மதமும் கவிதையும்

கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி

---------------------------------------------------------------------

அன்புக் கையுறை

1998-99க் காலத்தில்

நான் தமிழகத்திலிருந்தபொழுது

எனக்கு மருத்துவராக அமைந்து

என்னைக் காத்துப்பேணிய

மருத்துவப் பேரறிஞர்

சென்னை மருத்துவக் கல்லூரிப் பேராசிரியர்

டாக்டர் எம்.ஏ.முத்துசேதுபதி

MD (Gen.Med), DM (Nephro)

அவர்களுக்கு

என் நன்றியினைத் தெரிவிப்பதற்கான

ஒரு தமிழ்நிலைச் சான்றாக

இச்சிறு நூலை முன்வைக்கின்றேன்

கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி

-------------------------------------------------------------

உள்ளடக்கம்

பதிப்புரை 6

நன்றிக் கடன் 8

மதமும் கவிதையும்--தமிழ் அநுபவம் 11

தமிழின் இரண்டாவது பக்தி யுகம் 31

திருவாசகம் காட்டும் மணிவாசகர் 50

தமிழ்ப் பண்பாட்டிற் கிறிஸ்தவம் 62

இலக்கியமாகப் பக்திப் பாடல்கள்--
பின்னுரையாகச் சில குறிப்புகள் 87

---------------------------------------------------

மதிப்புரை

கல்வெட்டுகளும் இலக்கிய வளமும் கொண்ட பக்தி இயக்கக் காலம் வரலாற்றாளர்களின் முழுமையான பார்வையினைப் பெறுவதிலிருந்து விலகியே நின்று கொண்டிருக்கிறது.

பேராசிரியர் கலாநிதி கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி அவர்கள் இந்நூலின் கட்டுரைகளின் தெளிவாகவும் நுணுக்கமாகக் கூறியிருப்பதுபோன்று, பக்திப் பாடல்கள், பக்திக் கண்களோடு ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றனவேயன்றி இலக்கியங்களாக எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டு, சமூக-பொருளாதார-பண்பாட்டுத் தளங்களில் நின்று மதிப்பிடப்பெறவில்லை--ஆராயப்படவில்லை. பக்தி இலக்கியங்கள் தொடர்பான சில ஆய்வுகளும் பக்திநிலை நின்ற சான்றோர்களாலேயே மேற்கொள்ளப்பட்டதால், நம்பிக்கை அல்லது சார்புத் தன்மைகளே அவற்றில் மேலோங்கியிருத்தலைக் குறையாகக் கொள்ளவேண்டியதில்ல. அவர்கள் மேற்கொண்ட ஆய்வுகளின் அடிப்படை நோக்கங்களும் அத்தகைய வரம்புகளை வகுத்தளித்துவிட்டன என்பதுதான் உண்மை. அதே போன்ற புற நம்பிக்கையாளர்களின் ஆய்வுமுடிவுகள் ஐயக்கண்களோடே பார்க்கப்படும் என்பதால், அவர்களில் பலர் மாற்றுச் சமயப்போக்குகள் குறித்த ஆய்வு முயற்சிகளிலிருந்து ஒதுங்கியே நின்றிருக்கிறார்கள்.

இந்த நிலையில், பக்தி இலக்கியங்களை விருப்பு வெறுப்பின்றி, சமூக-பொருளாதார-பண்பாட்டு நிலைகளில் நோக்க வேண்டியதற்கான முனைப்பும் முயற்சிகளும் இன்று மிக இன்றியமையாதனவாக அமைகின்றன.

வரலாற்று வளர்ச்சியின் மிகச்சிறப்பான ஒரு கட்டத்தில் பக்தி இயக்கம் தோன்றிச் செல்வாக்குப் பெற்றிருக்கின்றது. அக்காலப்பகுதியில்தான் வேளாண் வளர்ச்சியும் அதையொட்டிய பொருளாதார வளமும் நீர்ப்பாசன வாய்ப்புள்ள பகுதிகளில் பெருகி உயர்நிலையை நோக்கிச் சென்றுகொண்டிருந்தன. தொன்மையான நம்பிக்கைகளுக்கு மாறாக, சைவமும் வைணவமும் வழிபாட்டு முறைகளாக மட்டுமன்றி, பெரும் இயக்கங்களாகவும் இப்பகுதியிலேயே உருவெடுத்திருந்தன.

வேளாண் மக்களின் செல்வாக்குப் பெற்ற இயக்கங்களாக விளங்கி, கோயில் என்ற தனித்தனி நிறுவனங்களை உருவாக்கிக் கொண்டிருந்தபோதும் அன்றிருந்த சமணம், பௌத்தம் போன்றோ கிறித்துவம், இசுலாம் போன்றோ தம்மை அமைப்பு வகைப்பட்ட பொது நிறுவனங்களாக இவை வடிவமைத்துக் கொள்ளவில்லை. இதற்கான சமூக-பொருளாதார-வரலாற்றுக் காரணிகள் ஏதேனும் உண்டா?

பக்தி இயக்கம் எந்தெந்தப் பிரிவு மக்களை, எந்த அளவுக்கு ஈர்த்திருந்தது? தத்துவப் பின்புலத்தில் இதன் பங்கு எதிர்பார்த்த சமூக விளைவுகளை மக்களிடையே உருவாக்க முடிந்ததா? பக்திப் பாடல்களின் மொழிப் பயன்பாட்டு முறை அன்றைய பண்பாட்டுப் பாதுகாப்பு முயற்சிகளின் எதிலொலியா?

ஆரிய நம்பிக்கை--வழிபாட்டு முறைகளை உள்வாங்கிக் கொண்டிருந்தாலும் ஆரிய மதத்திலிருந்து பெரிதும் விலகி நின்ற சைவ, வைணவமாகத் தமிழ்நாட்டில் இச்சமய நெறிகள் உருவானமைக்கான பின்னணி யாது?

இது போன்ற எண்ணற்ற வினாக்களை உள்ளடக்கிக் கொண்டு விளக்கங்களை எதிர்நோக்கிப் பக்தி இயக்கம் நிற்கிறது.

பக்தி இயக்கம் தொடர்பான அனைத்து வினாக்களுக்கும் சிக்கல்களுக்குமான விளக்கங்களாக இச்சிறு தொகுப்பு அமையும் என்று எதிர்பார்க்கமுடியாது என்றாலும், கலாநிதி சிவத்தம்பி அவர்கள் தமது கட்டுரைகளில் பக்தி இயக்க காலத்தை முழுமையாகப் பார்ப்பதற்கான பார்வையினை வரையறுத்துத் தருகிறார் என்றே கூறலாம்.

விளக்கங்களுக்கான வித்துக்களை ஆங்காங்கே விதைத்திருக்கிறார். இவற்றை வளர்த்தெடுத்து விளைவாக்கும் žரிய பொறுப்பினை அடுத்த தலைமுறை ஆராய்ச்சியாளர் மேற்கொள்ளவேண்டும் என்பதே அவரது விழைவாகும். சமயத்தை எப்படியெல்லாம் பார்க்கவேண்டும்--பார்க்கமுடியும் என்பதையும் இக்கட்டுரைகள் எடுத்துக்காட்டுகளாக நின்று விளக்குகின்றன.

இந்தக் கட்டுரைகளுக்கான வடிவங்கள், கலாந்துகொண்ட நிகழ்ச்சிகள்--எழுதப்பட்ட இதழ்கள் என வெவ்வேறு சூழல்களில் உருவானவை. இருப்பினும், தொகுப்பில் மாற்றம் எதுவும் செய்யப்படவில்லை. இதனாலேயே கிறித்தவம்--கிறிஸ்தவம் என வேறான முறைகளில் பல சொற்கள் இடம் பெற்றுள்ளன.

பல தொடர் ஆய்வுகளுக்கு வழிவகுக்கும்--வழிகாட்டும் என்ற நம்பிக்கையின்பாற்பட்ட சமூகப் பொறுப்பே இத்தொகுப்பினை வெளியிடத் தூண்டியது என்றால் அது மிகையன்று.

மே.து.ராசுகுமார்

-------------------------------------------------------

நன்றிக் கடன்

இக்கட்டுரைகள் எழுதப்பட்டமைக்குப் பலருக்கு நான் கடமைப்பட்டுள்ளேன்.

ஸ்காந்திநேவியப் பல்கலைக்கழக விரிவுரைச் சுற்றுலாவுக்குக் காரணமாகவிருந்த பேராசிரியர் பீற்றர் ஷால்குக்கு என் நன்றி, 'மதமும் கவிதையும்--தமிழ் அநுபவம்' என்ற கட்டுரையின் இப்பொழுதுள்ள உரைவடிவம் யாழ் பல்கலைக்கழகத்தின் வருடாந்தர சேர். பொன். இராமநாதன் நினைவுரைக்காகச் செய்யப்பெற்றது. அந்த உரையினை நான் ஆற்ற வேண்டும் என விரும்பிய துணைவேந்தர் பொ. பாலசுந்தரம் பிள்ளைக்கும் எனக்காக அதனை அங்கு வாசித்தளித்த என் மாணவர் கலாநிதி எஸ். சிவலிங்கராசாவுக்கும் என் நன்றியுரித்து.

'இரண்டாவது பக்தி யுக'த்தின் கரு எனது இலக்கிய வரலாற்று வகுப்பிற் தோன்றியது. பின்லாந்தில் ஒகோப் பல்கலைக்கழகத்தின் டொன்ர் (Donre Institute) நிறுவகத்தில் எழுதப்பெற்றது. இதனை ஆங்கிலத்தில் எழுதவேண்டும் என்ற எண்ணம் இன்னும் நிறைவேறவில்லை.

'திருவாசகம் காட்டும் மணிவாசகர்' கட்டுரையினை எனக்கு நினைவூட்டிய பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத் தமிழ் முதுநிலை விரிவுரையாளர் கலாநிதி துரை மனோகரனுக்கு என் நன்றி உரித்து.

மேலும் இக்கட்டுரைகளைப் படியெடுத்துதவிய என் மாணவரும் நண்பருமாகிய கலாநிதி காரை செ. சுந்திரம்பிள்ளைக்கும் என் நன்றியுரியது.

நண்பர், தோழர், முனைவர் மே.து.ராசுகுமாருக்கு இது சற்று 'அசாதாரண' வெளியீடே, ஆனால், அதன் சமூக முக்கியத்துவத்தை உணர்ந்து இதனை வெளியிட முன் வந்தமைக்கு என் நன்றிகள்.

கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி

கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி

மதமும் கவிதையும்

மதமும் கவிதையும்-தமிழ் அநுபவம்

கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி

தமிழ்க் கவிதைப் பாரம்பரியத்தில் பக்தி, சித்தர் மரபுகள் பெறும் இடம் பற்றிய இலக்கிய நிலை நிற்கும் ஒரு நோக்கு

1

இன்றைய எனது உரை, இலக்கிய, விமர்சன வரலாற்றுப் புலத்தில், தமிழிலக்கியத்தில் மத உணர்வு/அநுபவ வெளிப்பாடு ஏற்படுத்தியுள்ள தாக்கத்தைப் பார்க்க முனைகின்றது.

பக்தி இலக்கியம், அனைத்திந்திய, உலகத் தளங்களில் நின்று நோக்கும்பொழுது, தமிழ்க்கவிதை மரபின் பிரதான பரிமாணங்களில் ஒன்று. ஆனால் அதனை, அவ்வம் மதநிலை நின்று பார்த்து விளக்கங்கள் அளிக்கும், விளக்கங்கள் பெறும் புலமை உசாவல் முறைமையே பெருவழக்காக உள்ளது. பக்தி இலக்கியத்தினை, இலக்கிய ஆக்கமாக, இலக்கிய வெளிப்பாட்டு முறைமைகள் பலவற்றை உள்ளடக்கிய ஓர் இலக்கியத் தொகுதியாக, சுருங்கக்கூறின் இலக்கியப் படைப்பாகப் பார்க்கும் ஒரு மரபு இல்லையென்றே கூறல்வேண்டும். இது எமது மதநிலைப்பட்ட ஓர் எண்ணத்துணிபு காரணமாகவே ஏற்படுகின்றது எனலாம். அதாவது சாதாரண இலக்கியப்படைப்புக்கள் போல் இவற்றைப் பார்த்தல்கூடாது; இவை அவற்றுக்கு அப்பாற்பட்டவை என்ற ஒரு நிலைபாடு இங்கு தொழிற்படுகின்றது.

உலகின் மற்றைய மத இலக்கியங்கள் குறித்தும் இத்தகைய ஒரு நிலைபாடு உண்டு. ஆனால் அவற்றுள் சிலவற்றை--குறிப்பாக லிவிலியத்தை--இலக்கிய ஆக்கமாகப் பார்க்கின்ற ஒரு கண்ணோட்டம். இது தொடர்பாக Northrop Frye அவர்கள் எழுதிய The Bible as Literature என்ற நூல் முக்கியமானதாகும். தமிழ்க் கவிதைப் பாரம்பரியத்தை, மத அநுபவ வெளிப்பாடு எவ்வாறு வளப்படுத்தியுள்ளது என்பதை அறிவதற்கு இத்தகைய ஒரு கண்ணோட்டம் அவசியமென்றே கருதுகின்றேன்.

மதநிலை எடுகோள்களை வினாவுக்குட்படுத்தாது, தமிழ் இலக்கியம், மத உணர்வு வெளிப்பாட்டால் எவ்வாறு செழுமையுறுகின்றது என்பதனை, மிகுந்த ஒரு மேலோட்டமான முறையிலே இவ்வுரையிலே எடுத்துக் கூறலாம் என்று கருதுகின்றேன். இவ்வுரையில், கருதுகோள் விளக்கங்களுக்கான மேற்கோள்களைக் காட்டுவது, அதிக நேரத்தைப் பிடிக்கும் என்பதால், எனது கருத்துக்களை அதிக மேற்கோள்கள் இன்றி எடுத்துக்கூற வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் எனக்குக் கவலையைத் தருகின்றது.

II

தமிழிலக்கியத் தொகுதியின் அனைத்திந்திய இலக்கிய முக்கியத்துவத்தை நோக்கும்பொழுது மேற்கிளம்பும் மிக முக்கிய அமிசம், இது (தமிழ்இலக்கியம்), சமஸ்கிருதம் சாராத ஓர் இலக்கிய அநுபவத்தை எடுத்துக்கூறுவதாகும். அடுத்தது இந்திய இலக்கியப் பாரம்பரியத்தில் மிக முக்கிய இடம் பெறும் பக்தி இலக்கியம் தமிழ்நாட்டிலிருந்து வடக்கு நோக்கிப் பாய்ந்ததாகும். (வடமொழி நிலை நின்ற பக்தி இலக்கிய வரலாற்றில், தொடக்கம் வேதகாலத்துடன் தொடர்புபடுத்தப்படுகின்ற தெனினும், இடையில் ஒரு வெளி இருப்பது புலனாகின்றது.)

இவ்வாறு நோக்கும்பொழுது, தமிழிலக்கியத்தின் ஒரு முக்கிய பண்பு வெளிவருகின்றது. அதாவது, பல்வேறு மதங்கள் தமிழைத் தமது மெய்யியல்/உளநிலைக் கருத்துக்களை எடுத்துக்கூறவதற்கான ஊடகமாகக் கொண்டுள்ளன என்பது தெரிகின்றது. பௌத்தம், சமணம், சைவம், வைஷ்ணவம், ஆžவகம், இஸ்லாம், கிறித்தவம் ஆகிய மதங்கள் தங்கள் தங்கள் அடிப்படை மதக் கருத்துக்களையும், தங்கள் மத அநுபவங்களின் உணர்வு/உணர்ச்சி வெளிப்பாடுகளையும் எடுத்துக் கூறத் தமிழைப் பயன்படுத்தியுள்ளன. இவை ஒன்றுக்கொன்று ஒத்த கருத்தின அல்ல. பல்வேறுபட்ட, ஒன்றுக்கொன்று முரண்பட்ட கருத்துக்களை எடுத்துக்கூறத் தமிழ், இடம் தந்துள்ளது என்பது அதன் அடிப்படையான நெகிழ்ச்சியையும் வளச் செழுமையையும் காட்டுகின்றது எனலாம். அதாவது தமிழ் தன்னுள் ஒரு பொதுமையைக் கொண்டுள்ளது.

III

இந்த விடயத்தைப் பதிவு செய்த நாம், அடுத்து, மதத்துக்கும் கவிதைக்குமுள்ள உறவினை நோக்குவோம்.

மதம் என்னும் நிறுவனம் இல்லாத சமூகமே இல்லை என்பது சமூக மானிடவியல் துறையின் பதிகை ஆகும். சில மனிதத் தேவைகளின் வெளிப்பாடாகவே மதம் அமைகின்றது.

இந்த மனிதத் தேவையை, மூன்று மட்டங்களிலே நாம் உணர்ந்துகொள்ளலாம்.

முதலாவது: நம்பிக்கை (விசுவாசம்), சடங்கு (ஐதீகம்), இவை தரும் உலகப் பார்வை ஆகியனவற்றின் மட்டத்தில் ஆகும். சடங்கும் நம்பிக்கையும் ஓர் உலகப் பார்வையை (நோக்கை)த் தரும்.

இது நம்மை அவ்வம்மதங்களின் மெய்யியல்களுக்கு அல்லது இறையியல்களுக்கு இட்டுச் செல்லும்.

இரண்டாவது! மதம், ஒரு சமூக சக்தியாக 'இயங்கு'கின்ற நிலையில் ஆகும். இந்நிலையில் பண்பாட்டுப் பிரக்ஞை, குழும உணர்வு ஒருமைப்பாட்டுக்கான ஒரு தளமாகும் தன்மையை இந்த மட்டத்திலே காணலாம்.

மூன்றாவது: தனிமனித மட்டத்திலாகும். இந்த நிலையில் மதம் தனிமனிதனது அனுபவங்கள் சம்பந்தமான அவன்/அவளுடைய நம்பிக்கைகள் சம்பந்தமான, அவர்கள் உண்மையென்று நம்புபவை சம்பந்தமான உணர்வுகள், உணர்ச்சிகள் முக்கியமாகும்.

அதாவது மனித இருப்பு, அந்த இருப்புக்கான ஒன்றாகின்றது. இந்த நிலையில், மதம் என்பது, சமூகப் பொதுமையிலும் தனிமனித இயங்குகையிலும் முக்கியமாகின்றது.

அவ்வாறான ஒரு நிலையில் மதம் தரும் குறியீடுகள் இருப்புக்கான 'சாரம்' (essence) ஆகின்றன. சந்தனம், குங்குமம், சிலுவை, செபமாலை ஆகியனவற்றை அவை ஏற்படுத்தும், மன அதிர்வுகளை உதாரணமாகக் கொள்ளலாம்.

இந்த நிலையில் மதம் ஒரு தனிமனித அநுபவமாகின்றது. அந்த அநுபவத்துக்கான உணர்ச்சிகளின் தளமாகிறது. இந்த அநுபவம் சமூகப் பொதுமையிலிருந்துதான் பெறப்படுகின்றதெனினும், தனிமனித உணர்வுநிலையில், அது முற்றிலும் 'ஆள் நிலை'ப்பட்ட, Personal ஆன ஒன்றாகவே உணரப்படும்.

மதம் உணர்ச்சிகளோடும் உணர்வுகளோடும் (emotion and feeling) சம்பந்தப்பட்டது என்பது உளவியல் முடிவு ஆகும். வியப்பு, மதிப்பச்சம் (awe), பயபக்தி என்பன மத உணர்வோடு, மத அநுபவங்களோடு தொடர்புடைய உணர்வுகளாகும். இந்த நிலைப்படும்பொழுது சம்பந்தப்பட்ட மனிதர் numinous (பக்திமையுணர்வு உடையவர்) ஆகின்றார் என்ற றுடோல்ஃ ஒட்டோ (Rudolf Otto) கூறுவார்.

அதாவது மனித உறவு நிலையில்-உண்மையில் மனித மனம் ஏற்படுத்திக்கொள்கின்ற பிரக்ஞை நிலையில்-தொடர்பு நிலையில் இந்த மனித நிலை, முழுமனிதனையும் உந்துகின்ற (Motivate), தொழிற்படச் செய்கின்ற (activate) ஒரு நிலையாகும்.

மத அநுபவ நிலை நின்று கூறப்படும் இந்த உணர்நிலை, எம்மை இலக்கியத்துக்குக் கொண்டுவருகிறது. நாம் கவிதையின் வளவுக்குள் நிற்கின்றோம்.

ஏனெனில் கவிதை என்பது மனித மனம் தான் மேற்கொள்ளும் உறவு நிலைகள், உணர்வுநிலைகளாகின்றபொழுது, கிளப்பும், காணப்படும், முனைப்புப்படுத்தப்படும் உணர்ச்சி ஊக்கத்தினால் தோன்றுவதாகும்.

அதாவது கவிதை என்பது ஓர் உணர்வு/கசிநிலையின் வெளிப்பாடு (expression) ஆகும். அந்த வெளிப்பாடு, சொல் ஒழுங்கு வழியாக வருவது ஆகம். உணர்வு/உணர்ச்சிநிலையை வெளிப்படுத்தக் கிளம்பும் சொல் ஒழுங்கு, ஒரு தொடர்பு முறைமை (Communication) ஆகிவிடுகின்றது. இதனால் கவிதை வெளிப்பாடும் தொடர்பும் ஆகிறது. மாணிக்கவாசகர்,

வருந்துவன் நின் மலர்ப்பாதம்

அவை காண்பான் நாயடியேன்

இருந்துநல மலர்புனையேன்

ஏத்தேன் நாத்தழும்பேற

பொருந்திய பொற்சிலை குனித்தாய்

அருளமுதம் புரியாயேல்

வருந்துவன் நத்தமியேன்

மற்றென்னே நான் ஆமாறே

என்னும்பொழுது, அவ்வாசகம் ஒரே நேரத்தில் expression ஆகவும் உள்ளது.

குறிப்பிட்ட உணர்ச்சியின் உண்மைத் தன்மை, அந்த (உணர்ச்சி) வெளிப்பாட்டின் நேர்மை (விநயம்), வெளிப்படப் பயன்படும் சொற்களின் பொதுமை ஆகியன அந்தச் சொல் ஒழுங்குக்கு ஓர் ஆழத்தையும் வலிமையையும் வழங்குகின்றன. கவிதை செம்மையாகிறது.

இந்த உண்மையை உணர்த்துவதுதான் 'வாக்கியம் ரஸாத்மகம் காவ்யம்' எனும் தொடர். கவிதை ரஸம், உடைய வாக்கியங்களால் ஆவது. இந்த வாக்கியங்கள் (சொல் எழுச்சிகள்) அவற்றின் பொதுமைப் பகிர்வு காரணமாக உணர்வுகளைச் சுட்டுகின்றன. அந்த உணர்வுகள் சுவையை ஏற்படுத்துகின்றன.

யதோ பாவா

யதோ ரஸஹ

இதுவரை மதம் ஏற்படுத்தும் உணர்வுநிலை, இலக்கியதுக்கு, கவிதைக்கு இட்டுச் செல்வதை நோக்கினோம்.

மதத்துக்கும் மனித உணர்வுகளின் பதனப்பாட்டுக்கும் (Conditioning of human feelings) உள்ள உறவைப் பற்றி மேலும் சிறிது ஆழமாக அறிந்துகொள்வது அவசியமாகின்றது. ஏனெனில் மதக் கவிதை ஏன் மனதைப் பிழிவதாகவும் பிணைப்பதாகவும் அமைகின்றதென்பதற்கான பதிலை இந்த விளக்கம் மூலமாகவே விளங்கிக்கொள்ளலாம். இது சம்பந்தமாக மூன்று விடயங்களை மாத்திரம் நினைவுறுத்த விரும்புகின்றேன்.

ஒன்று: மனிதன் தனது சூழல் முழுவதினதும் அநுபவத்தோடு இயைந்து போவதற்கான ஒரு பண்பாட்டுக் கருவியாக மதம் அமைகின்றது.

என்பதாகும். அதாவது நமது அனுபவத்தைப் 'பதனப்படுத்துவது' (Conditions) மதம். அந்த அளவில் கடவுள் உண்டோ இல்லையோ மதம் தவிர்க்க முடியாத மனித நிறுவனம் ஆகிவிடுகிறது (இந்த மனித நிறுவனம் சமூக அதிகாரத்தால் பயன்படுத்தப்படும் முறைமைபற்றி மார்க்žயம் பேசும்).

மனித அநுபவத்துக்கான குறியீடுகள் (symbols), குறிப்பான்கள் (signifiers) மதத்திலிருந்து பெறப்படுகின்றன.

இரண்டு: மனிதன் தனக்கு ஏற்படும் நெருக்கடி அழுத்தத்துக்கு (Stress) முகம் கொடுப்பதற்கு மதத்தை ஒரு முக்கிய வழிமுறையாகக் கொள்கிறான்.

இதனால் மதம் கதாசிசுக்கான (Catharsis) உந்து நிலையை ஏற்படுத்துகின்றது. கலை (கவிதை) அந்த வெளிக்கொணர்கையைக் கொண்டுவருகிறது. இது பற்றி அரிஸ்டோட்டிள் கூறுவன முக்கியமாகும்.

அதாவது நெருக்கடிக்கு ஆளான மனிதன் இறைவனைப் பாடுவதன் மூலம் தன் மனநிலையைச் சமப்படுத்தியும் கொள்கிறான். (நம்மாழ்வார், மாணிக்கவாசகர் போன்றோரை வாசிக்கும்பொழுது இவ்வுண்மை புலப்படும்).

மூன்று: 'மத அநுபவம்' எத்தகையது என்பதனை அறிந்து கொள்வதற்கு உதவும் வகையில் அமையும் மதம் பற்றிய வில்லியம் ஜேம்சின் வரைவிலக்கணம்.

'மனிதர், தாம் தனித்து நிற்கும் நிலையில் தாம் தெய்வீக முடையது என்று விளங்கிக்கொள்ளும் ஒன்று பற்றி உணர்வது, செய்வது அநுபவப்படுவதுதான் மதம்'

என்பது அந்த வரைவிலக்கணம்.

இந்த 'தனித்துவிடப்பட்டதான' (Solitary) அநுபவம் கவிதை நிலைக்கு அண்மித்தானது; கவிதை தோன்றுவதற்கு ஏதுவாக அமைவது என்பதை ஏற்கனவே கண்டோம்.

இதுவரை பார்த்தவற்றால் மத உணர்வு யாது என்பதும், அந்த மத உணர்வு எவ்வாறு கவிதைக்குத் தளமாக அமைகின்றது என்பைதயும் பார்த்தோம்.

தமிழிலக்கியத்தில் இந்த மத உணர்வு சார்ந்த இலக்கியங்களைப் 'பக்தி இலக்கியம்' என்று குறிப்பிடும் ஒரு தொடர் உண்டு. அடுத்து அதுபற்றி நோக்குவோம்.

IV

'பக்தி' என்பது வட சொல். அது 'பஜ்' எனும் அடியாகப் பிறப்பது என்பது; 'பிரி, வழங்கு, பகிர்ந்துகொள், சேர்ந்து பெற்றுக்கொள், அநுபவி' என்ற கருத்துகளை உடையது.

எனவே 'பக்தி' என்பது 'பிரித்துக்கொடுத்தல்', 'சேர்ந்து (இணைந்து) பெற்றுக்கொள்ளதல்' 'பகிர்ந்துகொள்ளல்', 'ஒருமுக நோக்குடைய பற்றுக்கொள்ளல்', '(ஒன்றிற்குப்) பிரியப்படல்', 'வணக்கம்', 'வழிபாடு', 'கும்பிடுதல்'.

இது ஓர் உணர்வு நிலையாகும். இது நம்பிக்கை/விருப்பு (காதல்)/ஒருமுக நோக்குடைய பற்றுறுதி ஆகியனவற்றின் தொகுதியாகும். மதநிலை நின்று நோக்கும்பொழுது, இது தெய்வத்தின் பாற்கொள்ளப்படும் ஒரு மனோநிலையாகும் (an attitude towards god).

தமிழில் ஓர் இலக்கியத் தொகுதியை நாம் 'பக்தி இலக்கியம்' என்று கொள்கின்ற ஒரு மரபு உண்டு.

தமிழ்க் கவிதை வளர்ச்சியில் இதன் இடம் யாது, தமிழின் இலக்கியத் தொகுதிக்குள் எப்பொழுது சேர்த்துக்கொள்ளப்பட்டது என்பன போன்ற இலக்கிய வரலாற்று நிலைப்பட்ட சில முக்கியப் பிரச்சினைகளை 'தமிழிற் கவிதை பற்றிய இலக்கண மயப்படுத்தப்பட்ட நோக்குகளும், தமிழிலக்கியத்தின் உள்ளார்ந்த படைப்பாற்றல் நெகிழ்வுணர்வும்' (தஞ்சாவூர் 1995) எனும் கட்டுரையில் ஆராய்ந்துள்ளேன். அவை பற்றி இங்குக் குறிப்பிட விரும்பவில்லை. இங்கு பக்தி இலக்கியத்தின் இலக்கியத் தளம் பற்றியே ஆராய விரும்புகிறேன்.

தமிழிற் பக்தி இலக்கியம் எனப் பொதுப்படையாகக் குறிப்பிடப்படுவது ஏறத்தாழ கிபி 500 முதல் 900 வரை தோன்றிய சைவ, வைணவப் பாடல்களையாகும்.

கிபி 500-900க் காலப்பகுதியில் மாத்திரமல்லாது, அதற்கு முன்னரும் ஒரு பக்தி இலக்கியப் பாரம்பரியம் இருந்திருத்தல் வேண்டும் எனும் கருத்துப்பற்றியும், கிபி 15, 16 ஆம் நூற்றாண்டுகளிலும் (குறிப்பாகச் சைவ மரபில்) பக்தி இலக்கியப் புத்துயிர்ப்புக் காணப்பட்டது என்பது பற்றியும், அந்த 'இரண்டாவது பக்தியுக'த்துக்கும் முதலாவது பக்தியுகத்துக்குமிடையே சில முக்கியமான வேறபாடுகள் நிலவின என்பதைப் பற்றியும் 'தமிழின் இரண்டாவது பக்தி யுகம்' (பண்பாடு: கொழுப்பு 1996) என்ற எனது கட்டுரையொன்றில் குறிப்பிட்டுள்ளேன்.

பக்தி இலக்கியத்தின் 'இலக்கிய' அமிசங்களை இலக்கிய விமர்சன நிலை நின்று ஆயும் இக்கட்டுரையில், பக்தி இலக்கியத்தின் முதலாவது கட்டமாகிய கிபி 500-900க் காலப்பகுதியையே முதன்மைப்படுத்த விரும்புகிறேன். முக்கியமான இடங்களில் இரண்டு காலகட்டங்களுக்குமுள்ள ஒற்றுமை வேற்றுமை பற்றிக் குறிப்பிட்டுச் செல்வேன்.

கிபி 500-900க் காலப் பக்தி இலக்கியங்களை ஒரு தொகுதியாக நோக்கும் ஒரு தன்மை உண்டு எனினும், காரைக்காலம்மையார், சம்பந்தர்--அப்பர், மணிவாசகர் என்றும், முதலாழ்வார்கள், தொண்டரடிப்பொடி, நம்மாழ்வார் என்றும் பார்க்கும்பொழுது இப்பாடல்களினூடே அழுத்த வேறபாடுகள் காணப்படுவதை அவதானிக்கலாம். பொது நிலைப்பட்ட, போராட்டப் பாங்குடைய ஒரு நிலையிலிருந்து, முற்றிலும் ஆள் நிலைப்பட்ட (Personal). சுயதேடல்களைச் சித்திரிக்கின்ற ஒரு நிலைக்குச் செல்வதைக் காணலாம்.

இப்பாடல் தொகுதியின் பிரதான அமிசம், இதற்கு முன்னர் இம்மொழியிலே செய்யப்பட்ட இலக்கியத் தொகுப்பு முயற்சிகளில் (புறம், அகம், நற்றிணை, குறுந்தொகை, பதிற்றுப்பத்து என வருபவை) விடப்பட்ட ஒரு அமிசம் (வழி பாட்டுப் பாடல்) இந்தப் பக்தி இலக்கியத்திலே முக்கியப்படுகின்றது.

இவ்விடத்தில், பரிபாடலை தமிழின் முதலாவது பக்தி இலக்கிய நூலாகக்கொள்ளும் நோக்குப்பற்றி (காமில் ஸ்வெலபில்) ஒரு குறிப்புச் சொல்லல்வேண்டும். பரிபாடற் பாடல்கள் வழிபாடு பற்றியனவே அற்றி வழிபாட்டுப்பாடல்கள் அல்ல. வழிபாட்டுப்பாடல் மரபும் இருந்திருத்தல்வேண்டும். அதைத் தொகுத்தோர்--தொகுப்பித்தோர் கவனிக்கவில்லை.

இந்தப் பக்திப் பாடல்களின் மிக முக்கியமான பண்பு, இவை அக்காலத்து இலக்கிய வழக்காகக் கொள்ளப்பட்ட பாடல் மரபிலிருந்து வேறபட்டனவாய் (அற, அக, புற மரபுகளிலிருந்து விடுபட்டனவாய்), அந்த இலக்கிய மரபினைப் போற்றல்வேண்டும் என்ற இறுக்கத் தன்மையற்றனவாக அவை விளங்கியமையே.

இந்தப் பாடல்களிலே காணப்படும் 'நேரடி உறவுத் தன்மை' சமகாலத்துப் பாடல் மரபிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டதாகும். இப்பாடல்கள் இறைவனை நேரடியாகப் பார்ப்பனவாக, அவனைக் கண்முன்னே காண்பனவாகவுள்ளன. அவனை முற்றுமுழுதாக உணரும் தன்மை பாடல்களிலே தெரியும். இந்தத் தன்மையை அப்பரின் திருத்தாண்டகங்களிலே காணலாம் எடுத்துக்காட்டு:

மனத்தகத்தான் தலைமேலான் வாக்கினுள்ளான்

வாயாரத்தன் அடியே பாடும் தொணி

இனத்தகத்தான் இமையவர் தம் சிரத்தின் மேலான்

ஏழண்டத்தம்பாலான் இப்பாற் செம்பென்

புனத்தகத்தான் நறுக்கொன்றைப் போதினுள்ளான்

பொருப்பிடையான நெருப்பின் காற்றிலுள்ளான்

கனத்தகத்தான் கயிலாயத்துச்சியுள்ளான்

காளத்தியான் அவன்என் கண்ணுளானே

பாரமாய பழவினை பற்றறுத்து என்னைத்தன்

வாரமாக்கி வைத்தான் வைத்ததன்றி என்னுள் புகுந்தான்

கோர மாதவம் செய்தனன் கொல் அறியேன், அரங்கத்தம்மான்

வாரமார்பது அன்னோ அடியேனை ஆட்கொண்டதே

--திருப்பாணாழ்வார்

இப்பாடல்களின் எளிமையை, இலகுவான ஒட்டத்தை, அக்காலத்து வரன்முறையான இலக்கியங்களோடு ஒப்புநோக்கும்பொழுதுதான் இந்தப் பாடல்களின் விதிசார் நெறியின்மை (informal character)தெரியும்.

பாடல்கள் எளிமையான மொழியிலே, மக்களிடையே, மக்களுடன் இணைந்து பாடப்பட்டவை என்பது தெரிகின்றது.

இப்பாடல்களின் இந்து நிலை முக்கியத்துவத்தை முதலில் விளங்கிக்கொள்ளல்வேண்டும். தமிழில் வந்த இந்தப் பாடல்கள்தான், முதன் முதலில், இந்து சமயவழிபாடு பற்றி சமஸ்கிருதத்துக்கு வெளியே வந்த சுதேச மொழிப் பாடல்களாகும். இவ்வுண்மையைக் காலஞ்சென்ற ஏ.கே.ராமானஜன் மிக வண்மையாக எடுத்துக் கூறியுள்ளார்.

இப்பாடல்களின் வருகையோடு தமிழிற் பாடுபவர்கள் (புலவர்) பற்றிய வரைவிலக்கணமே மாறிவிடுகின்றது. சம்பந்தர் அப்பரிடத்து ஆழமான இலக்கியப் புலமை தெரிகின்றது உண்மையே. ஆனால் இப்பாடல்களின் வலு அவை மக்கள் நிலைப்பட்டமையே என்பதில் சந்தேகமிருக்கவில்லை. புலவர்களை நோக்கி, இறைவனைப் பாடுங்கள் என்று பாடப்படுவதன் உள் நோக்கத்தை நாம் புரிந்துகொள்ளல்வேண்டும். இவ்விடயத்தில் வைணவத்திற் பேசப்படும் ஆழ்வார்கள் முக்கிமான இடத்தைப் பெறுவர் (தொண்டரடிப்பொடி, திருப்பாணாழ்வார்).

பக்திப் பாடல்கள் எனப் போற்றப்படும் தேவாரம், திருவாசகம், நாலாயிரத்திவ்வியப்பிரபந்தம் எனும் தொகுதிகளைப் பார்க்கும்பொழுது, இப்பாடல்களிலே பாடுபவர், தெய்வத்துடன் தனக்கு ஆள்நிலைப்பட்ட (Personal; person க்குரிய) ஓர் உறவை ஏற்படுத்திக்கொண்டுள்ளார் என்பது தெரிகின்றது. அதாவது தன்னை ஒருவராகவும், இறைவனை இன்னொருவராகவும் கொண்டு அவருடன் தனக்குள்ள உறவை, தாம் வாழும் சமூகத்திலுள்ள. பாந்தவ்யம் மிக்க உறவுகளை ஒன்றுடன் இணைத்து, அந்த உறவு நிலை நின்றே நோக்குவது தெரியும். நாயன்மார்களும் ஆழ்வார்களும் தெய்வத்தை மானிடப்பிரதிமையிலேயே காண்கின்றனர். மானுடர்களுக்கிடையே பேசப்படும் உறவுகளுக்கான மொழியிலேயே பேசுகின்றனர்.

பிற்காலச் சிந்தனை மரபு, சைவத்தைப் பொறுத்தவரையில் இவ்வுறவுக்கான முன் மாதிரிகளைப் (proto-types) பின்வருமாற தொகுத்துள்ளது:

ஆண்டான்--அடிமை

(இந்திய நிலவுடைமையில் நிலச்சுவாந்தாருக்கும் தொழிலாளிக்குமிடையே ஓர் 'ஆள்' உறவு இருந்தது. 'ஆள்' என்பது ஆளப்பட்ட மனிதனைக் குறிக்கும். ஆள்--Slave/serf)

தகப்பன்--மகன்

கணவன்--மனைவி

(இதற்கும் சங்க இலக்கிய அக மரபுக்கும் ஓர் இணைப்பைக் காட்டுவர்).

நண்பர்கள்.

இந்தப் பாடல்களின் பிரதான அமிசம் தெய்வத்துடனான உறவு மனித நிலைப்படுத்தப்பட்டமையாகும். அந்த மனித நிலையிற் காணப்படும் உறவின் நெருக்கமும் உணர்வுப் பிணைப்புப் வைணவத்தில் பாந்தவ்யத்துடன் வருவதை அறிஞர்கள் அவதானித்துள்ளனர். அதற்குக் காரணம் வைணவத்திலுள்ள அவதாரக் கோட்பாடும் பிரபத்திக் கொள்கையுமாகும். அவதாரக் கோட்பாட்டின்படி, தெய்வம் மனிதனாக, மனித இயல்புகளுடன் பிறக்கும். பிரபத்தி என்பது பூரண சரணாகதியாகும்.

நாயன்மார்களும் ஆழ்வார்களும் தாம் ஏற்படுத்திக் கொண்ட மனித நிலை உறவு காரணமாக, அந்த உறவின் நெருக்கத்தை உணர்ச்சிபூர்வமாக வெளியிட்டுள்ளனர். தன் குறைகளை எடுத்துக் கூறிய சுந்தரர், கடவுளைப் பார்த்து ஒரு நண்பனிடம் கூறுவதுபோல்,

வாழாங்கிருப்பீர் திருவாரூரில்

வாழ்ந்து போதிரே

என்கிறார். ஆண்டாள் உறவையும் நோக்குக.

V

இதுவரை, கிபி 500-900க் காலப் பக்தி இலக்கியம், அக்கால இலக்கியப் போக்கிலிருந்து வேறுபட்ட தன்மை பற்றியும், அந்த வேறுபாடு எவ்வாறு கவிதை பற்றி அதுவரை நிலவாத ஒரு புதிய அழகியல் உணர்வை ஏற்படுத்துகின்றது என்பது பற்றியும் நோக்கினோம். இவ்விலக்கியத் தொகதி பற்றி முக்கியப்படும் அடுத்த அமிசம் இது எவ்வாறு ஓர் 'அநுபவ அகற்சி'யைப் பெறுகின்றது என்பது பற்றியதாகும். இதனைச் சற்று விரிவாக, ஆழமாக நோக்கல்வேண்டும்.

தேவார, திருவாசகம், பாசுரங்கள் அடிப்படையில், அவற்றைப் பாடியவர்களின் அநுபவமேயாகும். இலக்கிய நிலை நின்று கூறம்பொழுது, இவை அக்'கவிஞர்'களின் அநுபவங்களேயாகும். இக்கவிஞர்களை நாங்கள் பிரதானமாக அருளாளர்களாகக் கொள்வதால் அவர்களின் ஆக்கத்திற்ன், அத்திறனின் செழுமை ஆகியன பற்றிக் கவனம் செலுத்துவதேயில்லை. இந்தக் 'கவிதைகள்' நுகர்வோரால் உள்வாங்கப்படுவதற்கும் சாதாதரணக் கவிதைகள் உள்வாங்கப்படுவதற்கும் ஒரு பிரதான, žவாதாரமான வேறுபாடு உண்டு.

சாதாரணக் கவிதைகளோடு ஊடாடும்பொழுது (interacting) நாம் படிக்கும் கவிதையின் (Source poem) உணர்வு நிலையோடு இணைந்து அதனை ரசிப்பதையும் மதிப்பிடுவதையும் ஒரே நேரத்திலே செய்கின்றோம். எவ்வாறெனினும் அந்தக் கவிதை எம்மைத் தீர்மானிப்பதில்லை.

ஆனால், இந்தப் பாடல்களைப் பொறுத்தவரையில், இந்தப் பாடல்களின் பாட அமைப்புக்குள் நின்றே (அதனை வாசிக்கும்) பக்தன் தெய்வம் பற்றிய தனது அநுபவத்தை வடிவமைத்துக்கொள்கின்றான். அதாவது மாணிக்கவாசகர்,

தந்தது உன் தன்னை, கொண்டது என் தன்னை

சங்கரா! யார் கொலோ சதுரர்

அந்தம் ஒன்றில்லா ஆனந்தம் பெற்றேன்

யாது நீ பெற்றது என்பால்

சிந்தையே கோயில் கொண்ட எம் முதலே

திருப்பெருந்துறையுறை சிவனே

எந்தையே ஈசா உடலிடம் புகுந்தாய்

நான் இலன் இதற்கு ஓர் கைமாறே

எனும்பொழுது, அது எனது அநுபவமும் ஆகிவிடுகின்றது. அப்பருடைய திருத்தாண்டகங்களையோ, திருமழிசைப்பிரானுடைய பாசுரங்களையோ நாம் படிக்கின்றபொழுது அவை எங்களுடைய அநுபவங்களாகிவிடுகின்றன. அந்த அளவில் இவை சம்பந்தப்பட்டவருடைய பாடலாக இருக்கும். அதே வேளையில், எனது அநுபவத்துக்கான தளமாகவும் அமைகின்றன.

குறிப்பாக, திருவாசகத்தின் இந்த அமிசத்தை நோமன் கட்லர் (Norman Cutler) மிக நுணுக்கமாக எடுத்துக் கூறுகிறார் (நூல்: Songs of Experience). இம்மத அநுபவப் பாடல், பக்தன், இறைவன், அருளாளர் (பாடியவர்) ஆகிய மூவரும் சந்திக்கின்ற ஒரு மையப்புள்ளி ஆகின்றது. இப்பாடல்களின் இப்பண்பு, இப்பாடல்களுக்கு ஓர் அசாதாரண உணர்வாழத்தைக் கொடுக்கின்றது. அத்துடன் இப்பாடல்களின் தொடர்பியல் வன்மை (Communicative strength) முக்கியமாகின்றது.

தேவாரம், திருவாசகம், பாசுரங்கள் மனத்தை 'உருக்குபவை' என்று சொல்வதன் உள் ஆழம் இதுதான். அதாவது அந்தப் பாடல் மாணிக்கவாசகரதோ, சுந்தரரதோ, ஆண்டாளினதோ, பெரியாழ்வாரினதோ அநுபவமாக மாத்திரம் இல்லாமல், (அதைப் படிக்கின்ற) எமது அநுபவமுமாகிவிடுகின்றன. பாடல்கள் பாராயண வன்மையைப் பெற்றுவிடுகின்றன.

VI

மத அநுபவ வெளிப்பாடாக அமைந்து நமது மனங்களுக்குமான அநுபவக் கட்டமைப்பைத் தருகின்ற இந்தப் பாடல்கள், மனித மனங்களின் ஆழ, அகலங்களைத் தொடுவனவாகவும், மிகச் சிறிய மன அதிர்வுகளுக்கும் சொல் உருவம் பொடுப்பனவாகவும் அமைகின்றது.

இப்பாடல்களுக்குள்ள இயல்பான எளிமையுடன் இந்த உணர்வாழம் எற்படுகின்றபொழுது, இவை மிகுந்த நுண்ணிய தாக்கத்தை ஏற்படுத்துகின்ற இலக்கியங்களாக அமைந்துவிடுவதைக் காணலாம். அதாவது மனித மனங்களின் உணர்வோட்டங்கள் எல்லாவற்றையும் தருவதுடன் அவற்றின் மிக நுண்ணிதான நெளிவுசுழிவுகளையும் எடுத்துரைக்கின்ற இலக்கியங்களாகின்றன. பாராயண மனநிலையைவிட்டு அவற்றைப் பொருளுணர்ந்து பாடும்பொழுது இவ்வுண்மை புலப்படும்.

சொல்லிய பாட்டின் பொருள் உணர்ந்து சொல்லுவார்.

என மாணிக்கவாசகர் கூறுவார். எவ்வாறு மிகமிக நுண்ணிய உணர்வலைகள், உடற்செயற்பாடுகள் ஆகியன இப்பாடல்களிலே பதிகை செய்யப்படுகின்றன என்பதற்கு உதாரணமாக மாணிக்கவாசகர், நம்மாழ்வார் பாடல்கள் ஒவ்வொன்றைப் பார்க்கலாம்:

மெய்தான் அரும்பி விதிர்விதிர்த்து

உன் விரையார் கழற்குஎன்

கைதான் தலைவைத்து

கண்­ர்ததும்பி, வெதும்பி உள்ளம்

பொய்தான் தவிர்த்து உன்னைப்

பொற்றி சய சய போற்றி என்னும்

கைதான் நெகிழவிடேன் உடையாய்

என்னைக் கண்டுகொள்ளே

இறைவனைக் கண்டதும் ஏற்படுகின்ற உடல், உள்ள சலனங்கள் எவ்வாறு சொல்லால் படம்பிடித்துக் காட்டப்படுகின்றன.

(i) மெய்தான் அரும்பி (அரும்புதல்-முளைத்தல்)

(ii) விதிர்விதிர்த்து (முறைத்தது மேலே கிளம்புதல்)

(iii) விரையார்கழற்கு என்கைதான் தலைவைத்து
(விதிர்விதிர்ப்புடன் கை, தலை மேலே செல்கின்றது)

(iv) கண்­ர்ததும்பி (நிறைய உள்ளது ததும்பி வழியும்)

(v) வெதும்பி உள்ளம் (பழுக்காமல் வெதும்புதல்)

இவ்வாறு நோக்கும்பொழுதுதான் இப்பாடல்களின் உணர்வாழத்தை நாம் அறிந்துகொள்ளலாம். அப்பர், மாணிக்க வாசகரிடத்து இப்பண்பு துல்லியமாகத் தெரியும். மாணிக்க வாசகர் பாடல்கள் இதற்கான உச்சங்கள். வைணவப் பாரம்பரியத்தில் இத்தகைய நண்ணுணர்வுப்பதிகைக்க நம்மாழ்வார் பாசுரங்களை உதாரணமாக எடுத்துக் கூறுவது வழக்கம்.

யான் ஒட்டி என்னுள் இருத்துவம் என்றிலன்

தான் ஒட்டி வந்து என் தனி நெஞ்சை வஞ்சித்து

ஊன் ஒட்டி நின்று என்னுயிரில் கலந்து இய

வான் ஓட்டுமோ? இனி என்னை நெகிழ்க்கவே

என்னை நெகிழ்க்கிலும் என்னுடைய நல்நெஞ்சம்

தன்னை அகல்விக்க, தானம் இல்லான், இனி

பின்னை நெடும்பணைத்தோள் மகிழ்பீடுடை

முன்னை அமரர் முழுமுதலானே

இறைவன் தன்னோடு, தன்னுள்ளே இருக்கும் முறைமைபற்றிக் கூறவதிற் காணப்படும் உணர்வு நுணுக்கங்களை மிக நுண்ணியதாக நோக்கல்வேண்டும்.

0 தனக்குள் இருத்தாது

0 ஊன் ஒட்டி நின்று உயிரிலே கலத்தல்

0 அவன் ஒட்டுதல் தான் நெகிழ்வைத் தருதல்

எனும் எண்ணப் பாய்ச்சல்கள் பதிவுசெய்யப்பட்டுள்ளமை உணர்வுகளின் ஆழ அகலத்தைச் சிந்திரிப்பதாகவே உள்ளது. மனித மனத்துள் நடக்கும் மிகச் சிறிய அதிர்வுகளையும் சித்திரிக்கும் இப்போக்கு இன்றைய நிலையில் மிக முக்கியமான ஓர் இயைபினைத் தோற்றுவிக்கின்றது.

வெளியே நடக்கும் இன்னல்களால், அல்லலுற்று வேதனைப்பட்டுக் கிடக்கும் நமது தலைமுறைக்கு இந்த மத அநுபவப் பாடல்கள் இலக்கிய நிம்மதியொன்றினைத் தருகின்றன என்பது மறுக்கப்பட முடியாத ஒர் உண்மையேயாகும் அதாவது இப்பாடல்களின் இன்றைய அநுபவ இயைபு மிக ஆழமாக நோக்கப்படவேண்டிய ஒன்றாக உள்ளது.

இவ்வேளையில் இப்பாடல்களின் 'கவர்ச்சி' அவை பாடப்படுவதிலேயே தங்கியுள்ளது என்பதை அறிந்துகொள்ளல் வேண்டும். சைவத்துக்கு ஓதுவார் மரபும் வைணவத்துக்கு அரையர் மரபும் உள்ளன.

VII

இத்தகைய பாடல்கள் 'தமிழ் வேதம்' என்று பாராட்டப்பட்டது ஆச்சரியம் தருவதன்று.

கிபி 600 முதல் துவங்கும் பல்லவர் ஆட்சியின் பிரதான தளம் 'கோயிற்பண்பாடு' ஆகும். கோயிற் பண்பாடு என்பது இரு வேறு பண்புகளை உள்வாங்கி நிற்கும் ஒரு தொடர், கோயில் என்பது ஒரு நிலையில் அரசன் இல்லத்தைக் (கோடிஇல்) குறித்தது. இன்னொரு மட்டத்தில் அது ஆலயத்தைக் குறித்தது (கோயில்). கிபி 600 முதல் தமிழ்நாட்டில் வளர்த்தெடுக்கப்படும் சமூக, அரசியற்பண்பாட்டில் இந்த இரண்டுமே தமிழ்நாட்டு வரலாற்றின் மையங்களாக விளங்குகின்றன.

பல்லவ சோழ அரசுகளின் வரலாறு பற்றிய அண்மைக்கால ஆய்வுகள் (பர்ட்டன் ஸ்டெயின், நொபொருகராஷ’மா, ஜார்ஜ் ஸ்பென்சர்) அரச பண்பாடு எவ்வாறு ஆலயப் பண்பாட்டைப் பயன்படுத்தியது என்பதை நன்க காட்டுகின்றன. இந்த உண்மையைப் பக்தி இலக்கியத்தின் வரலாற்றிலும் காணலாம். கோயில் சோழ அரசின் சமூக, பண்பாட்டு, நிர்வாக மையமாக விளங்கிவந்த உண்மை நீலகண்ட சாஸ்திரி காலம் (Colas) முதல் தெரிந்ததே

வளர்ந்து வருகின்ற கோயிற் பண்பாட்டின் தேவைகளுக்காக, சைவ எழுச்சிப் பாடல்கள் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. கோயிற்களிற் பாடப்படுவதற்காக அவை மீள கண்டுபிடிக்கப்படுகின்றன. இது முதலாம் இராஜராஜன் காலத்தில் (10ஆம் நூற்றாண்டு) நடைபெறுகின்றது.

இத்தேவார, திருவாசகங்களுக்கு அவை தோன்றிய சமகால முக்கியத்துவத்திலும் பார்க்க ஒரு வன்மையான இடம் அவற்றைத் திருமுறைகளாக விதிக்கும்பொழுது ஏற்படுத்தப்படுகின்றது. தமிழ்நாட்டின் மக்கள் நிலை இயக்கமாம் பக்தி இயக்கம், கோயிற் பண்பாட்டின் தளமும் வளமும் ஆக்கப்படுவதைப் பன்னிரண்டாம் திருமுறையான திருத்தொண்டர் புராணத்தில் காண்கின்றோம். ஆட்சித்தொடர்புடைய சேக்கிழாரே அதன் ஆசிரியர்.

பக்தி இலக்கியம் சமூக-அரசியல் வரலாற்றுடன் இணையும் வரலாறு பற்றி நான் இங்கு எடுத்துரைக்க விரும்பவில்லை. இங்கு பக்தி இலக்கியத்தின் இலக்கிய அமிசங்களையே விதந்தோத விரும்புகிறேன். கோயிற் பண்பாட்டு எழுச்சியுடன் பக்தி இலக்கியத்தையும் கொகுக்கும் பண்பு தொடங்குகின்றது. தமிழ் இலக்கியம் இத்தகைய ஒரு தொகுப்பு முறைமையினாலேயே பேணப்பட்டு வந்தது (பத்துப்பாட்டு, எட்டுத்தொகை, பதிணென்கீழ்க்கணக்கு). அந்தப் பட்டியலில், பத்தாம் நூற்றாண்டின் பின்னர் தேவார திருவாசகங்களும் பாசுரங்களும் சேர்ந்துகொள்கின்றன.

கோயிற் பண்பாட்டின் பெருக்கம் பக்திப் பாடல்களின் தேவையை நிறுவனமயப்படுத்திற்று.

VIII

பக்தி இலக்கியம் தமிழ் இலக்கியத் தொகுதியின் இன்றியமையா அங்கமாக வளரத் தொடங்குகிறது. இதன் அடுத்த கட்டமாக அமைவது சித்தர் பாடல் மரபாகும். 'சித்தர்' என்பதும் வடசொல்லே. 'சித்த' (Siddha) என்பது 'நிறைவேறியமை', 'பெறப்பட்டமை', 'ஈட்டப்பட்டமை' என்பவற்றைக் குறிக்கும். 'சித்தர்' என்பது 'இலக்கை ஈட்டியோர்', 'உயர் இலக்கைப் பெற்றுக்கொண்டவர்கள்', 'இயற்கையதீத வலுவுடையோன்', 'பூரணத்துவமடைந்தோர்', என்ற கருத்துக்களையுடையது என்பர் மொனியர் வில்லியம்ஸ்.

சித்தர் மரபு பற்றிப் பேசும்பொழுது, அதனை 13, 14 ஆம் நூற்றாண்டுக் காலங்களுக்கே உரியதாகக் கூறும் ஒரு செல்நெறி எம்மிடத்துண்டு. ஆனால் இச்சொல் திருஞானசம்பந்தர் காலம் முதலே காணக்கிடக்கின்றது.

மூத்துவாரடையினாரும் மூசுகடுப் பொடியாரும்
நாத்துவர் பொய்ம்மொழியாளர்கள் நலமிலார்மதி வைத்தார்.

ஏத்துயர் பத்தர்கள் சித்தரிறைஞ்ச அவரிடரெல்லாங்
காத்தவர் காகருசோலை கற்குடி மாமலையாரே

(முதல் திருமறை 42ல் பதிகம்-திருக்கற்குடி 468-10)

இங்கு சம்பந்தர் 'பத்தர்கள்', 'சித்தர்கள்' என இரு வழிபாட்டு முறையினரை வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்றார் என்றே கொள்ளல்வேண்டும்.

சித்தர் பாடல்கள் இன்று எமக்குக் கிடைத்துள்ள தொகுமுறைகளை நோக்கும்பொழுது (பல்வேறு சித்தர் பாடற் கோவைகள்), அவை பொருள் நிலையிலும் உணர்வு நிலையிலும் (பிரதானமாக) கோயிற் பண்பாட்டை நிராகரிப்பனவாகவே காணப்படுகின்றன. சித்தர் பாடல்கள் பற்றிய சமூக நிலைப்பட்ட ஆராய்ச்சிகளில் அப்பாடல்களிலே காணப்படும் நிறுவன எதிர்ப்பு (கோயில் எதிர்ப்பு, பிராமண எதிர்ப்பு சனாதனதர்ம எதிர்ப்பு) முக்கியப்படுத்தப்படுவது இயல்பே, அவசியமும்கூட.

ஆனால் இப்பாடல்களின் இலக்கிய அம்சங்களை இங்கு மனங்கொளல் அவசியம். இலக்கிய நிலையில் இவை தமிழுக்குப் புதியதோர் இலக்கியப் பண்பை முனைப்புப்படுத்துகின்றன. அதுதான் இயற்கையதீதக் கவிதை முறைமையாகும். ஆங்கிலத்தில் இதனை Metaphysical Poetry. Mystre Poetry என இரு தொடர்கள் கொண்டு குறிப்பிடுவர்.

சித்தர் பாடல்களின் முக்கியத்துவத்தை நாம் இந்த இலக்கியப் பண்புகளிலேயே காணல்வேண்டும். மரணம், வாழ்வு நிச்சயமின்மை பற்றிப் பேசும் Mataphysical கவிதைக்கு அப்பால், மறைஞான (Mystic) அநுபவங்களை எடுத்துப் பேசும் பாடல்களும் தமிழில் வரத் தொடங்குகின்றன.

தமிழில் மத அநபவ வெளிப்பாட்டில் இந்த மறைஞானப் பாடல் மரபு முக்கியமானதாகம். சொல்லால் எடுத்து விளக்க முடியாத (சித்திரிக்க முடியாத) ஓர் அனுபவத்தை சொல்லினாலே சொ
* * * matham 1 -ன் தொடர்ச்சி


தமிழில் மத அநுபவ வெளிப்பாட்டில் இந்த மறைஞானப் பாடல் மரபு முக்கியமானதாகும். சொல்லால் எடுத்து விளக்க முடியாத (சித்திரிக்க முடியாத) ஓர் அநுபவத்தைச் சொல்லினாலே சொல்ல முயலும் பணிதான் மறைஞானப் பாடல்களில் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. அவ்வாறு முயலும்பொழுது சொற்கள் அவற்றின் வழமையான கருத்திலிருந்து விஸ்தரிக்கப்பட்டு, திரிபுபடுத்தப்பெற்று, குறிப்பான்கள் (Signifier) என்ற நிலைக்கு அப்பாலே சென்று, குறியீடுகளாக (Symbols) நிற்கும் ஒரு நிலை தோன்றிவிடும். அந்த நிலையில் பயன்படுத்தப்படும் சொல்லுக்கு, அதன் சொற்பொருளுக்கு அப்பாலான ஒரு பொருளே உண்டு.

மாங்காய்ப் பால் உண்டு

மலைமேல் இருப்போர்க்கு

தேங்காய்ப் பால் ஏதுக்கடி

குதம்பாய் தேங்காய்ப் பால் ஏதுக்கடி

இங்கு 'மாங்காய்', 'தேங்காய்' என்பன வேறு ஓர் அநுபவ மட்டத்திலே வைத்து விளக்கப்படவேண்டியனவாகவுள்ளன. கடுவெளிச் சித்தரின் ஒரு பாடல் இதற்கு நல்ல உதாரணம்.

எட்டும் இரண்டையும் ஓர்ந்து-மறை

எல்லாமுனக்குள்ளே ஏகமாய்த் தேர்ந்து

வெட்ட வெளியினைச் சார்ந்து ஆனந்த

வெள்ளத்தில் மூழ்கி மிகுகளி கூர்ந்து

எட்டும் இரண்டும் என்பது 'அ', 'உ' என்ற குறியீடுகளாகும். அ+உ=ஓ ஆயிற்று என்பர். இதனால் 'எட்டும் இரண்டையும் ஓர்ந்து' என்பது 'ஓம்' நிலையை உணர்த்தும் என்பதாகும்.

சித்தர் பாடல்கள் தமிழில் இன்னும் முற்றுமுழுதாக ஆராயப்பெறவில்லை. அவற்றினுடைய இலக்கிய முக்கியத்துவம் பற்றிய இரு குறிப்புக்களை ஏ.வி.சுப்பிரமணிய ஐயரும் (The Philosophy of the Siddha), காமில் ஸ்வெலபில்லும் (The Poets of Power) எழுதியுள்ளனரே தவிர அவை பற்றிய விரிவான ஆய்வு இன்னும் மேற்கொள்ளப்படவில்லை.

அவ்வாறு மேற்கொள்ளப்படும் பொழுதுதான் மறைஞானக் கருத்துடைய பாடல்களின் வளர்ச்சி தமிழிற் சித்தர் பாடல்களுக்கு முன்னரேயே தொடங்கிவிட்டதென்பது தெரியவரும். குறிப்பாக, தேவாரப் பாடல்களின் பின்னர் தோன்றிய திருவிசைப்பாப் பாடல்களிலே காணலாம். கருவூர்த்தேவரின் பாடல்களில் இப்பண்பு துல்லியமாகத் தெரியத் தொடங்குகின்றது. கடவுளைக் கருத்துருவமாகப் பார்க்கும் பண்பு அவரிடத்திற் பெரிதும் காணப்படுகிறது.

இவ்வாறு நோக்கும்பொழுதுதான் இன்னுமொரு முக்கிய விடயமும் தெளிவாகின்றது. மூவர் தேவார நிலையிலிருந்து, மத அநுபவக் கவிதை, அடுத்த கட்டத்தை அடைவதைத் திருவிசைப்பா சுட்டுகின்றது. திருவிசைப்பாப் பாடல்கள் திருவாசகப் பாடல்களை நினைவுறுத்துவதையும் இங்கு மனங்கொளல்வேண்டும்.

15,16 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் பக்தி இலக்கிய மரபில் ஏற்படுகின்ற மாற்றங்கள் மிக முக்கியமானவை என்பதை ஏற்கெனவே ஒரு கட்டுரையிற் (தமிழின் இரண்டாவது பக்தியுகம்) குறிப்பிட்டுள்ளேன். குமரகுருபர், அருணகிரி, அபிராமபட்டர் போன்ற இறையநுபவஸ்தர்கள் இந்தக் கால கட்டத்துக்குரியவர்களாவர்.

இக்காலத்தில் முருகன் வணக்கமும் தேவி வணக்கமுமே தமிழில் முக்கியப்படுகின்றன. இவர்கள் அம்மன், முருகனை விவரிக்கும்பொழுது அத்தெய்வங்கள் கண்ணுக்கு முன்னே முழுத்தோற்றப் பொலிவுடன் நிற்பதற்கு உதாரணமாக,

பத்துவிரல் மோதிரம் எத்தனை பிரகாசம் அது

பாடகம் தண்டை கொலுசும்

பச்சை வைடூர்யம் இச்சையாய் இசைத்திட்ட

பாதச்சிலம்பின் ஒலியும்

முத்து மூக்குத்தியும் இரத்தினப் பதக்கமும்

மோகன மாலையழகும்

முழுதும் வைடூரியம் புஷ்பராகத்தினால்

முடித்திட்ட தாலியழகும்

சுத்தமாயிருக்கின்ற காதினிற் கம்மலும்

செங்கையிற் பொன் கங்கணம்

செகமெலாம் விலை பெற்ற நிலமெலாம்

ஒளிவுற்ற சிறுகாது கொப்பினழகும்

அத்திவரதன் தக்கை சத்திசிவரூபத்தை

அடியனாற் சொல்லத்திறமோ

அழகான காஞ்சியில் புகழாக வாழ்ந்திடும்

அம்மை காமாட்சி உமையே

இவ்வாறு தெய்வம் பற்றிய வர்ணனைகள், சிலாரூப விளக்கங்களாக அமைந்த அதே வேளையில், இறைவனைக் கருத்தியல் நிலையிலே பார்க்கும் தன்மையும்-லோக மரபின் தாக்கம்--காணப்படுகின்றது. அருணகிரிநாதரின் கந்தரநுபூதி உண்மையில் அத்தகையதோர் 'உளநிலைச்' சித்திரிப்பே. 'அநுபூதி' என்ற தொடரே அதனை விளக்குகின்றது.

மத அநுபவ வெளிப்பாட்டைப் பொறுத்தவரையில், முதலாவது பக்தியுகத்துக்கும் இதற்குமுள்ள ஒற்றுமை வேற்றுமைகள் மிக நுண்ணியதாக ஆராயப்படவேண்டியனவாகும்.

இந்த நிலையில் இன்னொரு நிலை வளர்ச்சியாகச் (இலக்கிய நிலை வளர்ச்சியாக) சித்தர் பாடல்கள் வருகின்றன. சித்தர் பாடல்களை மறைஞானப் பாடல் இலக்கிய மரபுடன் சேர்த்துப்பார்க்கவேண்டியதன் அவசியம் வற்புறுத்தப்பட்டது.

சித்தர் பாடல் மரபு முனைப்புப் பெறுகின்ற காலகட்டத்திலேயே (14,15 ஆம் நூற்றாண்டுகள்), சைவசித்தாந்தம் சாஸ்திரமாக வகுத்தெடுக்கப்படுகின்றது. சைவம், 'சித்தாந்தம்' எனும் கருத்தியலாக (system of ideas)லரும் நிலையில், மத அநுபவப் பாடல்கள் மேலும் குறியீட்டு நிலைப்படுவதைக் காணலாம்.

சித்தர் முறைமை, யோக முறைமையுடன் தொடர்புபட்டது.

தமிழில் மத அநுபவ வெளிப்பாட்டு வரலாற்றில் தாயுமானவர் (1706-1744) மிக முக்கியமானவர். இவருடைய பக்திப்பாடல் மரபிலுள்ள உணர்ச்சியநுபவங்கள் சித்தர் பாடல்களின் மறைஞானக் கருத்தியலுடன் இணைந்து வருகின்றன. இதனால் அவர் பாடல்களிற் கருத்துருவான இறைவனை உணர்வுபூர்வமாகப் பார்க்கும் ஒரு பண்பு காணப்படுகின்றது.

சைவத்தின் சித்த மரபு பற்றிப் பேசும்பொழுது, தமிழில் இஸ்லாம் வளர்த்த சூஃபி மரபு பற்றிப் பேசுதலும் மிக முக்கியமாகும். மஸ்தான் சாகிபு பாடல்களில் இந்தச் சூஃபி மறைஞானம் வெளிப்படுத்தப்படுகின்றது.

தாயுமானவரையும் குனங்குடிமஸ்தான் சாகிபுவையும் (18ஆம் நூற்றாண்டு) ஒப்புநோக்கிப் படிக்கும்பொழுதுதான், மறைஞானக் கவிதைகள், தமிழ்ச் சூழலில் ஒரே தன்மைத்தான குறியீடுகளைக் கொண்டுள்ளன என்பது தெரிகின்றது. மிக மிக மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்பேழுதே மஸ்தான் சாகிபுவின் பாடல் தலைப்புக்களின் மறைஞானச் சிறப்புப் புரியும்--குரு வணக்கம், பராபரக்கண்ணி, மனோன்மணிக்கண்ணி-இவை தாயுமானவரும் பயன்படுத்திய குறியீடுகளாகும். (நேரம் காரணமாக விரிவான குறிப்பைத் தவிர்க்கின்றேன்.)

தமிழின் மத அநுபவ வெளிப்பாட்டில் அடுத்து முக்கிய இடம் பெறவேண்டிய மிக முக்கியமான கவிஞர்கள் இருவர். ஒருவர் இராமலிங்க வள்ளலார் மற்றவர் சுப்பிரமணிய பாரதி.

ஈழத்து மரபில் இராமலிங்கரை (1923-1874) ஒதுக்கியே நோக்கும் ஒரு மரபு உண்டு. ஆறுமுக நாவலருடன் ஏற்பட்ட அருட்பா மருட்பாப் போராட்டமே இதற்குக் காரணம். நாமும் இந்த விவாதத்தில் இறங்காமல், தமிழிலுள்ள மத அநுபவ வெளிப்பாடு என்று பார்க்கும்பொழுது, இராமலிங்கர் மிக முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகின்றார். (அவரது கவித்துவ ஆற்றலை ஆறுமுக நாவலர் மறுதலிக்கவில்லை என்பதை மறந்துவிடக்கூடாது.)

தமிழ் மத அநுபவப் பாடல்களில், தாயுமானவர் வழியாக வந்து, பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டுக்குரிய கோட்பாடாம் சன்மார்க்கத்தைப் பக்திமார்க்கத்துடன் இணைத்துக்கொள்கிறார். இவரது பாடல்களின் தெளிவும், வரும் படிமங்களின் கவர்ச்சியும் மிகுந்த தனித்துவமுடையவை. நவீன கருத்தியலை உள்வாங்கிக் கொள்ளும் அதே நேரத்திற் பாரம்பரியப்படிமங்களுக்கும் இடம் கொடுக்கின்றார்.

வள்ளலாரின் பாடல்களின் படிமங்கள் அவரது உணர்வுகளின் நுண்மையையும் தன்மையையும் எடுத்துக்காட்டும். இறைவன் தரும் சுகம் பற்றிய படிமங்கள் இவை:

கோடையிலே இளைப்பாற்றிக்கொள்ளும் வகை கிடைத்த

குளிர்தருவே, தருநிழலே, நிழல் கனிந்த கனியே

ஓடையிலே ஊறுகின்ற தீஞ்சுவைத் தண்­ரே

உகந்த தண்­ரிடை மலர்ந்த சுகந்த மணமலரே

மேடையிலே வீசுகின்ற மெல்லிய பூங்காற்றே

மென்காற்றில் விளைசுகமே சுகத்திலூறும் பயனே

ஆடையிலே எனைமலைத்த மணவாளா பொதுவில்

ஆடுகின்ற அரசே என் அலங்கல் அணிந்தருளே

சுப்பிரமணிய பாரதியிடத்து மத அநுபவம் புதிய ஒரு பரிமாணத்தை அடைகின்றது. சக்தி உபாசகனாகிய பாரதி, தேவியின் உருவாக, நாட்டையும் மொழியையும் காண்கின்றான். இதனால் இந்தியத்தாய், தாய்த்தமிழ் என்ற கருத்துக்கள் உருவாகின்றன. பாரதி தன்னைச் சித்த மரபினனாகவே பார்க்கின்றான். அந்த நிலையில் நின்றே அவனது பாடல்கள் அமைகின்றன.

பாரதியின் பக்தி அவனது சமூக ஒருமைப்பாட்டுணர்வினதும் பொதுவுடைமைப் போக்கினதும் வெளிப்பாடாகவும் அமைகின்றது. இதுவரை யாரும் பேசாத பொருளாக கேட்காத வரமாக அவன் கேட்பது.

பூமண்டலத்தில் அன்பும் பொறையும் விளங்குக. துன்பமும் மிடிமையும் நோவும் சாவும் நீங்கிச் சார்ந்த பல்லுயிரெல்லாம் இன்புற்று வாழ்க என்பேன்--இதனை நீ திருச்செவி கொண்டு திருவுளம் இரங்கி அவ்வனே ஆகுக என்பாய் ஐயனே

என்பதே. இந்த ஒரு கோரிக்கையுடன் பக்தி நவீனத் தமிழிலக்கியத்தின் உயிர்ப்புணர்வுக்குள் வந்துவிடுகிறது.

IX

தமிழின் மத அநுபவ வெளிப்பாட்டை எழுத்திலக்கிய மரபுக்குள் நின்று பார்க்கும் ஒரு முயற்சியையே நாம் இதுவரை பார்த்தோம். இது தமிழின் ஒரு புறமே.

தமிழின் வாய்மொழிப் பாரம்பரியத்திலும் மத அநுபவம் முக்கிய இடம் பெறுவது, பெறவேண்டுவது இயல்பே. ஆனால், எமது நாட்டார் பாடல் ஆய்வுகள் இவ்வாறு நோக்கும் ஒரு மரபினை வளர்க்கவில்லை.

தேவார, திருவாசகங்கள் பக்திமன ஆற்றுப்படைகளாக அமைகின்ற அதே வேளையில் வாய்மொழி நிலையிலுள்ள சில பாடல்கள் எளிமையான மக்களின் வன்மையான கவிதைப் படிமங்களை எடுத்துக்காட்டுகின்றன. உதாரணமாக ஒரு பாடல்:

இல்லையோ தெய்வம்

இருந்தால் இரக்காயோ,

கருங்கல்லையோ நான் தொழுதேன்

கண்டிக்கதிர் காமத்தை யதே

மத அநுபவ வெளிப்பாடு தமிழிலக்கியத்தின் பன்முகப்பாட்டையும் ஆழத்தையும் விஸ்தரித்துள்ளது. மத இலக்கியங்களை, இலக்கியங்களாக ஆராயும்பொழுது இவ்வுண்மை நன்கு புலப்படும்.

எனவே, எமது மத அநுபவ இலக்கியங்களைத் தனியே பாராயணப் பாடல்களாக மாத்திரம் பாராமல், கவித்துவக் களஞ்சியங்களாகவும் பார்க்கும் போக்கினை வளர்ப்போமாக.

(யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத்தில் 08-10-1998 அன்று நிகழ்த்திய சேர் பொன்னம்பலம் இராமநாதன் நினைவுப் பேருரை)

தமிழின் இரண்டாவது பக்தி யுகம்

திருமுறைத் தொகுப்புக்குப் பிந்தியனவும் 15-16 ஆம் நூற்றாண்டுக்குரியனவுமான சைவ மரபுப் பக்தி இலக்கியங்கள் சிலபற்றிய ஓர் அறிமுக ஆய்வு.

1

இந்திய வட்டத்தினுள் குறிப்பிட்ட ஒரு மக்கட் கூட்டத்தினரால், தொடர்ந்தும் தாய்மொழியாகப் பேசப்பட்டு வரும் மொழிகளுள் தமிழே மிகத் தொன்மையானதும் தனக்கேயுரிய இலக்கியப் பண்புகளை உடையதுமாகும். இத்தன்மை காரணமாக இந்த மொழி தரும் இலக்கிய அனுபவம், மக்களின் வாழ்க்கை உணர்ச்சித் தளத்திலிருந்து விடுபடாத தொடர்ச்சியைப் பேணி வருவதாக உள்ளது. இத்தகைய அனுபவ நிலைப்பாடு காரணமாகவே இந்தியாவினுள் முதல் தடவையாக பக்தி எனும் அனுபவத்தை, முதன் முதலில் தாய் மொழி அனுபவமாக வெளிக்கொணர முடிந்தது (இராமானுஜன் 1980). இதன் காரணமாகத் தமிழ் அனைத்திந்தியப் பண்பாட்டுக்கு ஒரு முக்கிப்பங்களிப்பினைச் செய்துள்ளது.

இந்தப் பக்தி இலக்கியத்தினை நாம் தேவாரம், திருவாசகம் (சைவநாயன்மார்கள்), திருப்பாசுரம் (வைஷ்ணவ ஆழ்வார்கள்) ஆகியனவற்றிலே காணலாம். இவற்றின் அடித்தளமாக அமைவது கடவுளை உணர்ச்சிபூர்வமாக வழிபடும் முறைமையாகும்.

"மனிதர்கள் தாம் தெய்வமெனக்கொள்வது சம்பந்தமாகத் தமது தனித்த ஏகாந்தநிலையில் கொள்ளும் உணர்ச்சிகள், நடவடிக்கைகள், அனுபவங்கள்தான் மதம்" (வில்லியம் ஜேம்ஸ்) எனின், அந்தத் தெய்வத்துடன் தாம் கொண்ட உறவை ஆள்நிலைப்படுத்தி (Personalise) இணைப்புறுத்திக் கொள்ளும்பொழுது 'பக்தி' தோன்றுகிறது எனலாம் (பக்திபஜ்-இணைத்துக்கொள்ளல்).

இப்பக்தியுணர்வு மனதைக் கவர்வதற்கும் உணர்விறுக்கத்தை ஏற்படுத்துவதற்கும் காரணம், அந்த ஆள்நிலைப்பாடு சமூகநிலை நிற்பதாகும். அதாவது மனித உணர்வுகள் என்பன மனிதர்களின் சமூக உறவுகளின் அடியாகவே எழுகின்றன. குறிப்பிட்ட சமூக உறவுகளுக்குள்ள பண்பாட்டு வலு, அச்சமூக உறவுகள் பற்றிப் பேசப்படும்பொழுது வெளிவரும். இந்தச் சமூக உறவுகளுக்கு அற, பண்பாட்டு அங்கீகாரம் உண்டு. இதனால் அந்த உறவுகள் சொல்வழியாகப் புலப்படும்பொழுது அவை மனதைக் கவர்வனவாகவும், கேட்போரும் அந்த நிலைக்குத் தம்மை இயைபுபடுத்திப் பார்ப்பதற்கு உதவுவனவாகவும் அமைகின்றன. தமிழ்ப் பக்தி இலக்கியங்கள் இப்பண்பை மிக உன்னதமாக எடுத்துக்காட்டி நின்கின்றன.

தமிழில் இச்சொல்வழி வெளிப்பாடு முதன்முதலில் 5-ஆம், 6-ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தோன்றியது. இதன் பின்னர் 9-ஆம்,10ஆம் நூற்றாண்டு வரையுள்ள நான்கு, ஐந்து நூற்றாண்டு இடைவெளிக்குள் இது முக்கியத்துவம் மிக்க ஒரு வெளிப்பாட்டு முறையாகத் தன்னை நிறுவிக்கொண்டது. ஆகவே, இதற்கு முற்பட்ட காலத்தில் பக்தி இலக்கியம், வரன்முறையான இலக்கிய வெளிப்பாடாகக் கருதப்படவில்லை. பிற்பட்ட காலத்தில் பக்தி இலக்கியத்தைப் பல்லவர், சோழர் காலப் பிரிவுகளுக்குரியனவாக எடுத்துக்கொள்ளும் வழக்கு ஏற்பட்டது. எவ்விதமிருப்பினும் இப்பொழுது பக்தி இலக்கியமென நாம் கொள்ளும் இலக்கியத் தொகுதி, அது தோன்றிய காலத்தில் அங்கீகாரம் உடையதாக இருக்கவில்லை. சங்க காலத்தில் தோன்றிய இலக்கியங்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட அகத்துறை இலக்கியப் பாரம்பரியம் ஒன்று வளர்ச்சி பெற்றது. இப்பாரம்பரியத்துடன் பக்திமரபை இணைப்பதற்கான முயற்சி, திருக்கோவையாரிலும் திருக்கைலாய ஞான உலாவிலும் காணப்படுவதை நோக்குதல்வேண்டும். தமிழ் இலக்கியத்தில் அகத்திணை, புறத்திணை மரபுகளின் தொழிற்பாட்டை நாம் காணலாம். குறிப்பாக, புறத்திணை மரபின் மேலாண்மையான செல்வாக்குத் தெரிகிறது. இருந்தபோதும் அவற்றை வரன்முறையான இலக்கிய மரபுடன் இணைத்து நோக்கும் முறைமை காணப்படவில்லை என்றே கூற வேண்டும்.

தேவாரம், திருப்பாசுரம்--குறிப்பாகத் தேவாரம்-- தொகுக்கப்பட்டமைக்கான காரணத்தை நாம் கோயில் நிர்வாகத் தேவைகளோடு தொடர்புடைய ஒன்றாகவே கவனித்தல் வேண்டும். முதலில் தேவாரங்களே தொகுக்கப்பெற்றுப் பின்னரே மற்றையவை திருமுறைத் தொகுதிக்குள்ளே கொண்டுவரப்பட்டிருத்தல் வேண்டும். கோயிலில் திருப்பதிகம் பாடும் மரபு நிலவிவந்துள்ளது. சுந்தரர் காலம் முதலே சைவ எழுச்சியின் வளர்ச்சியைத் தொகுத்துப்பார்க்கும் மரபும் (திருத்தொண்டத் தொகை) தேவையும் ஏற்பட்டுவிட்டன எனலாம்.

தொகுக்கப்பட்ட பாடல்கள் கோயில்களிற் சடங்காசாரமாகப் பாடப்பட்டவையாகவே இருத்தல்வேண்டும்.

இந்தத் 'தொகை' மரபு பெருங்கோயிற் பண்பாட்டின் உச்சக்கட்டமாகிய பிற்காலச் சோழராட்சிக் காலத்துடன்--பெரியபுராணம் எழுதப்படுவதுடன் நிறைவெய்துகிறது. பெரியபுராணம் அடியார் வழிபாட்டை நிலைநிறுத்துகின்றது.

'பக்தி இலக்கியம்' என்ற தொடர் கொண்டு அதற்குப் பின் வரும் பாடல்களைச் சுட்டும் மரபு இல்லையென்னும் அளவுக்குக் குறைந்தே காணப்படுகின்றது எனலாம். இதனால் பக்தி என்று குறிப்பிடப்பெறும் தெய்வவழிபாட்டு முறைமை காரணமாக, திருமுறைத் தொகுப்புக்குப் பின்னர் தோன்றிய இலக்கியங்கள், கிபி 700-900 காலத்தில் தோன்றிய பக்தி இலக்கியங்களுடன் எவ்வாறு ஒன்றுபட்டும் வேறபட்டும் நிற்கின்றன என்பதை ஆய்வு முறையாகப் பார்க்காது விட்டுவிடுகின்ற பண்பாட்டு நிர்ப்பந்தம் ஒன்று நம்மிடையே நிலவுகின்றது என்பது உண்மையே.

இவ்வாய்வு முயற்சி, கிபி 700-900க்குப் பின்னர் தோன்றியனவும் நமது மத இலக்கியப் பண்பாட்டு மரபில் முக்கியம் வகிப்பனவும் முதலிற்றோன்றிய பக்தி இலக்கியங்களிலிருந்து பின்புலத்திலும் வெளிப்பாட்டு முறையிலும் வேறுபட்டு நிற்பனவுமான சில பக்தி இலக்கியங்களின் இலக்கிய இயல்புகளை ஓரளவேனும் கண்டறிந்துகொள்வதை நோக்கமாகக் கொண்டது.

இத்தகைய ஒரு நோக்கு, தமிழின் பக்தி இலக்கியங்கள் இன்று பெறும் சர்வதேசப் புலமைச் சிரத்தை காரணமாக அவசியமாகின்றது. மத அனுபவங்களின் இலக்கியச் சித்தரிப்புக்கள் என்ற அடிப்படையிலும், பக்தி இலக்கிய மரபின் எடுத்துக்காட்டுக்கள் என்ற வகையிலும் தமிழின் பக்தி இலக்கியங்களின் மரபு பற்றிய நண்ணாய்வுகள் பல, குறிப்பாக அமெரிக்காவில் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. ஜோஜ் ஜாற்நோமன் கற்லர், காமில் ஸ்வெலபில், கிளென்யோக்கம் டேவிட் ஷ“ல்மன், கதறீன் யங், வசுதா நாராயணன், இந்திரா பீற்றர்சன் முதலிய ஆய்வாளர்கள் இத்துறையில் இன்று முக்கியப் பங்களிப்புக்களைச் செய்துள்ளனர்.

கிபி 5-18 ஆம் நூற்றாண்டுக் காலப்பகுதியைச் சேர்ந்த நான்கு முக்கியப் பக்தியாளர்களின் ஆக்கங்களையும் பெயர் தெரியாத இருவரது ஆக்கங்களையும் மையமாகக் கொண்டு இக்காலக்கட்டத்திலே தோன்றிய பக்தி இலக்கியப் பண்பை விளக்க முனைகின்றேன்.

இவ்வாய்வில் அருணகிரிநாதர் (15 ஆம் நூற்றாண்டு), குமர குருபரர் (17 ஆம் நூற்றாண்டு), அபிராமிபட்டர் (18 ஆம் நூற்றாண்டு), தாயுமானவர் (18 ஆம் நூற்றாண்டு) முதலிய பக்தியாளர்களின் ஆக்கங்களையும் நடராஜப்பத்து, காமாட்சியம்மை விருத்தம் ஆகிய பாடல்களையும் எடுத்துக்காட்டாகக் கொள்ளவுள்ளேன்.

II

திருமுறைத்தொகுப்பின் பின்னர் வரும் மேற்கூறிய பக்தி இலக்கிய மரபு பற்றி ஆராயப் புகுமுன், இரு விடயங்கள் தெளிவுபடுத்தப்படல் அவசியம். முதலாவது, திருமுறைத் தொகுப்பினுள் பாடல்களுட் காணப்படும் வரலாற்று நிலைப்பட்ட கட்டங்கள் பற்றியதாகும். இரண்டாவது, பக்தி இலக்கியங்கள் படிப்படியாகப் பெறும் இலக்கியமயப்பாடு (literariness) ஆகும்.

பன்னிரண்டு திருமுறைகளில் வரும் பாடல்களையும் வரலாற்று நோக்கிற் பார்க்கும்பொழுது அவற்றினூடே காணப்படும் பக்திநிலை வேறுபாடுகளை அவதானித்துக்கொள்ளல் முக்கியமாகும். காலச்சூழல், பக்தியுணர்வின் தன்மை ஆகியனவற்றைக்கொண்டு நோக்கும்பொழுது சைவபக்தி இலக்கியத்திலே கீழே சுட்டப்பெறும் கட்டங்கள் வகுக்கப்படலாம்:

முதற்கட்டம் - காரைக்காலம்மையார்

இரண்டாம் கட்டம் - சம்பந்தர், அப்பர்

மூன்றாம் கட்டம் - சுந்தரர்

நான்காம் கட்டம் - மாணிக்கவாசகர்

ஐந்தாம் கட்டம் - திருவிசைப்பா

இந்தப் போக்கினை நிறைவுபடுத்துவதாகப் பெரிய புராணம் அமைகின்றது. சுந்தரர் காலத்திலே தொடங்கும் பக்தி இயக்க வரலாற்றுணர்வு (திருத்தொண்டத்தொகை) பெரியபுராணத்திலே நிறைவு செய்யப்படுகின்றது. மேலும், இதனை முற்றிலும் ஓர் இலக்கிய வரன்முறையாக நோக்காது, கோயில் வழிபாட்டு மரபுகளுடன் இணைத்து நோக்கி, அடியார் வணக்கம் எவ்வாறு கோயில்களில் அறுபத்து மூவர் வணக்கத்துடன் இணைந்துள்ளது என்பதையும் நோக்கல் வேண்டும்.

காரைக்காலம்மையாருக்கு முந்தியதும் பரிபாடலிற் சுட்டப் பெறுவதுமான பக்தி இலக்கிய வெளிப்பாடு பற்றி இக்கட்டத்தில் அவதானித்தல் அவசியமாகும். பரிபாடலில் வரும் பாடல்களை நோக்கும்பொழுது நாம் அவதானிக்கும் முதற் பண்பு, காரைக்காலம்மையார் முதல் நாம் காணும் தம்மை நிலை பக்தியுணர்வு வெளிப்பாடு காணப்படாது, குழுமநிலை வெளிப்பாடாகவே காணப்படுகின்றமையாகும். அதாவது பலர் சேர்ந்து நின்று வழிபாட்டில் ஈடுபடும் ஒரு நிலைபாட்டை அவதானிக்கலாம்.

உதாரணம்

......யா ஆம் இரப்பதை

பொருளும் பொன்னும் போகமும் அல்ல நின்பால்

அருளும் அன்பும் அறனும் மூன்றும்

உருளிணர்க் கடம்பின் ஒலி தாரோயே (பரி. 5:78-81)

மணிநிற மஞ்சை ஓங்கிய புட்கொடிப்

பிணிமுகம் ஊர்ந்த வெல்போர் இறைவ!

பணியொரீஇ நின்புகழ் ஏத்தி

அணிநெடுக்குன்றம் பாடுதும் தொழுதும்

அவை யாமும் எம் சுற்றமும் பரவுதும்.

ஏமவைகல் பெறுக யாம் எனவே (பரி.17:48-53)

இங்கு வழிபாடு குழமநிலைப்படவுள்ளதாகவே காணப்படுகின்றது. வழிபாட்டுத் தலங்களைப் புகழ்ந்து பாடும் மரபினைப் பரிபாடல் 8,11,16,18

இதனாலேயே காமில் ஸ்வெலபில் போன்ற அறிஞர்கள் பக்தி இலக்கியத்தின் தொடக்கத்தைப் பரிபாடல், திருமுருகாற்றுப்படையிற் காண்பர். வையை பற்றிய பாடல்கள் உண்மையில் ஆற்று வழிபாட்டினடியாகவே தோன்றியிருத்தல் வேண்டுமென்பதும் அவற்றை அகத்திணை மரபுக்குரியனவாகக் கொள்ளக்கூடாதென்பதும் ஏற்கெனவே வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது (சிவத்தம்பி 1981).

பரிபாடல் தரும் தகவல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு மேற்கூரிய பக்தி இலக்கியங்களை மீள நோக்கும்பொழுது குழுமநிலை வழிபாட்டிலிருந்து படிப்படியாகத் தனியொருவரின் தன்மைநிலை வெளிப்பாடு மேற்கிளம்புவதை நாம் அவதானிக்கலாம்.

பக்தி இலக்கியங்களின் படிப்படியான இலக்கிய மயப்பாடு பற்றி நோக்குதல் அவசியமாகிறது. தனிமனிதக் தன்மை நிலை வெளிப்பாடாக தேவாரத்திருவாசகங்கள் பெரும்பாலும் அமைய, அவற்றைத் தொடர்ந்து வரும் பாடல்கள் பலவற்றில் தன்மைநிலைக்கு முக்கியத்துவம் கொடுப்பதிலும் பார்க்க இலக்கியமயவாக்க நடைமுறைகளுக்கும் உத்திகளுக்கும் அதிக இடம்கொடுக்கும் ஒரு நிலையை நாம் அவதானித்தல் வேண்டும். பதினோராம் திருமுறையில் வரும் பாடல்கள் சிலவற்றை நோக்கும்பொழுது இவ்வுண்மை புலப்படும்.

திருவாரூர் மும்மணிக்கோவை திருக்கைலாய ஞானஉலா கார் எட்டு, திருக்கண்ணப்பதேவர் திருமறம் போன்ற படைப்புக்களை நோக்கும்பொழுது அவை, தேவாரங்கள் போன்றோ காரைக்காலம்மையார் பாடல்கள் போன்றே தன்மைநிலை வெளிப்பாடுகளாகக் காணப்படாமல், இலக்கிய மரபில் வரும் சில மரபுகளை அமைப்பு ரீதியாக மேற்கொள்ளும் தன்மையினைக் காணலாம்.

இக்கட்டத்தில் தேவார, திருவாசகங்களிலும் திருப்பாசுரங்களிலும் காணப்படும் நாயகன்-நாயகி பாவப் பாடல்களைப் பற்றி ஒரு குறிப்பினைக் கூறல்வேண்டும். அப்பாடல்களில், அம்மனோநிலை ஏற்கப்படல் தன்மைநிலை வெளிப்பாட்டை மேலும் உணர்ச்சிபூர்வமானதாக்குவதற்கேயாகும். அவை 'மற்றொருவரின் ஆளுமையிற் புகுந்து கற்பனையாக அவரின் அனுபவத்தை அனுபவித்தல்' எனும் உளவியல் முறையைச் (empathy) ச�