Page 1
) ( W W
KKKKKKKKKKKKKKK
 

Page 2


Page 3

ஆரியர் ஆதிவரலாறும் LIGILIT(b
வி. சிவசாமி, எம். ஏ. (இலங்கை)
வடமொழித்துறை இலங்கைப் பல்கலைக் கழகம் யாழ்ப்பாண வள்ாகம். திருநெல்வேலி,

Page 4
ஆரியர்
ஆதிவரலாறும் பண்பாடும்
வி. சிவசாமி எம். ஏ. (இலங்கை) வட மொழித்துறை இலங்கைப் பல்கலைக் கழகம் யாழ்ப்பாண வளாகம்
திருநெல்வேலி,
முதற்பதிப்பு 1976 வைகாசி sy Val () JAa: säva ravR syi r s tä யாழ்ப்பாணம், இலங்கை,
விலை:
Aryanв Early History and Culture
V. SVA SAMY B. R. (Coy), B. R. Hons (Lond.), M. A. (Cey.) Pept. of Sanskrit
University of Sri Lanka
jafna Campus
Thirunelvely
Sri Lanka
First Edition, May 1976 Printed at the Kalaivani Printing Works Jaffna, Sri Lanka.
Price:

முன்னுரை
ஆரியரின் ஆதிவரலாறு பற்றிச் சுருக்கமாகவும், தென் ஆசியாவிலே அவர்களின் தொடக்ககால (வேத கால) வரலாறு பற்றிச் சற்று விரிவாகவும் இந் நூலில் எடுத்துரைக்கப்பூடுகிறது. இவர்களைப் பற்றிப் பல நாட்டறிஞர்கள் . வரலாற்ருசிரியர், தொல்லியல் ஆய்வாளர், மானிடநூலாசிரியர் முதலிய பல திறப் பட்டோர் சுருக்கமாகவும், விரிவாகவும் ஆராய்ந்துள் ளனர். இவர்களிலே முக்கியமான பலர் கூறியுள்ளன வற்றைத் தமிழிலே கூறுவதே ஆசிரியரின் பிரதான நோக்கங்களில் ஒன்ருகும். இவர்கள் அனைவருக்கும் நூலாசிரியர் பெரிதும் நன்றியுடையவர்.
உலகிலே நிலவுகின்ற மொழிக் குடும்பங்களிலே, ஆரிய மொழிக்குடும்பம் முக்கியமான இடம் ஒன்றினை வகிக்கின்றது. தமிழுடன் நெடுங்காலமாக நெருங்கிய உறவுகொண்டு விளங்கும் வடமொழி இம் மொழிக் குடும்பத்தினைச் சேர்ந்ததே. ஒரு வகையிலே நூலா சிரியர் 1973-இல் வெளியிட்டுள்ள திராவிடர்-ஆதிவரலாறும் பண்பாடும் என்ற சிறு நூலின் தொடர்ச்சியாக இதனைக் கொள்ளலாம். இந்திய நாகரிகத்தினைக் கட்டியெழுப் பிய இரு பெரும்பண்பாட்டுக் குழுவினரான திராவிட ரையும், ஆரியரையும் பற்றிச் சற்றுவிரிவாக அறிந் திருத்தல் நன்று. திராவிடர், ஆரியர் தொடர்புபற்றி ஆங்காங்கே அந்நூலிற் குறிப்பிடப் பட்டவை விரி வஞ்சி இந்நூலிலே கூருமல் விடப்பட்டுள்ளன. இரண் டினையும் ஒன்றன்பின் ஒன்ருக வாசித்தல் நன்று.
இந்நூலிலே ஆரியரின் ஆதி நாகரிகம், புலப் பெயர்ச்சி, இந்தியாவுக்கு வந்த ஆரியரின்தொடக்க
கால நாகரிக நிலை அதன் வளர்ச்சி முத்லியன எடுத்

Page 5
1 V
துரைக்கப்பட்டுள்ளன. இந்தியாவில் அவர்கள் தனித்து அன்றித் திராவிடர், ஆதி ஒஸ்ரலோயிட் முதலிய பிற மக்களோடும் சேர்ந்துதான் ஆதி இந்திய நாகரிகத் தைக் கட்டியெழுப்பினர். ஆகவே வேதகால நாகரிக மெனக் கூறப்பட்டுள்ளனவை மேற் குறிப்பிட்ட மக்க ளோடும் சேர்ந்து ஏற்பட்டவையே. ஆஞல், இந் நாக ரிகம் பற்றி அறிதற்கான இலக்கிய மூலங்கள் ஆதி வட மொழியிலிருப்பதால் இவ்வர்று இந்நூலிலே கூறப் பட்டுள்ளது.
ஆரியரைப்பற்றி எனது பட்டப்படிப்புகளைவிட, இலங்கைப் பல்கலைக்கழகத்திலும், யாழ்ப்பாணக் கல் லூரிப் பட்டதாரித் திணைக்களத்திலும், யாழ்ப்பாண வளாகத்திலும் கலைமாணி வகுப்பு மாணவர்களுக்கு எடுத்துரைக்கும் வாய்ப்புகள் கடந்த பல ஆண்டுகளாக ஏற்பட்டன. இதனுல் இவ்விடயம் பற்றி விரிவாக வாசிக்கவும், சிந்திக்கவும் வேண்டியதாயிற்று. இவ்விட யம் பற்றி எழுதிய அறிஞர் பலரின் கருத்துக்களடங் கிய நூல்கள் தமிழிலே மிகக் குறைவு. எனவே, இத் தகைய முயற்சியிலீடுபட்டு வருகிறேன்.
இது ஒரு சிறு நூலாகக் காணப்படினும், தொடர் கட்டுரையாகவே அமைந்துள்ளது. இதிலே கூறப்பட் டுள்ள பல பிறமொழிச்சொற்களைத் தவிர்க்க முடியாத காரணங்களால் உள்ளவாறே எழுத முடியவில்லை. இதனை அறிஞர் அவ்வளவு பொருட்படுத்த மாட்டார்
56 TT 35
இந்நூலிலுள்ள கருத்துக்களிற் குறிப்பாக உப நிஷததத்துவம் பற்றி என்னுடைய ஆசிரியர் கலாநிதி ம. த. பாலசுப்பிரமணியம் அவர்களிடம் பயின்று ஐயப்பாடுகளிலே தெளிவு பெற்றேன், அவ ருக்கு எனது நன்றி என்றும் உரியது.

W
இதனை எழுதுவதற்கான பல நூல்களையும் கட் டுரைகளையும், பேராதனை வளாக நூலகத்திலும், யாழ்ப் பாணவளாக நூலகத்திலும் பயன்படுத்தியுள்ளேன். குறிப்பாக, பேராதனைவளாக நூலகத்தினைச் சேர்ந்த நண்பர் திரு. எம். துரைசுவாமி அவர்கள் இவ்விடயம் பற்றிய தகவல் தேட்டத்திற்கு அரும்பெரும் உதவி செய்துள்ளார்.
இந்நூலைப் பிரசுரித்தற்கான தாள்களைக் குறை வின்றிப் பெறுவதற்கு அனுமதி வழங்கிய கிழக்கு இலங் கைக் கடதாசிக் கூட்டுத்தாபனத் தலைவர் திரு. கே. சி. தங்கராஜா அவர்களும், இதனை அச்சிட்டு உதவிய கலைவாணி அச்சகத்தாரும், குறிப்பாக முன்னின்று முகமலர்ச்சியுடன் உதவிய நண்பர் திரு. க. முருகேசு அவர்களும் நினைவுக்குரியவர்கள்.
நூலாக்கப் பணியின் போது ஊக்கியும், பிரசுரிக்
கும்போது இதன் அமைப்புப் பற்றிய ஆலோசனை களைக் கூறியுமுதவிய நண்பர் திரு. ஆ. சிவநேசச் செல்வன் அவர்களுக்கும், பல வழிகளில் ஊக்கி உதவி செய்த ஏனைய நண்பர் அனைவருக்கும் மனப்பூர்வ மான நன்றி உரியது. −
காய்தலுவத்தலகற்றி யொருபொருட்கண்
ஆய்தலறிவுடையார்க் கண்ணதே.
யாழ்ப்பாண வளாகம் திருநெல்வேலி a. aug 6 வைகாசித் திங்கள், 1978:

Page 6
பொருளடக்கம்
பக்கம்
ஆரியர் » än 8 ஆதி இருப்பிடம் ... 3 இந்தோ - ஆரிய இந்தோ . இரானியத் w தொடர்புகள் ... O இந்தோ ஐரோப்பிய மொழிகள் . . . . . ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் ஆசியாவிலா
ஐரோப்பாவிலா ? ... 13 ஆரியரின் புலப் பெயர்ச்சிகளும் காலமும் ... 8 இந்தியாவில் ஆரியர் ... 29 வேத இலக்கியம் ... 30 வேதங்களின் άς του αριό வரலாற்றியல்பும் ... 34 வேத காலத்தில் ஆரியர் வாழ்ந்த இடங்களும்
ஜனக் குழுக்களும் ... 37 வேதகால அரசியல் 因&u --. 44 வேதகாலச் சமய தத்துவநிலை ・・・ 52 வேதகாலச் சமூகநிலை ... - 68 வேதகாலப் பொருளாதாரநிஜல ... 82 பிற்காலம் . . . 88 அடிக் குறிப்புகள் 95 ... ۔ உசாத்துணை நூல்கள் 7 0 1 . صم அட்டவணை ... 113
பிழை திருத்தம் 116 .ܝ

ஆரியர்
இந்தியாவிற்குக் குறிப்பிடத்தக்க தொண்டு செய் தோரில் ஆரியர் முக்கியமான இடமொன்றினைப்பெறு கின்றனர். ஆரியர் என்ற பதம் வரையறுக்கப்பட்ட ஓரினத்தையன்றிக் குறிப்பிட்ட மொழி, கலாச்சாரத் தினைக் கொண்ட மக்களையே குறிப்பதாகும். ஆணுல் அறிஞர்களில் ஒருசாரார் இப்பதம் இனத்தினைக் குறிக் கும் எனவும் கொள்வர். எவ்வாருயினும் பிறமக்கள் பலரிலும் பார்க்க இவர்களின் செல்வாக்கு இந்தியா வில் மேம்பட்டுக் காணப்படுகின்றது. இவர்களும் திராவிடரும், ஆதிஒஸ்ரலோயிட் போன்ற பிறரும்? ஒன்றுபட்டு உருவாக்கியதே புகழ்பெற்ற இந்தியப் பண்பாடாகும். இவ் ஆரியர் எங்கிருந்து வந்தாலும் அவர்களின் வீரம், துணிச்சல், நாகரிக வளர்ச்சி ஆகி யன குறிப்பிடத்தக்கன, இந்தியாவிற்கும் பிற இடங் களுக்குமிவர்கள் சென்று அவ்வவ் இடங்களிலே நில விய மேம்பட்ட மேம்படாத கலாச்சாரங்களைச் சில வேளைகளில் அழித்துத் தமது பண்பாட்டினைத் திணித் தனர்; சில வேளைகளிலே தம்மிலும் மேம்பட்ட பண் பாடுள்ள மக்களை வென்றபோது அம் மக்கள் கலாச் சாரத்தினைத் தாம் ஏற்றுக்கொள்ளப் பின்னின்றிலர். தேவையான, தவிர்க்கமுடியாத வேளைகளிலே ஒத்து மேவல் (Compromise) செய்தும் வந்தனர். தம்முடன் உறவாடிய, தொடர்பு கொண்ட பிறமக்களின் பண் பாடுகள் வளர்ச்சியடையவும் பல வேளைகளில் உதவி அளித்தும் வந்தனர். இந்தியாவில் ஆரியமொழியின் முக்கியத்துவத்தினை முதுபெரும் மொழிநூற் பேராசி ரியர் சுநீதிகுமார் சட்டர்ஜி பின்வருமாறு குறிப்பிடு கிறர். "இந்தியாவில் எம்முன்னுேர் விட்டுச் சென்றுள்ள

Page 7
2
மிகப்பெரிய செல்வங்களில் எமது ஆரிய மொழியும் ஒன் ருகும். மேலான ஒழுங்கு முறையுடன், நெக்கிறிற்றே, ஆதி ஒஸ்ரலோயிட் (திராவிட முதலிய) பலவகையான மக்கட் கூட்டங்களை ஒருங்கு இணைத்தவர்கள் ஆரியரே. இவ்வாறு ஏற்பட்ட ஒருமைப்பாட்டிலே சில இடங் களில் இதன் கூறுகள் இரண்டறக் கலந்து விட்டன: சில இடங்களிலே, மேலெழுந்தவாரியாகவே ஒன்று படுத்தப்பட்டுள்ளன. இந்திய மக்களின் வரலாறு, சமயம், தத்துவம் - இந்தியாவின் தனிச்சிறப்பான பண்பாடு ஆகியன உருவாகுவதற்கு மிக முக்கியமான காரணியொன்ருக ஆரியமொழி இலங்கிற்று. ஒஸ்ரிக் மொழிபேசியமக்களும், திராவிடரும் அமைத்த அத்தி வாரத்தின் மேலேதான் ஆரியர் கட்டத் தொடங்கிய கூட்டான பண்பாடு இந்திய மண்ணிலே மலர்ந்தது. இப்பண்பாட்டினை வெளிப்படுத்தும் வாயிலாகவும், இதன் சின்னமாகவும் இவ் ஆரியமொழி விளங்கிற்று. வடமொழி, பாளி, வடமேற்குப் பிராகிருதம், அர்த்த மாகதி, அபப்பிரம்சம் முதலியனவாகவும், பிற்காலத் திலே ஹிந்தி, குஜராத்தி, மராத்தி, ஒரிய, வங்காளி, நேபாளி முதலிய பல மொழிகளாகவும் இவ்ஆரிய மொழி கிளைத்து வளர்ந்தது. இவ்வாருக இம்மொழி வெவ்வேறு காலங்களிலே வெவ்வேறு பிராந்தியங்களில் இந்திய கலாச்சாரத்துடன் அழிக்க முடியாத வகை யில் ஒருங்கு இணைந்து விட்டது.”*
'ஆரிய' என்ற பதம் உயர்குடிச் சேர்ந்த, மிகநேர் மையுள்ள சிறப்பு வாய்ந்த, பெருந்தன்மையுடைய, மிக மரியாதையுள்ள முதலிய பல கருத்துக்கள் கொண்டதாகும்."
ஆரியர் 'நோர்டிக்" எனவும் அழைக்கப்படுவர். தொடக்கத்தில் இவர்கள் உயரமானவர்கள்; வெண்ணிற முடையவர்கள்; மஞ்சள் அல்லது பொன்நிறக்கேசம் உடையவர்கள்; நீலக்கண்கொண்டிருந்தனர். இத்தகை

3
யோராகவே வேத இலக்கியத்தில் இவர்கள் ஓரளவு காட்சியளிக்கின்றனர். ஆணுல் காலப்போக்கிலே புதிய இருப்பிடத்தின் சீதோஷ்ண வேறுபாடு, பிறமக்களுடன் கொண்டிருந்த தொடர்பு முதலியனவற்ருல் நிறம் போன்றவற்றிலே மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. ஆஞல், மேற்குறிப்பிட்ட இயல்பு கொண்டோரை வட இந்தி யாவின் சில பகுதிகளிலும் 'மஹாராஷ்டிரம்" போன்ற இடங்களிலும் காணலாம்.8
ஆதி இருப்பிடம் ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் எது என்பது பற்றி முற்றிலும் முரண்பட்ட கருத்துக்களும் அறிஞரிடை யிலே நிலவுகின்றன. இவர்கள் இந்தியாவின் பூர்வீக குடிகள் என ஒரு சாராரும், வெளியேயிருந்து வந்த வர்கள் என பிறிதொருசாராரும் கூறுகின்றனர். இவ் விருவகையான கருத்துடையோரிடத்தும் தனிப்பட்ட வகையிலே கருத்து வேறுபாடுகள் உள. இவற்றினைத்
தொகுத்துக் குறிப்பிடலாம்.
ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் இந்தியாவெனக் கொள்ளு வோரிலே திரு. எம். எம். ஜா. பிரஹமர்ஷி தேசம் என்பர். கலாநிதி டி. எஸ். திரிவேத முல்தானி லூள்ள தேவிகா ஆற்றுப் பிரதேசம் என்பர்; திரு. எஸ். டி. கல்ல காஷ்மீர் ஹிமாலயப் பிரதேசம் என் பர். திரு. ஏ. சி. தாஸ், திரு. கே. எம். முன்ஷி சப்த சிந்து அல்லது பஞ்சாப் என்பர். இவ்வாறு கொள்ளு வோரிற் சிலர் ஆரியர் இந்தியாவிலிருந்து மேற்கே யுள்ள பிற இடங்களுக்கும் சென்றனர் எனக்கூறுவர்".
இவ் அறிஞர்களின் கருத்துப்படி, ஆரியர் வேற்று நாட்டவர் என்பதற்கோ, புலம் பெயர்ந்ததற்கோ தக்க சான்றுகளில. இருக்குவேதகால ஆரியர் சப்த சிந்துப் பகுதியினையே தெய்வத்தால் ஆக்கப்பட்ட தேசமாகவும் தாயகமாகவும் கொண்டனர். புலம்பெயர்ந்து செல்

Page 8
4.
வோர் தமது தாயகத்தினைப் பல நூற்ருண்டுகளின் பின்னரும் நினைவு கூருவர். ஆனல், ஆரியர் இவ் வாறு செய்திலர். ஆதி வடமொழிக்கும், ஆதி இரானிய மொழிக்கும், ஐரோப்பிய மொழிகளுக்கு மிடையிற் காணப்படும் ஒற்றுமையியல்புகள் புலப்பெயர்ச்சிக் கான சான்றுகளல்ல. மேலும், வேத இலக்கியம் மிகப் பழமையானது. வெளியிலிருந்து இவர்கள் வந்தவ ரெனின் ஏன் வரும் வழியில் இலக்கியம் இயற்றிலர்? இந்தியாவிற்கு வந்த பின்னரே இவர்கள் பண்பாட்டு மேன்மையடைந்தனர் எனக் கூறமுடியாது. இந்தியா விலிருந்தே இவர்கள் வெளியே சென்றிருப்பர். வேள் விச் சடங்குகள் இருக்குவேதம் தொகுக்கப்படுமுன் னரே இந்தியாவிலேற்பட்டு விட்டன."
ஆணுல் மேற்குறிப்பிட்ட கருத்துக்களை ஏற்றுக் கொள்ள முடியாதிருக்கிறது. முதலாவதாக, இந்தி யாவே அவர்களின் ஆதி இருப்பிடமாயின், அது முழு வதையும் ஆரியமயமாக்கிய பின்னரே வடமேற்கு எல்லையினைக் கடந்து இரானிற்கும், பிறமேற்கு ஆசிய நாடுகள்,ஐரோப்பா ஆகிய இடங்களிற்கும் சென்றிருப் பர். வரலாற்றுக்காலத்தில் இத்தகைய மக்கட்புலப் பெயர்ச்சி வடமேற்கு எல்லைக்கு ஊடாக நடைபெற்றி லது. இந்தியாவின் தென்பகுதியிலே திராவிட மொழி கள் பரந்து நிலவுவதே ஆரியர் வெளியே இருந்து வந்தமைக்குத் தக்கசான்று எனலாம். மேலும் வேத இலக்கியம் முழுவதையும் கூர்ந்து கவனிக்கும்போது ஆரியர் படிப்படியாக வடமேற்கு இந்தியாவிலிருந்து கங்கைச் சமவெளிக்கும் பின் தக்கணம், தென் இந் தியா ஆகியனவற்றிற்கும் சென்றமையினை அவதானிக் கலாம். அடுத்தபடியாக, வடமொழியுடன் தொடர் புள்ள பிறமொழிகள் ஐரோப்பாவிலேயே நெருங்கிக் காணப்படுகின்றன. ஆனல், ஆசியாவிலே வடமொழி யுடன் தொடர்புள்ள மொழிகள் சிதறிச் சில இடங்களி

5
லேயே நிலவுகின்றன. மேலும் இந்தியாவின் காலத்தால் முந்திய சிந்துச்மவெளி நாகரிகம் (ஹ்ரப்பாகலாச் சாரம்) ஆரியச் சார்பற்றதெனப் பல அறிஞர் கருது கின்றனர்.9
எனவே, ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் இந்தியாவிற்கு வெளியே உளது எனலாம். இதனை அறிய இருக்கு வேதம், ஆதிக்கிரேக்கர், ஆதிஇரானியர் போன்ற பிற ஆரியரின் புராதன நூல்கள், தொல்பொருட்கள், ஒப் பியல்மொழிநூல், மானிடவியல்நூல் போன்றவற்றி னையே துணையாகக் கொள்ள வேண்டியுளது. இவற்றி னைத் துணைகொண்டு மிக முற்பட்டகால ஆரியரின் நாகரிகம், நடமாட்டங்கள், புலப்பெயர்ச்சி ஆகியவற் றினை ஒரளவு ஊகிக்கலாம்.
ஐரோப்பாவின் புராதனமொழிகளான கிரேக்கம், லத்தீன் போன்றவற்றினையும், வடமொழியினையும் பயின்ற மேஞட்டறிஞர் பலர் இவற்றிடையே நிலவிய ஒற்றுமையியல்புகளைக் கண்டு வியப்புற்றனர். இவை ஒரே மூலத்திலிருந்து முகிழ்த்திருக்கலாம் என முடிவு கட்டினர். எடுத்துக் காட்டாக, "வட மொழியின் தொன்மை எவ்வாருயினும், அது வியக்கத்தக்க அமைப் புக் கொண்டது; கிரேக்கத்திலும் பார்க்க முழுமையா னது; லத்தீனிலும் பார்க்க வளமுள்ளது. இவ்விருமொழி
களிலும் பார்க்க மிகநேர்த்தியானது; அப்படியாயினும் "
வினையடிச் சொற்கள், இலக்கண வடிவங்கள் ஆகியன வற்றில் இவ்விரண்டினுடன் தற்செயலாக ஏற்பட்டி ருக்க முடியாத நெருங்கிய தொடர்புள்ளதாய்க்கானப் படுகின்றது. இத்தொடர்பு மிகவலுவாகக் காணப்படு தலின், இவற்றை ஆயும் மொழிநூலறிஞன் எவனும் இவை அனைத்தும் ஒரு பொது மூலத்திலிருந்து தோன் றியவை என்பதை நம்பாதுவிடமாட்டான். கோதிக், கெல்ரிக் போன்றவையும் வடமொழி மூலத்தைக் கொண் டவையே. பழையபாரசீக மொழியுமிதே குடும்பத்தைச் சேர்ந்ததே" என்ற கருத்தினைச் சேர்வில்லியம் ஜோன்ஸ்

Page 9
6.
என்பவர் 1786-ல் வங்காளத்திலிருந்த வேத்தியல் ஆசிக் கழகத்தில் நிகழ்த்திய புகழ்பெற்ற விரிவுரையிலே தெரி வித்தார். இம்மூலமொழி இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழி யெனப் பெயரிடப்பட்டது. இதனைப் பேசியமக்கள் இந்தோ ஐரோப்பியர் என அழைக்கப்பட்டனர். இதன் விளைவாக ஒப்பியல் மொழிநூல், மொழியியல் ஆகியன வற்றிற்கு வித்திடப்பட்டது. இதன்பின்னர் பேரா சிரியர் மகடிமுல்லரும் இதே கருத்தினைத் தெரிவித்தார். ஆனல், ஆரிய மொழிகளைப் பேசியோர் ஒரே இனத்த வராய் இருந்திருக்கத் தேவையில்லை. சில அறிஞர் இவர்கள் ஒரே இனத்தவர் எனவும் கருதுவர். ஆணுல் அக்கருத்துச் சரியன்று.
வடமொழிக்கும் பிற ஆரியமொழிகளுக்குமிடையில் உள்ள சொல் ஒற்றுமைகளைக் குறிப்பாக, உறவினர், தெய்வம், மிருகங்கள், எண்கள் முதலியனவற்றைக் குறிக்கும் சொற்களிலே காணலாம்.11 எடுத்துக்காட் டாக, சகோதரனைக் குறிக்கும் வடமொழிச் சொல்லான பிராதர் என்பதையும், அதே கருத்தினைக் கிரேக்கமொழி யிற் குறிக்கும் பிராதெர் என்பதையும், லத்தீன் மொழி யில் விரதர்,கெல்ரிக் மொழியில் பிறதிர்தியூத்தோனியக் சார்பான ஆங்கிலத்தில் பிரதர் என்பனவற்றையும் ஒப்பிடலாம்.? இதுபோலவே, தாய், தந்தையைக் குறிக்கும் மாதர், பிதர் ஆகிய வடசொற்கள் முறையே, மேற்ற, பேற்ற எனக் கிரேக்கத்திலும், மாற்ற, பாற்ற என லத்தீனிலும், மதிர், அதிர் எனக் கெல்ரிக்கிலும், மாடர், பாடர் எனத் தோக்கேரியத்திலும் வழங்குவன. தியூத்தோனியத்திலே வதர் எனும் சொல் தந்தையைக் குறிக்கும். தியூத்தோனியத்தைச் சேர்ந்த ஆங்கி லத்திலே வரும் மதர், வாதர் எனும் சொற்களையும் கவ னிக்கலாம். மேலும், தெய்வத்தினைக் குறிக்கும் தேவ என்ற வட சொல். தியுஸ் என லத்தீனிலும் தியளனக் கெல்ரிக்கிலும், திவர் எனத் தியூத்தோனியத்திலும்

7
திவொஸ் என லிதுவானியத்திலும் வழங்கும். இவை போலவே, சகோதரி, குதிரை, ஒன்று, பத்து, நூறு முதலியனவற்றைக் குறிக்கும் பதங்களிலும் ஒற்றுமை ugbT GB. 18
மேலும் ஆரியரின் தேரைக் குறிக்கும் ரத எனும் வடசொல்லினை இதே கருத்தில் லத்தீன் ரொத, கெல்ரிக் கில் ரொத், புராதன ஜேர்மானியத்திலும் லிதுவானியத் திலும் ரதஸ் என வரும் பதங்களுடன் ஒப்பிடலாம். இப் பதம் போலவே, சக்கரம், அச்சு, சில்லுக்குடம், நுகம் முதலியனவற்றைக் குறிக்கும் இந்தோ-ஐரோப்பியப் பதங்களிடையில் ஒற்றுமையுண்டு.14
இப்பெயர்ப்பட்ட பொதுச் சொற்கள், ஒப்பியல் மொழியியல், தொல்லியல், மொழியியற் புதைபடிவ ஆய்வியல் முதலியனவற்றின் துணைகொண்டு ஆதிஆரி யரின் நாகரிக நிலைகளை அறிவதற்கு அறிஞர் முயன்று சில முடிவுகளை வெளிப்படுத்தியுள்ளனர். இவற்றின்படி ஆதி ஆரியர் மிக உன்னதமான நாகரிகச் சிறப்புள்ள் வராய் இருந்திலர். அவர்கள் வியக்கத்தக்க மொழி யொன்றினைப் பேசி வந்தனர். சமூக ரீதியிலவர்கள் தம்மை நன்கு ஒழுங்குபடுத்தியிருந்தனர். மிகமோச மான சூழ்நிலையிற் கூட, அவர்களின் ஜனக்குழு ஒற்றுமை குலையவில்லை. பிற்காலத்தில் இவர்களுடன் தொடர்புற்ற பிறமக்கள் இவ் ஒற்றுமையினைக் கண்டு வியந்தனர். அவர்களின் சமூகம் குடும்பத்தினை அடிப் படையாகக் கொண்டிருந்தது. இக்குடும்பத்திலே தந்தை வழியுரிமையும், ஏகபத்தினி விரதமும் நில வின. தந்தைவழியுரிமையுடைய குடும்பமே இந்தியா விற்கு வந்த ஆரியர் மத்தியிலே கோத்திரம் அல்லது குலம் என அழைக்கப்பட்டது. பொதுவாகத்தலைவனைக் கொண்ட இத்தகைய குலங்களே சமூகத்திலிருந்தன.
இந்தோ ஐரோப்பியர் சிறந்த கற்பனையுடையவர் கள். தாங்கள் சென்ற இடங்களிற் கேற்றவாறு தம்மை

Page 10
8
ஒழுங்குபடுத்திக் கொண்டனர். இவற்ருல் அவர்களைப் பிறர் வெல்லமுடியாதிருந்தனர். ஆண் பெண் ஆகிய இருபாலார் மத்தியிலே நல்லுறவுகள் நிலவின. தாயா கவும், மனைவியாகவும், சகோதரியாகவும், மகளாக வும் பெண்ணினை அவர்கள் நன்கு மதித்தனர்; பெண் னின் பாதுகாவலராகவும் விளங்கினர். தாயாகப் பெண் குறிப்பிட்ட குலத்தின் மதிப்புள்ள ஆலோசக ராகவும் வழிகாட்டியாகவும் விளங்கினுள்.
அவர்களின் சமயத்திலே மனிதனுக்கு அப்பாற் பட்ட சக்திகளின் நன்மை சார்பான அம்சங்களே பிரதானமாக வற்புறுத்தப்பட்டன. தெய்வங்கள் மணி தரைப் போலன்றி மேலேயுள்ள உலகத்திலேதான் வாழ்பவர் என அவர்கள் கருதினர். தெய்வங்கள்ை மனித அம்சங்கள் கொண்டவராக அன்றிப் பெரும் பாலும் சக்திகளாகவே அவர்கள் போற்றினர். மனி. தப் பண்புகளையும் தெய்வங்களிலேற்றிக் கூறினர். ஆனல், இத்தகைய போக்கு மனித இயல்புள்ள தெய் வங்களை வணங்கிய மக்களின் தொடர்பு கொண்ட பின்னரே, அவர்கள் மத்தியிலேற்பட்டது. அவர்கள் வணங்கிய தெய்வங்களில் எடுத்துக் காட்டாக வான மாகிய தந்தை, மாதாவாகிய பூமி, சூரியன், உஷா, காற் றுத் தெய்வம் முதலியோரைக் குறிப்பிடலாம். ஆதி எகிப்தியர், சுமேரியர் வணங்கிய தெய்வங்களைப் போல இவர்கள் வணங்கிலர். மேலும், ஆதி ஆரியரின் அன்ருட வாழ்விலே தீ பெரியதோரிடத்தைப் பெற் றிருந்தது. குளிர்வலய மக்களுக்குத் தீயின் இன்றிய மையாமை வெள்ளிடைமலை. தீ வணக்கமும் பிரதான இடம் பெற்றிருந்தது.
புராதன இந்தோ-ஐரோப்பிய வேர்ச் சொற்கள், அவற்றிலே காலப்போக்கிலேற்பட்ட மாற்றங்கள் முதலியனவற்றினை அடிப்படையாகக்கொண்டு பிரான் டென்ஸ் ரென் என்ற அறிஞர் சில கருத்துக்களை வெளி யிட்டுள்ளார். அதாவது ஆதி ஆரியர் பெரும்பாலும்

9
வரண்டபாறைப் பிரதேசத்தில் வாழ்ந்தனர். அங்கு "வில்லோ" "ஒக்’ பேர்ச்’ பிசினுள்ள மரம் முதலியன வளர்ந்தன. ஆணுல் பெரிய காடுகளில்லை. பழமரங்களு மில்லை. அவர்கள் காட்டுப்பன்றி, ஓநாய், நரி, கரடி" முயல், சுண்டெலி முதலிய காட்டு மிருகங்களையும் பசு, செம்மறியாடு, வெள்ளாடு, குதிரை, நாய், பன்றி முதலிய வீட்டுமிருகங்களையும் அறிந்திருந்தனர். நிலம், நீர் ஆகிய இரண்டிலும் வாழும் மிருகங்களையோ மீனையோ அறிந்திலர். காலம் செல்லத் தொடக்கத்திலி ருந்த இடத்தினை விட்டுத் தாழ்ந்த சதுப்பு நிலமுள்ள பிரதேசத்தையடைந்தனர். அவ்விடத்து, மேலும் புதிய மிருகிங்கள், தாவரங்கள் காணப்பட்டன. யூரல் மலைக் குத் தெற்கேயும் கிழக்கேயுமுள்ள வடக்குக் கேர்க்கிஸ் ஸ்ரெப்பிஸ் (புற்றரைகள்) பகுதியே அவர்களின் புரா தன இருப்பிடமென்பது இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழி யின் மிகப்பழைய நிலைபற்றிய ஆய்வினுற் புலப்படும். அத்துடன் அவர்களின் புதியவிருப்பிடம் கார்ப்பேதி யன் தொடக்கம் போல்ரிக் வரையுள்ள சமபூமியே என்பது பிற்பட்ட இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிநிலை பற்றிய ஆய்வினுலறியப்படும்,
இவர்கள் ஓரளவு நாடோடிகளாக மந்தைமேய்த் தும், புராதன விவசாயம் செய்தும் வந்தனர். மந்தை களே இவர்களின் பெருஞ்செல்வமாகும். இதுபற்றிப் பின்னர் கூறப்படும். இவர்கள் குதிரையினைக் குறிப் பாகப் போரிலே நன்கு பயன்படுத்தினர்.18 இவ்வாறு இந்தோ - ஐரோப்பிய நாகரிக நிலையினைப் பல்வேறு ஆய்வுகளின் மூலம் ஓரளவாவது திரும்பவும் அமைத் துக் குறிப்பிடுவர்.
இவர்களின் ஆதி இருப்பிடம் பற்றித் தொடர்ந்து ஆயுமுன் இந்தியர்விற்கு வந்த ஆரியரின் அயலவராக வும், மிகப்பழைய காலத்திலே சகோதரராகவும் விளங் கிய స్టే இர்ானியூருக்கும், இந்த்ோ -ஆரியருக்கு மிடையிலே காணப்படும் ஒற்று மையம் சங்களைக் குறிப்பிடலாம். سی

Page 11
O
இந்தோ - ஆரியஇந்தோ - இரானியத் தொடர்புகள்
இந்தோ-ஆரியரின் ஆதி ஏடு இருக்குவேதம், ஆதி இரானியரின் ஆதி ஏடு அவெஸ்தா. இருக்குவேதம் போலன்றி அவெஸ்தா கி. மு. 7-ம் நூற்றண்டளவிலே தோன்றிய சொருஸ்ரர் எனும் பெரியாரின் சீர்திருத் தங்களால் ஓரளவு மாற்றம் அடைந்துள்ளது. அவ் வாருயினும் அவெஸ்தாவின் மொழிநடை, யாப்பு, பொருள் ஆகியனவற்றிற்கும் இருக்குவேதத்தின் மொழி நடை, யாப்பு பொருள் ஆகியனவற்றிற்கும் நெருங்கிய தொடர்பு காணப்படுகின்றது. இதனுலே மொழி நூலறிஞர் சிலர் இருக்குவேத மொழியும், பழைய இரானிய மொழியும் ஒரு மொழியின் பிர தேச வேறுபாடுகள் என்பர். இருக்குவேத ஆரியரும் ஆதி இரானியரும் தம்மை 'ஆரிய', 'ஐர்ய" என ஒரு பொதுப் பெயராலழைத்தனர். ஒருவேளை, பொதுவான ஆற்றுப் பெயர்களையும் அறிந்திருந்தனர் போலும், எடுத்துக்காட்டாக இருக்குவேதத்திலே வரும் சரஸ் வதி, ஹரஉவதிஸ் என அவெஸ்தாவிற் குறிப்பிடப் படுகின்றது. இருசாராரும் பெரும்பாலும் பொதுத் தெய்வங்களை வணங்கினர். உதாரணமாக இருக்கு வேத மித்ர, வருண, சோம. அர்யமன் நாசத்ய போன்ற தெய்வங்கள் முறையே மித்ர, அஹ"ரேமஸ்த, ஹயோம, அர்யமன், நாசத்ய என அவெஸ்தாவில் அழைக்கப்படுகின்றனர். பல சொற்களிலும் நெருங் கிய ஒற்றுமை உண்டு. எனவே, "இருக்குவேதமும், அவெஸ்தாவும் ஒரே ஊற்றிலிருந்து பாயுமிரு நதிகள்’ என ரொத் எனும் ஆய்வாளர் குறிப்பிட்டுள்ளமை பொருத்தமானது; இருக்குவேத ஆரியரும், ஆதி இரானியரும் முன்னுெரு காலத்தில் ஒரே மக்கட் கூட்டத்தினராய் வாழ்ந்து பின் பிரிந்தனர் போலக் காணப்படுகின்றனர். இவ்வாறு இரு சாராரும் ஒன்ருக வாழ்ந்த காலம் இந்தோ இரானிய காலமெனவும்,

11
(ஒன்ருயிருந்தபோது) இவர்களை இந்தோ - இரானியர் எனவும், அழைக்கலாமென அறிஞர் கருதுவர். ஆரியரின் ஆதியிருப்பிடம் பற்றி ஆயும்போது இந்தோ இரானியகாலம் ஒரு முக்கியமான காலகட்ட மெனலாம். இரானில் ஆரியரின் சுவடுகள் உள்ளன. 17 மேற்குறிப்பிட்ட நெருங்கிய கலாச்சார ஒற்றுமை பிற இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகளுக்கிடையிலே காணப்பட்டிலது.
ந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகள்
த 원
நூறு எனும் எண்ணைக் குறிக்கும் பதத்தினை அடிப் படையாகக் கொண்டு இந்தோ ஐரோப்பிய மொழி களிலே பெரும்பாலும் ஆசியாவிலுள்ளவை(தோகேரிய மொழிதவிர்த்து) சதம் * எனவும் ஐரோப்பாவி அலுள்ளவை "கென்ரும்" எனவும், அறிஞரால் இரு பிரிவுகளாக வகுக்கப்பட்டுள்ளன.** இந்தோ ஐரோப் பிய மொழிக் குடும்பத்திலே முக்கியமாகப் பத்து மொழிகள் உள்ளனவாகப் பேராசிரியர் ரி. பருே குறிப்பிட்டுள்ளார்.19 அவையாவன;
1. ஆரிய அல்லது இந்தோ - இரானியமொழி: இதிலே, புராதன பாரசீகமொழி இந்தியாவிற்கு வந்த ஆதி ஆரியரின் மொழி ஆகியன அடங்குவன. இவற் றுரீள்ளே காலத்தால் முந்திய இலக்கியம் இந்தியாவிற்கு வந்த ஆரியருடைய இருக்குவேதமாகும். இதுவே, இந்து - ஐரோப்பிய மொழிகளில் எழுந்த காலத்தால் முந்திய மிகப் பழைய நூலாகும். ஆதிப்பாரசீகரின் காலத்த்ால் முந்திய நூல் அவெஸ்தா.
2. போல்ரிக்-சிலாவேனிய மொழிகள்: முன்னையதிலே லிதுவானியம், லெற்றிஸ், வழக்கற்ற பிரஸ்ஸிய மொழி ஆகியனவும் பின்னையதிலே, ரூசிய, போலிஸ் செக், புல்கேரிய மொழிகளும் பிற சிலவும் அடங்குவன.

Page 12
12
3. ஆர்மேனியமொழி: இது கி. பி. 5-ம் நூற்ருண்டு தொடக்கம் அறியப்படுகின்றது.
4. அல்பேனிய மொழி: இது தற்காலத்திலே தான் அறியப்படுகின்றது. இதுவரை குறிப்பிட்ட நான்கும் சதம் மொழிகள்.
5. கிரேக்கம் : இதிலே பலகிளை மொழிகள் உள் ளன. கி. மு. 800 அளவிலே வாழ்ந்த ஹோமரின் பாடல்களே காலத்தால் முந்திய கிரேக்க இலக்கிய் மாகும்.
8. லத்தீன் : இதிலிருந்துதான் பி ரா ஞ் சியம், இத்தாலியம், ஸ்பானியம், போர்த்துக்கேயம், ரூமே னியம் முதலியன முகிழ்ந்தன. லத்தீன் இலக்கியம் கி. மு. 200 அளவில் வளரத் தொடங்கியது. இதற்கு முற்பட்ட காலச் சில சாசனங்கள் உள்ளன.
7. கெல்ரிக் இதிலிருந்து ஐரிஸ், வெல்ஸ் முதலி யன வளர்ந்தன. காலத்தால் முந்திய ஐரிஸ் பாடல் கள் கி. பி. 8-ம் நூற்றண்டளவைச் சேர்ந்தவை.
8. ஜேர்மானியம் : இதிலிருந்து வழக் கிற ந் த கோதிக், ஸ்காந்திநேவியன், மேற்கு ஜேர்மானியம் முதலியன தோன்றியன. கடைசியாகக் குறிப்பிட்ட திலிருந்து தற்கால ஜேர்மானியம், ஆங்கிலம் முதலி யன முகிழ்ந்தன, காலத்தால் முந்திய ஜேர்மானிய நூல் கி. பி. 4-ம் நூற்ருண்டில் உல்வில என்பவரால் எழுதப்பட்ட கிறிஸ்தவவேத மொழிபெயர்ப்பாகும்.
9. தோக்கேரியன் : மத்திய ஆசியாவிலே, சீனத் துருக்கிஸ்தானில் கி. பி. 6-10 நூற்ருண்டு காலத் திய பெளத்த ஏட்டுச்சுவடிகளில் இது இக்காலத்திலே கண்டுபிடிக்கப்பட்டுள்ளது. இன்று வழக்கற்ற மொழி யாகும்.

13
10. ஹிற்றைற் - இது மேற் கா சி யா விலே யு ள் ள போகஸ்கோயில் ஆப்பு எழுத்துக்களில் எழுதப்பட் டுள்ள சாசனங்களில் இக்காலத்திலே கண்டுபிடிக் கப்பட்டது. இச்சாசனங்களின் காலம் கி. மு. 19-12 நூற்ருண்டு வரையாகும். இவற்றிலுள்ள மொழி வழக் கற்று விட்டது. பிற்குறிப்பிட்ட ஆறு மொழிகளும் கென்ரும் வகையின.
வேறு எந்த மொழிக்குடும்பத்திலும் பார்க்க இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழிகளே உலகின் பலபாகங் களிலும் நிலவுகின்றன. அத்துடன் உலகிலுள்ள இலக்கியவளமுள்ள மொழிகளிற் பலவும் இம்மொழிக் குடும்பத்தனவே, இதனுல், இந்தோ-ஐரோப்பியரின் ஆதி இருப்பிடம் ப்ற்றிப்பல ஆய்வுகள் நடைபெற்ற மையினுலே வியப்பில்லை.
ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் ஆசியாவிலா, ஐரோப்பாவிலா?
ஆராய்ச்சி நன்கு வளர்ச்சியுருத காலத்திலே, மத்திய ஆசியாவே ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் எனப் பலர் கருதின்ர். ஆனல் பெரும்பாலான இந்தோ-ஐரோப் பிய மொழிகள் ஐரோப்பாவிலே நிலவுவதால் அங்கேயே அவர்களின் ஆதி இருப்பிடம் இருந்திருக்கவேண்டும் எனவும் ப்லர் பிற்காலத்திலே கொண்டனர். மத்திய ஆசியாவிற்கு நீண்டகாலத்தின் பின்னரே வந்திருப்பர் எனவாதித்து வரலாயினர். ஐரோப்பாவின் தென்பகுதி, மேற்குப் பகுதி ஆகியனவற்றில் ஆரியரின் நடமாட்டங் கள் காலம் செல்ல ஏற்பட்டன. எனவே, ஐரோப்பாவின் மத்திய பகுதி, கிழக்குப்பகுதி, ஆகியன அவர்களின் ஆதிஇருப்பிடம் எனக்கருதப்பட்டது. ஆகவே, மத்திய ஆசியாவின் மேற்குப்பகுதி ஐரோப்பாவின் கிழக்குப் பகுதி ஆகியனவற்றிலேதான் அவர்களின் ஆதி இருப் பிடத்தைத்தேட வேண்டியுள்ளது. h

Page 13
14
ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் இந்தியாவிற்கு வெளியே ஆசியாவிலுள்ளதென ஒரு சாரரும், ஐரோப்பாவில் உள்ளதெனப் பிறிதொரு சாராரும் கூறுகின்றனர். முதலில் ஆசியாவே அவர்களின் ஆதி இருப்பிடம் எனக் கொள்ளுவோரின் கருத்தினைக் குறிப்பிடலாம். இதிலும் கருத்து வேறுபாடு உள்ளது. மத்திய ஆசி யாவே (பமீர் - பக்ரியப் பகுதிகள்) ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் எனக் கூறியோரிலே பேராசிரியர் மகஷ் முல்லர் குறிப்பிடற்பாலர்; இவ்வாறு கொள்ளுதற்குச் சில காரணங்கள் உள்ளன. முதலாவதாகச் சதம்', *கென்ரும் பிரிவுகளுக்குத் தகுந்த மையம் மத்திய ஆசியா. ஆதிகால நாகரிக மையங்கள் பல ஆசியா விலேதான் உள்ளன. பிற்காலத்திலே பெருமளவிலே நடைபெற்ற மக்கட் புலப்பெயர்ச்சிகள் மத்திய ஆசி யாவிலிருந்து ஏற்பட்டன. ஆதி ஆரியர் கடலுடன் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர் போலும். ஆதி இரானி யரின் வேதமான அவெஸ்தாவின்படி மக்கள் மத்திய ஆசியாவிலே (அர்யானம் வையங்) உண்டாயினர்.
மேலும், அனவ் போன்ற இடங்களிலே காணப் படும் மையூசிய பாத்திரங்களைப் பயன் படுத்திய மக்கள் குதிரைவளர்த்தனர் எனவும், ஒரு சாரார் கூறுவர். மத்திய ஆசியா ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம். (Unheimat) என்ற கருத்தினைப் பேராசிரியர் ஆர். என். தண்டேகர் மீண்டும் வற்புறுத்தியுள்ளார். 90 யூரல் தொடக்கம் வட அல்தாய் வரையுள்ள வடகேர்க்கிஸ் புற்றரைகளே ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடமாகும் என் பதே இவரின் கருத்தாகும். இவ்விடத்தில் ஆதி ஆரிய ரின் நாகரிக நிலைகளுக்குத் தக்க சான்றுகள் உள் ளன என இவர் கூறுவர்.
பேராசிரியர் சய்ஸ் அனட்டோலிய பீடபூமியே ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் என்பர். அண்மைக் காலத் திலே ருெபேட்ஷேவர் என்பவர் திபெத் ஆரியரின் ஆதி

15
இருப்பிடம் எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார்.21 இதுபோன்ற கருத்தினை ஏற்கனவே பர்ஜிதர் போன்றேர் கூறியுள் ளனர்:
புகழ்பெற்ற இந்திய தேசிய விடுதலை வீரரான பால கங்காதர் திலக் வடதுருவமே ஆரியரின் ஆதி இருப் பிட்ம் என்பர்.?? இவர் தமது கருத்திற்குச் சான்ருக வேதங்களிலுள்ள வானநூற்குறிப்புகளைக் கொண் டுள்ளார். ஆனல், இவரின் கருத்தினைப் பலர் ஏற்றிலர்.
ஐரோப்பாவே ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் எனக் கொள்வோரின் கருத்துக்களை கவனிக்கலாம். இதிலும் கருத்து வேறுபாடு உள்ளது. பேராசிரியர் கைல்ஸ் கங்கேரி சமவெளியியே ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் என்பர். 2* இவர்களை இவ்வறிஞர் "விரொஸ்” என அழைத்துள்ளார். ‘விரொஸ்" விவசாயம் செய்தனர் ; மந்தை மேய்த்தனர், எனக் கூறுவர். ஆணுல் கைல்ஸ் மொழிநூல் வல்லுநர்; தொல்லியலாய்வாளரல்லர்.
வட ஐரோப்பாவே ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் என பென்கா, லதம் போன்ற ஆய்வாளர் கூறியுள் ளனர். இவர்களின் கருத்துப்படி நோர்டிக் இனத்த வர்கள் நாகரிகமுள்ளவர்கள். பென்கா, கைகர் போன் ருேர் ஜேர்மனியையும், லதம் போன்ருேர் ஸ்காந்தி நேவியாவையும் ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் என்பர்.?* பேராசிரியர் ஜே. சி. மையேர்ஸ், ஸ்கிரேடர், கோர்டன் சைல்ட், பி. கே. கோஸ் போன்றேர் தென்ரூசியாவே ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் என்பர். 28 கஸ்பியன் கடல் தொடக்கம் நீப்பர் வரையுள்ள பிரதேசத்திலே சுருங்கிய எலும்புக் கூடுகள் கொண்டுள்ள கல்லறை கள் உள்ளன. இவை சிவப்புக்களி மண்ணுலே மூடப் பட்டு மேலே மேடொன்று (குர்க்கன்) கொண்டுள் ளன. கல்லறைக்குமேலே, மண்தூவுதல், மேடையைச் சுற்றி மரவேலியிடுதல் ஆகியன இருக்குவேதம் 10-18-4,

Page 14
16
18-3-லே தொனிக்கின்றன. இங்கு வாழ்ந்த மக்கள் பெரும்பாலும் உயரமுள்ளவர்கள்; பெரிய மண்டை யோடு உடையவர்கள். இவர்களைப் பொதுவான நோர் டிக் இனத்தவர் எனலாம். இவ்விடத்திலே நிலவிய பண்பாடு ஒரே தன்மையானது. இம்மேடுகளிலே (குர்க்கன்களிலே) செம்மறியாடு, மாடு, குதிரை ஆகி யனவற்றின் எலும்புகள் உள்ளன. எனவே இம்மக்கள் மந்தைமேய்த்த நாடோடிகளா ? சக்கரமுள்ள குதிரை வண்டிக்காரரா ? மேடுகளின் மேற்காணப்படும் தானி யங்கள் விவசாயத்திற்குச் சான்ருகும் எனவும் சிலர் கருதுவர். இக் கல்லறைகளால் அறியப்படும் நாகரி கத்திலே கல், செம்பு, வெண்கலம், முதலியன இடம் பெற்றுள்ளன, கல், செம்பு, " ஆதியனவற்றலான துளையிட்ட கோடரிகள், அம்புகள், ஈட்டிகள் முதலிய கருவிகள் உள்ளன, இத்தகைய சின்னங்கள் ம்ைக் கோப் போன்ற இடங்களிலே கிடைத்தன; மேலும், இப்பிரதேசத்திற்கு வெளியே ரேப்கிஸர், ருறங்ரேப் போன்ற இடங்களிலும், அநட்டோலியாவிலும் உள்ளன.
மேலும், தேன் உற்பத்திக்குத் தேவையான எலு மிச்சைமரம், "பீச் மரம் முதலியனவுமிங்கு வளர்ந் தன. இருக்குவேதத்திற் கூறப்படும் ரசா வொல்கா வின் பழைய பெயரான ரா ஆக இருக்கலாமெனவும் சிலர் கருதுவர். பொதுவாக அறிஞர் பலர் இந்தோஐரோப்பியரின் ஆதி இருப்பிடம், கலாச்சாரம் முத லியனபற்றிக் கூறுவனயாவும் பிறவற்றிலும் பார்க்க மேற்குறிப்பிட்ட கலாச்சாரத்துடன் பெருமளவு ஒத் துக் காணப்படுகின்றன. எனவே, ஆதி ஆரியர் இங் கிருந்து பிற இடங்களுக்குப் புலம் பெயர்ந்தனர் என வும் கொள்ளலாம் என்பர். மேலும், நெஹ்றிங் என்ற அறிஞர் ஆதி ஆரியர் ‘ரிப்பொல்ஜி கலாச்சாரத் தினைக் கொண்டிருந்தனர் எனவும், அவர்களினிருப் பிடம் தென்ரூசியாவிலே மட்டுமன்றி மேற்கேயுமிருந்

17
தது என்பர். 29 அண்மைக் காலத்திலே பிரான் டென்ஸ்ரென் என்பவர் சொற்பொருளாராய்ச்சியினை அடிப்படையாகக் கொண்டு ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் மலைத்தொடரின் அடிவாரத்திலுள்ள புற்றரையெனவும் அது யூரல் மலைக்குத் தெற்கேயுள்ள வடமேற்குக் கேர்க்கிஸ் புற்றரைகள் எனவும் கூறுவர். " மேலும், அவரின் கருத்துக்கள் சில குறிப்பிடற்பாலன. மொழி யியற்சான்றினைக் கொண்டு நோக்கும்போது புராதன இந்தோ - ஐரோப்பிய வரலாற்றில் இரு காலப்பகுதி கள் உள்ளன. அவையாவனி
1. காலத்தால் முந்திய பகுதி-அதாவது, இந்தோ - ஐரோப்பியர் யாவரும் ஒன்ருக வாழ்ந்த காலம் அல்லது இந்தோ-ஐரோப்பியர் காலம்.
2. பிரதான மையத்திலிருந்து இந்தோ - இரானியர் பிரிந்து புதிய சுவாத்தியமுள்ள பிறிதோரிடத்திற் குச் சென்றுவிட்ட காலம்.
இந்தோ-இரானியர், ஹிற்றைற் மக்கள் ஆகியோ ரின் முன்னுேர் கோகஸஸைத் தாண்டிச் சின்னுசியா, மெசொப்பொத்தேமியா, இரான் ஆகிய இடங்களுக் கும், பின் இந்தியாவிற்கும் வந்திருப்பர். அல்லது, ஒரு பகுதியினர் பிரதான மையத்திலிருந்து புலம் பெயர்ந்து இரானிய பீடபூமிக்கும் பின் இந்தியாவிற் கும் வந்திருப்பர், பிரதான மையத்திலிருந்து பிறி தொரு பிரிவினர் மேற்கே, போலந்து எனும் புதிய இடத்திற்குச் சென்றிருப்பர். இதைவிட, கார்ப்பேதி யன், கிழக்கு ஐரோப்பா முதலிய பகுதிகளுக்கும் புலம்பெயர்ந்து பரவினர் எனலாம். பிரான்டென்ஸ் ரெனின் கருத்துக்கள் பெருமளவு நியாயமானவை; மிகத்திட்டவட்டமான மொழியியல், தொல்லியற்சான்

Page 15
18
றுகளின் அடிப்படையிலமைந்துள்ளவை. ?? பொதுப் பட நோக்கும்போது, யூரல் மலைக்குத் தெற்கேயுள்ள பரந்த ஆசியச் - ஐரோப்பிய சமவெளியே ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் என அறிஞரில் ஒரு சாரார் நன்கு எடுத்துக்காட்டியுள்ளனர். 2? ஆரியரின் ஆதி இருப் பிடம் தென்ரூசியா எனப் பேராசிரியர் ரி, பருே சில காலத்திற்குமுன் கூறியிருந்தார். 89 ஆனல், அண்மை யில் இக்கருத்தினை மாற்றியுள்ளார் என்பது பின்னர் கூறப்படும்.
ஆரியரின் புலப்பெயர்ச்சிகளும் காலமும்
ஆரியரின் புலப்பெயர்ச்சிகள் அவற்றின் காலம், இயல்புகள் ஆகியன பற்றிக் கலாநிதி சுப்பராவ் குறிப்பிட்டுள்ளவை கவனித்தற்குரியன. " கி. மு. இரண்டாம் ஆயிரம் ஆண்டின் பிற்பாதியிலே மேற்கு ஆசியா அடங்கலும் மக்களின் கொந்தளிப்புள்ள புலப் பெயர்ச்சிகள், அழிவுகள், புதிய மொழிகள் தோன்றல் முதலியன அநட்டோலியா தொடக்கம் நிலவின. மேற்குறிப்பிட்டவை இந்தோ-ஐரோப்பியரின் வருகை யாலே பலநாடுகளிலே காணப்பட்டன. இவற்றின் தாக்கத்திற்கு இந்தியா தப்பவில்லை. ஆனல் ஒரு முக்கியமான குறிப்பினை நினைவிலிருத்தவேண்டும். வன் செயலில் ஈடுபட்டும், ஓரளவு மந்தை மேய்த்தும் வந்த மக்கள் தாம் வென்று அடிப்படுத்தியோரின் கலாச் சார அம்சங்கள் பலவற்றை மேற்கொண்டனர். இவ் வாறு, பழைய உலகனைத்திலும் ஆரியர் தெளிவற்றும் உறுதியற்றும் காணப்படுகின்றனர். ஆனல், நாகரிக வரலாற்றிற்கு அவர்களின் மொழிகள் முதுசொத்தாகக் கிடைத்துள்ளன.”** இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழிகள் பர வுதலும் குதிரையினைப்பழக்குதலும்அதைத் தொடர்ந்து ஏற்பட்ட எளிதிற் செல்லும் போர்த்தேர் உபயோகமும் ஒரளவு சமகாலத்தவை. ஆரியரின் நாகரிகத்துடன்

9
தொடர்பான மிருகங்களிலே பசுமட்டுமன்றிக் குதி ரையும் குறிப்பிடற்பாலது. ?? குதிரைகள் காட்டுமிரு கங்களாகத் தென்ரூசிய, உக்றெயின் புற்றரைகளிலே திரிந்தன; பின்னர் மத்திய ஆசியாவுக்கும் கொண்டு ' செல்லப்பட்டன. கி. மு. 2000 அளவிலே மனிதன் இவற்றை நன்கு பயன்படுத்தி வந்தான். வேத இலக் கியத்திலே வரும் குதிரை பற்றிய குறிப்புகள் மத்திய ஆசியப் புற்ற்ரைகளில் (ஸ்ரெப்பிஸில்) வாழ்ந்த வற் றினை நினைவூட்டுவன. ஆரியருக்குப் பெரும்பாலும் குதிரை தேர் இழுக்கும் மிருகமாகவே போருக்கும், சவாரிக்கும் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்தது. கி. மு. 20001500 அளவிலே தென்ரூசியாவிலே குதிரை வளர்க்கப் பட்டது. காலத்தால் முந்திய மைக்கொப் கல்லறையி லுள்ள வெள்ளிக் கிண்ணத்திலும், அனவ், சியல்க் போன்ற இடங்களிலுள்ள தொல்லியற் சின்னங்களி லும் குதிரையின் வடிவம் காணப்படுகின்றது. ஆரியர் குதிரை உபயோகத்தினைத் தொடக்கி வைத்திலர்; ஆஞல், அதனை விரைவான போக்குவரத்துச் சாதன மாக்கினர் என்று கூறுதலே பொருத்தமானது. மேற் காசியாவிலே சீரியாவிலுள்ள சாசனங்களிலும், கஸ் ஸ்ைற், மித்தானிய மன்னர் சாசனங்களிலும் குதிரை பற்றிய குறிப்புகள் வருகின்றன. ** இந்தோ-ஐரோப் பியர் புலப்பெயர்ச்சி பற்றிய சான்றுகள் திட்டவட்ட மாகக் கிடைத்தில, எனினும், சிலவற்றைக் குறிப்பிட லாம். வடபலுக்கிஸ்தானிலே ரணுகுந்தை, டபர்கொற் முதலிய இடங்களிலே பல குடியிருப்புகள் முற்ருகவே வன்முறைச் செயல்களால் அழிக்கப்பட்டதற்கான சின்னங்கள் உள்ளன. தென்பலுக்கிஸ்தானிலுள்ள சாஹிதும்ப் கல்லறையிலே செப்புத்தகடு முத்திரைகள் (இலச்சனைகள்) செப்பினுற் செய்த துளை யு ள் ள கோடரி, காலுள்ள கிண்ணங்கள் முதலியன கிடைத் துள்ளன. இம்முத்திரைகள் இரானிலுள்ள அனவ் (iii) கிஸார் (it) தாலச்சின்னங்களிற் கிடைத்தவ்ற்றினைப்

Page 16
20
போன்றவை. மேற்குறிப்பிட்ட கோடரிவகை இது வரை இந்தியாவிற் கிடைத்திலது. இது மேற்காசிய வன்கயுடனும், தென் ரூசியாவிலுள்ள மைக்கொப் சார்ஸ்கய போன்ற இடங்களிற் கிடைத்தவற்றுடனும் ஒப்பிடற்பாலது. 54
தென்ரூசியப் புற்றரைகளிலிருந்து ஆதி ஆரியர் மேற்கு, தெற்கு, கிழக்குத் திசைகளை நோக்கிப் புலம் பெயர்ந்திருப்பர்,85 மேற்கே சென்றவர்களும் தெற்கே வந்தவர்களில் ஒரு சாராரும் மேற்கு, தெற்கு ஐரோப் பாவிலே குடியேறியிருப்பர். கிழக்கேயும், தெற்கேயும் சென்ருேர் இரான் அதற்கு மேற்கேயுள்ள மேற்கு ஆசியப் பகுதிகள், Sögust ஆகிய இடங்களை நோக் கினர். கிழக்கு ஐரோப்பாவிலும், மேற்கு ஆசியா விலும் ஆரியரின் நடமாட்டங்களைக் காட்டும் சில சான்றுகள் கிடைத்துள்ளன. கி. (p. 2300 96ts அல்லது அதற்குச் சில நூற்றண்டுகளின் முன் ஆதி ஆரியர் புலம்பெயரத் தொடங்கியிருப்பர். அவர்களில், ஒரு பிரிவினரான ஆதிக்கிரேக்கர் கி. மு. 2300-க்குச் சற்றுப்பின்னரே கிரீசிற்கு வந்தனர். கி. மு. 16-ம் நூற்றண்டளவிலே, ஆரியர் மேற்கு ஆசியாவிலே காணப்பட்டனர். பழைய புகழ்பெற்ற T மெசொப் பொத்தேமிய நாகரிக எல்லையிலும் ஆரியர் சிலர் வாழ்ந்தனர். அங்கிருந்தும் நாகரிக அம்சங்கள் சில வற்றைப் பெற்றனர். கி. மு. 16-ம் நூற்றண்டளவிலே மெசொப்பொத்தேமியாவை ஆண்ட கஸ்ஸைற் மன்னர் இந்தோ - ஐரோப்பியப் பெயர்கள் தரித்திருந்தனர். எடுத்துக்காட்டாக அர்த்தமன்ய, அர்ஸவிய, யஸ்தத, சுத்தர்ன போன்ற பெயர்களைக் குறிப்பிடலாம்.98 இவர்கள் வடக்கே அல்லது வடகிழக்கேயிருந்து வந் திருப்பர். கி. மு. 14-ம், 15-ம் நூற்றண்டுகளில் ஆட்சி புரிந்த மித்தானிய மன்னர் பெயர்களிலே இந்தோஐரோப்பியப் பெயர்கள் பல காணப்படுகின்றன.

2.
எகிப்திலுள்ள எல் அமர்ணுவிற்கும் சின்னுசியாவில் உள்ள ஹிற்றைற் தலைநகரான போகஸ்கோய்க்குமி டையிலே நடைபெற்ற ராஜதந்திரத் தொடர்புகளில் இவற்றைக்காணலாம். ஹிற்றைற் மன்னரான சுபிலு லியுமவிற்கும், மித்தானிய மன்னரான துஸ்ரத்தவின் மகன் மத்தியுசாவிற்குமிடையிலே கி. மு. 1380- லே கைச்சாத்திடப்பட்ட உடன்படிக்கை குறிப்பிடப் பாலது. ?" இதிலே, மித்தானிய மன்னன் தான் வழிபட்ட மி-இத்ர (மித்திரன்), உருவன (வருணன்) இந்தர (இந்திரன்), நச. அத்தி இயன்ன (நாசத்ய) ஆகிய தெய்வங்களைச் சாட்சியாக விளித்து வணங்கு கிருன். எனவே, கிழக்கே சென்ற ஆரியரின் தெய்வங் களை மித்தானியரும் வணங்கியிருந்தனர். மேலும், கூடுதலான சான்று ஒன்றினைக் குறிப் பி ட லா ம். போகஸ்கோய் சாசனங்களிலே குதிரைச் சவாரிபற் றிய நூலொன்று அரைகுறையாகக் கிடைத்துள்ளமை குறிப்பிடற்பாலது. இது கி. மு. 14-ம் நூற்ருண்டள வைச் சேர்ந்ததாகும். இதனைக் கிக்குலி எனும் மித் தானிய மன்னன் எழுதினுன், இதிலே திருப்புதல் களுக்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட சொற்கள் வடமொழிச் சொற்களைப்போன்றவை. எடுத்துக்காட்டாக ஐகவர்த் த்ன, தேரவர்த்தன. பஞ்சவர்த்தன என்பன முறையே ஒன்று, மூன்று, ஐந்து திருப்புதல்களுக்குப் பயன் படுத்தப்பட்டன.98 குதிரைச்சவாரியினை ஆதி ஆரியர் இந்தியாவிலும் சிறப்பாக ப் பயன்படுத்தினர். தொல்லியல் ரீதியிலும், மொழியியல் ரீதியிலும் மேற் குறித்த சான்று கி. மு. இரண்டாயிரம் ஆண்டளவில் இந்து-ஐரோப்பிய மொழிகள் பேசியோரை இந்தி யாவுடன் தொடர்புபடுத்தக்கூடிய முக்கியமான ஒன்ரும். எளிதாகவும், மிகவிரைவாகவும் செல்லும் குதிரைகளையும், குதிரைபூட்டிய தேர்களையும் முதன் முதலாக நன்கு பயன்படுத்தி ஆரியர் வெற்றியடைந் தனர். மேற்கு ஆசியாவிலே கி. மு. 1500 அளவில்

Page 17
22
ஆரியரின் நடமாட்டங்களைப் பற்றி ஏற்கனவே குறிப் பிடப்பட்டது.
அண்மையிலே பேராசிரியர் ரி. பருே ஆரியரின் ஆதி இருப்பிடம் மத்திய, கிழக்கு ஐரோப்பாவாக இருந்திருக்கலாம் என்பர்.?? இந்தோ - இரானியருக் கும் சதம் மொழிகளுக்கும் குறிப்பாக போல்ரோசிலாவோனிய மொழிகளுக்கும், வின்னிய உக்ரிய மொழிகளுக்கும், புராதன இந்தோ - ஐரோப்பிய காலத்திலே நிலவிய விசேட தொடர்புகளை நோக் கும்போது மேற்குறிப்பிட்ட கருத்துத் தெளிவாகும் என்பது அவரின் வாதமாகும். மத்திய ரூசியாவி லிருந்து மக்கள் புலப்பெயர்ச்சி கிழக்கு நோக்கியும் தெற்கு நோக்கியுமேற்பட்டது; இதனுல், மத்திய ஆசியா சில காலமாக ஆரியரின் இருப்பிடமாயிற்று. இப்பழையகாலத்தில் இந்தோ - ஆரிய, இரானிய எனும் இரு கிளைகள் ஏற்படத் தொடங்கி விட்ட , மைக்குச் சான்று உள்ளது. இந்தோ - ஆரியர் தான். முதலிலே தெற்கு நோக்கி இரானிற்கும் அங்கிருந்து இந்தியாவிற்கும் மேற்கு இரானிற்கும் சென்றனர். இரண்டாவது அலையாகவே இரானியரின்புலப்பெயர்ச்சி முதலிலே கிழக்கு இரானிலேற்பட்டது. இதன் விளை வாகக் கிழக்கேயும், மேற்கேயும் சென்ற இந்தோ - ஆரியரின் தொடர்புகள் துண்டிக்கப்பட்டன. பின் னர் இரானியர் மேற்கே செல்ல, அங்கு முன்னர் சென்றேரின் செல்வாக்குக் குன்றிற்று, ஆணுல் அவர் கள் அங்குமுன் இருந்தமைக்கு மேற்கு ஆசியாவிலே யுள்ள ஆவணங்கள் சான்றுபகருவன. 40
இந்தியாவிலே ஹரப்பா கலாச்சார முடி வும் (கி. மு. 1500 அளவில்) ஆரியரின் வருகையினலேற் பட்டதெனத் தொல்லியலறிஞரான மார்ட்டிமர் வீலர், ஸ்ருவட் பிகொற் போன்ருேரும், மொழிநூல் விற்பன்

23
னரான பேராசிரியர் பருேவும் வற்புறுத்தியுள்ளனர். எவ்வாறயினும் ஹரப்பா கலாச்சாரம் மங்கிக் கொண் டிருந்த காலத்திலே திடீரென முடிவுற்றது. இக்கலாச் சாரத்தலங்கள் பலவற்றிலே அரண் செய்த நகரங்கள், கோட்டைகள் பல இருந்தன. இருக்கு வேதத்திலே வரும் பிரபல்யமான போர்த் தெய்வமான இந்திரன் கறுத்த நிறமும், தட்டையான மூக்குமுள்ள தாசர், தஸ்யுக்களின் அரணுள்ள நகரங்களைத் தகர்த்து ஆரி யர் வெற்றியினை மேம்படுத்திய வீரனுக, புரந்தரஞக, புரபித் (நகரங்களைத் தகர்த்தவன்) ஆகப் போற்றப் படுகிருன். இக்கோட்டை நகரங்கள் கல்லினுலும், சுடாத செங்கட்டியிஞலும் ஆனவை. சில வேளைக ளிலே தீயினுலும் அழிவுகளை இந்திரன் ஏற்படுத்தி ஞன். சிந்து சமவெளியிலுள்ள மொஹெஞ்சதாரோ, ஹரப்பா முதலிய இடங்களில் நடைபெற்ற அகழ்வாய் வுகளின் விளைவாக, அவ்விடங்களில் அரணுள்ள நக ரங்கள் இருந்தமை நன்கு அறியப்பட்டுள்ளது. ஆரி யர் நகரங்களை அறிந்திலர்; கிராமிய நாகரிகத்தினர். மேற்குறிப்பிட்ட நாகரிகச் சின்னங்கள் ஆரியரின் வருகையினுலே அழிவுற்றன எனவும், சூழ்நிலேக்கேற்ற பொருத்தம் காட்டும் சான்றுகளைக் கொண்டு நோக் கும்போது இந்திரனே இதற்குக் காரணம் எனவும் வீலர் குறிப்பிட்டுள்ளார்.44 மேலும், ஹரப்பா கலாச் சாரம் கி. மு. 2500-1500 வரையெனப் பொதுவாகக் கொள்ளலாம் என்பர். 42 ஆணுல், அண்மைக் காலத் திலே காபன் 14 முறைப்படி இதன் காலம் பொதுவாக கி. மு. 2300-1750 வரையெனக் கணிக்கப்பட்டுள்ளது?
ஹரப்பா கலாச்சாரம் முடிவுற்ற பின், த ரம் குறைந்த ஜ-சகர் கலாச்சாரம், ஜங்கர் கலாச்சாரம் ஒன்றன் பின் ஒன்ருக நிலவின. 44 இவ்விரண்டிலும் ஒன்று அல்லது இரண்டுமே ஆரியர் கலாச்சாரமாயி ருக்கலாமெனச் சில ஆய்வாளர் குறிப்பிட்டுள்ளனர்.

Page 18
24
ஹைனேகெல்டேன் 48, வெயர்சேவிஸ்48 ஆகிய இரு அறிஞர்கள் ஜ"0கர் கலாச்சாரமே ஆரியருடைய தென்பர். ஆனல், ஜங்கர் கலாச்சாரம் ஆரியருடையது என்பதைப் பொதுவாக ஏற்றுக்கொள்ளலாம். ஜ கேர் கலாச்சாரம் ஆரியருடையது என்ற கருத்து வலுப் பெறுகிறது. கலாநிதி புசல்கார் *" கலாநிதி ரி. என், ராமச்சந்திரன் 48 முதலியோர் ஹரப்பா கலாச்சாரம். ஆரியருடையதென்பர். கங்கை ஆற்றங்கரையிலுள்ள ஹஸ்தினுடபுரத்தில் நடத்திய அகழ்வாய்வின் விளைவா கக் கங்கைச் சமவெளியிலே சாதாரண மையூசிய Frubusdisp udt"LuftsbTL-fås sår (Painted Grey Ware) பலவற்றைத் திரு. பி. பி. லால் கண்டுபிடித்துள்ளார். ങ്ങഖ கி. மு. இரண்டாவது ஆயிரம் காலத்தன. இவ்ற்றைச் சமகாலத்திய மேற்காசிய, கிழக்கு ஐரோப் பியத் தொல்லியற் சின்னங்களுடன் ஒப்பிட்டு இவர் ஆராய்ந்துள்ளார். இவை போன்றவை கிரீஸ், இரானி லுள்ள ஷாரேப் ஆகிய இடங்களிலும், சில மாற்றங் டன் உர்மியா ஏரிக்குத் தெற்கேயும், கிழக்கே இந்தியாவின் மேற்கு எல்லையிலே, சீஸ்ரனிலும் காணப் படுகின்றன. இச்சின்னங்கள் இவ்வாறு கிரீஸ் தொடக் கம் சீஸ்ரன் வரை இந்தியாவுக்கு வெளியேயும் காணப் படுகின்றன. இதே காலப்பகுதியிலே கி. மு. 1360 ண்டளவைச் சேர்ந்த போகஸ்கோய்ச் சாசனங் களும், மேற்காசியாவில் ஆரியரின் நடமாட்டங்களைக் காட்டுவன, எனவே, மேற் குறிப்பிட்ட சின்னங்கள் பொதுவாக ஆரியரின் புலப்பெயர்ச்சி, நடமாட்டங்கள் ஆகியவற்றைக் காட்டுவன 49, ஏற்கனவே குறிப்பிட்ட மையூசிய சாம்பல் நிற மட்பாண்டகலாச்சாரத்திற்கு முன் கங்கைச் சமவெளியிலே நிலவிய வெண்கலக் கருவிகளின் கலாச்சாரம்யாருடையது என்பது தெரிய வில்லை, இக் கலாச்சாரத்திலே (சிவப்புநிறம் நீரால் கழுவப்பட்டு மங்கி) மஞ்சள் நிறமட்பாண்டங்களும் இடம் பெற்றிருந்தன. 99 வெண்கலக்கருவிகளிலே

25
கோடரி, ஈட்டி, வாள், மனிதவடிவம் போன்ற கருவி முதலியனவும் அடங்கும். மேற்குறிப்பிட்ட பல்வேறு ஆய்வாளரின் கருத்துகளிலே திரு. பி. லால் என்ப வரின் கருத்தே பொருத்த மானதாகத் தெரிகின்றது. ஹரப்பா கலாச்சாரம் ஆரியருக்கு முற்பட்டது; ஆஞல், இதனை ஆரியர்தான் அழித்தனர் என்பதும் அறிஞரின் ஒருமுகமான முடிவன்று.
இந்தியாவிற்கு ஆரியர் படிப்படியாகவே, வட மேற்கு எல்லைப்புறக்கணவாய்கள் ஆற்றேரங்கள் மூல மாக வரலாயினர். இவற்றுள், கிருமு. (குரம்), கோமதி (கோமல்) குபா (கபூல்), சுவாஸ்து (சுவாத்) முதலி யன இருக்குவேதத்திலே குறிப்பிடப்படுகின்றன. ஆரியரின் இந்தியப் புலப்பெயர்ச்சி பல நூற்றண்நி களாக நடைபெற்றது எனலாம். இது குறித்துப் பேரா சிரியர் ரி. பருே பின்வருமாறு குறிப் பி டு கிரு ர். “இந்தோ - ஆரியரின் புலப்பெயர்ச்சி இந்தியாவில் ஒரே இயக்கமாக அன்றிப் பற்பல கட்டங்களாக ஏற்பட்டதற்கு மொழியியற் சான்றும் காணப்படுகின் றது. வடமேற்கு இந்தியாவிலே நிலவிய வேதகால மொழிக்கும் மத்திய தேசத்திலே நிலவிய பிற்பட்ட காலமொழிக்குமிடையிலே கிளை மொழிச் சார்பான வேறுபாடுகள் பல உள்ளன. வேதமொழியிலே ர், ல் வேறுபாடுபெருமளவு பேணப்பட்டுள்ளது. இஃது ஒரு முக்கியமான வேறுபாடாகும். வேத மொழியிலுள்ள இவ்வியல்பு இரானிய மொழிக்குமுள்ள தனியியல் பாகும். மேற்காசியாவிலுள்ள ஆரியமொழிகளிலும் வின்னிய உக்ரிய மொழிகளிலுள்ள ஆரியச் சொற்கள் சிலவற்றிலும் இவ்வியல்பு காணப்படுகின்றது. ** ஆரியரின் புலப்பெயர்ச்சி திட்டவட்டமான தனியான செயலன்று. பல ஜனக்குழுக்களுடன் பல நூற்ருண் டுகளாக நடைபெற்றது. இவ்வாறு வந்த மக்கள் ஒருவேளை ஒரே இனம் ஒரே மொழியினைச் சேர்ந்தவ ராயிருந்திலர். 59

Page 19
26
மேலும், இந்தியாவிற்குவந்த ஆரியர் வருகைபற் றிப் பேராசிரியர் சுநீதிகுமார்சட்டர்ஜி குறிப்பிட்டுள்ள கருத்துக்களும் மனம்கொள்ளத்தக்கன. "இரானிலி ருந்து இந்தியாவிற்கு ஆரிய ஜனக்குழுக்கள் படிப்படி யாகவே புலம்பெயர்ந்தனர். இப்புலப்பெயர்ச்சி பல தலைமுறைகளாக நடைபெற்றிருந்திருப்பன. இப்புலப் பெயர்ச்சிபற்றி இன்று கிடைத்துள்ள வேத இலக்கி யத்திலே குறிப்பு எதுவுமில்லை. ஏனெனில் அவர்கள் தாம் புதிய இடத்திற்குப் புலம்பெயர்ந்தமை பற்றிய நினைவு கொண்டிருந்திலர். பர்சு, மத முதலிய இரா னிய ஜனக்குழுக்களோடு பல நூற்குண்டுகள் வாழ்ந் தனர். இரானிய மேட்டு நிலம் அவர்களின் புலப் பெயர்ச்சியின்போது தங்குமிடமாக அன்றித்தாயக மாகவே விளங்கியது. அங்கு அவர்கள் இந்தோ - இரானிய கலாச்சாரமரபுகள் பலவற்றை உருவாக்கி னர். இவற்றின் தாக்கம் மெசொப்பொத்தேமியாவிலே நன்கு காணப்படுகின்றறு. அவெஸ்தா, இருக்குவேதம் ஆகியவை இப் பெ ா து வா ன மரபுகளைக் கொண்டவை.”*
வரலாற்றுக்காலத்தில் இந்தியாவில் இஸ்லாமியர் வருகையும் ஆதிக்கமேற்படுத்தலும் பல நூற்றண்டு களின் பின்னரே வெற்றிகரமாக முடிந்தன. எனவே ஆரியரின் புலப்பெயர்ச்சியும் இவ்வாறே நெடுங்காலப் பகுதியிலே நடைபெற்றிருக்கலாம். இந்தியாவிற்கு வந்த ஆரியர் நீண்டகாலமாக ஆரியரல்லாத மக்களு டன் போர்செய்தே தமது செல்வாக்கினை நிலைநாட் டினர்.
" ஆரியர் கி. மு. 2000 அளவில் இந்தியாவை நோக்கி வந்திருப்பர், கி. மு. 1400-க்குப்பின் வந்திரார். கி. மு. 1500 அளவிலே வந்திருப்பர் ; ஆணுல் கி. மு. 1800க்குமுன் வந்திரார்,” எனப் பேராசிரியர் ஏ. பி.

27
கீத் ரியரின் இந்திய வருகைபற்றிய காலத்தைக் 54 ஆரியர் கி. மு. 1500 அளவிலே வந்திருப்பர் என மார்ட்டிமர் வீலர் கருதுவர்." மேலும் "ஆரியர் கி. மு. 1700-1400-க்கு மிடையில் இந்திய விற்கு வந்தனர்" எனவும், ‘இருக்குவேதப்பாடல்கள் கி. மு. 1200-1000-க்கு மிடையில் இயற்றப்பட்டன என வும் பேராசிரியர் ரி. பருே கூறியுள்ளார். " இவர்கள் இந்தியாவிற்கு கி. மு. 1750-1300 வரையுள்ள காலப் பகுதியிலே வந்திருப்பர் என டி. எச். கோர்டன் எனும் ஆய்வாளர் கருதுவர். " ஹைனேகெல்டேர்ன்", வெயர் சேவிஸ் 59 ஆகியோர் இவர்கள் 48.. (up. 1200-~-- 1000 வரையில் வந்தனர் என்பர். இவ்விரு ஆய்வாளர் களுடைய முடிபுகளுக்கான தொல்லியற் சின்னங்களை யும் பிறவற்றையும் இந்தியாவில் அண்மையில் அகழ் வாராய்ச்சி நடத்தப்பட்ட நவ்டதோலி (மத்திய இந்தி யாவில்) ராஜஸ்தான், மத்திய பிரதேசம், மஹாராஷ்டி ரம், ஆந்திரதேசம் ஆகிய இடங்களிலே கிடைத்துள்ள தொல்லியற் சின்னங்களுடன் நன்கு ஆராய்ந்து பேராசிரியர் எச். டி. சங்காலியா மேற்கு இந்தியா மேற்காசியத் தொடர்புகளுக்கான காலம் கி. மு. 17001500 வரை யென்பர். 80 சேர்லியனுட் வூலி எனும் தொல்லியல் ஆய்வாளர் ஆரியர் கி.மு, 1500 அளவில் இந்தியாவிற்கு வத்தனர் என்பர்.
"இந்தோ - ஐரோப்பிய ஜனக்குழுவினர் ஆயசி 89 GgTT'u juu (Eurasian) ap 6oés&OT 9 g råsar séš Gales ir 67 GB ஏற்படுத்திய புலப்பெயர்ச்சிகளின் காரணங்களை எளி திலே நிர்ணயிக்கமுடியாது. மந்தைகள் பெருகிய தாலே அவற்றின் மேய்ப்பர் புத்தம் புதிய புற்றரை களை நாடவேண்டியவராயினர் என்பர், ஆசிய-ஐரோப் பியப் புற்றரைகளிலே காலத்திற்குக் காலம் ஏற்படும் வரட்சியினுலவர்கள் செழிப்பான புதிய இடங்களைத் தேடிச் சென்றிருப்பர். இத்தகைய நாடோடிக் குதிரை

Page 20
28
வீரர், நிலையான வாழ்க்கை நடத்திவந்த மக்களுக் குப் பேரபாயம் விளைவித்தனர். ஆனல், போரின் விளைவாக முன்னையோர் பின்னையோரிடமிருந்து நாக ரிகக் கலையினைக் கற்றனர். இறுதியிலே வெற்றிபெற் ருேர், வெல்லப்பட்டோருடன் நன்கு ஒன்று சேர்ந்து தமது முன்னைய நிலையினை முற்ருக இழந்துவிட்ட னர்.”** இவ்வாறு இந்தோ-இரானியரின் புலப்பெயர்ச்சி பற்றிப் பேராசிரியர் ஆர். கிர்ஷ்மன் நன்கு ஆய்ந்து கூறியிருப்பது இந்தியாவிற்கு வந்த ஆரியருக்கும் சாலப் பொருந்தும்.
ஆரியரின் இந்தியப் புலப்பெயர்ச்சி ஏற்பட்ட காலம் குறித்துப் பேராசிரியர் சுநீதிகுமார் சட்டர்ஜி வரலாற் றுநோக்கிலே கூறியுள்ளவை மனம்கொளற்பாலன, *ஆதிகாலவரலாற்றில் ஆரியர் இந்தியாவிற்கு வந்தமை யினை ஒப்பியல் ஆய்விலே நோக்கும்போது அது பிந்தியகால நிகழ்ச்சியெனவே தோன்றும். அவர்கள் கி. மு. இரண்டாயிரம் ஆண்டின் நடுப்பகுதிக்குமுன் இந்தியாவிற்கு வந்திரார்; அல்லது அதற்குப் பின்ன ரும் வந்திருப்பர். இந்தியவரலாற்றினை உலகவரலாற் றுடன் குறிப்பாக மேற்கு ஆசிய வரலாற்றுடன் நெருங்கிய தொடர்புள்ளதாகவே நோக்குதல் அவசி மாகும். இவ்வாறு நோக்கும் போது, இந்தோ-ஐரோப் பியர் மேம்பாடுள்ள புராதன நாகரிகமுள்ள மக்களு டன் பிந்திய காலத்திலேதான் அதாவது, கி. மு. 2000 அளவிலே தொடர்பு கொள்ளலாயினர். எனவே, ஆரி யரின் இந்திய வருகை மிகப் பழைய காலத்திலேற் பட்டதென மிகைப்படுத்திக் கூறுதல் முற்ருன வர லாற்றுச் சார்பற்ற முடிபாகும். மேலும், அவர்களிலே முதல் வந்தோர் கி. மு. 1500 அளவிலேதான் பஞ்சாப்
பினை அடைந்தனர்.98
பொதுவாகத் தொல்லியல், இலக்கியம், மொழியி யற் சான்றுகள், புராதன வரலாறு முதலியனவற்றை

29
ஒப்பிட்டு நோக்கும்போது ஆரியர் சுமார் கி.மு 2000 தொடக்கம் சில நூற்றண்டுகளாக இந்தியாவை நோக்கி அலை அலையாக வந்துகொண்டிருந்தனர் என sao Th.
இந்தியாவில் ஆரியர்
ஆரியரின் வருகையுடன் இந்தியவரலாற்றிலே புதிய திருப்பம் ஒன்று ஏற்பட்டது. ஒரு நாட்டின் வரலாற்றுக்காலம் அந்நாட்டின் இலக்கியத்துடனே தான் தொடங்குகிறது எனில், இந்தியாவின் வரலாற் றுக்காலம் ஆரியர் வருகையுடன் ஆரம்பித்தது என லாம். ஹரப்பா கலாச்சாரத்தில் எழுத்துப் பயன் படுத்தப் பட்டதாயினும், அஃது இன்றுவரை செவ் வனே வாசிக்கப்படவில்லை. எனவே ஹரப்பாகலாச்சார காலம் வரலாற்றுத் தொடக்ககாலம் அல்லது வரலாற் றுக்கு முற்பட்ட காலமெனக் கருதப்படுகிறது. அறிஞ ரில் ஒருசாரார் வேதகாலமும் வரலாற்றுத் தொடக்க காலமெனக் கருதுவர். இருக்குவேதமே இந்தியாவிற்கு வந்த ஆரியரின் ஆதி ஏடாகும். அது மட்டுமல்ல ஆரிய உலகில் எழுந்த முதலாவது நூலுமாகும். இவ் வேதமும் ஏனைய வேதங்களும் அவற்றின் சார்புநூல் களும் எழுந்த காலமே வேதகாலமாகும். இந்தியா வில் ஆரியரின் தொடக்க காலவரலாற்றை அறிவதற்கு வேத இலக்கியமே பிரதான மூலமாகும். இதைவிடத் தொல்லியலும், பிற ஆரியரின் பழைய நூல்களும் ஒரளவு உதவியாக உள்ளன. 'இந்தோ - ஆரியர் தமது மொழியுடன் இந்தியாவிற்கு முதலிலே வந்ததற்கும், இருக்குவேதப் பாடல்கள் இயற்றப்ப்ட்டதற்குமிடை யிலே நெடுங்காலம் சென்றுவிட்டது. இதனுலேதான் இருக்குவேதத்தில் ஆரியரின் புலப்பெயர்ச்சி பற்றிய குறிப்புகள், நினைவுகள் காணப்பட்டில. மொழியியற் சான்றுபகருகின்றதான பொதுவான இந்தோ - இரச

Page 21
30
னிய காலத்திலிருந்து வேதகாலத்திற்கு வரப் பல மாற்றங்களேற்பட்டுவிட்டன. எனவே, இரானியரும், இந்தோ - ஆரியரும் முற்ருகப் பிரிந்துவிட்ட பின் னரே, அதாவது பின்னையவர் இந்தியாவிற்கு வந்த பின்னரே மாற்றங்கள் பல ஏற்பட்டன", எனப் பேரா சிரியர் ரி. பருே குறிப்பிட்டுள்ளார். 64 ஆணுல், பொது வாக நோக்கும்போது பாடல்கள் பாடிக்கொண்டும் ஆரியரல்லாத மக்களோடும், தமக்குள்ளேயும் போர் புரிந்து வரும் மக்கட்கூட்டமாகவே முதன் முதலாக ஆரியர் இந்தியாவிலே காட்சியளிக்கின்றனர். இந்தோ ஆரிய மொழி, இலக்கியம் ஆகியவற்றின் வரலாறும் இத்துடன் தொடங்கின.
வேத இலக்கியம்
வேத இலக்கியத்தில், இருக்கு, யஜுர், சாமம், அதர் வம் எனும் நான்கு வேதங்களும், அவற்றின் தொடர் பகுதிகளான பிராஹ்மணங்கள், ஆரண்யகங்கள், உப நிஷதங்கள், சூத்திரங்கள் என்பன அடங்குவன. இவற் றுள், இருக்கு வேதமே முதன்மையானது; காலத்தால் முற்பட்டது. இருவழிகள் பலர் பல நூற்ருண்டுகளில் பல்வேறு தெய்வங்களை விளித்துப்பாடிய துதிப்பாடல் கள் 1028 இதிலிடம் பெற்றுள்ளன. இப்பாடல்களிற் சில இந்தியாவுக்கு வெளியேயும், ஆரியர் வரும் வழி ];• பாடப்பட்டன எனவும் அறிஞர் சிலர் கருது
சாம, யஜுர் வேதங்கள் இருக்கு வே L-isfir நெருங்கிய தொடர்பு ாேண்ட , பெரும்பாலும் இருக்கு வேதப் பாடல்களே பண்ணிற் கேற்ப அமைக்கப்பட்டுள்ளன. எனவே, இதனைத் தனிப்பட்ட வேதமெனக் கூறமுடியாதெனினும், இந்திய இசை வரலாற்றிற்கு மிகி முக்கிய நூலாகும்.

31,
யஜுர் எனில், வேள்வி வாய்ப்பாடு எனப் பொருள் படும். எனவே, இவ்வேதம் யாக விதிகளைக் கொண்ட தெனலாம். காலத்தால் முந்திய வடமொழி வசன நடையினை இதிலே காணலாம். இவ்வேதத்திலே ஆரியர் படிப்படியாகக் கிழக்கே செல்லுதலையும், அவர்களின் சமயத்திலேற்பட்ட மாற்றங்கள் சிலவற் றையும் காணலாம். இம்மூன்று வேதங்களும் இவ்வாறு ஒன்றுடன் ஒன்று நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டவை: நெடுங்காலமாக இம்மூன்றுமே வேதங்களாகக் கருதப் աւ: Լ-607.
நான்காவது வேதமான அதர்வ வேதம் (அதர் வாங்கிரசம்) மேற் குறிப்பிட்டவற்றிலிருந்து வேறு பட்டது; 731 சூக்தங்களும், 20 காண்டங்களும் கொண்டது. பாமர மக்களின் சமய நம்பிக்கைகள், சமூக பழக்கவழக்கங்கள் போன்றவற்றினை இதிற் காணலாம். பொருளடக்கத்தில் இது வேறுபட்டதாகை யாலேயே நெடுநாளாக வைதிகர் இதனை ஏற்றுத் கொண்டிலர். “மாந்திரிகம், சமயம் ஆகியனவும், ஒரளவு இறைஞானமும் அதர்வ வேதத்திலே முற்ருக ஒன்றுபடுகின்றன”, எனவும் அதர்வன், சமயகுரு, புரோஹிதர், வைத்தியர், மந்திரவாதி, ஆகியோரின் கடமைகளைத் தமிமிடத்து ஒருங்கே கொண்டிருந்தார் எனவும் ஜே. என். ஷென்டே குறிப்பிட்டுள்ளார். 98
வேதங்களின் தொடர் பகுதியான பிராஹ்மணங் களிலே வேள்வியே பிரதான பொருளாக உள்ளது. இவை பொதுவாக வசனமூபத்தில் எழுதப்பட்டுள்ளன. வேள்வியால் எதையும் சாதிக்கலாம் என்ற கருத்து நிலவி யது. வேள்விக்கு மட்டமற்ற முக்கியத்துவம் அளிக் கப்பட ஒரு சாரார் வெறுப்புற்றுக் காட்டிற்குச் சென்று வேள்விகளின் உட்பொருள் பற்றித் தியானம் செய்து தம்முடிவுகளை வெளியிடலாயினர்; இவ்வாறே

Page 22
32
ஆரண்யகங்கள் தோன்றின. இவற்றினைத் தொடர்ந்து தத்துவ நூல்களான உபநிஷதங்கள் எழுந்தன. “ம்ப நிஷத்’ எனில், ஒருவனின் அண்மையில் இருத்தலா கும். அதாவது, ஞான போதனைக்காக மாணவன் (சிஷ்யன்), ஆசிரியரின் (குருவின்) முன்னிலையில் இருப் பதாம். இப்போதனை பரஞானமாகிய மறை பொருளை மறைவாகத் தகுதியுடையவருக்கே புகட்டப்படுதலால் "ரஹஸ்யம்" எனவும் கூறப்படும். 'உபநிஷத்' என்ற சொல் ரஹஸ்யம்’ எனும் கருத்திலே, "இதம் உபநிஷத்” இதம் ரஹஸ்யம்' என உபநிஷதங்களிலே வருகின் றது. இதனைக்குரு சிஷ்யனுக்கு ஆசார பூர்வமாகப் புகட்டும் ஞானம் எனக் குறிப்பிடலாம். இதனை “அஞ் ஞான இருளைப் போக்கும் பிரமஞானம்’ எனச் சங் கராச்சாரியர் கூறுவர். 8 இந்தியாவின் மிகப் பழைய தத்துவ சிந்தனைகளை இவற்றிலே காணலாம், உப நிஷதங்கள் வேதங்களைக் கண்டித்தாலும் வேதநெறியி லிருந்து பிறழ்ந்தில. எல்லாமாக 108 உபநிஷத்துகள் கூறப்படினும் அவற்றுட் காலத்தால் முந்திய பிருஹ தாரண்யக, சாந்தோக்ய, தைத்திரீய, பிரஸ்ன, ஈச, கட முதலிய 13 உபநிஷதங்கள் பிரதானமானவை. உபநிஷதங்கள் முதலிலே வசனத்திலும், பின் வசனம், செய்யுள் கலந்த நடையிலும் இறுதியிலே செய்யுள் வடிவிலும் எழுதப்பட்டன. இவை வேதகாலத்தின் முடிவிலே தோன்றியதாலும், வேதங்களின் சாரமாக அமைந்துள்ளன எனக் கருதப்படுதலாலும், வைதிகக் கல்வியின் முடிவிலே கற்கப்படுவதாலும் வேதாந்தம் எனக்கூறப்படுவன. வேதநெறிக்குப் புறம்பாகத் தோன்றிய பெளத்தம், சமணம், ஆஜீவிகம் ஆகியன வும் உபநிஷதங்களுடன் ஓரளவு தொடர்புடையன. உபநிஷதங்களை மூலவடிவிலன்றி, அவற்றின் பாரசீக மொழி பெயர்ப்பினைத் தழுவி லத்தீனில் எழுதப்பட்டன வற்றைப் படித்த ஸோப்பநோர் (Schopenhauer) எனும் புகழ் பெற்ற தத்துவஞானி இவை பற்றிக் கூறியுள்

33
ளவை கவனித்தற்குரியன."உபநிஷதங்களைப் போன்று மிக நன்மை பயப்பனவும், உயர்நிலை அளிப்பனவு மானவை வேருென்றும் உலகில் இல்லை. இவையே என்வாழ்விற்குச் சாந்தியளித்து வருபவை; எனது மரணத்திலும் சாந்தியளிப்பவை" என்பதாகும்.
வேதகால முடிவிலே வேதங்களைக் கற்பதற்கு உத வியான வேதாங்கங்கள் எழுந்தன. கல்பம், சிகூை49 வியாகரணம், நிருக்தம், சந்தஸ், ஜோதிஸம் என்பனவே வேதாங்கங்களாம் எளிதிலே நினைவிலிருத்தற்காகச் சூத்திர வடிவில் இவை இயற்றப்பட்டன. எனவே, இக் காலம் கி. மு. 6-4ம் bmண்டுவை g sm Golf
i
பிரம சூத்திரங்கள் பாதராயனரால் எழுதப்பட்டன.
வேதங்கள் ஒவ்வொன்றிற்கும் தொடர்பகுதிகளாகப் பிராஹ்மணங்கள், ஆரண்யகங்கள், உபநிஷதங்கள் முதலியன உள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக, இருக்குவேதத் திற்கு ஐதரேய, கெளசீதகீபிரிாஹ்மணங்கள், ஆரண் யகங்கள் உபநிஷதங்களிருப்பதைக் குறிப்பிடலாம். ஒருபகுதி முடிந்து மற்றையது தொடங்குவதில் வரை யறையில்லை.
வேதம் எனில், "மிகச்சிறந்த அறிவு" எனப்பொருள்
படும். வேதங்கள் யாவும் சுருதி என அழைக்கப் படும். அதாவது, மனிதராலன்றி இறைவனுலருளப் பட்டவை. இறைவன் அருள்புரிய இருவழிகள் கேட்டு அறிந்து எழுதினர். இவை மனிதராலே செய்யப்படா தவை என்ற காரணத்தால் "அபெளருஷேயம்" எனவும் அழைக்கப்படும். மேற்குறிப்பிட்டவாறுதான் வைதிகர் இவற்றை நோக்கினர்.

Page 23
34
வேதங்களின் காலமும் வரலாற்றியல்பும்
வேதங்களின் காலத்தை நிர்ணயிக்கும் பொழுது கவனிக்க வேண்டியது யாதெனில், அவை இயற்றப் பட்டகாலம் (மந்திரகாலம்) வேறு, தொகுக்கப்பட்ட காலம் (சம்ஹிதை காலம்) வேறு என்பதே. இச்சம் ஹிதைகள் பல இருவழிகள் குடும்பங்களிலே பேணப் பட்டன. இதனுற் பலசாகைகள் (Recensions) எழுந் தன. வேதங்களில் இடைச் செருகல்கள் ஏற்படா தவாறு வழிவகைகள் கையாளப்பட்டன. இவை தொகுக் கப்பட்டபின் பாடபேதம் ஏற்பட்டிலது எனலாம். பிராஹ்மணங்கள், ஆரண்யகங்கள், உபநிஷதங்கள் வெவ்வேறு காலத்தன; சிலபகுதிகள் சமகாலத்தன. காலத்தால் முந்திய இருக்குவேத காலமே முந்திய வேதகாலம் அல்லது வேதகால முற்பகுதியெனவும், ஏனைய வேதங்கள், பிராஹ்மணங்கள், ஆரண்யகங்கள் உபநிஷதங்கள் காலமே பிந்திய வேதகாலம் அல்லது வேதகாலத்தின் பிற்பகுதியெனவும் வரலாற்ருசிரியர் கொள்வர். இவற்றின் காலம் பற்றிக் கருத்துவேறுபாடு கள் உள. புத்தபிரானும், மகாவீரரும் உபநிஷத காலத் தின் பிற்பகுதியிலே கி. மு. 6ம், 5ம் நூற்ருண்டுகளிலே வாழ்ந்தனர். முந்தியகால உபநிஷதங்கள் பிந்திய ஆரண்யக காலங்கள் சமகாலத்தனவாயிருப்பினும் இவ் இலக்கியவகைகள் திடீரென முகிழ்த்திருக்கமாட்டா. இவ் உண்மைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு பேரா சிரியர் மகூடிமுல்லர் இருக்குவேதப் பாடல்கள் கி. மு. 1200-1000 அளவிலே தோன்றியிருக்கலாமெனவும் பிந் தியவேதங்கள் கி. மு. 1000-800 அளவிலே தோன்றி யிருக்கலாமெனவும் பிராஹ்மணங்களும் முந்திய கால உபநிஷதங்களும் கி.மு. 800-600 வரையில் எழுந் திருக்கலாமெனவும் கூறுவர்.98 ஆணுல், பிந்திய வேதங் கள், பிராஹ்மணங்கள், முந்திய உபநிஷதங்கள் ஆகியனவற்றின் காலம் தனித்தனி 200 ஆண்டுகளெ

35
னக் குறிப்பிட்டதை முற்ருக ஏற்கமுடியாத . அகச் சான்றும் இதற்கு ஆதாரமளிக்கவில்லை. எனவேதான் கலாநிதி எம். வின்ரெர்நிட்ஸ் என்பவர் வேத இலக்கி தின் காலம் பற்றி மகன்டிமுல்லர் கூறியிருப்பதை ஏற் காது இன்னும் அதிகமான காலவரையறையினை எடுத் துரைத்துள்ளார்.68 சமணசமய ஸ்தாபகரான பார்ஷ் வர் கி. மு. 8ம் நூற்ருண்டிலே வாழ்ந்தவர். இதைக் கொண்டு நோக்கிய வின்ரெர் நிட்ஸ் இருக்குவேத காலம் சுமார் 2500 அல்லது 2000 தொடக்கம் 1500 வன்ரயில், ள்ன்பர்; வேதகால முடிவு கி.மு. 750-500 வரையிலேற்பட்டது என்பர்.10 பேராசிரியர் எ. எல். பசாம் இருக்குவேதகாலம் கி. மு. 1500-1000 வரை யெனவும். பிந்திய வேதகாலம் கி. மு. 1000-500 வரை யெனவும் கொள்ளுவர்." தொல்லியலறிஞரான ஸ்ரு வட்பிகொற் என்பவர் மேற்காசியச் சான்றுகளுடன் ஒப்பிட்டு இருக்குவேதம் கி. மு. 1400-1000 வரையில் எழுந்திருக்கலாம் எனவும், அதற்குத் திடமான சான் றுகளில்லையெனவும் குறிப்பிட்டுள்ளார்."? மொழிநூல் வல்லுனரான பேராசிரியர் ரி. பருே இருக்குவேதப் பாடல்கள் இயற்றப்பட்டுத் தொகுக்கப்பட்ட காலம் கி. மு. 1200-1000 வரையில் என்பர்.79 கி. மு. 12-9ம் நூற்றண்டுவரையிலே கங்கைச்சமவெளியில் ஆரியர் வர்ழ்ந்தமைக்குத் தொல்லியற் சான்றும் உளதெனத் தொல்லியலாய்வாளர் கூறுகின்றனர். சதபத பிராஹ் மணத்திலே பரீகூழித்தின் மகன் ஜனமேஜயனின் தலை நகரான ஆசந்தீவத் கூறப்படுகின்றது. அதுவே நாக சாஹ்வயம் (ஹஸ்தினபுரம்) ஆகும். பரீகூSத்தின் வழித்தோன்றலான நிச கூடி~வெள்ளப் பெருக்கு ஏற்பட கி. மு. 800 அளவில் இதனைக் கைவிட்டான். இதற்குத் தொல்லியற் சான்றுளது.74 எனவே, பொதுவாகக் கூறின், இருக்குவேதகாலம் கி. மு. 1800-1100 வரை யெனவும், பிந்தியவேதகாலம் கி. மு. 1100-500 வரை யெனவும் கொள்ளலாம்.

Page 24
36
"வேதசம்ஹிதைகள் பல்வேறு காலத்திய மனித நினைவுகளையும் ஆவணத் தொகுப்புகளையும் கொண் டவை". இவை திட்டவட்டமான வரலாற்றுநூல்க sts இல்லாவிட்டாலும் வரலாறு சம்பந்தமான பல செய்திகள் இவற்றிலோரளவாவது விரவிக் காணப்படு கின்றன. சமயச்சார்பான செய்திகளே கூடுதலாக இடம் பெற்றலும், சமகால அரசியல், பொருளாதாரம் முசம், கலாச்சாரம் பற்றிய கருத்துக்களும் வெவ் து அளவில் இடம் பெற்றுள்ளன. வேதங்கள் தொகுக்கப்பட்ட பின், நன்கு பேணப்பட்டுவந்தன. எனவே, இவற்றில் இடைச்செருகல் ஏற்பட்டிராது: இதிஹாஸ், பெளராணிக மரபுகளிலும் பார்க்க வேத மரபு மிகக் கவனமாகப் பேணப்பட்டமையினலே அவற் றிலும் பார்க்க இம்மரபிற்கு வரலாற்று ஆசிரியர்களில் இசோரார் கூடுதலான முக்கியத்துவம் அளித்துள்ள னர். இவை காலத்தால் முந்தியனவாயிருப்பதும், இடைச் செருகல்கள், மாற்றங்கள் இவற்றிலேற்படா திருப்பதும், இவற்றின் வரலாற்றியல்பை நன்கு வற் புறுத்துவன: அதிகரிப்பன.78 சமகாலத் தொல்லியற் சான்றுகளும் வேத இலக்கியம் கூறுவதை ஓரளவாவது உறுதிப்படுத்துவது இதன் வரலாற்றியல்பிற்குப் பிறி அம் ஓர் உதாரணமாகும். மேலும், பிந்திய காலச் சமய நூல்கள் சிலவற்றிலுள்ள மிகைபாடுகள், கற்பனைக் கதைகள் போன்றவை வேத இலக்கியத்திலே "குறை வாகவே காணப்படுகின்றன. குரு சிஷ்ய மரபுகள் உபநிஷதகாலத்தில் ஓரளவாவது பேணப்பட்டதற்குப் பிருஹதாரண்யக உபநிஷதத்திலே (2.6,4,6, 6.5) வரும் பெயர்ப் பட்டியல்கள் தக்க சான்றகும். ஆச்சாரியர் பலரின் பெயர்கள் தாயின் பெயர் வழிவந்துள்ளமை கவனித்தற்குரியது. எடுத்துக்காட்டாக, காத்யாயனி புத்ர, கெளதமீபுத்ர போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இத்தகைய போக்குப் பிள்ளைவளர்ப்பதிலே தாயின் முக்கியத்துவத்தைக் காட்டுவதாகச் er thesprm'és II fluf

37
குறிப்பிடுவர். ஆனல், தாய்வழி உரிமைச் சமூகத்தவ ரான திராவிடர் போன்ருேரின் தொடர்பாலுமிஃது ஏற்பட்டிருக்கலாம்.
மேற்குறிப்பட்ட நூல்களின் துணைகொண்டு ஏறத் தாழ கி. மு. 1800-500 வரையுள்ள காலப்பகுதியில் இந்தியாவில் ஆரியர் வாழ்ந்த இடங்களையும் அவர்கள் மத்தியிலே நிலவிய ஜனக்குழுக்கள் நாகரிக நிலை ஆகியன பற்றியும் சுருக்கமாகக் குறிப்பிடலாம்.
வேதகாலத்தில் ஆரியர் வாழ்ந்த இடங்களும்,
ஜனக்குழுக்களும் இக்காலத்தில் ஆரியரின் குடியிருப்பிடங்களை வரை யறுத்தற்குத் துணையாக இந்நூல்களிலே வரும் மலை கள், ஆறுகள், இடங்கள், ஜனக்குழுக்கள், இராச்சி யங்கள் முதலியன பற்றிய குறிப்புக்களைக் கவனித்தல் அவசியமாகும். இருக்குவேதத்தில் இமயம் குறிப்பி டப்படுகிறது. வேதங்களிலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ள 31 ஆறுகளிலே 25 இருக்குவேதத்திலேயே வருகின்றன. புகழ் பெற்ற நதீஸ்துதியிலே (இ. வே. 10.75) பல ஆறு கள் குறிப்பிடப்படுகின்றன. இவற்றுட்பல சிந்துநதி யினைச் சேர்ந்தவை. இதன் கிளைகளான சுதுத்றி(சட் லஜ்), விபாஸ் (பியஸ்), பருஷ்ணி (ரவி), அசிக்னி (சேணுப்), விதஸ்தா (ஜேலும்) ஆகிய ஐந்தும் சேர்ந்து பஞ்சாப் (ஐந்து ஆறு பாயுமிடம்) என்ற பெயரினை இவை பாயுமிடத்திற்கு அளித்துள்ளன. சிந்துவின் மேற்குக் கிளைநதிகளான குபா (கபூல்), க்ருமு. கோமதி சுசர்து, சுவேத்யா, போன்றன கவனித்தற்பாலன. சிந்து நதிப் பள்ளத்தாக்கிற்கு வெளியே சரஸ்வதி, யமுனை, கங்கை, சரயு என்பன, குறிப்பிடப்படுகின் றன. இக்காலத்திலே மிகச்சிறந்த ஆறு (நதீதம, இ. வே. 2, 41 - 16) சரஸ்வதி ஆகும். இருக்குவேத காலச் சரஸ்வதி பெரிய ஆருகக் கடலிற் சங்கமித்தது;

Page 25
38.
தூய்மையானது (இ. வே.7. 95. 12). சப்தசிந்து எனும், பதம் இருக்குவேதத்திலே வரையறுக்கப்பட்ட ஓரிடத் தினைக் குறித்தது. சிந்துநதியினையும், அதன் கிளைகளை யும், சரஸ்வதியினையும் இது குறிக்கும் என மகங் முல்லர் போன்ருேர் கருதினர். சிலர் சரஸ்வதிக்குப் பதிலாகக் குபா அல்லது ஒகூடிஸ் ஆற்றினைக் கொள் ளுவர். ஆனல் சிந்துவும் அதன்கிளைகளும், சரஸ்வதி யும் எனக் கொள்ளுதலே மிகப் பொருத்தமானதா கும்." இருக்குவேதகால ஆரியர் கடலினை ஒரளவு அறிந்திருந்தனர் போலும்,
இக்காலத்தில் ஆரியர் பல ஜனக்குழுக்களாகப் பிரிந்து வாழ்ந்தனர். இவர்கள் தமக்குள்ளேயும் ஆரி யரல்லாதோருடனும் போர்புரிந்து வந்தனர். பத்து மன்னரின் போர்பற்றிய பாடல்களிலே பல ஜனக் குழுக்கள் குறிப்பிடப்படுகின்றன. இப்போரிலே, பரத ஜனக்குழுவினணுன சுதாஸ் வசிஷ்டரின் உதவியுடன் பத்து மன்னரை வென்று வாகைசூடினன். இப் போரிலே வெற்றி பரத ஜனக்குழுவிற்கு ஆதிக்க முதன்மையளித்தது. பொதுப்படக்கூறின், வடமேற் கிலே காந்தாரி, பக்த, அலின, பாலனசஸ். விஷா னின் முதலிய ஜனக்குழுவினர் வாழ்ந்தனர். இவர் களுட்சிலர் ஆரியரல்லாதோர் ஆவர். சிந்து, பஞ்சாப் ஆகிய இடங்களிலே சிவ, பர்சு, கேகய, விர்சீவந்த், யது, அனு, துர்வச, துருக்யு போன்ருேர் குடியேறி னர்.
கிழக்கே, மத்திய தேசத்திலே திருத்ஸ்-C, பரத பூரு, சிருஞ்ஜய ஆகியோரும், அதற்கும் கிழக்கே கீகடரும், மல்வா, ராஜ்புத்தானப் பகுதிகளிலே மத் ஸ்யரும், சேதியரும் குடியேறிவாழ்ந்தனர்."? தாஸ், தஸ்யுக்கள் ஆரியரின் எதிரிகளாகவும், நாகரிகமுள்ள வராகவும் கூறப்படுகின்றனர். ஆரியர் ஆரியரல்லாத மக்களுடன் உறவாடத்தொடங்கிவிட்டனர். இவ்வாறு,

39
ஆரியர் இருக்குவேதகாலத்திலே ஆபுகானிஸ்தானம்,
வடஇந்தியாவின் மேற்குப்பகுதி ஆகியனவற்றிலே வாழ்ந்தனர் எனலாம். பஞ்சாபே ஆரியரின் நாகரிக
மையமாக இலங்கியது. பரத ஜனக்குழுவே புகழ்
பெற்ற ஜனக்குழுவாகும். இந்தியாவின் பெயரான பாரதவர்ஷம் இதிலிருந்து வந்ததாகும். சிலர் இப்
பெயர் பரத எனும் மன்னன் பெயரிலிருந்து வந்த தென்பர். பரத ஜனக்குழுவினர் மத்தியிலே நிலவிய
மொழிவழக்கே பாரதீ என்றழைக்கப்பட்டதாகவும்,
அதிலிருந்துதான் இந்தியாவைக் குறிக்கும் பாரத
எனும் பெயர் வந்ததாகவும் ஒருசாரார் கருதுவர்.
ஆரியர் இந்தியாவுக்கு வந்தபோது, இங்குவாழ்ந்த ஆரியரல்லாத மக்களுக்கும், வந்தவர்களுக்குமிடை யிலே கடும் போராட்டங்கள் நடைபெற்றன. இந்திர னைப்பற்றியபாட்ல்களிலிவை மிகத்தெளிவாகக் காணப் படுகின்றன. ஆரியரல்லாத மக்கள் தாஸ, தஸ்யுக்கள் என அழைக்கப்பட்டனர். சிலவகையில், ஆரியரிலும் பார்க்க அவர்கள் நாகரிக நிலையிலே மேம்பட்டவர் கள். திராவிடர், ஆதிஒஸ்ரலோயிட் மக்கள் முதலி யோரே ஆரியர் குறிப்பிட்ட தாஸ, தஸ்யுக்கள் எனப் பொதுவாகக் கொள்ளலாம். "பணி" என்போர் செல் வந்தராகவும், வணிகராகவும் ஆரியரல்லாதோராகவும் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். இவர்களும் மேற்குறிப்பிட் டோர் கூட்டத்தைச் சேர்ந்தோராவர்.
வேதகாலத்தின் பிற்பகுதியில் ஆரியர் பிற இடங் களுக்குப் புலம்பெயர்ந்து செல்வதையும். அவர்களின் ஜனக்குழுக்களில் மாற்றங்களேற்படுதலையும், ஆரிய ரல்லாத மக்களுடன் முன்னையிலும் பார்க்க நெருங் கிய தொடர்பு கொண்டிருப்பதையும் காணலாம்.?? இக்காலத்திலே, பஞ்சாப்பிற்குக் கிழக்கேயுள்ள பகுதி முக்கியத்துவம் பெற்றது. சரஸ்வதி ஆறு குறிப்பி

Page 26
40
டப் படவில்லை. வங்காள விரிகுடாக் கடலையும், அராபி யக் கடலையும் ஆரியர் நன்கு அறிந்துவிட்டனர். எனவே, கடற்கரையினை யடுத்த பிரதேசத்திலுமவர் கள் குடியேறிவிட்டனர் எனலாம். சதபதபிராஹ்மணத் தில் வரும் ரேவோத்தரஸ் நர்மதையெனச் சிலர் கரு துவர். கிரெளஞ்ச என்பது கைலாச மலைப்பகுதியா கும். கெளசீதகீ உபநிஷதத்திலே கூறப்படும் “தெற்கு மலை விந்தியமலையாகும். ஆசந்தீவத் (ஹஸ்தினபுரம்) பரீக்ஷத்தின் மகன் ஜனமேஜயனின் தலைநகராகக் கூறப் படுகின்றது. சதாநீர எனும் ஆறு கோசலம், *விதேஹ' அரசுகளுக்கு எல்லையாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. இக் காலத்தில் ஆரியர் வாழ்ந்த ஐந்து இடங்கள் ஐதரேய பிராஹ்மணத்திலே (8.14) கூறப்படுகின்றன. அவையா வன: (அ) மத்தியதேசம் (ஆ) பிராசீதிஸ் (கிழக்குத் திசையில் உள்ள இடம், (இ) தகூSணுதிஸ் (தெற்கே உள்ள இடம்), (ஈ) பிரதீசீதிஸ் (மேற்கேயுள்ள இடம்) (உ) உதீசீதிஸ் (வடக்கே யுள்ள இடம்) என்பனவாம். இவற்றின் எல்லைகளைத் திட்டவட்டமாக வரையறுக்க முடியாது. இக்காலத்திலும் ஆரியர் பல ஜனக்குழுக் களாகப் பிரிந்து வாழ்ந்தனர். ஆணுல், பழைய ஜனக் குழுக்கள் சில மறைந்தன. அவற்றுட்சில ஒன்றுபட் டுப் புதிய ஜனக்குழுக்களாகமாறின. புத்தம் புதிய ஜனக்குழுக்களும் சில தோன்றின. இருக்குவேத காலத்திலே பஞ்சாபில் பிரதான ஜனக்குழுக்களாக விளங்கிய பூரு, அனு, அதுருக்யு யது, அதுர்வச முதலி யன முக்கியத்துவம் இழந்தன. பூரு பரத ஆகிய இரண்டும் குருஜனக் குழுவுடன் ஒன்றுபட்டனர். இவர் களுடன் பஞ்சாலரும் சேர்ந்து பிரபல்யமாய் விளங் கினர். ஆனல், பரத மன்னரின் புகழ் மங்கவில்லை. பரத தெளவிறசந்தியும், சாத்ருஜித்தும் சிறந்த அரச ராகவும், அஷ்வமேதம் (குதிரை வேள்வி) செய்தோ ராகவும் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். அதர்வவேதம் குரு மன்னரான பரீக்ஷத்பற்றியும், அவனின் இராச்சியம்

4.
பற்றியும் குறிப்பிடுகின்றது. குரு-பஞ்சாலரே பிராஹ் மணகாலத்து விளங்கிய மிகப்பிரபல்யமான ஜனக் குழுவாகும். இவர்களுக்கு ஒரு காலத்தில் ஒரே மன் னனுமிருந்தான். குரு-பஞ்சால மன்னர் சிறந்த யாகம் செய்தனர். ஏனைய மன்னருக்கு முன்மாதிரியாக வேள்வி இயற்றினர். திக்குவிஜயம் செய்தனர். குரு. பஞ்சாலப்பகுதியிலே சிறந்த மொழிவழக்கு நிலவிற்று" இப்பகுதியிலேயே வேதசம்ஹிதைகள், பிராஹ்மணங் கள் திட்டவட்டமாக நிலைபெற்றன. காசி, கோசலம் விதேஹம் ஆகிய இராச்சியங்கள் இக்காலத்தின் பிற் பகுதியிலேதான் (உபநிஷதகாலப்பகுதியிலே) பிரபல் யமடைந்தன. எடுத்துக்காட்டாக, விதேஹமன்னரான ஜனகன் தத்துவ ஆசிரியராகவும், தத்துவஞானிகளின் ஆதரவாளஞகவும் விளங்கினன். அங்க, மகத, வங்க ஆகிய இடங்களை ஆரியர் அறிந்திருந்தாலும் இவை முற்றிலும் ஆரிய மயமாகவில்லை. மேற்கிலே, சிந்து பஞ்சாபில், நீச்ய, அபாச்ய, பாஹீக, அம்பஷ்ட ஆகிய ஜனக்குழுக்களும், வடக்கிலே கஷ்மீர், வடமேற்கு எல்லையின் மேற்பகுதியில் உத்தரகுரு, உத்தரமத்ர, மூஜவந்த், மஹாவிர்ஷ, காந்தாரி, பாஹ்லிக, கேசின், GSSuu, காம்போஜ என்போரும் வாழ்ந்தனர்."
ஆரிய தலாச்சாரம் பரவியவாற்றினைச் சதபத பிராஹ்மணத்தாலும் (14.1.10) அறியலாம். விதேஹ அரசஞன விதேஹமாடவன் தன் புரோகிதரான கெளதமராகுகணவொடு சேர்ந்து, சரஸ்வதி ஆற் றங்கரையிலிருந்து வேள்வித் தீயினைக் கிழக்குத்திசை யாகச் சதா நீர நதிக்கு ஊடாகக் கொண்டு சென்று கோசலத்தை அடைந்து அங்கு குடியிருப்பு ஒன்றினை ஏற்படுத்தினன். இதனைத் தனது ஜனக்குழுப் பெய ரால் (விதே ஹ) அழைத்தான். யாதவர் (சத்வந்தி) ஆரிய கலாச்சாரத்தைத் தென்மேற்கிலே, ராஜ்புத் தானம், மல்வா, குஜராத், தக்கணம் முதலிய பல

Page 27
42
இடங்களிலே பரப்பினர்; ஆரியரல்லாத மக்களோடு எளிதில் இணக்கமுற்று ஒன்றுபடலாயினர். இதனுலே பிற்கால நூல்களான இதிஹாஸங்கள், புராணங்கள் இவர்களை அசுரர் என அழைத்தன.
விந்திய மலையினைத் தாண்டித் தெற்கேயும் ஆரியர் இக்காலத்திலே குடியேறினர். சதபத, ஐதரேய பிராஹ்மணங்களிலே ( கி. மு. 1000ம் அளவிலே } சத்வந்த், விதர்ப்ப, நிஷாத, குந்தி என் போர் கூறப் படுகின்றனர். 81 மேலும், ஐதரேய பிராஹ்மணத்திலே ஆரியர், ஆரியரல்லாதார் சேர்க்கையினுல் உண்டான சாதியினரும், மிலேச்சரும் குறிப்பிடப்படுகின்றனர்.** இதிலே, ஆந்திரர், புந்திரர், சபரர், புளிந்தர், மூதிபர் ஆகியோர் தாஸ்யுக்கள் எனவும், ஆரியக் குடியிருப்பு களின் எல்லையிலே வாழ்ந்தனர் எனவும் குறிப்பிடப் பட்டுள்ளனர். இவர்கள் விஷ்வாமித்திரரின் முதல் 50 பிள்ளைகளின் வழித்தோன்றல்கள். தகப் ப ஞ ரி ன் சாபத்தினுல் இந்நிலையடைந்தனர். ஆந்திரர் பிற்காலத் திலே, கோதாவரி, கிருஷ்ணு ஆறுகளுக்கு இடைப் பட்ட பகுதியில் வாழ்ந்தனர். ஆளுல் அக்காலத்தில் இப்பகுதியிலோ, இதற்கு வடக்கேயோ வாழ்ந்திருப்பர். புந்திரர் வங்காளத்திலும், சபரர் விசாகபட்டினத்தை " அடுத்துள்ள குன்றுகளிலும் வசித்திருப்பர். புளிந்தர் மல்வாவிற்குத் தென் கிழக்கேயும், மூதிபர், ஹைதரபாத் பகுதியிலும் வாழ்ந்திருப்பர். கி. மு. 6-ம் நூற்றண்டள விலும், அதற்குப் பின்னும் எழுந்த  ைவ திக சூத்திரங்கள்; காலத்தால் முந்திய பெளத்த புனித நூல்கள் (கி.மு. 5-4-ம் நூற்ருண்டளவில்), வடமொழி இதிஹாஸங்கள், புராணங்கள் ஆகியன ஆரியர் படிப் படியாகத் தெற்கே தென்னந்தம் வரை சென்று தமது நாகரிகத்தினைப் பரப்பியவாற்றினை ஒரளவு குறிப்பிடு கின்றன. மேலும், இதிஹாஸங்களிலும், புரிாணங் களிலும், தமிழிலக்கியத்திலும் வரும் அகத்தியர்

43
பற்றிய கதைகள் முக்கியமாகக் குறிப்பிடற்பாலன. அவர் விந்திய மலையினை அடக்கியமை, இல்வலன்,
வாதாபி ஆகிய இரு அசுரரைக் கொன்றமை, கட்ல் நீர் முழுவதையும் குடித்தமை ஆகியன குறிப்பிடற் பாலன. அகத்தியர் ஆரிய நாகரிகத்தின் பிரதிநிதி
யாகவே கொள்ளப்படுகிறர். முன்னிரண்டு கதை
களும் ஆரியர் விந்திய மலையினைக் கடந்து தெற்கே வந்து வெற்றிகரமாகத் தமது நாகரிகத்தினைப் பரப்பு தலையும், மூன்ருவது கதை அவர்கள் பெருங்கடல் களைத் தாண்டி இந்தியாவுக்கு வெளியே ஈழம், தென்
கிழக்காசியா ஆகிய இடங்களுக்குச் சென்று நாகரிகம் பரப்புதலையும் கருவாகக் கொண்டுள்ளன என
வரலாற்ருசிரியர் பொதுவாகக் கொள்ளுவர். ?? இக் க  ைத க ள் பிற்காலத்திலெழுதப்பட்டவையாயினும், முற்பட்ட கால வரலாற்று நிகழ்ச்சிகளைக் கருவாகக் கொண்டுள்ளன என்பதே அறிஞர் முடிபு.
எனவே, பிந்திய வேதகாலத்தில், ஆரியர் படிப் படியாக வட இந்தியாவின் மத்திய பகுதிகள், கிழக்குப் பகுதிகள், தென்மேற்குப் பகுதிகள் ஆகியவற்றிற் குடியேறி, ஆரியரல்லாத மக்களுடனும் ஒன்றுபட்டு இந்திய பண்பாட்டினை வளர்க்கத் தொடங்கினர் எனலாம். மேலும், அவர்களிலே, துணிகரமானுேர் ஒரு சாரார் தெற்கே, தக்கணம், தென்னிந்தியா வரை சென்றுவிட்டனர். இக்கால முடிவில் ஒரு சிலர் கடல்கடந்து ஈழத்திற்கும் ஆரிய கலாச்சாரத்தைக் கொண்டு சென்றனர், 84 இக்காலத்தில் ஆரியரின் பிரதான குடியிருப்பிடம் வட இந்தியா. ஆரிய அரசு களின் எல்லைகளில் "ஆரியரல்லாத மக்களின் அரசு களிருந்தன. ஆனல், ஆரியரின் மிகப் பிரதான கலாச் சாரமையமாகிய ஆரியாவர்த்தம் கிழக்கே காலக வனத்தையும், தெற்கே பாரியாத்திராவையும், மேற்கே ஆதர்சவினையும், வடக்கே இமயமலையினையும் எல்லை

Page 28
44
களாகக் கொண்டுள்ளதென (சுமார் கி. மு. 6-5 ம் நூற்
ருண்டுகளைச் சேர்ந்த) பெளதாயண தர்ம சூத்திரம் (1-2-10) கூறுகிறது. இவ்விடத்தில் ஆரியர், ஆரியரல் லாதாரின் குறிப்பாகத் திராவிடரின் கலாச்சார சங்க மத்தினுல் இந்தியப் பண்பாடு உருவாகிப் பிற இடங் களுக்கும் பரவிற்று வைதிகப் பண்பாட்டின் மையம் இதுவேயாம்.
கங்கைச் சமவெளிக்கு ஆரியர் எப்பொழுது வந்தனரோ, அப்போது அவர்கள் இந்திய வரலாற் றிலே நிரந்தரமான பதிவினை ஏற்படுத்துவர் என்பது திண்ணமாயிற்று. இந்தியாவின் மிகப் பிரதான பகுதி யிதுவே. 93 வரலாறு கண்ட அகில இந்தியப் பேரரசு களும் முக்கியமான சமய, பண்பாட்டு இயக்கங்கள் பலவும் இங்கேதான் தோன்றிப் பிற இடங்களுக்குப் பரவின. கங்கை புனித ஆருக விளங்குகிறது. அது பாயும் சமவெளி இந்தியாவின் ஒரு பிரதான அல்லது பிரதான அரசியல், , சமய, பொருளாதாரமைய மாகவும் விளங்கி வந்துள்ளது. அங்கு ஆரியர் வருகையும், ஆதிக்கமேற்படுத்தலும் மேற்குறிப்பிட்ட உண்மையினை வலுப்படுத்துவன.
அரசியல்
இருக்குவேத காலத்திலே, பெரும்பாலும், முடி யாட்சி நிலவிற்று, ஜனக்குழுக்கள் வாழ்ந்த கிராமங்கள். ஒன்று சேர்ந்து சிறு சிறு அரசுகளாயின. அரசின் தலைவனுண மன்னனைக் குறிக்கும் “ராஜன்' என்ற பதம் பல பாடல்களிலே வருகின்றது. பரத மன்ன ஞன சுதாஸிற்கு எதிராகப் பத்து மன்னர் போர் செய்தனர். தானஸ்துதிப் பாடல்களில், பல மன்னர் குறிப்பிடப்படுகின்றனர், ஆரியரல்லாத மக்களிடையி லும், முடியாட்சி நிலவியதை இலிபிச, சுமுறி போன்ற தாஸ் மன்னரைப் பற்றிய குறிப்புகளால் அறியலாம்.

45
ஒவ்வொரு ஜனக்குழுவிற்கும் தனிப்பட்ட மன்னனி ருந்தான். ஆரியரக் காலத்திலே தமக்குள்ளேயும்,
ஆரியரல்லாத மக்களோடும் பல வேளைகளிற் போர் செய்து வந்தனர். போரிற்கு மக்களை அழைத்துச்
செல்லத் தலைவன் தேவை. இத்தலைவனே நாளடை
விலே மன்னனனன். "ஜனக் குழுத்தலைவன் மன்னணு கவும், அரசனுகவும் விளங்குவதற்குப் போரே காரணம்’ என வில்டுரண்ட் என்பவர் கூறியுள்ளது வேதகாலத்
திற்கும் "பொருத்தமானது.
கண, கணபதி போன்ற பதங்கள் இதிலே காணப் படுவதாலே, சிறிதளவு குடியரசுகளும் நிலவின என லாம்.?? இக்கால மன்னன் ஜனக்குழு நிலையிலே தான் காணப்படுகிருன். மன்னனின் பெயருடன் ஜனக் குழுப் பெயரும் வருகின்றது. பேரரசனைக் குறிக்கும் சாம்ராட் எனும்பதமும், உலகம் முழுவதையும் ஆளும் மன்னரைக் குறிக்கும் விஸ்வஸ்ய புவனஸ்ய ராஜா எனும் பதங்களும் வருகின்றன. ஆனல் இருக்குவேத மன்னரைப் பொறுத்த வரையிலிவை எந்த அளவிற்குப் பொருத்தமானவை எனத்திடமாகக் கூறமுடியாது.
பரத ஜனக்குழுவைச் சேர்ந்த திருத்ஸ" மரபில் வந்த சுதாஸ் விஷ்வாமித்திரரின் தூண்டுதலிஞலே, தனக்கு எதிராக வந்த பத்து மன்னர்களை ரவி ஆற் றங்கரையிலே வென்று பெரும் புகழ் பெற்றன். 酱 வே. 7. 18, 33,83), இவ் அரசன் வென்ருேரிலே பூரு, யது, துர்வச, அணு, துருஹ்ய ஆகிய பிரபல்யமான ஜனக் குழுக்களுமிடம் பெற்றிருந்தன. சுதாஸ்தாஸ் மன்னனுன பேத (ன்) தலைமையிலே வந்த அஜஸ், சிக்ருஸ், யக்ஷ"ஸ் ஆகியோரை யமுனை ஆற்றங்கரை யிலே வென்றுவாகை சூடினுன், 87 எனவே, இவனின் வெற்றிகள் முதன்மையான ஆதிக்க நிலையினைச் சம காலத்திலோரளவு ஏற்படுத்தின. இத்தகைய சூழ் நிலையிலே சாம்ருட் எனும் பதம் கவனித்தற்குரியது.

Page 29
46
பத்து மன்னர் (தசராஜ்ஞ) போர் இருக்குவேத - கால ஜனக்குழுக்களின் போராட்டங்களையும் அவற்ருலே மேலாதிபத்யம் குறிப்பிட்ட சில பகுதிகளிலேற் படு தலையும் குறிப்பதாகவும் கொள்ளலாம்.
மன்னன் பெருமதிப்பும், மேன்மையும் உள்ளவனுக இலங்கினுன் பாடல்களிலும் சிறப்புப் பெற்றுள்ளான்; பெரியமாள்கைகளிலே வசித்தான் போலும். ஆனல் தெய்விகத் தன்மையுள்ளவனுகக் கருதப்பட்டிலன். திரஸ்தஸ்யு என்பவன் மட்டும் புறநடையாக, அரை குறையான தெய்வமாகக் கருதப்பட்டான்.
அரச உரிமை வழி வழியாகவே, நிலவிற்று. இதனை எடுத்துக்காட்டாக, பூரு ஜனக்குழுவிலே, துர்கஹ, கிரிகூதித், திரஸ்தஸ்யு என்போர் ஒருவர் பின் ஒரு வராக ஆண்டதினுல் அறியலாம். ஆணுலவசியமாயின் குடிகள் அரச குடும்பத்திலிருந்தோ, பிரபுக்கள் குடும் பத்திலிருந்தோ, மன்னனைத் தெரிவு செய்தனர்.
அரசன் மட்டற்ற அதிகாரங்கள் கொண்டவனுக் இருந்திலன். ஜனக் குழுமன்றங்களான சபா சமிதி என்பன அரசியலிலே முக்கிய பங்கு பற்றின. ஆணுலி வற்றின் உறுப்பினர் கடமைகள் பற்றி அதிகம் அறிய முடியாது. இதனுல், அறிஞரிடையிலிவை பற்றிக் கருத்து வேறுபாடு உளது. சபா கிராமமன்றம் எனவும், சமிதி ஜனக்குழுவின் பொது மன்றம் எனவும், சிம்மர் எனும் அறிஞர் கருவதுர். சபா சமூகக் கூட் டங்கள் கூடும் மையமாகமட்டுமன்றி, மன்றம் கூடும். இடமெனவும், சமிதி ஜனக்குழுவின் அலுவல்களைக் கவனிப்பதற்கான மக்கள் மன்றமெனவும் கீத் கூறு கிருர்,88 சமூக, அரசியல் நோக்கங்களுக்காகக் கூடும் கிராமமன்றமே சபா எனவும், சிலவேளைகளிலே சமூகக் கூட்டத்தினைக் குறிப்பிட்டாலும் மத்திய அரசாங் கத்திலிருந்த அரசியல் மன்றமே சமிதி எனவும்

47
ஓர் அறிஞர் கருதுவர்.?? வேதகால ஆரியரின் சிறப்பான பொதுமக்கள் மன்றமே சமிதி எனலாம். சபா மன்னனின் ஆலோசனைக் கழகம் எனவும், வேருெரு அறிஞர் கூறுவர்.96 சமிதியிலே குறிப்பிட்ட ஜனக்குழுவின் பிரமுகர் பலர் இடம் பெற்றனர் என வும், ஹோமரிய மன்றங்கள், ரோமானிய கொமிதிய, சென்சூரிதிய, தியூத்தோனிய மன்றங்கள் போன்று இதுவும் இராணுவ இயல்புடையதெனவும் பி. கே. மஜ"சம்தார் குறிப்பிட்டுள்ளார்.91 எவ்வாருயினும், மன்னரின் சர்வாதிகாரப் போக்கிற்கு இவை தடையாக விளங்கின. மன்னனுக்கும் மன்றங்களுக்குமிடையிலே மட்டுமன்றி மன்ற உறுப்பினர் மத்தியிலும் இணக் கம், ஒற்றுமைநிலவவேண்டுமென வற்புறுத்தப்பட்டது. இருக்குவேத இறுதிப்பாடல் இத்தகைய ஒற்றுமை யினை “ஒன்று கூடுங்கள்; சேர்ந்து பேசுங்கள்; ஏக மனதாயிருங்கள்" என அழகாக எடுத்துக் கூறுகின்
DS- R
மன்னனின் வரம்பற்ற அதிகாரம் புரோஹிதரின் செல்வாக்கு, பெரு மதிப்பு ஆகியனவற்ருலும் குறையும். இவர் மன்னனின் ஆத்மிகவாழ்விற்குத் தேவையான சமயக்கிரியைகள் செய்வதுடன் அவனுக்குப் போரிலே வெற்றிகிடைத்தற்கான கிரியைகள், மாந்திரிகவிதி களையும் செய்வர்; ஓதுவர். அவனுக்கு & ஆலோசனை கூறுவர்.
குடிகளைப்பாதுகாப்பதே அரசனின் புனித கடமை யாகும். அதற்குப் பதிலாக அவன் குடிகளின் ஆதரவு, பற்று முதலியனவற்றினை எதிர்பார்த்தான். பலி எனும் பதம் இருக்குவேதத்திலே வரி அல்லது கடவுளுக்கு அளிக்கும் அமுதுஎனப்பொருள்படும் தொடக்கத்திலே மக்கள் தமக்குப் பாதுகாப்பினை அளிக்கும் வேந்த னுக்குக் கைமாருகத் தாமாகவே கொடை வழங்கினர். இக் கொடை பின்னர் ஒழுங்கான வரியாயிற்று. இக்

Page 30
48
காலத்திலே திட்டவட்டமானவரி முறை நிலவவில்லை. வரியினைப் பொருளாகவே மன்னன் பெற்றன் என லாம். பொதுவாக, நிலங்கள் மன்னனுக்கு உரியன வல்ல.
இக்கால மன்னன் போர்த்தலைவனுகவே விளங் கினன். மன்னன், பிரபுக்கள் தேர்களிலும், பொது மக்கள் நிலத்தினின்றும் போர்புரிந்தனர். போர் அணி வகுப்புகள் பற்றிக் கூறப்படுகின்றது. போர்ப்பறைகள், கொடிகள் இடம் பெற்றன. அம்பு வில்லு, ஈட்டி, கோடரி, வாள், கவண் முதலியன போரிற் பயன் படுத்தப்பட்டன.
குதிரை பூட்டிய தேர்ப்படையும், காலாட்படையும் குறிப்பிடத்தக்கன. நிலையான படை இருந்திலது. ஆரிய ரின் வெற்றிகளுக்கு எளிதாக விரைவிற் செல்லும் குதிரை பூட்டிய தேர்ப்படை, ஒரு முக்கிய காரண மாகும்.82 பிற இடங்களை முற்றுகையிடும் போது தீ வைத்தனர்; பகைவரின் கோட்டைகளைத் தகர்த்தனர். இருக்கு வேதத்தில் வரும் ஹரியூபிய ஹரப்பா என அறிஞர் சிலர் கருதுவர்.
இக்கால நிருவாக அமைப்பிலே, கிராமத்தலை வரான கிராமணி, படைத்தலைவரான சேஞனி, சமய ஆலோசகரான புரோஹிதர் குறிப்பிடத்தக்க அதிகாரி களாவர். ஒற்றர்கள் நாட்டிலே நிகழ்வனவற்றைப் பற்றி மன்னருக்கு அறிவிப்பர். நீதிபரிபாலனம் ஓரளவு நடைபெற்றது. மன்னரே நீதியின் ஊற்று, குற்றவியல், குடியியல் (சிவில்) வழக்குகள் விசாரிக் கப்பட்டுத் தீர்க்கப்பட்டன. --
வேதகாலத்தின் பிற்பகுதியிலே, ஆரியருடைய அரசியல் நிலைகளிலே மாற்றங்களேற்படலாயின. முந் திய வேதகால அரசியல் நிலையின் சில அம்சங்கள் தொடர்ந்து நிலவின. முடியாட்சியே தொடர்ந்து

49
நிலவிற்று. குடிகளின் விருப்பம், தேர்வு, அரசரின் குணுதிசயங்கள் என்பன மன்னரைத் தெரிவுசெய்த லிலே கவனிக்கப்பட்டன. அரசன் தெய்வீகத் தன்மை வாய்ந்தவன் என்ற கருத்துப் பொதுவாக நிலவிற்று. இக்கருத்து ஏற்கனவே இருக்கு வேதத்திலே தொனித் தாலும், இக்காலத்திலே, வாஜபேஜ. ராஜசூய வேள் விகளை வேந்தன் செய்விப்பதால், மன்னன் பிரஜாபதி யுடன் சமமாகக் கருதப்படுகிருன். 'அரசன் பிரஜா பதியின் வடிவமாகக் காட்சியளிக்கிறன். எனவே, அவன் தனியாகவே பலரை ஆளுகிருன்,” எனச் சத பதபிராஹ்மணம் கூறும்.
அரசமுறையிலே, தேர்தல், தெய்வீகத்தன்மை முதலியனவற்றுடன் ஒப்பந்தக் கோட்பாடும் ( Theory of Contract ) ஓரளவு தொனிப்பதாகப் பேராசிரியர் ஆர். சி. மஜ-Cம்தார் குறிப்பிட்டுள்ளார். ?? இக் காலத்திய கோன்மையின் தாராண்மைக் கருத்துக்களை ஓரளவு யஜுர் வேதத்திலே காணலாம். புரோஹிதர் மன்னனுக்கு மகுடாபிஷேகம் நடைபெறும்போது கூறுவதாவது, -
"மன்னராக நீர் இன்று தொடக்கம் வலியோரையும் மெலியோரையும் பாரபட்சமின்றி நடத்து வீராக. மக்களுக்கு நன்மை புரிவதிலேயே மிகவும் முயற்சிப் பீராக. யாவற்றிற்கும் மேலாக நாட்டினைத் துன்பங் களிலிருந்தும் காப்பாற்றுவீராக’ என்பதாம். . இதே, வைபவத்திலே மன்னன் தான் தவறு இழைத்தால் தனக்குப் பிற்சந்ததி அற்றுப் போவதாக எனத்தான் சத்திய்ம் செய்யும்போது கூறுகிறன். ஆகவே, இந்திய மன்னர் முற்ருன கடுங்கோன்மைவாதிகள் அல்லர்” எனப் பேராசிரியர் மஜூம்தார் வற்புறுத்தியுள் srrj. °“

Page 31
50
பிந்திய வேதகாலத்தில் ஆரியர் பல திசைகளிலும் வெற்றிகரமாக முன்னேறினர். பெரிய அரசுகள் தோன்றின. இவற்ருலே, மன்னரின் மாட்சிமை, அதிகாரம் முதலியன அதிகரித்தன. அவர்கள் அஷ்வ மேதம், வாஜபேயம் போன்ற பெருவேள்விகளை நடத் தினர்; ஏகராட், சார் வபெளம போன்ற விருதுப் பெயர் தரித்தனர். சிலர் ஐந்திரமஹாபிஷேகமும்” செய்தனர்.
முடியாட்சி வழிவழியாகவே நிலவி வந்தது. பத்துத் தலைமுறைக்கு (தச - புருஷம் - ராஜ்யம்) ஆளப்பட்டு வந்த இராச்சியம் பற்றியும் குறிப்பு உளது. சில வேளைகளிற் குடிகளே அரசனைத் தெரிவு செய்தனர் (அ. வே. 19-3-4). நாடுகடத்தப்பட்ட こ州アérf திரும்பவும் ஆட்சி புரிந்தமை பற்றிய குறிப்பு உண்டு. அரசர் ஆதிக்கம் வலுப்பெற்றலும், குடிகள் சீறின், பல தலைமுறைகளாக ஆண்டுவந்த மன்னனும் பதவி இழந்தமையின்ைப் பத்துத் தலைமுறையாக ஆண்டு வந்க சிருஞ்ஜய மன்னனுன துஷ்டரீது பவும்சாயன நாடுகடத்தப்பட்டமையினுல் அறியலாம்.
கணராஜ்யங்கள் அல்லது குடியரசுகள் ஆரிய கலாச்சார மையத்தின் எல்லைகளிலே நிலவின. சபா, சமிதி ஆகியன தொடர்ந்து முக்கியத்துவம் பெற்று வந்தன. அதர்வ வேதத்திலே மன்னன் “பிரஜாபதியின் இரு புத் திரிகளான சபாவும், சமிதியும் எனக்கு இடை விடாது உதவி புரிவீர்களாக" என வேண்டுகின்றன். சபாவிலே நீதி சம்பந்தமான விடயங்களும் கவனிக் கப்பட்டன. “சபா' முதல்வர் சபாபதி என அழைப் கப்பட்டார். சபாவிலே பொதுமக்கள் கூட்டங்கள், களியாட்டங்கள் நடைபெற்றன எனலாம். சமிதியிலே பெரும்பாலும் அரசியற் கொள்கைகள், சட்டங்கள் முதலியன உருவாக்கப்பட்டன.

51
ஆஞல், காலப்போக்கிலே, மன்னனின் அதிகாரம் அதிகரிக்கவே, அலுவலகப் பதவணிக் குழுவினர் தோன்றினர். இதன் விளைவாகப் பொது மக்களின் மன்றங்கள் முக்கியத்துவம் இழந்தன. சமிதி முற்ருக மறைந்தது. சபா அரசனுடைய அவையாக மாறிற்று.
அரசருக்கு உ த வி யா ன அதிகாரிகளிலே, புரோஹிதர், சேணுனி, கிராமணி, பாகதூத (வரி சேகரிப்பவர் அல்லது உணவு விநியோகம் செய்பவர்), சூத (தேர்ச் சாரதி), சங்கிரஹீதிர் (பொருளாளர்), அக்ஷாவாய (சூதாட்ட மேற்பார்வையாளர்), தக்ஷன் (தச்சன்), ரதகார (தேர் செய்பவன்), ஸ்தபதி (நீதிபதி அல்லது தேசாதிபதி) முதலியோரைக் குறிப்பிடலாம். இவர்களிலே, கடைசியாகக் குறிப் பி ட் ட வரைத் தவிர்ந்த ஏனையோர் ரத்னின் என அழைக்கப் பட்டனர். இவர்கள் ராஜகுயத்தில் இடம் பெற்றமை யிலிருந்து, இவர்களின் முக்கியத்துவம் வெள்ளிடை . ע%tp
புரோஹிதர் செல்வாக்கு ஓரளவு மேம்பட்டு நிலவியது. பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்திலே (1-4-12) மன்னருடைய அதிகாரமும் பிராமணரிலிருந்து தோ ன் றிய தா க க் கூறப்பட்டுள்ளது, எனினும், மன்னரின் அதிகாரம் அதிகரித்ததேயன்றிக் குறைய வில்லை. அரசன் தொடர்ந்து பலி (வரி) பெற்றுவந் தான் பாக என்ற சொல் பிற்கால இந்திய அரசு களில் சேகரிக்கப்பட்ட வரியினைக் குறிக்கும் சொல் லாகும். இச் சொல், இக்காலத்திலே வழங்கத் தொடங்கி விட்டது. வரிசேகரிப்பவர் (பாக தூத) ஒரு முக்கிய மான அதிகாரியாவர். பொதுவாகப் பிற்காலத்திலே குடிகளின் வருமானத்தில் ஆறிலொரு பகுதி பாக என அழைக்கப்பட்டது. அதன் விகிதம் குறைந்தும், கூடியுமிருந்ததைப் பிற்காலத்திய அர்த்த சாஸ்திரம்" போன்ற நூல்களால் அறியலாம்.

Page 32
52
அரசன் தானே போருக்குத் தலைமைதாங்கி வந்தான். முக்கியமான தண்டனை அதிகாரியாகவும் அரசரே இலங்கினர். அவனுக்கு உதவியாகப் பல அதிகாரிகளிருந்தனர். கிராமத்தில் ஏற்படும் சிறு பூசல்களைக் கிராமியவாதின் தீர்த்து வைப்பார். குற்ற வியல், குடியியல் குற்றங்களுக்குத் தண்டனை விதிக்கப் பட்டது. அங்கக் குறைப்பு, கடுந்தேர்வு (Ordea) போன்றனவும் விதிக்கப்பட்டன.
தருமம் நன்கு வற்புறுத்தப்பட்டது. தருமமே. கொடுங்கோல் வேந்தனைத் தண்டிக்கும். "தருமமே கூடித்திரியருக்குப் பலமளிக்கும். எது தர்மமோ அதுவே சத்தியம். அரசருமிதற்கு உட்பட்டவராவர்” எனப் பிருஹதாரண்யக உபநிஷத் கூறும் (1-4-14).
வேதகாலச் சமய தத்துவ நிலை
ஆரியருடைய சமயம் பற்றிய பல அம்சங்களை வேத இலக்கியத்தில் ஒரளவு அறியலாம்.98 கர்ப்பமா கிய காலம் தொட்டு மரணம் வரையும் ஆரியரின் வாழ்க்கையிலே சமயம் முக்கியமான இடம் பெற்றி ருந்தது. இருக்குவேத காலச்சமய நிலைக்கும், பிந்திய வேத காலச் சமயநிலைக்குமிடையிலே வேறுபாடுகளி ருந்தன. பல நூற்ருண்டுகளிலே பாடப்பட்ட பாடல் களின் தொகுப்பாகவே இருக்குவேதம் விளங்குகிறது. இதில் ஆதி மக்களின் சமய நம்பிக்கைகள் காணப் படுவதிலே வியப்பில்லை. ஆதி மனிதனின் சமயம் வளர்ச்சி அடைவதை இங்கும் காணலாம்.
இக்கால ஆரியர் பிரதானமாகத் தேவர்களை (லத் தீன்-தியுஸ் - ஒளியுள்ளவற்றினை) வணங்கினர்.?? இவர் கள் இயற்கையின் பல்வேறு அம்சங்களைக் கண்டுவியப் புற்றனர். உஷா, சூரியன், அக்கினி (தீ) முதலியோர் பற்றிய பாடல்களில், இயற்கையின் நலத்தினை மக்கள்

53
எவ்வாறு ஏற்றுக் கொண்டனர் என்பதை உணரலாம். இத்தெய்வங்களுக்கு மனிதப்பண்புகளேற்றிக் கூறினர். இவர்களுடன் இருவழிகள் நெருங்கிய தொடர்பு கொண் டிருந்தனர். இந்திரன், வருணன் போன்ற தெய்வங் களின் இயற்கை அம்சங்களைத் தெளிவாக அறிய முடியாதுள்ளது. ஒரு தெய்வத்தின் விருதுப் பெயர் அத்தெய்வத்தின் ஓர் அம்சத்தினைக் குறித்துப் பின் நாளடைவிலே தனித் தெய்வத்தினையும் குறித்தது. எடுத்துக்காட்டாக, சவிதிர் சூரியனின் ஒரம்சமான ஊக்குவித்தலைக் குறித்து நாளடைவிலே தனித் தெய்வ மாயிற்று. பல தெய்வ வணக்கம் நிலவிற்று. ஆணுல், மகஷ்முல்லர். இருக்குவேத காலச் சமயத்தினை 'கதனே தீஸம்’ என வர்ணித்துள்ளார். அதாவது , "ஒரு நேரத் தில் ஒரு தெய்வமே பெருந் தெய்வமாகக் கருதப்படும். பிறிதோரிடத்தில், இதே தெய்வத்திலும் பார்க்க வேருெரு தெய்வம் உயர்ந்த நிலையில் உள்ளதாக Shiorris' UGSub (The belief in individual gods alternatively regarded as the highest)”. 6roồ6urgỗ Q]5 tỉ sutải &&m uth ஒன்று சேர்த்து, விஸ்வே தேவா" என வணங்கினர். இருக்குவேதத் தெய்வங்கள் 33 எனக் கூறப்படும். இத் தெய்வங்கள் உலகத்தின் மூன்று பிரிவுகளிலும், உள்ள னர்; பொதுவாக நன்மையே புரிவர். இத்தெய்வங் களை அவர்கள் வீற்றிருக்கும் இடம் நோக்கி யாஸ்கர் (கி. மு. 6-ம் நூ. அளவில்) மூன்று பிரிவாக வகுத் துள்ளார்.
முதலாவதாக, வானம், வருணன், சூரியன், விஷ்ணு உஷா போன்ற விண்ணுலகத் தெய்வங்களைக் குறிப் பிடலாம். இரண்டாவதாக, இந்திரன் , ருத்திரன், மருத்ஸ், பர்ஜன்ய முதலிய வளி மண்டலத் தெய்வங் களையும், இறுதியாகப் பிருதுவீ, அக்கினி, சோம போன்ற பூவுலகத் தெய்வங்களையும் குறிப்பிடலாம். இத்தெய்வங்களில், இந்திரன், அக்கினி, சோம என்

Page 33
54
போரே மிகமுக்கியமானவர். இருக்குவேதத்தில் 25 விகிதப் பாடல்கள். இந்திரனைப் பற்றியவை. போர் புரிந்து வெற்றிகரமாக முன்னேறி வந்த ஆரிய சமு தாயத்திலே போர்த் தெய்வமான இந்திரன் முக்கியத் துவம் அடைந்ததில் வியப்பில்லை. இந்திரனுக்கு அடுத்த படியாக அக்கினியே பிரதான தெய்வமாகும். குளிர் வலயத்தில் வாழ்ந்த மக்களுக்குத் தீயின் முக்கியத்து வம் வெள்ளிடை மலை. வைதிக சமயக்கிரியைகளில் இன்றும் தீவழிபாடு தொடர்ந்து முக்கியத்துவம் பெற்று வருகின்றது. தீவணக்கம் இந்தியாவுக்கு வந்த ஆரி யர் மத்தியிலே மட்டுமன்றிப் பழைய இரானியர், கிரேக்கர், உரோமர் முதலிய பிற ஆரியர் மத்தியிலும் நன்கு நிலவியது.
இப்பிரபஞ்சத்திலுள்ள ஒழுங்கு ருத (Rta) என அழைக்கப்பட்டது. சிரத்தா (நம்பிக்கை), மன்யு, (கோபம்) போன்ற பண்புப் பதங்களும் தெய்வீகத் தன்மை பெற்றன. பல தெய்வ வணக்கம் நிலவிய போதிலும் எல்லாம் ஒரே பரம் பொருள் எனும் கருத் தும் நிலவிற்று. இவ் ஏக தெய்வ வணக்கம் நில வியதனை 'ஏகம் ஸத் விப்ரா பஹ தோ வதந்தி (இ. வே. 1. 164, 46) உண்மைப் பொருள் ஒன்றே; ஞானிகள் பலவாறு கூறுகின்றனர். அதாவது, இதனை, அக்கினி, மாதரிஷ்வன் எனக் கூறுவர்” என்பதால் அறியலாம். மேலுமிக் கருத்து ' எங்களின் பிதா, சிருஷ்டிகர்த்தா , விதாதா, (ஒழுங்கு படுத்துபவர்) ஆகிய இறைவன் உலகம் அனைத்திலுமுள்ள நிலைகளையும், பொருட்களை யும் அறிபவர்; அவர் பற்பல தெய்வங்களைத் தாங்கி நிற்கும் ஒரேயொருவர்,” என இருக்குவேதம் (10.82. 3), யஜுர் வேதம் (17-27), அதர்வவேதம் (2. 1. 3) முதலி யன வற்றிலே வருவதும் குறிப்பிடற்பாலன.
காலம் செல்ல, ஆரியர் உலகம் பற்றிச் சிந்திக்கத் தொடங்கினர். இருக்குவேத காலத்தின் பிற்பகுதியிலே

55
தோன்றிய சில பாடல்கள் இத்தகைய சிந்தனைகளைப் பிரதிபலிப்பன. எடுத்துக்காட்டாக, உலகச் சிருஷ்டி பற்றிய பாடலில் (10. 129 7) உலகம் தானுகவே முகிழ்த் ததா? அல்லது இறைவனுல் உண்டாக்கப்பட்டதா? என வினவப்படுகிறது. இந்திய தத்துவ ஞான ஊற்றின் தொடக்கமுமிங்கு காணப்படுகின்றது. இதிலே, உல கம் தானுகவே, முகிழ்த்தது எனும் 'பரிணும வளர்ச் சி’க் கருத்தும், கடவுளே இப்பிரபஞ்சத்தைப் படைத் தார், என்ற கருத்தும் தொனிக்கின்றன. இந்தியத் தத்துவத்திலே படைத்தற் கடவுளான பிரமா, ஒழுங்கு படுத்துபவர் எனப் பொருள்படும் விதாதா என அழைக் கப்படுவதும் குறிப்பிடற்பாலது. வேறு சிலவற்றிலே, எத் தெய்வத்திற்கு அவி அளிப்போம்?, எனும் ஐயப் பாடு உளது.
ஆரியரின் சமய வாழ்க்கையிலே வேள்வியே பிர தான இடம் வகித்தது.98 தெய்வங்களுக்குப் பலிய ளித்து வணங்கினர். இக்கால வேள்வி முறை சாதா ரணமானது. பலிகளை வேள்வித் தீயிலிட்டனர். அக் கினியே ஏனைய தெய்வங்களுக்கும், மனிதருக்கும் துாதுவராவர். தெய்வங்களைப் பிரீதிப்படுத்தவும், உலக இன்பங்களைப் பெறவும் வேள்வி இயற்றினர். சாதாரண வீட்டு வேள்விகளுமட்டு மன்றிப் பெரிய வேள்விகளு மியற்றப்பட்டன. சாதாரண வீட்டு வேள்வியினை இல் வாழ்வான் இல்லக் கிழத்தியுடன் இயற்றுவான். இக் 田ro ஆரியர் இவ் உலக இன்பங்களையே பெரிதும் நாடினர். நீண்ட ஆயுள் (100 ஆண்டுகள்), மிகுதியான செல்வம், வீரமைந்தர், முதலியனவற்றையே பெரிதும் விரும்பினர். மறு உலக சிந்தனை பற்றிய ஒரு சில குறிப்புகளே வருகின்றன. இறந்த பின் ஒருவர் இரு வழிகளால், தேவர் உலகத்திற்கும், பிதிரர் உலகத்திற் கும் செல்வர். யமலோகத்தில் யமனும், யமியும் அம ரர்க்குரிய இன் பத்திலே திளைப்பர். இத்தகைய விண்

Page 34
56
ணினை வேள்வி இயற்றுதலால் அடையலாம். பாவம் என்பது பிரபஞ்ச அல்லது உலக ஒழுங்கினை (ருதம்) மீறுதல் அல்லது வேள்வி இயற்ருது விடுதலாகும். இருக்குவேதத்திற் சில பாடல்களிலே தவம் செய்யும் மெளனி முனிவர்கள் பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படு கின்றன.
வேதகாலத்தின் பிற்பகுதியிலே நிலவிய சமய நிலையினைக் கவனிக்கும்போது அதர்வவேதத்தினை முதலிலே குறிப்பிடலாம். ஏனைய வேதங்களிலே காணப் படாத பாமரமக்களின் நம்பிக்கைகள் இதில் இடம் பெற்றுள்ளன. பெரும்பாலும் இதில் நன்மை அல்லது தீமை விளைவிக்கும் மாந்திரிக விதிகள் உள்ளன. பல காலத்தின் பின்னரே இஃது ஒரு வேதமாகச் சில மாற்றங்களுடன் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டது. "அசுரர் களைச் சாந்திப் படுத்தலும் நண்பர்களுக்கு நன்மை யேற்படுத்தலும், பகைவர்களைச் சபித்தலும்’ இவ் வேதத்தின் பிரதான நோக்கமாகும்.99 பூமி, வருணன், ருத்திரன் பற்றிய சில பகுதிகள் குறிப்பிடற்பாலன.
தொடக்க காலத்தில் எளிமையாயிருந்த வேள்வி களிலே காலம் செல்லப் பெரிய கிரியைகள் இடம் பெற லாயின. செல்வந்தர், வறியோர் தத்தம் வீடுகளிற் செய்து வந்த வேள்விகள் எளிமையானவை; சில வேள்விகள் நாடோறும் அல்லது சில பருவங்கள் தோறும் செய்யப் பட்டன. அதர்வவேத மந்திரங்கள் பெருமளவு வீட் டுச் சடங்குகளிலேயே பயன் படுத்தப்பட்டன. பிந்திய வேதங்கள், பிராமணங்களிலே பெரிய வேள்விகள் அதிக முக்கியத்துவம் பெற்றன. இவற்றிற் பயன் படுத்தற்காகவே. சாம, யஜுர் வேதங்கள் தொகுக் கப்பட்டன. ஒழுங்கான வேள்வி முறையே பிராஹ் மணங்களின் பொருளாக உள்ளது. ஆஹவனியம், கார்ஹபத்யம், தாகூரினுத்யம் ஆகிய முத்தீ வளர்க்

57
கப்பட்டது. பெரிய பலிபீடங்கள் அமைக்கப்பட்டன? பல, புரோஹிதர் ராஜகுய, வாஜபேய போன்ற பெரிய வேள்விகள் இயற்றுவதில் ஈடுபடுத்தப்பட்டனர். யஜ மானன் (வேள்வி இயற்றுவிப்போன்) பெரிய தகூதிணை (கொடை) கொடுத்தான். சொற்களைச் செவ்வனே உச்சரிப்பதிலே தான் வேள்விகளின் பலன் ஏற்படு மென்பதை உணர்ந்திருந்தனர். வேள்வியினலே தெய் வங்களையும் கட்டுப்படுத்தலாமென்றெண்ணியிருந்த னர். இருக்குவேதத்திலே தெய்வங்களைப் பிரீதிப்படுத்தி. நன்மை பெறுதற்கான கருவியாகவே வேள்வி பயன் படுத்தப்பட்டது. ஆனல் இக்காலத்திலே வேள்வியே யாரையும் கட்டுப்படுத்தவல்ல. எதையும் சாதிக்க வல்ல, கருவியாக மாறிற்று. ஆரிய நாகரிகம் பரவி யிருந்த இடங்களிலே, தீவணக்கமும், அதற்கான கிரி யைகளும் பரவின. ஆரிய நாகரிகச் சின்னமாக இவை இலங்கின.100 இந்திரன் வருணன் முதலிய இருக்கு வேதகாலத்திய பிரதான தெய்வங்கள் முன்னைய முக் கியத்துவத்தினை இழந்தனர். யஜுர் வேதம், பிராஹ் மணங்கள் ஆகியவற்றிலே பிரஜாபதியே பிரதான தெய்வமாகும்.
ருத்திரன் (சிவன்), விஷ்ணு, பிரபல்யமடைந்தனர். யஜுர் வேதத்திலே பிரஜாபதி, ருத்திரன், விஷ்ணு ஆகி யோர் பிரபல்யமடைகின்றமையினைக் காணலாம். புரா -ணங்களிலே நன்கு வளர்ச்சியுற்ற திரிமூர்த்தி (பிரமா, விஷ்ணு, ருத்திரன்) கோட்பாட்டின் ஆரம்பத்தையும் இந்நூலிலே காணலாம் 100 அ ருத்திர்னுடன் அம்பிகா சக்தியாகவன்றிச் சகோதரியாகவே கூறப்பட்டுள் ளார். யஜுர்வேதம் வாஜஸனேயீ சம்ஹிதையிலே (16 லே) வரும் சதருத்திரீயம் குறிப்பிடற்பாலது. இதிலே ருத்திரனின் நூறு நாமாவாளி கூறப்படுகின் றது. இவற்றுள், மஹாதேவ, ஈசான, சங்கர, சிவ பசுபதி, நீலக்கிரீவ, சிதிகண்ட முதலியன குறிப்பிடற்

Page 35
58
பாலன. ஐதரேய, சதபத, கெளசீதகீ, பிராஹ்மணங்க ளிலே ருத்திரன் பிரபல்யமடைவதைக் காணலாம். விஷ் இணுவுமிக்காலத்திலே பிரபல்யமடையத் தொடங்கிவிட் டார். -
இருக்குவேதத்திலே சிவபிரான்,ருத்திரன் எனும் பெய லே சிலபாடல்களிற் குறிப்பிடப்படுகின் ருர், ஓயாது. போர் புரிந்து கொண்டிருந்த ஆரிய சமூகத்திலே போர்த்தெய்வமான இந்திரனுக்கு இருக்குவேதத்திலே முக்கியத்துவமளிக்கப்பட்டதிலிருந்து ருத்திரனே, அல் லது விஷ்ணுவோ பிரபல்யமற்ற தெய்வங்களெனத் திடமாகக் கூறமுடியாது.191 ஆரியரல்லாதோர் குறிப் பாகத் திராவிடர் தொடர்புகள் அதிகரித்தன. இரு சாராரும் பல கருத்துக்களைப் பரிமாறிக் கொண்டனர். சமயத்துறையிலே, முக்கியமாக இருக்குவேத காலத் திற்குப் பிந்திய வேத இலக்கியம், இதிஹாசங்கள், புரா ணங்கள் ஆகியவற்றிலே, உதாரணமாகச் சிவபிரா னைப் பற்றிய கருத்துக்களிலே ஆரியரல்லாதோர் கருத் துக்களே மேலோங்கின எனலாம். ஆரியர், மத்தியிலே தொடக்கத்திலே, பிரபல்யமாகப் பாடல்கள் பலவற் றிலே போற்றப்பட்ட தெய்வங்கள் இந்தியச் சூழ்நிலை மாற்றத்தினுலே பிரபல்யம் குன்றினர். எடுத்துக் காட்டாக வருணன் நீர்த் தெய்வமானுன் . இந்திரன் தேவலோக அரசனுஞன். ஆரியரிலொருபிரிவினரான ஆதிக்கிரேக்கர் எவ்வாறு மைனுேவன், மைசீனியன் நாகரிகங்களிற் காணப்பட்ட மேலான நாகரிக அம் சங்களைப் புறக்கணியாது தமது நோக்கத்திற் கேற் பப் பயன்படுத்தித் தமது நாகரிகத்தினை வளர்த்த னரோ அவ்வாறே இந்தியாவுக்கு வந்த ஆரியரும் ஆரியரல்லாத மக்களிடையே நிலவிய நாகரிக அம்சங் கள் பலவற்றைத் தமதாக்கினர் எனலாம்.
மேலும் உபநிஷதகாலத்திலே முக்கியத்துவம் பெற்ற பிரஹ்மன் - ஆத்மன் கோட்பாடு, கர்மம் பற்

59
றிய கருத்துக்களின் கருவினைப் பிராஹ்மணங்களிலே காணலாம். உலகத் தோற்றம் பற்றிய கதைகள் சில வும் இந்நூல்களில் உள்ளன.
வைதிகக்கல்வி, வேள்வி ஆகியனவற்றிற்கு எதிர்ப் புகள் புராதன காலம் தொட்டு நிலவிவந்தன.101* மண்டூக சூக்தத்திலும் (இ. வே. 7 - 163), ஐதரேய ஆரண்யகத்திலும் (i . 2.6.8), பின் கெளசீதகீ உப நிஷதத்திலும் (2.5) இப்போக்கினைக் காணலாம். எடுத் துக்காட்டாக, “ஏன் வேதங்களை ஓதவேண்டும்? வேள்வி இயற்றவேண்டும் (ஐ. s2. 2. iii. 6. 8), "இப்பாடல் இப்பாடல் எனமக்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். ஆனல் இப்பாடலின் கருத்து அவர்களுக்குத் தெரியுமா? (ஐ. ஆ. 2. 1 2. 1) முதலியனவற்றைக் குறிப்பிடலாம்.
இப்பெயர்ப்பட்ட ‘ எதிர்ப்புகள், ஐயப்பாடுகள், வேள்விகளை மிதமிஞ்சி வற்புறுத்திய பிந்திய வேத கால முற்பகுதியிலே தான் நன்கு நிலவியமை தெளிவு. வேள்விச் சடங்குகளில் அதிருப்தியுற்றேரில் ஒரு சாரார் காட்டிற்குச் சென்று வேள்விகளைப் பற்றித் தியானம் செய்து அவற்றின் உட்கருத்துக்களை விளக் கினர். இவ்வாறே ஆரண்யகங்கள் எழுந்தன. இவ் வகையான நூல்களிலே மேற்குறிப்பிட்டவாறு வேள்வி கள் பற்றிய விஞ, ஐயப்பாடு எழுந்தமையிலே வியப் பில்லை. இந்நூல்கள் காட்டிலுள்ள தபோதனர் கற் கக்கூடிய முறையிலமைந்துள்ளன. பின்னர் கூறப்ப டும் நால்வகை ஆச்சிரமங்களிலொன் ருன வானப்பி ரஸ்தர் கற்கும் நூல்களாக ஆரண்யகங்கள் அமைந்துள் ளன. இந்நூல்கள் பிராஹ்மணங்களையும் உபநிஷதங் களையுமிணைத்து வைக்கின்றன. பிராஹ்மணங்கள் கூறும் வேள்விக்கும், உபநிஷத தத்துவத்திற்குமிடை யிலுள்ள இணைப்புப் பந்து தாத்தொடர்பு மூலம் விளங் கப்படுத்தப்படும். 'பிராஹ்மணங்களிலிருந்து உபநிஷ

Page 36
60
தங்களிற்கு இந்திய சிந்தனை வளர்ச்சியடைதல் இந் திய தத்துவ வரலாற்றிலே மிகமுக்கியமான நிகழ்ச்சி யெனலாம்" எனப் பேராசிரியர் டாஸ் குப்த குறிப் பிட்டுள்ளார்.102
*உபநிஷதங்கள் கூறும் பிரதான விடயம் தத்து வம் பற்றிய பிரச்சினையாகும். அதாவது, உண்மை யைத் தேடுவதாகும்.”108 உண்மைப்பொருளை அறியும் ஆவலே உபநிஷதங்களிலே மேலோங்கிக் காணப்படு கின்றது. ‘உபநிஷத ஞானிகள் ஒருவரைச் சத், சித், ஆனந்தமாகிய பரம்பொருள் பாற்படுத்துகின்றனர்.' ஞானத்தை அறிவுறுத்தும் இந்நூல்கள் ஞானகண்டம் எனவும், வேள்வி முதலியவற்றை வற்புறுத்தும் முந்திய நூல்கள் கர்மகாண்டம் எனவும் கூறப்படும்.
உபநிஷதங்கள் கூறும் பரஞானம் பிரமவித்யா அதாவது பரம்பொருள் பற்றிய அறிவு எனப் பொருள் படும். இதனை அறிந்து ஆன்ம ஈடேற்றம் பெறவேண் டும் என்ற வேணவா மிகுத்துக்காணப்படுகின்றது. எடுத்துக்காட்டாக, உபநிஷதங்களிலே வரும் பிரார்த் தனைகளில் ஒன்று குறிப்பிடற்பாலது. அதாவது, * அசத்திலிருந்து (உண்மையற்றபொருள் அல்லது நிலை யிலிருந்து) சத்திற்கு (உண்மையான பொருள் அல் லது நிலைக்கு) க் கொண்டு செல்வீராக. (அஞ்ஞான) இருளிலிருந்து (ஞான) ஒளிக்குள் சேர்ப்பீராக. மர ணத்திலிருந்து (அழியும் நிலையிலிருந்து), , அமிர்தத் திற்குள் (அழியாநிலைக்குள்) செலுத்து வீராக (பிருஹ தாரண்யக உபநிஷத் 1.3.28).”
உபநிஷதங்களிலே கூறப்படும் சமய, தத்துவக் கோட்பாடுகள் வேதசம்ஹிதைகள், பிராஹ்மணங் கள் ஆகியனவற்றிற் கூறப்படுவனவற்றிலிருந்து ஒர ளவு வேறுபட்டன. வேள்விகளாற் பலனில்லையெனப் பிருஹதாரண்யக (1.4.10), முண்டக (1.2.18) முத

6.
லிய உபநிஷத்துகள் வற்புறுத்துவன. 'தத்துவமஸி’. (நீயே அது) அதாவது பரமாத்மனும், ஜீவாத்மனும் ஒரே பொருள் என்பதே உபநிஷத தத்துவத்தின் சாராம்சமாகும். 'இவ் உலகம் முழுவதும் அதை (பிர மத்தை) அடக்கியுள்ளது; அதுவே, உண்மையாகும்" அதுவே ஆத்மா, அது நீயே சுவேதகேது” என உத் தாலகர் சுவேதகேது விற்குச் சாந்தோக்கிய உபநிஷ தத்திலே (6,9,16) விளக்குகிருர். பிருஹதாரண்யக உபநிஷத் (1.4 20) இக்கருத்தினை "எவன் நானே பிர மம் (அஹம் பிரஹ்மா ஸ்மி) என்பதை அறிகிருனே அவன் எல்லாமா கிருன் தேவர்கள் கூட அவன் அவ் வாறு ஆவதைத் தடுக்கமுடியாது. அவன் அவற்றின் ஆத்மாவாகிறன்" எனக் கூறும். இவ் ஐக்கியம் ஏற்க னவே, சதபத பிராஹ்மணத்தில் (10.6.3) 'தினையின் சிறு மணிபோல இதயத்தில் இப்பொன்மயமான புரு ஷன் உள்ளான். அவனே பரமாத்மா, எனது ஆத்மா ; இங்கிருந்து செல்லும்பொழுது அதனை அறிவேன்’ எனவருகின்றது. சாந்தோக்கிய உபநிஷத் (1.14.4) இதனை மேலும் தெளிவாகக் கூறும். அதாவது “இத யத்திலுள்ள ஆத்மா இதுவே; இதுவே பிரமம்; இறந்த பின் இதுவே யாவேணுக, இதனை நம்புவனுக்கு ஐய மொன்றில்லை. இவ்வாறு சாண்டில்யர் கூறுவர்’. சமூ கரீதியிலே வேறுபாடுகள் நிலவினுலும், ஆன்மிகரீதி யிலே ஒருமைப்பாடு - யாவரும் ஒரே பரம்பொருளின் அம்சங்கள்; அதிலிருந்தே தோன்றியவர்கள் என்ப தாலேவற்புறுத்தப்படுதலை அவதானிக்கலாம்.
ஆத்மனின் இயல்புகள் பிருஹதாரண்யக, சாந் தோக்கிய உபநிஷதங்களிலே விரிவாக எடுத்துரைக் கப்படுகின்றன. யாஜ்ஞவல்க்யர் ஆத்மனின் இயல்பை 'இதுவன்று; அதுவன்று" (நேதி, நேதி) என எதிர் மறையிலே பிருஹதாரண்யக உபநிஷதத்திலே குறிப் பிட்டுள்ளார். பரமாத்ம-ஜீவாத்ம ஒருமைப்பாடு, களி

Page 37
62
மண், சிறு பொன் கட்டி, கத்தரிக்கோல், உப்பு முத லிய சாதாரணப் பொருட்களை உவமையர்கக் காட்டித் தெளிவாக உரைக்கப்படுகின்றது. எடுத்துக்காட்டாக *களிமண்கட்டி மூலம், களிமண்ணுற் செய்யப்பட்ட யாவற்றினையும் அறிந்து கொள்ளலாம். அவற்றைக் குறிப்பிடும் சொற்களிலேயே மாற்றம் உள்ளது. பிரம வித்தையுமிப்படியே” எனச் சாந்தோக்கியம் (6 - 1 - 4) கூறும். மேலும், பரமாத்மனிலிருந்து உலகம் முகிழ்த் தலைச், ‘சிலந்திவலைகளைத் தன்னிலிருந்து உண்டு பண் ணுகிறது போலவும், நெருப்பிலிருந்து பொ றி உற் பத்தியாகிப் பறப்பது போலவும் ஆத்மனிலிருந்து எல்லாம் முகிழ்க்கின்றன’ எனப் பிருஹதாரண்யக உபநிஷத் (2. 1 , 20) கூறும். பரம்பொருள் ஒன்றே யென்பது மிகத்தெளிவாகச் சாந்தோக்ய உபநிஷத் திலே (8.2.1) ‘சத் என்பதே தொடக்கத்தில் இரண் டாகவன்றி ஒரே பொருளாக விளங்கிற்று” (சத் ஏவ அக்ராசீத் ஏகமேவாத்துவிதீயம்) எனக் கூறப்படுகி றது. பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தும் (1.4.11) பிரமம் ஒன்றே" எனக்கூறும்.
ஆத்மன் கோட்பாட்டுடன் நெருங்கிய தொடர் புள்ள “பிராண" பற்றிய கோட்பாடும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகும். பிருஹதாரண்யக, தைத்திரீய உப நிஷதங்களிலே இது பற்றி நன்கு விளக்கப்படுகிறது. பிருஹதாரண்யக உபநிஷத் (4.3.4) ஆத்மனின் பல நிலைகளை மிகச் சிறந்த கவிதை வடிவிலே விவரிக்கின்
g5.
உபநிஷதங்கள் குறிப்பிடும் பரம் பொருளான பிரமம், நிர்குணப்பிரமம் (குணங்களற்ற பிரமம்), சகுணப்பிரமம் (குணங்களோடு கூடிய பிரமம்) என விவரிக்கப்படுகின்றது. சகுணப்பிரமமே, சிவன், சக்தி, விஷ்ணு எனப்பலவாறு அழைக்கப்படும். இத்தகைய

63.
போக்கிலே தான் சுவேஸ்தாஸ்வதார உபநிஷத் ருதி £g&ot (சிவபெருமானை)ப் பரப்பிரமமாகக் கூறுகின்
Dé.
இருக்குவேதத்திலே அம்மன் வணக்கம் அதிக முக்கியத்துவம் பெற்றிருக்கவில்லை. உஷா. அதிதி போன்ற பெண் தெய்வங்களைப் பற்றிய பாடல்கள் குறிப்பிடத்தக்கன வாயினும், அவற்றில் அம்மன் வழிபாடு பற்றிய முக்கியமான கருத்துக்கள் பல இடம் பெற்றில. இருக்கு வேதத்திற்கு முந்திய ஹரப்பா கலாச்சாரத்திலே தாய்த் தெய்வவழிபாடு நன்கு நில விற்று. குறிப்பாகத்திராவிட இந்தியாவின் பிரதான வழிபாடுகளிலிஃது. ஒன்ரும். இந்தியாவின் பல்வேறு பகுதிகளிலே, பல்வேறு பெயர்களில் அம்மன் இன்றும் வணங்கப்படுகின்ருர், ஆரியர், ஆரியரல்லாதோர் தொடர்புகளதிகரிக்க, ஒத்து மேவல்கள் ஏற்பட அம் மன் வணக்கமும் ஆரியரின் வழிபாட்டு முறையிலே முக்கியத்துவம் பெறலாயிற்று. பூரீ சூக்தம், துர்க்கா சூக்தம், தேவி சூக்தம் மூதலியன குறிப்பிடத்தக்கவை. கேன உபநிஷதத்திலே (3, 12-4-1) 19* பரப்பிரமத்தை அறியாது இந்திரன் முதலிய தேவர்கள் மயங்கினர். அப்போது ஞானத்திருவுருவான உமாதேவி தோன் றிப் பரம் பொருளை அறிவுறுத்தினுர். 98 சக்தியை முழுமுதற் கடவுளாகக் கொண்ட தேவீ உபநிஷதங் கள் - எடுத்துக்காட்டாக, பஹ்வருஷோபநிஷத், திரிபுரோபநிஷத், பாவனுேபநிஷத் முதலியன பிற் காலத்திலே தோன்றின.
கணபதி, ஸ்கந்த ஆகிய தெய்வங்களும் பிரபல்ய மடைந்தன. இருக்கு வேதத்திலேயுள்ள பிரஹ்மண ஸ்பதி பற்றிய திருப்பாடல் (2.23, 1) ஒன்றிலே வ்ரும் கணபதி எனும் பதம் இவரையே கருதுவதாகப்பலர் கருதுகின்றர்கள். இவரைப் பற்றிய காலத்தால் முந் திய குறிப்பு இதுவே. இன்றும், சைவகாமக் கிரியை

Page 38
64
களிலே கணபதியினை ஆவாஹனம் செய்வதற்கு இஃது ஒதப்படுகிறது. பிந்திய கால வேத இலக்கியத்தைச் சேர்ந்த தைத்திரீய ஆரண்யகத்திலே கணபதி பற்றிய காயத்திரீ மந்திரம் ஒன்று வருகின்றது.
இருக்குவேதத்திலே வரும் ஸ்டஸ்பதி எனும்பதம் அக்கினி பற்றிய பாடலிலே காணப்படினும், இது ஸ்கந்தனை (முருகனை)க் குறிக்கும் என ஒரு சாரார் கருதுவர். 19** சதபத பிராஹ்மணம் இவரை ருத்தி ரனின் குமாரன் எனக் குறிப்பிடும். சாந்தோக்ய-உப நிஷத்திலே (7.28.27) சளத்குமார என்பவர் நாரத ருக்கு மனச்சாந்தி அளிப்பதும் மட்டுமன்றி, அவரின் அஞ்ஞானத்தை அழித்து ஞானத்தை வழங்கினர். என அறிகிருேம். தைத்திரீய ஆரண்யகத்திலே சண் முக (ன்), ருத்திரன்), தந்தி, பிரமன், விஷ்ணு, ஆதித்ய (ன்) துர்க்கா முதலிய தெய்வங்களுக்கான காயத்திரீ மந்திரங்கள் வருகின்றன.
மைத்திராயணிய உபநிஷத் பிரமா, ருத்திர(ன்), விஷ்ணு முதலிய தெய்வங்கள் மேலான, அழியாத பரப்பிரமனின் வெளிப்பாடாக விளங்குகின்றனர் (4-5.6) எனக்கூறும்.
ஓம் மிகப் புனிதமானது. சாந்தோக்யம் (1, 1), கடோபநிஷத் முதலியனவற்றில் இதன் முக்கியத்துவம் நன்கு கூறப்படுகின்றது. வைதிகக்கல்வி, மந்திரங்கள் முதலியனவற்றின் தொடக்கத்திலும், இறுதியிலும் இஃது ஒதப்படும். "வேதங்கள் தவங்கள், அனுஷ் டானங்கள் ஆகியனவற்றின் சாராம்சமிதுவே"யெனக் கடோபநிஷத் (1, 2, 15) கூறும்.
உபநிஷதங்களிலே துறவறம் சிற்சில இடங்க ளிலே வற்புறுத்தப்படினும், உலக வாழ்க்கையின் முக் கியத்துவமே வலியுறுத்தப்படுகின்றது. இல்வாழ்க்கை

65.
துறவ்றத்திற்கு முன்னேடியாகவே அமையும். இவ் உலக வாழ்க்கையிலே பற்றற்ற நிலையிலிருந்து கொண்டே பரஞானத்தை உணரலாம். மேலும் உப நிஷதங்கள் கூறும் பரம்பொருளான பிரஹ்மம் ஆனந்தமயமானது. அப்பொருள் உணர்த்தும் ஞானக் கண்ணினுலேயே அதனை உணர்ந்து உய்வு பெறலாம் (பிருஹதாரண்யக உபநிஷத் 5).
உபநிஷதங்களை நன்கு ஊன்றிப்பயிலாத சிலர் இவை ஒழுக்கநெறியினை வற்புறுத்தில எனக் குறிப் பிட்டுள்ளனர். ஆணுல் உண்மையான நிலை வேறு. பிருஹதாரண்யக (5.3), தைத்திரீய (1.9.) முதலிய பழைய உபநிஷதங்களிலே தமம் (புலனடக்கம்), தானம் (கொடை), தயா (கருணை), சமம் (சாந்தி) சத்யம் (வாய்மை) முதலியனவும். சாந்தோக்கியத்தில் (8.1.15). இவை சிலவற்றுடன் எல்லா உயிர்களிடத்து அஹிம்ஸையும் (அஹிம்ஸான் ஸர்வபூதானி) நன்கு வற்புறுத்தப்படுகின்றன. ஒருவர் பற்றின்றி உலக இன்பங்களை அனுபவிக்க வேண்டுமெனவும், மற்றவ ரின் பொருளை எவ்வகையினும் விரும்பக்கூடாதென வும், தான் செய்யவேண்டியனவற்றைச் செவ்வனே செய்து நூருண்டு பூரணமாக வாழவிரும்ப வேண் டும் எனவும் ஈசாவாஸ்ய உபநிஷதம் கூறும். இதிலே சில முன்னேற்றமான சமூகவியற் கருத்துக்களும் தெளிவு. பற்றற்ற ஒழுக்க நிலையிலுள்ள வாழ்க்கை யாஜ்ஞவல்க்யருடைய கதையிலும் நன்கு காணப்படு கின்றது. அவர் தாம் இல்வாழ்க்கையிலிருந்து வானப் பிரஸ்த வாழ்க்கைக்குப் போகுமுன் தம்முடைய இரு மனைவியருள் ஒருவரும் பிரமஞானத்தில் ஆவலுள்ள
வளுமான மைத்திரேயிக்கு ஞானம்பற்றி அறிவுறுத்து
கையில் கணவன் மனைவியிடத்நுத் தனக்காக அன் றிப் பரம்பொருளுக்காகவே அன்பு கூரவேண்டுமென

Page 39
66.
வும், மனைவி கணவனிடத்துத் தனக்காக அன்றிப் பரம்பொருளுக்காகவே அன்புகொள்ள வேண்டுமென வும் வற்புறுத்தியுள்ளார் (பிருஹதாரண்யக உபநி ஷத் 4.5). Α
மேலும், துறவறம், யோகம், மறுபிறப்பு. கர்மம் முதலியனபற்றிய கருத்துக்கள் புத்தபிரானுக்கு முந் திய உபநிஷதங்களிலேயே நன்கு விரவிக் காணப்படு கின்றன. வேள்விகள் நன்கு கண்டிக்கப்பட்டாலும், கொல்லாமை குறித்தும் சில புறநடைகள் இருந்தன.
வேள்விகளை வற்புறுத்தியவர் களுக்கும் உண்மை யான பரஞானத்தைத் தேடியோருக்கு மிடையிலிருந்த கருத்து வேறுபாடு கடோபநிஷத்திலே கூறப்ப டும் முதிர்ந்த வைதிக சமயப்பாதுகாவலரான வாஜ சிரவண என்ற பிராமணர், அவரின் மகன் நசிகேதன் பற்றிய கதையிலே உருவகமாக நன்கு பிரதிபலிப்ப தைக் காணலாம். மேலுமிதே உபநிஷத்திலே (1.1.6) "தானியம் வளர்ந்து முதிர்ந்து, விளைந்து, விழுந்து மறுபடியும் பயிராக வளருவது போல மனிதனும் இறந்து மறுபடியும் பிறவியெடுக்கிறன்” என மறு பிறப்புத் தெளிவாக உரைக்கப்படுகின்றது.
மேற்குறிப்பிட்ட உபநிஷத காலச்சிந்தனைகள் கோட்பாடுகள் முன்னைய காலச் சமயத்திற் பெரும ளவு இடம் பெற்றில. இதனுல் இவை ஆரியருக்கு முற்பட்ட காலத்திய திர்ாவிடரும், பிறரும், ஆரியரும் வேறுபாடின்றி ஒன்றுபட்ட தொடர்பால் ஏற்பட்டிருக் கலாம் என ஒரு சாரார் கருதுவர்.198 வேருெருசா ரார் இவை வேதகாலச் சிந்தனை வளர்ச்சி யென்பர்' இத்தத்துவ ஆய்விலே பிராமணர் மட்டுமன்றிப் பிற. வருணத்தவரும், முக்கியமாக அரசரும் பங்கு பற்றி யமை குறிப்படற்பாலது. மன்னர் சிலர் இவ்வித்தை யிற் சிறந்து விளங்கினர். இது கூடித்திரியவித்யா

67
எனவும் அழைக்கப்பட்டது. காசி அரசகுன அஜாத சத்ரு, கார்க்ய பாலாகி என்ற பிராமணனுக்கு இது பற்றி உபதேசம் செய்தார். இதிலிருந்து பிராமண ரும் மன்னரிடம் சென்று ஞானுேபதேசம் பெற்ற மையினை அறியலாம். ஜனகமன்னனின் தத்துவ அறி வும், ஆதரவும் குறிப்பிடற்பாலதே. மேலும், யாஜ்ஞ வல்க்யர் போன்ற பிராமணரும், கார்க்கீ, மைத்திரேயீ போன்ற பெண்களும், சத்யகாம ஜாபால போன்ற குலம் தெரியாதவர்களும் மேற்குறிப்பிட்ட ஆய்விலீடு பட்டனர்; புகழ்பெற்றனர்.
உபநிஷத தத்துவங்கள் பல்வேறு சிந்தனையாள ரால், பல்வேறு காலங்களில் வேறு வேறு இடங்களில் உரைக்கப்பட்டனவே யன்றி முறையாக ஒழுங்குபடுத் தப்பட்ட தத்துவ ஆய்வுகளாகக் காணப்பட்டில. எவ் வாருயினும், உபநிஷதங்களின் முக்கியத்துவம் பெரி தாகும். இந்தியாவிற் பிற்கால்த்திலே வளர்ச்சியடைந்த வைதிக தத்துவப்பிரிவுகள் இவற்றினை அடிப்படையா கக் கொண்டன. பிந்திய காலத்தில் எழுந்த ஷத்தர் சனங்களின், (ஆறு வகையான தத்துவங்களின்)-சாங்கி யம், யோகம், நியாயம், வைஷேஷிகம், மீமாம்சம், வேதாந்தம் ஆகியவற்றின் ஆசிரியர்களும், இடைக் காலத்தில் அத்துவித தத்துவத்தினை நிலைநாட்டிய சங்கரர், விசிஷ்டாத்துவித தத்துவ ஆசிரியரான ராமா ணுஜர், துவைத தத்துவஆசிரியரான மத்துவர் போன் ருேரும் உபநிஷதங்களை நன்கு பயன்படுத்தித் தத்தம் கருத்துக்களை வகுத்து நிலைநாட்டினர். எனினும், உபநிஷத சிந்தனையாளரின் கட்டுப்பாடற்ற சுதந்திர மும், தனிச்சிறப்பியல்பும் குறிப்பிடற்டாலன. இவர் களின் சுய சிந்தனைத்திறன் குறிப்பிடத்தக்கதே. வைதிக மரபிற்குப் புறம்பாக வளர்ச்சியுற்ற பெளத்தம், சம ணம், ஆஜீவிகம் முதலியனவும் உபநிஷதங்களிற் காணப்படும் சில கருத்துக்களை - மறுபிறப்பு, கர்மம்

Page 40
68
போன்றவற்றினை மேற்கொண்டுள்ளன. மனித சிந்தனை யியல் வரலாற்ருசிரியனுக்கு உபநிஷதங்கள், மேலும், முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவை. ‘உபநிஷதங்களிலே காணப்படும் மறைஞானக் கோட்பாடுகளின் சாயலை பாரசீககுவியத்தில் (Sufism) உள்ள மறை ஞானம், புதிய பிளேட்டோனியத்தில் (New Platonianics) உள்ள மறைஞானத்திலே காணப்படும் சொல்பற்றிய தத்து வம், எக்காட் (Eckart), டவுலர் (Tauler) முதலியோர் வரையுள்ள அலெக்சாந்திரிய கிறிஸ்தவ ஞானிகளின் போதனைகள், 19 ம் நூற்ருண்டைய தத்துவ மறை ஞானியான ஸோப்பனுேரின் தத்துவம் முதலியன வற்றிலே காணலாம்” என அறிஞர் கருதுவர்.198
வேத காலச் சமூக நிலை இருக்குவேதகாலச் சமூகநிலையிலே தந்தைவழி யுரிமைக்குடும்பமே சமூகவாழ்வின் அடிப்படையாக விளங்கிற்று. தகப்பனே குடும்பத்தின் தலைவன். அவ அக்கு அடுத்தபடியாக, மூத்த மகன் முக்கியத்துவம் பெற்றிருந்தான். பெற்றேர் பிள்ளைகளுக்கிடையிலே பொதுவாக நல்லுறவு நிலவிற்று. திருமணப்பாட லிலே (இ. வே. 1085) புதிதாக மணமகனில்லம் வந்த மணமகள் அவனின் சகோதரர், பெற்றேர்களை மதித்த போதிலும் அவர்களை ஆளுகிருள் எனவும் கூறப்பட் டுள்ளது. கூட்டுக்குடும்ப வாழ்க்கை நிலவியதை இதி லிருந்து அறியலாம். கூட்டுக்குடும்பங்கள் சிலவற்றில் இல்லாளின் தாயுமிருந்தாள், விருந்தினரை-அதிதிகளை உபசரித்தல் நன்கு போற்றப்பட்டது.
ஆரியர் இந்தியாவுக்கு வந்த காலத்தில் அவர்களின் ஜனக்குழுஅமைப்பில் ஒருவகையான பிரிவுகள் காணப் பட்டன. இக்காலச் சமூகத்திலே சாதிமுறை எந்த அள விற்கு நிலவியது எனத்திடமாகக் கூறமுடியாது. இதுபற்றிக் கருத்து வேறுபாடுகள் உள்ளன. கலப்புத் திருமணம், கூட்டுவிருந்து ஆகியன நிகழாமை சாதி

69
முறையிலுள்ள பிரதான அம்சங்களாம். காலத்தால் முந்திய இருக்குவேதப் பாடல்களிலே தனித்தனியா கப் பிராமணர், கூடித்திரியர், வைஷ்யர், சூத்திரர் ஆகிய சாதிகள் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். ஆனல் முதன்முறை யாகக் காலத்தாற் பிந்திய புருஷசூக்தத்திலேயே, பிரா மணர், கூடித்திரியர், வைஷ்யர், சூத்திரர் ஆகிய சாதிகள் ஒழுங்காகச் சமய அங்கீகாரத்துடன் கூறப்பட்டுள் ளன; 199 சமய அங்கீகாரத்துடன் இவை நிலைபெற் றன. இதன்படி, பிராமண, கூடித்திரிய, வைஷ்ய, குத் திர எனும் நால்வகை வருணங்களும் முறையே, உல கமுழுவதையுமுள்ளடக்கிய பரம்பொருளின் முகம், புயம், தொடை, பாதம் ஆகியவற்றிலிருந்து தோன் றின. இப்பாடலுக்கு அறிஞர் பலவாறு விளக்கம் திளிப்பர், சமூகத்தின் இன்றியமையாத பிரிவுகள் உரு வகமாகக் கூறப்பட்டுள்ளதெனச் சிலர் கருதுவர். சாதியினைக் குறிக்கும் "வர்ணேம்’ எனும் சொல் நிறத் தினைக் கருதும், வெண்ணிறமுள்ள ஆரியருக்கும், கறுப்புநிற அணுரியருக்குமிடையிலே காணப்பட்ட நிற வேறுபாடு சாதிமுறை தோன்றுதற்கான ஒரு காரண மாகும். இதைவிடத் தொழில்கள், குடும்பக்கட்டுப்பாடு கள், பிறகுழுக்கள் அல்லது மக்கள் தொடர்புகள் முத லியனவற்றினையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு சாதி முறை தோன்றியிருக்கலாம். தொடக்கத்திலே மேற் குறிப்பிட்ட அடிப்படைகளிலே தோன்றிய சாதிகள் ஒன்றேடொன்று சேரக்கூடிய நிலைமை காணப்பட்டா லும் காலப்போக்கில் இவை நிரந்தரப் பிரிவுகளாயின எனலாம். பிராமணர் கல்வியினை - வைதிகக் கல்வியி னைப் பேணிவந்தனர்; வளர்த்து வந்தனர். ஏனைய வருணத்தவர்களிலும் பார்க்கக் கல்வியிலும், கேள்வியி லும் சிறந்து விளங்கினர். சமயகுருவாகவும் கடமை யாற்றினர். கூடித்திரியர் நாட்டினைக் காவல்செய்து வந்தனர். வைஷ்யர் விவசாயம், வியாபாரம் செய்து வந்தனர். சூத்திரர், முன்னைய மூவருக்கும் பணி

Page 41
70.
செய்து வந்தனர். பொதுவாக நோக்கும்போது, இருக்குவேத காலத்திலே நிறம், தொழிலடிப்படையிலே வேறுபாடுகளிருந்தாலும் திட்டவட்டமான சாதிப் பாகுபாடுகள் நிலவில எனலாம். ஒருவன் தான் புல வன் என்றும் தந்தை வைத்தியன் என்றும், தாய் தானியமரைப்பவளென்றும் (இ. வே. 9.112) கூறுவதி லிருந்து தொழில்வேறுபாடுகள் அவ்வளவு நிலவவில்லை எனலாம். அத்துடன் ஒருவன் தன்னுடைய மூதாதையர் தொழிலைவிட வேறென்றினை மேற்கொள்ளக்கூடிய வாய்ப்பு நிலவிற்று எனலாம். இத்தகைய சமூகப்பிரி வுகள் ஆதிஇரானிய சமூகத்திலும் நிலவியதை அவெஸ்தாவினுலறியலாம். இரானிய சமூகத்திலே அத்ரவஸ் (குருமார்), ரதேஸ்தஸ் (வீரர்), வாஸ்திரி யஸ் சூயன்த்ஸ் (குடும்பத்தலைவர்), ஹய்திஸ் (பணி யாட்கள்) ஆகிய பிரிவுகள் நிலவின. எனவே பிரிவு கள் உள்ள ஆளுல் பெருமளவு சாதிக்கட்டுப்பாடற்ற சமூகத்தினையே இருக்குவேதத்திற் காணலாம். 'சாதி முறையின் தோற்றத்திற்கான அடிப்படையும் அதன் தொடர்ச்சியும் நான்கு வருணங்களிலன்றித் தொழில் களோடு சம்பந்தமுள்ள பெருந்தொகையான சாதிக் குழுக்களின் அமைப்பிலேயே தங்கியிருந்தன. 12 முதல் மூன்று வருணத்தவருமே வைதிக சமயச்சார்பான சம்ஸ் காரங்கள் (புனிதச் செயல்கள்) இயற்றுதற்கு அருகதையுள்ளவர்கள். கர்ப்பம் தரித்தநாள்முதல் மரணம்வரையும் அவர்கள் பின்பற்றவேண்டிய சம்ஸ் காரங்கள் நாற்பது எனப் பிற்கால நூல்கள் கூறும். * இவற்றுட்பல இக்காலத்திலேயே தொடங்கிவிட்டன. அவற்றுள் ஒன்று உபநயனம் (பூனூல் தரித்தல்). இச் சம்ஸ்காரம் மூலமாக ஒருவனுடைய இரண்டாவது பிறப்பு- ஆத்மிகப்பிறப்பு ஏற்படுகின்றது. புதுவாழ்வு தொடங்குகின்றது. இதனுலே முதன் மூன்று வருணத் தவரும் துவிஜர் அல்லது இருபிறப்பாளர் என அழைக்கப்படுவர்.

7.
இருக்கு வேதகாலச் சமூகத்திலே பெண்கள் நன் னிலையிலே வாழ்ந்தனர். 14 அவர்கள் வீட்டுப் பொறுப் பாளராக மட்டுமன்றி, அலங்காரம் செய்து விழாக் களுக்குச் சென்றனர். வெண்களின் அழகுச் சிறப்பு உஷா பற்றிய பாடல்களிலே நன்கு சித்திரிக்கப்பட் டுள்ளது. மங்களகரமான புன்னகை தவழும் இள நங்கையர் பற்றிய குறிப்புகள் வருகின்றன. 'திரு மணம் செய்த தம்பதிகள் பொன் ஆபரணங்களினலே தம்மை அலங்கரித்துக் கொண்டு, ஆண், பெண் பிள்ளைகளைப் பெற்று நூருண்டு வாழ்வார்களாக” என ஓரிடத்திலே குறிப்பு உண்டு (இ. வே. 8. 38. 8). மனைவி கணவனுடன் சரி நிகர் சமானமாகவும் வாழ்ந்தாள். "வீட்டில் ஆட்சி புரிதற்காக வரும் வீட்டுத் தலைவியே உமது வீட்டிற்குள் செல்வீராக” எனக் குறிப்பிடப்படுகின்றது (இ. வே. 10.85). மண மகன் சுமங்கலியான மணப் பெண்ணின் கையினைப் பிடித்துக் கொண்டு ‘நல்ல அதிர்ஷ்டத்திற்காக உனது கையினைப்பிடிக்கிறேன். உன்னுடைய கணவனுன என் னுடன் மூப்புப் பருவம் வரை இருப்பீராக. பக, அர்ய மன், சவிதிர்,புரந்தி, ஆகிய தெய்வங்கள் உன்னை எனக்கு அளித்திருக்கிருர்கள்" எனக் கூறுவது குறிப்பிடற் பாலது. கணவனையும் மனைவியையும் குறிக்கும் ‘தம் பதீ’ எனும் பதம் முதலிலே வீட்டுத் தலைவனைக் குறித் தது. இருவரையும் குறிப்பதற்கு ஒரே சொல் பயன் படுத்தப்பட்டதிலிருந்து சமூகத்திலே, கணவன், மனைவி ஒருமைப்பாடு தெளிவு. "இல்லாளே இல்லம்" (இ. வே. 3, 53, 4), "கண்வனை நேசிக்கும் களங்கமற்ற மனைவி (இ. வே. 1. 73, 3), "வீடு பூமியில் சுவர்க்கம்" (இ. வே. 10. 107. 10) முதலிய குறிப்புகள் கவனித்தற் பாலன. "காதலி காதலனின் காதில் பேசுதல் வில்லின் நாண் ஒலிக்கு உவமிக்கப்படுகின்றது (இ. வே. 6, 75. 3), இதிலே வீரரின் வீரமும், காதலரின் காதலும் ஒருங்கே இணைத்துக் கூறப்படுகின்றன. ஓரிடத்திலே வீட்டிலே

Page 42
72
யா வருக் கும் அணியாகவுள்ள மனைவி போலத் தெய்வத்தை விவரிக்கின்றனர். (இ. வே. 1. 66, 5), பெண்ணினைக் குறிக்கும் சுபகா (தெய்வம்), கல்யாணி (நன்மை பயப்பவள்) முதலிய சொற்களும் மனம் கொளற்பாலன. மனைவி கணவனுடன் வேள்வி செய் தாள். மனைவியின்றி இல்வாழ்வான் வேள்வி இயற்ற Cipt9 ut gl.
சமூகத்திலே பெரும்பாலும் காதல் திருமணமே நடைபெற்றது. திருமணச் சடங்குகள் நடைபெற்றன. உடற் குறையுள்ள பெண்களுக்கு ஸ்திரீதனம் வழங் கப்பட்டது. திருமணத்தின் பிரதான நோக்கம் ஆண் மகப்பேறு. ஓயாது நடை பெற்றபோர்களுக்கும், இறுதியிலே ஈமக்கிரியைகள் செய்தற்கும் ஆண்மகனே விரும்பப்பட்டான் . எனவே, அவர்கள் ஆண்மகவினை விரும்பினர். கணவன் இறந்த பின் மனைவி உடன் கட்டையேறும் வழக்கம் அருகி நிலவிற்று. சிலர் பலபெண்களை மணந்தாலும் பொதுவாக, ஏகபத்தினி விரதமே போற்றப்பட்டது.
அக்காலத்திலே கல்வி பெரும்பாலும் சமயக் கல்வி யாகவே விளங்கிற்று. அதுவும் கேள்விச் செல்வமா கவே போற்றப்பட்டது. ஆசிரியர், மாணவர் ஆகியோ ரின் ஒழுக்கம் கவனிக்கப்பட்டது. கோசா, லோபா, முத்திரா போன்ற பெண்பாற் புலவர்களும் விளங் கினர். கருத்துக்களைப் பிற இடங்களிலிருந்து பெறு தற்கு அவர்கள் தயங்கிலர்: “பல்வேறு திசைகளி லிருந்து நல்ல சிந்தனைகள் பல எமக்கு வருவதாக" என ஒரிடத்திலே கூறப்படுகிறது (இ. வே. 1, 89, 1), மேலும், திருமணம் பற்றிய பாடலிலே (இ. வே. 10.85.7) "சிந்தனை அவளின் (மணமகளின்) தலையணையாகத் திகழ்ந்தது; காட்சி அவளின் கண்களுக்கு மையாகத் திகழ்ந்தது" என வரும் குறிப்பிலும் நாகரிக மேம் பாடு தொனிக்கின்றது. சிறப்பு வாய்ந்த காயத்திரீ

73
மந்திரம் “பூமி, வளிமண்டலம், வானம் ஆகியவற்றி அலுள்ள இறைவனே! சவிதிர் கடவுளிற்குரிய மிகப் பெரிய சிறப்பினை அடைவோமாக. அவர் எம்முடைய நுண்ணறிவைத் தூண்டுவாராக! (இ. வே. 3.62.10)", என அறிவுக்கூர்மையினை வலியுறுத்தலைக்காணலாம். மேலும், தவளைப்பாடலில் (இ. வே. 7. 103) அக்காலத் திய கல்வி முறை ஓரளவு பிரதிபலிக்கின்றது. ஒரு தவளைகத்திய பின் மற்ருென்று சப்தம் செய்வது போன்று ஆசிரியர் முதலிலே வேதம் ஒதிய பின் மாணவர் ஒருங்கு சேர்ந்து ஒதுவர். பின்னர் தவளை கள் யாவும் ஒன்று சேர்ந்து கத்துவது போல ஆசிரி யரும் மாணவரும் ஒருமித்து ஒதுவர் எனக் குறிப் பிடப்படுகின்றது. வேதப் பாடல்களைப் பலவாறு போற்றினர். ஒரு சாரார் இவற்றினைப் பாடிப் பேணி னர்; பிறி தொருசாரர் இவற்றிற்கு இசை அமைத்துப் பாடினர்; வேருெரு சாரார் பிறருக்குப்படித்துக் காட் டினர்; இன்னுெரு சாரார் வேள்விக்கான கிரியைகளை அமைத்தனர் (இ. வே. 10, 71, 11).
ஆடல், பாடல், இன்னிசைக்கருவிகளை இசைத் தல், தேர்ச்சவாரிப்போட்டிகள் முதலியன குறிப்பிடத் தக்க பொழுதுபோக்குகளாகவும் இடம் பெற்றன, நடனம் பற்றிய குறிப்புகள் உஷா (இ. வே. 1. 92, 4), இந்திரன் (6. 29, 37.) முதலியோர் பற்றிய பாடல் களிலே வருகின்றன. பிற்கால இந்தியாவின் புகழ் பெற்ற நடராஜவடிவம், பரதநாட்டியம் முதலியனவற் றின் முன்னுேடிக் கருத்துக்கள் சில இவற்றிலே காணப் படுவதாகவும் அறிஞர் சிலர் கொள்ளுவர்.116 ஆளுல், இவை புராதன நடனம் பற்றியவை எனப் பொதுவாகக் கொள்ளலாம். ஹரப்பாகலாச்சாரத்திலும் நடனம் நிலவியமை மனம் கொளற்பாலது.
கோதுமை, பால், காய்கறிவகை, இறைச்சி முத லியன உணவாகக் கொள்ளப்பட்டன.*பசு போற்றப்

Page 43
74
பட்ட அ. ‘சோம வேள்விகளிலும், "சுரா சாதாரண வேளைகளிலும் அருந்தப்பட்ட பானங்களாம். இருபாலா ரும் மேலாடை, கீழாடை அணிந்தனர். கம்பளியும் அணியப்பட்டது. தலைப்பாகை அணியப்பட்டது. அவர் கள் ஆபரணங்களை விரும்பி அணிந்தனர்.
வேதகாலத்தின் பிற்பகுதியிலே நிலவிய சமூக நிலைமைகளை நோக்கும்போது முற்கால அம்சங்களின் தொடர்ச்சி, விரிவுகள், மாற்றங்கள் முதலியனவற்றை அவதானிக்கலாம். தந்தைவழியுரிமையுள்ள கூட்டுக் குடும்பமே தொடர்ந்து நிலவிற்று. அதிதி நன்கு போற்றப்பட்டான். இல்வாழ்வான் செய்யவேண்டிய ஐந்து வேள்விகளில் அதிதியினைப் போற்றி உபசரித் தல் ஒன்ரும்,
இக்காலத்திலே சாதிமுறை வளர்ச்சியடைந்து சிக்கலுற்றது. முற்காலத்திய நெகிழ்ச்சி பெரும்பாலும் ஏற்பட்டிலது. அப்படியிருந்தும் எல்லாவருணத்தாரும் ஒளி (றுசம்) பெறவேண்டுமென அதர்வவேதம்(18.48) கூறும். சமூக ரீதியிலே வேறுபாடு நிலவிஞலும் ஆன் மிகரீதியிலே சமத்துவம் நிலவியது பற்றி ஏற்கனவே கூறப்பட்டுள்ளது.
நால்வகை வருணங்களுமிக்காலத்திலே நிலை பெற்றன. ஆரியர் ஆரியரல்லாதோர் தொடர்புகள் முன்னையிலும் நன்கு ஏற்பட்டுவிட்டன. வருணங்களுக் கிடையிலே கலப்புத் திருமணம் பொதுவாக விரும்பப் படவில்லை. அநூலோம திருமணம் ஏற்றுக்கொள்ளப் பட்டது. ஆணுல் பிரதிலோம திருமணம் செய்தல் தடுக்கப்பட்டது; கண்டிக்கப்பட்டது. 11 எனினும் இத்தகைய திருமணங்கள் நடைபெற்றுவந்தன. . நால் வகை வருணத்தவரையும் விளிக்கும் முறையும் அனுசரிக்கப்பட்டது. இக்காலத்திலே, வைஷ்யரும், சூத்திரரும் நன்கு பாதிப்புற்றனர். பிராமணர்,

75
கடித்திரியர் நிலை, குறிப்பாக, முன்னையோரின் நிலை மேலோங்கிற்று. "1" ஆஞல், அருகியாவது சில மாற்றங்களிருந்தன. கல்வியறிவு மூலம் ஒருவர் பிராமணர் ஆகலாம் என்பது ஜனகரின் வரலாற்றி ஞலறியலாம். கல்வியுடையவன் பிரமரிஷி எனத் தைத்திரீய சம்ஹிதை கூறும். உபநிஷதகாலத்தில் ஒருவகையான நெகிழ்ச்சியேற்பட்டது. சமூகத்தின் பல்வேறு நிலைகளைச் சேர்ந்த அறிஞர், பெண்கள் ஒரு சாரார் தத்துவ விசாரணையில் ஈடுபட்டனர். குறிப்பாக மன்னர் இவ்விசாரணையிலீடுபட்டமையும் உபநிஷதகாலப்பிற் பகுதியிலே வாழ்ந்த புத்தபிரான், மகாவீரர் ஆகியோரும் அரசகுலத்தவர் என்பதும் மனம்கொளற்பாலன. ஆளுல் பிற்கால இந்தியாவின் சமூகக்கேடான தீண்டாமை இன்னும் செவ்வனே தலைகாட்டவில்லை. ஆணு ல், மேற்குறிப்பிட்டவாறு வருண முறை நிலைபெற்றுவிட்டது.
சமூகத்திலே வாழ்ந்த மக்க்ள் எவ்வாறு நான்கு பிரிவுகளாக் வகுக்கப்பட்டனரோ, அதுபோலவே, சமூகத்திலுள்ள தனிமனிதனின் வாழ்நாளும் நான்கு கூறுகளாகப் படிமுறையிலே வகுக்கப்பட்டு ஒவ்வோர் துகுதிக்கும் குறிப்பிட்ட கடமைகள், ஒழுக்கங்கள் வரையறுக்கப்பட்டன. வாழ்க்கையின் தொடக்கப் பகுதி பிரமச்சரியமாகும். இக்காலப் பகுதியிலொருவன் தன் குலக் கல்வியினைப் பயிலுவான். இதன்பின் திருமணம் செய்து இல்வாழ்க்கை நடத்துவான். இது கிருஹஸ்த நிலையாகும். பல ஆண்டுகள் இல்வாழ்க்கை நடத்தியபின் மனைவியுடனுே, தனித்தோ காட்டிற்குச் சென்று பரம்பொருளைத் தியானித்து வாழுவான். இந்நிலை வானப்பிரஸ்தம் எனப்படும். இறுதியான சந்நியாசநிலையிலவன் முற்றும் துறந்த முனிவனுக மிளிருவான். இந்நான்குபடி நிலைகளும் ஆச்சிரமங்கள் எனப்படும். தொடக்கத்திலே முதல் மூன்று ஆச்சிர

Page 44
76
மங்களே நிலவின எனவும், இவை தனித்தனி வாழ்க்கை முறையாகவும் நிலவின எனவும் அறியப்படுகின்றன. பின்னரே இவை படிமுறை நிலைகளாயின. இவற்றுடன் நான்காவதும் சேர்க்கப்பட்டது. வானப்பிரஸ்தன் ஆரண்யகங்களைக் கற்கலாம். இத்தகைய ஒத்து மேவ லால், இல்லறம், துறவறம் ஆகிய இரண்டும் நல்ல முறையில் ஒன்றுபடுத்தப்பட்டன; இணக்கப்படுத்தப் பட்டன. துறவறத்தை மட்டும் வற்புறுத்தியோரின் செல்வாக்குத் தடைப்பட்டது. வைதிக தருமம் நன்கு நிலைபெற்றது. மேற்குறிப்பிட்ட நான்கு வர்ணங்களும் நான்கு ஆச் சிரமங்களும் இக்காலத்திலுருவாகி ஒரு ங் கு இணைக்கப்பட்டு வர்ணுஸ்ரமதர்மமாக
மலர்ந்து இந்து சமுதாயத்தின் பிரதான அம்சமாக
லைபெற்றன.
உலக வாழ்க்கையின் பிரதான குறிக்கோளாக இந்துக்கள் மேற்கொண்ட புருஷார்த்தங்களான அறம், பொருள், இன்பம், வீடு ( தர்மார்த்தகாம மோகூடிம்) ஆகிய நான்கிலும். முதன்மூன்றுமே தொடக்கத்திலே திரிவர்க்கம் (முப்பால்) என நிலவின. நாலாவது மூன்ருவதிலடங்கும். அது பிற்காலத்திலே தான் நான்காவதாகச் சேர்க்கப்பட்டது. gð மூன்றிலும் அர்த்தத்திற்கு (பொருளிற்கு) முக்கிய இடமொன்று அளித்தமையிலிருந்து 'ஆதி கா ல இந்துக்கள் இவ் உலகைப் பற்றிச் சிந்தித்திலர்; மறு வுலகைப் பற்றி மட்டுமே சிந்தித்தனர்”, எனச் சிலர் கொள்ளுதல் தவருன கருத்து என்பது தெளிவு, ಸ್ವೋಖಲೆ ಕೆ.ಹಣೆ கோட்பாடுமிக்காலத்திலிே தொடங்
உலகம் மிக விரும்பத்தக்கது என அதர்வவேதம் (5-30-17) கூறும். மேலும் அதே வேதத்திலும், யஜ-சர் வேதத்திலும் (1-11-17) முழுமையான ஆரோக்கியம், செல்வம், வாழ்க்கை, அறிவொளி முதலியவற்றிற்கான

77
பிரார்த்தனைகளைக் காணலாம். பூமியின் சிறப்புப் பற்றிய அதர்வ வேதப் பாடல் குறிப்பிடற்பாலது. காலம் செல்ல உலகம் துன்பமயமானது. அதிலிருந்து விடுதலையடைய வேண்டுமென்ற கருத்து நிலவிற்று" அதர்வவேத்திலே பொதுமக்களிடையிலே நிலவிய சமய, சமூக நம்பிக்கைகள் காணப்படுதலினுலுமதன் முக்கியத்துவம் கவனித்தற்குரியது.
கணவன், மனைவி ஆகியோருக்கிடையில் நிலவ வேண்டிய மன ஒருமைப்பாடு பற்றி அதர்வ வேதம் குறிப்பிடும். அதாவது, 'நாமிருவரும் ஒருள்ளம் கொண்டவராகிப் பிள்ளைகள் பெற்ருேராவோம்" என்பதாம். "கணவனின் அரைவாசியே மனைவி” எனும் கருத்து பிராஹ்மணங்களிலே ( சதபத பிராஹ்மணம் 5.2.1.10 ) காணப்படுகிறது. மேலும் பிருஹதாரண்யக உபநிஷத் (1-4-3) கூறுவதும் குறிப் பிடற்பாலது. ஆத்மன் (பிரபஞ்சத்தை உள்ளடக்கிய புருஷன் ) தனிமையாயிருந்து மகிழ்ச்சியடைந்திலன். எனவே, தன்னிலிருந்து பெண்ணைத் தோற்றுவித் தான். தனியாக இருந்த ஆத்மனிலிருந்து, ஆடவனின் தோழமைக்காகவே பெண் தோற்றுவிக்கப்பட்டாள். எனவே, பதி (கணவன்) பாதி, பத்ணி (மனைவி) பாதியாயினர். இவ் இருவரின் சேர்க்கையினுல் உலகம் தேர்ன்றிற்று. இதுபோன்ற கருத்து மேற்காசிய நாகரிகங்களிலும் நிலவியதைக் கிறிஸ்தவ வேதம் - பழைய ஏற்பாட்டினுலும் அறியலாம். பிற்கால இந்தியாவிலே, சைவ சமயத்திலே சிவன் பாதி, சக்தி பாதியாகக் கூறப்படும் அர்த்த நாரீஸ்வரக்கோட்பாட்" டிலே முற்குறிப்பிட்ட கருத்து நன்கு நிலவுவதைக் காணலாம். மேலும் பிரஜாபதி பெண்ணைப் படைத்து உபசரித்தார் (உபாஸ்த). எனவே, யாவரும் அவளை உபசரிக்கவேண்டுமெனப் பி ரு ஹ தா ரண் ய க உபநிஷத் (6-4.3) கூறும். படித்த பெண் விரும்பப் பட்டாள் (பி. உ. 6-17). சதபதபிராஹ்மணத்திலே

Page 45
78
(1-2-5-16) வரும் பலிபீடம் பற்றிய வருணனையொன் றிலே ஆதி இந்தியர் கண்ட அழகுராணியின் வடிவம் கூறப்படுகிறது. 'பலிபீடம் மேற்கிலே அகலமாகவும், நடுவிலே சிறுத்தும், கிழக்கிலே மறுபடியும் அகலா மாயுமிருக்கவேண்டும்" என்பதாம். அதாவது, இடை சிறுத்து, அதன்மேல், கீழ்ப் பகுதிகள் அகன்றிருக்க வேண்டுமென்பதே. இக்கருத்துப் பிற்கால இந்திய இலக்கியங்களிலே விபரமாக வருகின்றது. எடுத்துக் காட்டாகக் காளிதாஸர் போன்ற பெரும் புலவர்களின் பாடல்களைக் குறிப்பிடலாம். 118 எனினும், பிந்திய காலத்திலே பெண்ணின் நிலை குறைந்துவிட்டது. துன்பம் தரும் மூலங்களில் ஒன்ருகவும் பெண் கூறப் படுகிருள். ஆனல் இக்கருத்து அருகியே காணப்படு கின்றது. பெண்பிள்ளை விற்றலும் சில வேளைகளிலே நடைபெற்றது. திருமணச் சடங்குகள் முற்காலத்திற் போலவே நடைபெற்ருலும், ஒரு புதிய அம்சமுமிடம் பெற்றது. மணமகன் மணமகளின் கையினைப் பிடிக்கு முன், அவளின் காலினைக் கல்லிலே மிதிக்கச் செய் வான். கணவன் மனைவி உறவு கல்லுப்போன்று உறுதியாக இருக்க வேண்டுமென்பதே இதன் கருத் தாகும். அதர்வ வேதத்திலும் திருமணப் பாடல்கள் சில உள்ளன. ஆண், பெண் இரு பாலாரையும் ஒன்று சேர்க்கவும், பிரிக்கவும் ஒதப்படும் மந்திரங்களும் இவ்வேதத்திலே வருகின்றன. ஓரிடத்திலே தன் கணவன் தன்னுடன் நூருண்டு வாழவேண்டுமென மனைவி விரும்புகிருள் (அ. வே. 14.2-63), பிறிதோ ரிடத்திலே மனைவியை நோக்கி "நான் சாமன்; நீ இருக்கு நான் வானம்; நீ பூமி" (அ. வே. 14-2-7) எனக் கூறுகிறன். இவற்றின் மூலம் கணவன் மனைவி யின் பரஸ்பர அன்பும், பற்றும் தெளிவாகின்றன. உபநிஷத காலத்திலே மைத்திரேயீ, கார்க்கீ போன்ற பெண்கள் சிறந்த ஆய்விலீடுபட்டு அறிஞரையே திகைக்கச் செய்தனர்.

79
பிந்திய வேதகாலத்திலும் கல்வி பெரும்பாலும் சமயக் கல்வியாகவே விளங்கிற்று. கல்வி (வித்யா) இருவகைப்படும் என முண்டக உபநிஷத் கூறும் (1-1-45). அவையாவன: அழியாப் பரம்பொருளை (அக்ஷரம்) அறிதற்கான பராவித்யா. இருக்கு, சாம, 8"ர் அதர்வ வேதங்கள், சிகூடிா, கல்பம், வியா கரணம், நிருக்தம், சந்தஸ், ஜோதிஸம் என்பனவே அபராவித்தியா. சாந்தோக்ய உபநிஷதம் (vi - 2) அக்கால மாணவர்கள் பயின்றவற்றை விவரிக்கின்றது. இவற்றிலே, வேதங்கள். இதிஹாஸ புராணங்கள், இலக்கணம், கணிதம், பிதிரர் பற்றிய அறிவு தருக்கம், ஒழுக்கவியல், காலம், தேவவித்யா, பிரம வித்யா, பூதவித்யா, (உயிர்நூல்), கூடித்திரவித்யா, நக்ஷத்திரவித்யா (வான நூல்), தேவ ஜனவித்யா (நடனம், இசை முதலிய நுண்கலைகள் ) முதலியன கூறப்பட்டுள்ளன. அதர்வவேதத்திலே பல வ ைக மருத்துவ அறிவு வெளிப்படுகின்றது.
வைதிகக் கல்வி பல ஆண்டுகளாகப் பயிலப் படும். பொதுவாக மாணவர் ஆசிரியரின் வீட்டிலே (குருகுலம்) தங்கிக் கல்வி பயின்றனர். அவருக்குப் பல்வேறு பணிவிடைகள் செய்து கல்வி கற்றனர். இக்கல்வி முறையிலே மாணவரின் ஒழுக்கம், உடற் பயிற்சி, தொழிற்பயிற்சி, முதலியனவும் இடம்பெறும். இக்கல்வி வாழ்க்கை நெறிக்கான கல்வியாக இலங் கிற்று. ஒருவர் பிரமச்சரிய ஆச்சிரம காலத்திலே கல்வி பயின்று, பின்னர், இல்வாழ்க்கையினைக் கடைப் பிடிப்பர். கல்வி பல ஆண்டுகள் பயிலப்பட்டது. எடுத்துக்காட்டாக, சுவேதகேது ஆருணி பன்னிரண்டு ஆண்டுகளுக்கு (12-24 வயதுவரை)க் கற்றமையினைக் குறிப்பிடலாம் (சா. உ. 6-12) அக்காலக் கல்வியின் இலட்சியங்கள் பலவற்றினைத் தைத்திரீய உபநிஷத் திலே (1-2-1) குரு சிஷ்யனுக்குக் கல்வி முடிவிலே

Page 46
80
கூறும் அறிவுரைகளிலே நன்கு காணலாம். எடுத்துக் காட்டாக,” உண்மை பேசு; தருமம் செய்; கல்வியைப் புறக்கணியாதே. ஆசிரியருக்குப் பிரியமான கொடை யினை வழங்கியபின் சந்ததிக் கயிறு அருது கவனிப் பாயாக. உண்மையிலிருந்து பிறழாதே. தருமத்திை* கைவிடாதே. நன்மை செய். பொருள் வளத்தினைக் கவனிப்பாயாக. கல்வியைக் கற்பதையும், புகட்டு வதையும் புறக்கணிக்க வேண்டாம். தெய்வங்கள் பிதிரர்களுக்குச் செய்யவேண்டியனவற்றைச் செய்அன்னை, தந்தை ஆசிரியன், அதிதி ஆகியோரைத் தெய்வமாகப் பேணுவாயாக." இவை தற்காலப் பல்கலைக்கழகப் பட்டமளிப்பு விழா உரைகளை நினை வூட்டுகின்றன. கல்வி கற்றவன் தனக்கும் உலகிற்கும் செய்யவேண்டியவை வற்புறுத்தப்படுகின்றன. கல்வி யினடிப்படையிலே ஒழுக்க நெறி இலங்குகின்றது. வாழ்க்கை வாழவேண்டும். அதனுல் மற்றவர்களும் நன்மையடைய வேண்டும் என்ற கருத்தும் தென்படு கின்றது. கல்வி வாழ்நாள் முழுவதும் கற்கவேண்டு Gud sår so Gestr“. Lir Guð (Concept of life long education) இதிலே நன்கு தொனிக்கின்றது.
மாணவன் ஆசிரியருக்கு வழங்கிய தகூFணைகள் (கொடைகள்) சில பற்றிக் குறிப்பிடலாம். எடுத்துக் காட்டாக ஜானஸ்ருதி றைக்வனிடம் சென்று பிரம ஞானம் பற்றியறிவதற்காக 600 பசுக்கள், ஒருபொன் சங்கிலி, கோ வேறுகழுதை இழுக்கும் வண்டியொன்று முதலியவற்றையும் தன் மகளையும் தானமாக வழங் கிணுன் (சா. உ. 4.1.2.). பிறிதோரிடத்திலே 1000 பசுக் களும் ஓர் எருதும் வழங்கப்பட்டன. பி.உ.(4.2.) இதே பகுதியிலே கல்வியினைப் புகட்டாமல் தானம் பெறக் கூடாதென யாஜ்ஞவல்க்யர் குறிப்பிட்டுள்ளார். சாந் தோக்கிய உபநிஷத் முடிவிலும் (8, 15) குருசிஷ்ய னுக்கு அளிக்கும் உபதேசமுள்ளது. கல்விகற்றுப்பின்

8l
இல்வாழ்க்கையிலே நின்று படித்ததைப் படித்து நன் மகப்பேறு பெற்று, புலனடக்கிச் சகல உயிர்களிடத் அதும் அஹிம்சையுடன் நடந்துகொள்பவன் பிரம உல கத்தையடைந்து மீண்டும் திரும்பிவரமாட்டான். (பிறக்கமாட்டான்) என்று கூறப்பட்டுள்ளது. குருவிற் கும் சிஷ்யனுக்குமிடையிலே நல்லுறவு நன்கு நிலவ வேண்டுமென்பது உபநிஷதப் பிரார்த்தனைகளிலே வற் புறுத்தப்படுகின்றது. "நாமிருவர் கற்பது ஒளி பெறுவதாக ; நாம் இருவரும் ஒருவரையொருவர் வெறுக்காது இருப்போமாக ’ என ஆசிரியரும் மாண வரும் ஒருமித்துக் கூறுவது கடோபநிஷதப்பிரார்த் தனையிலே வருகின்றது. கல்வியினைக் கற்கும் தோறும் அறியாமை அகன்று போகும். பிருஹதாரண்யக உபநிஷத் (4.10) ஈசஉபநிஷத் (9) ஆகிய வற்றிலே பிரமஞானத்திலே திளைக்கத்திளைக்க அஞ்ஞா ன ம் அகன்று செல்லுதல் வற்புறுத்தப்படுகின்றது, கல்வி ஆண், பெண் இருபாலாருக்கும் அவசியமாகும். (பி. உ. 6). கல்விகற்ற பெண்பிள்ளை (பண்டிதா) பற் றிய குறிப்பும் உண்டு. எனினும், ஆண்பிள்ளைகளே கல்வியிற் சிறந்து விளங்க வேண்டுமெனப் பலர் விரும்பினர்.
வேள்விகளை ஒட்டிப் புராதன விஞ்ஞான வளர்ச் சியுமோரளவு ஏற்பட்டது. வேள்விகளுக்கான பருவம், நாள் முதலியவற்றை அவதானிக்க வேண்டியதால், வானநூல் வளர்ந்தது. இது விவசாய வளர்ச்சியினை ஒட்டியும் வளர்ந்தது. வேள்விக்கான பலிபீட அமைப் புகளின் தேவைகளாலே கேத்திரகணிதம் வளர்ந்தது. வேள்வியிலிடப்படும் மிருகங்களின் உடற்கூறுகளைப் பற்றிய அறிவும் நன்கு நிலவியது. தத்துவ ஆய்விலே, பரிணுமவளர்ச்சி, மிகமிக நுண்ணிதான அணு முத லியன பற்றிய கருத்துகள் தொனிக்கின்றன.

Page 47
82
ஆரியர் தாம் சென்ற இடங்களிலே நிலவிய சமூக சமய பழக்க வழக்கங்களையும் சூழ்நிலைக்கேற்ற வாறு ஏற்று, அவற்றை வைதிக மரபிற் சேர்த்துக் கொண்டனர். எடுத்துக்காட்டாக, வை தி க ம ர புக் கொள்கைகளுக்கு விரோதமற்ற தேச, ஜாதிதர்மங் கள் பிரமாணம் எனக் கெளதமர் கூறியிருக்க, விசே ஷணத்தை நீக்கித் தேச தர்மங்கள் பிரமாணம் எனக் கொண்டு வடநாட்டார்க்குக் கம்பள வியாபாரம் முத லிய ஐந்து விப்ரதிபத்திகளும், தென்னுட்டாருக்கு உபநயனமாகாதவன், பெண்டிர் இவர்களோடு உண் ஆணுகை, பழைய சோற்றை உண்ணுகை, சகோதரன் சகோதரியின் பிள்ளைகளுக்கிடையில் (மைத்துனன், மைத்துணி) திருமணம் ஆகிய ஐந்துவிப்ரதிபத்திகளு முள எனப் பெளதாயன தர்ம சூத்திரம் கூறும். *** ஆளுல்ை இவை வடநாட்டிலனுமதிக்கப்படாதவை. இந் தியாவில் ஆரியர் பின்பற்றிய இணக்க முறைகளுக்கு இஃதும் ஓர் எடுத்துக்காட்டாம்.
வேதகாலப் பொருளாதார நிலை
இருக்குவேதகால ஆரியர் ஒரளவு விவசாயிகளா கவும், ஒரளவு மந்தைவளர்ப்போராகவும் விளங்கினர். விவசாயத்துடன் மந்தை இணைந்து காணப்படுகிறது. மந்தைகளே இவர்களின் பிரதான செல்வம். தரமான பெறுமதி. மந்தைகள் இந்து - ஐரோப்பியர் சமூகத் திலே பெற்றிருந்த முக்கியத்துவத்தினைப் பின்வருவன வற்ருலு மறியலாம். ஆதிக் கிரேக்கர் காலத்திலேஹோமர்காலத்திலே, மந்தைகள் தரமான பெறுமதி ய்ாகக் கணிக்கப்பட்டன. மந்தை எனப்பொருள்படும் Peous சொல்லடியாகவந்த லத்தீன் பதமான Pecunia என்பதன்வழியாகவே Pecuniary எனும் ஆங்கிலச் சொல்வந்துள்ளது. சைபீரியா, கென்யா, மேற்குஆபி ரிக்கா, கொலம்பியா போன்ற நாடுகளில் அண்மைக் காலம்வரை பழங்குடிகள் மந்தையினைப் பணம்போலப்

83
பயன்படுத்தி வந்தனர். 120 பழந்தமிழிலக்கியத்திலே மந்தையைக் குறிக்கும் மாடு எனும்பதம் செல்வத் தையும் குறித்தது குறிப்பிடற்பாலது. பசு மிகவும் போற்றப்பட்டது. இதனைக் குறிக்கும் சொற்களில் ஒன்ருன " அக்ன்யா " எனும்பதம் * கொல்லக் கூடாது ' எனும் பொருள்படும். இதிலிருந்து இதன் முக்கியத்துவம் வெள்ளிடைமலை. பசுவினுலே பெறப் படும் நன்மைகளைக் கொண்டு அது ஒரு புனிதமிருக மாகக் கருதப்படலாயிற்று.
குதிரையும் நன்கு முக்கியத்துவம் பெற்றது. இது போரிற்கும், பொழுதுபோக்கிற்கான தேர்ச்சவாரிக் கும், அல்லது தனிச்சவாரிக்கும், போக்குவரத்திற்கும் பயன்படுத்தப்பட்டது. விவசாயத்தில் எருதுகளின் பயன்பாடு குறிப்பிடற்பாலது. எருதுகள் பூட்டிய கலப்பைகள் கொண்டு விவசாயம் நடைபெற்றது. விவ சாயத்திலே நீர்ப்பாய்ச்சுதலும் இடம்பெற்றது. யவ" முதலிய தானியங்கள் விளைவிக்கப்பட்டன. இருக்கு வேதகாலத்திற்கு முன்பே பஞ்சாப் பகுதியிலே விவ சாயம் நன்கு நடைபெற்றமை ஹரப்பாகலாசாரச் சின்னங்களாலும் அறியப்படுகின்றது"
வியாபாரம் நடைபெற்றது. இது பெரும்பாலும் பண்டமாற்ருகவே நிலவியது. நிஷ்க ’ எனும் பதம் ஒருவகையான நாணயமெனச் சிலர் கருதினுலு மிக் காலத்தில் இஃது ஒர் ஆபரணத்தையே குறித்திருக் கலாம். பணி ' என் போர் பிரபல வியாபாரிகளாகக் கூறப்படுகின்றனர்,
மக்கள் தமக்குப் பெருந்தொகையான செல்வங்கள் தருமாறு தெய்வங்களை விளித்துப் பாடியதிலிருந்து அவர்களின் உலகியற் பற்றுத் தெளிவு.
சமூகத்திலே பல்வேறு தொழில்கள் நிலவின. ஒவ்வொரு சாதியினரும் தத்தம் தொழிலைச் செய்தனர்.

Page 48
84
இக்காலத்தில் ஒருவர் தமது தொழிலை மாற்றலாம்.
பருத்தி பயிரிடப்பட்டது. பருத்திப் புடைவைகள் •
கம்பளிப் பொருட்கள் பயன்படுத்தப்பட்டன. நெய்தல்
பற்றிய குறிப்புகள் வருகின்றன. அயஸ்' எனும்
பதம் இரும்பினைக் கருதிற்ரு? கருதவில்லையா? என்பது
குறித்துக் கருத்து வேறுபாடு உளது. எனினும்,
இருக்கு வேதகாலப் பிற்பகுதியிலாவது இரும்பின் உப யோ கம் ஏற்பட்டிருக்கலாம் எனக் கருத
இடமுண்டு. இரும்பினுடைய உபயோகம் முதலிலே
சின்னசியாவிலே வாழ்ந்த ஹிற்றைற் மக்கள் மத்தியி
லேற்பட்டது. நெடுங்காலத்தின் பின்னரே பிறமக்கள்
இது பற்றி அறிந்தனர். இந்தியாவிற்கு வந்த ஆரியரில்
ஒரு சாரார் இரும்பின் உபயோகத்தினை அறிந்திருந்
தனர் எனலாம். 121 எவ்வாருயினும், ஆரியரின் வருகை
யுடனேதான் இரும்பின் உபயோகமும் இந்தியாவிலேற்
பட்டது என்பதில் ஐயமில்லை. தொல்லியல் ரீதியிலே
இருக்கு வேதகாலத்திய இரும்புப் பொருட்களிதுவரை
கிடைக்கவில்லை. ஆனல் அண்மையில் வடஇந்தியாவின்
மேற்குப் பகுதியிலே கிடைத்துள்ள இரு ம் புப்
பொருட்கள் கி. மு. 12-ம் நூற் றண்ட ள  ைவச்
சேர்ந்தவை என்பது 122 தெளிவாக உறுதிப்படுத்தப்
படின் மேற்குறிப்பிட்ட கருத்து நன்கு வலுப்பெறும்.
ஆனல், செம்பு, பொன், வெண்கலம் போன்ற பிற உலோகங்கள் பயன்படுத்தப்பட்டுவந்தன. "அயஸ்". என்பது செம்பு அல்லது வெண்கலத்தையே இக்
காலத்திலே, குறித்தது என ஒரு சாரார் கருதுவர்.
இருக்குவேதம் 'வெண்கலக்கால நூல்” எனத் திரு.
தீகூழித் கருதினர். **
இக்காலத்திலே மக்கள் பெரும்பாலும், கிராமங் களிலேயே வாழ்ந்தனர். வீடுகள் பெரும்பாலும் மண், மரம் முதலியவற்ருல் அமைக்கப்பட்டிருந்தன. பொது மக்கள் பெரும்பாலும் நடந்து சென்றனர். மன்னரும்,

: 85.
பிற உயர் வர்க்கத்தினரும் தேர், வண் டி கள், குதிரைகள், கழு  ைத கள் முதலியனவற்றினைப் பிரயாணத்திற்குப் பயன்படுத்தினர்.
பிந்திய வேதகாலத்திலே, பொருளாதாரத் துறை யிலே மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. ஆரியர் கங்கைச் சமவெளிக்குச் சென்றபின் விவசாயம் நன்கு வளர்ச்சி யுற்றது. இரும்பினுடைய உபயோகம் யஜுர் வேத காலத்திலே திட்டவட்டமாக ஏற் பட் டு வி ட் ட து விவசாயப் பெருக்கத்திற்கு இரும்பின் உபயோகம் நன்கு உதவிற்று. விவசாயக் கருவிகள் செய்தற்கும், காடுகளை வெட்டி நாடாக்கவுமிது நன்கு துணையா யிருந்தது. பல எருதுகள் பூட்டிய கலப்பை கொண்டு விவசாயம் நடைபெற்றது. அதாவது பெரிய அளவிலே விவசாயம் மேற்கொள்ளப்பட்டது. சதபத பிராஹ் மணம் விவசாயத்தின் பல்வேறு நிலைகளைக் குறிப்பிடு கின்றது. நீர்ப்பாய்ச்சுதலும் நடைபெற்றது. கோதுமை யுடன் நெல் நன்கு பயிரிடப்பட்டது. கங்கையாற்றின் மேல் கரையிலுள்ள ஹஸ்தினுடபுரத்திலே நடைபெற்ற அகழ்வாராய்ச்சியின் விளைவாக கி. மு. 12-ம் நூற் ருண்டளவிலேயே நெற் பயிர்ச் செய்கை, மந்தை வளர்த்தல் முதலியன கங்கைச் சமவெளியின் மேற்குப் பகுதியிலே நிலவியது 124 பற்றி இலக்கிய மூலங்கள் குறிப்பிடுவதை உறுதிப்படுத்தக் கூடியதாயிருக்கிறது. மிக நேர்த்தியான மட்பாண்டங்களும், செம்பினுலான அம்பு நுனிகள், இரும்புத் துண்டுகள், கண்ணுடியா லான காப்புகள், மண்ணுலான எருது உருவங்கள், எலும்பினுலான ஊசிகள், குதிரை, பன்றி, ஆடு, மாடு ஆகியனவற்றின் எலும்புகள், எரிந்த அரிசி முதலியனவும் வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளன.
மக்கள் பொருளியலின் முக்கியத்துவத்தை நன்கு
உணர்ந்திருந்தமை உபநிஷதங்களாலும் புலப்படும். இதனை வைதிகக் கல்வி முடிவிலே குரு சிஷ்யனுக்கு

Page 49
86
அளிக்கும் அறிவுரையிலே ‘நன்மையைப் புறக்கணி யாதே. பொருள் வளத்தினை(பூத்யை)ப் புறக்கணி யாதே’ எனக் கூறுவதிலிருந்து (தை. உ. 1-2-4) உணரலாம். மேலுமிதே உபநிஷத்திலே ( 3.7.9 ) உணவினுடைய மு க் கியத் து வம் பற்றி நன்கு வற்புறுத்துகையில் “அன்னத்தை (உணவினை) நிந்திக்க வேண்டாம்; இழித்துக் கூறவேண்டாம்; பெருவாரியாக உணவு உற்பத்தி செய்க (அன்னம் பஹ"குர்வீத) இது விரதம் (கடமை)” என வரும்பகுதிகள் நன்கு குறிப்பிடற்பாலன. மனிதனுக்குத் தேவையான உணவு உற்பத்திப் பெருக்கம் பற்றி வேதகாலத்திலே மக்கள் சிந்தித்திருந்தனர். இதற்கு முற்பட்ட ஹரப்பா கலாச் சாரத்திலேயே தானிய உற்பத்தியும், சேகரிப்பும் நன்கு கவனிக்கப்பட்டிருந்தமை குறிப்பிடற்பாலதே.
ஹஸ்தினபுர அகழ்வாராய்ச்சி கி. மு. 1100-800 வரையுள்ள காலப்பகுதியிலும், இதன் பின்பும் கங்கைச் சமவெளியின் மேற்பகுதியிலே வாழ்ந்த மக்களின் பொருளியல் நிலை, உணவுப் பழக்கவழக்கங்கள் பற்றியறிய உதவுகின்றன, ஏரிக் கட்டுள்ள எருது, எருமை, செம்மறியாடு. பன்றி முதலியவற்றின் எலும்புகள் எரிந்து கருகிக் காணப்படுகின்றன. இவற்றிலுள்ள வெட்டுக்களை நோக்கும்போது, இவை உணவிற்காகக் கொல்லப்பட்டன என்பது தெளிவு. மாட்டிறைச்சி, பன்றி இறைச்சி உண்ணும் பழக்கம் நிலவிப் பின்னர் மறைந்தது. ஏரிக்கட்டுள்ள எருது, எருமை முதலியவற்றின் எலும்புகள் பெருவாரியாகக் கிடைத்துள்ளமையினை நோக்கும் போது, மந்தை வளர்த்தல் ஒரு முக்கியமான தொழிலாக விளங்கியது என்பது புலணுகும். பெருமளவு விவசாயம் நிலவிய சமூ கத்திலே மந்தைகள் முக்கியமான இடம் பெற்றிருத்த லில் வியப்பில்லை. மான் வேட்டையினை மக்கள் நன்கு விரும்பினர். ஏனெனில், இதன் எலும்புகள் எழுத்

87
தாணியும், அலங்கார வேலைப்பாடுள்ள பிற பொருட் களுமி செய்தற்குப் பயன்படுத்தப்பட்டன. 128
மனிதனுக்குத் தேவையான அறம் பொருள், இன்பமாகிய திரிவர்க்கங்களை வகுத்தமையிலே இவற்றின் நடுவணதாகப் பொருளினை வைத்துப் பொருளியலின் முக்கியத்துவத்தினை அக்கால மக்கள் வற்புறுத்தியது குறிப்பிடற்பாலது. “எவருக்கும் இருப் பிடம் அளிக்கவேண்டும். இது விரதம்”, எனத் தைத்திரீய உபநிஷத் (310) கூறும்.
“ஆதிகால இந்துக்கள் மனித வாழ்க்கைக்கும். சமூக இயக்கத்திற்கும் அடிப்படையாகச் சடப் பொருளின் உண்மைக்கு மதிப்பு அளித்தனர். யஜ்ஞமே ஆரிய சமூகக் கூட்டமைப்பின் (Commune) கூட்டான உற்பத்தி முறையினைக் குறிக்கும். தனிச் சொத் துரிமை, வகுப்புகள், அரசு முதலியனவற்றைத் தோற்றுவிக்குமுன் ஆதி ஆரியர் கையாண்ட கூட்டான வழிவகையே யஜ்ஞம்” என எஸ். ஏ. டாங்கே எனும் ஆசிரியர் குறிப்பிட்டுள்ளார். 128
இக்காலத்திலே வர்த்தகம் நன்கு வளர்ச்சியுற்றது. உள்நாட்டிலும் வெளிநாடுகளிலும் வர் த் த கர் நடமாடினர். பணம் மிக்க வைஷ்யரை (செட்டிகளை)ப் பற்றிய குறிப்புகள் உள்ளன. ‘நிஷ்க இக்காலத்திலே பெறுமதியுள்ள நாணயமாக இருந்திருக்கலாம். முன் னைய காலத்திற்போலவே மந்தையொரு பெறுமதியுள்ள பொருளாய்க் கணிக்கப்பட்டது. ‘புராண" என்ற நாணய வகையும், வேறுசிலவும். இக்காலத்தின் பிற் பகுதியிலே புழக்கத்திற்கு வந்து விட்டன. பண்ட மாற்றுத் தொடர்ந்து நிலவிற்று. சந்தைகள், வர்த்தகக் குழுக்கள் பற்றிய குறிப்புகள் வருகின்றன. கடல் மார்க்கமான வர்த்தகமும் ஏற்பட்டு விட்டது. இந்தியக் கடற்கரையோரங்களில் மட்டுமன்றி. அப்பாலும், ஈழம்,

Page 50
88
தென்கிழக்காசியா, மேற்காசியா போன்ற இடங்களுக் கும் வர்த்தகர் செல்லத் தொடங்கிவிட்டனர்.
தொழில் அடிப்படையிலான சாதிப் பிரிவுகள் பல நிலவின. சிறு கருவித் தொழில்கள் பல நிலவின. உழவன், தச்சன், கொல்லன், குயவன் முதலியோரைக் குறிப்பிடலாம். விவசாயம், வர்த்தகம் வளர்ச்சியடைய நகரங்களும் இக்காலப் பகுதியிலே தோன்றின. ஹஸ்தினுடபுரம், கம்பில்ய, கெளசாம்பி, பரிச்சக்ர, மிதிலா, சம்பா போன்ற பல நகரங்கள் வட இந்தியா வில் எழுந்தன. "
பிற்காலம்
வேதகாலத்தின் பின் ஆரிய நாகரிகம் தொடர்ந்து பிறவிடங்களுக்குப் பரவிற்று. குறிப்பாக, விந்திய மலைக்குத் தெற்கேயுள்ள இந்திய பகுதியிலும், வட கிழக்கு இந்தியாவிலுள்ள வங்காளம், அசாம் பகுதி களிலும் ஆரியர் நாகரிகம் முன்னையிலும் நன்கு பரவலாயிற்று. ஆரியர், ஆரியரல்லாதோர் உறவுகள் மேலுமதிகரித்தன. புதிய கருத்துக்களும் தோன்றின. வேதகால முடிவிலேதான் (கி.மு 6.5ம் நூற்ருண்டுகளில்) ஆரிய நாகரிகமையத்தின் ?? எல்லையிலே பெளத்தம், சமணம், ஆஜீவிகம் முதலியன தோன்றி வடஇந்தியா விலும், பிற இந்தியப் பகுதிகளிலும் பரவின. மேலு மிதே காலத்திலே, (கி. மு. 6.4 ம் நூற்ருண்டுகளில்) ஆரிய நாகரிகம், விந்திய மலைக்குத் தெற்கே பரவிய வாற்றினை ஏற்கனவே குறிப் பி ட் ட வைதிக சூத்திரங்கள், 128 இதிஹாஸங்கள், !?? புராணங்கள் 180 காலத்தால் முந்திய பெளத்த, சமணப் புனித நூல்கள் தொல்லியற் சின்னங்கள் மூலம் ஓரளவு அறியலாம் இதே காலப்பகுதியிலே மகத அரசு வளர்ச்சியுற்றது. மகத மன்னரான நந்தரும் (கி. மு. 4-ம் நூ.). மெளரி யரும் (கி. மு. 4-3 ம் நூ.) தீபகற்ப இந்தியாவின் சிறு

89
பகுதியினையோ, பெரும்பகுதியினையோ தம்பேரரசுடன் இணைத்து ஆட்சி செய்தனர். குறிப்பாக மெளரியர் காலத்திலே மெளரியப் பேரரசு தமிழ் நாட்டின் வட எல்லை வரை விரிவுற்றது. இதன் விளைவாக, ஏற்கனவே சமய பண்பாட்டு ரீதியிலே - வைதிக சமய, பெளத்த, சமண, ஆஜீவிகக் குருமார் மூலமும், பிறர் மூலமும் பரவிவந்த ஆரிய நாகரிகம், அரசியல் ரீதியிலும் தென்னுட்டிலே பரவ மேலும் வாய்ப்புகள் ஏற்பட்டன. ஒரே பேரரசின் பகுதிகளான வடக்குத் தெற்கு இந்தியப் பகுதிகளிலே மக்களின் நடமாட்டங்கள் முன்னையிலும் அதிகரித்தன. மெளரியருக்குப்பின் தக்கணத்திலே பேரரசு அமைத்த சாதவாஹனர் ஆட்சிக்காலத்திலே (கி. மு. 3-கி. பி. 3ம் நூ. வரை) வடநாடு, தென்னுட்டுத் தொடர்புகள் முன்னையிலும் நன்கு ஏற்பட்டன.
ஆரிய நாகரிக மையத்திலிருந்து தெற்கே செல்லச் செல்ல, குறிப்பாகத் தூர தெற்கே வர ஆரிய நாகரிகத் தாக்கம் குறைந்து செல்கின்றது. தென்னிந்தியாவைப் பொறுத்த அளவிலிருவகையான தடைகளிருந்தன. புவியியல் நிலைகளாலேற்பட்ட தடையொன்று, ஆரியர் தெற்கே வந்தபோதும் திராவிடர் நாகரிகம் நன்னிலை யிலிருந்தது. மேலும், வடக்கேயிருந்து வந்த ஆரியர் (இவர்களில் ஆரிய நாகரிகத்தை ஏற்ற ஆரியரல்லா தோருமிருந்தனர்) தொகை தெற்கேயிருந்தவர்களிலும் பார்க்க மிகக் குறைவு. எனவே, இணக்க முறைகள், ஒத்துமேவல்கள் நடைபெற்றன.
தெற்கே ஆரியர் நாகரிகம் பரவினுலுமதிலேற் கனவே, வட இந்தியாவிலிருந்த ஆரியரல்லாதார் நாகரிக அம்சங்களுமிடம்பெற்றிருந்தன. அவற்றுட் சில தென்னகத்திற்கும் பொதுவானவை. போர்வீரர். அரசர், வணிகர், முனிவர், விவசாயிகள், பிராமணர், தொழிலாளிகள், இருவழிகள், பெளத்த, சமண,

Page 51
90
ஆஜீவிகத் துறவிகள் முதலிய பல்வேறு மூலங்களுக்கு ஊடாக ஆரிய நாகரிகம் தெற்கே பரவிற்று. காடுகள் மேலும் அழிக்கப்பட்டு விவசாய விஸ்தரிப்பும், இருப் பிடங்களமைத்தலும் நடைபெற்றன. முன்னை நாள் அரசுகள் வெல்லப்படுதலோடு புதிய அரசுகளும் தோன்றின. இருவழிகள், துறவிகள் இயற்கையளித்த இருப்பிடங்களிலே வாழ்ந்து தத்தம் கருத்துக்களைப் போதித்தனர். ஆரியர், அனுரியர் தொடர்புகள் மேலும் அதிகரித்தன. வடநாட்டுக் கருத்துக்கள் தென்னுட்டி லுள்ள மக்கனைக் கவர்ந்தன; குறிப்பாக, மன்னர் களைக் கவர்ந்தன. இம்முயற்சியிலே பிராமணரும் நன்கு ஈடுபட்டனர். " நாற்பத்தெண்ணுயிரத்தவர்" "எழுநூற்றுவர்" போன்ற பதங்கள் இவர்கள் அலை அலையாகத் தமிழகத்திற்கு வந்தமையினைக் குறிப்பன என அறிஞரில் ஒரு சாரார் கொள்ளுவர்.191
மஹாபாரதம், இராமாயணம் ஆகிய இதிஹாஸங் களிலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ள முனிவர், இருவழிகள் ஆச்சிரமங்களும் கவனித்தற்பாலன. எ டு த் து க் காட்டாக, இராமாயணத்திலே வரும் தண்டகாரண்யம். பஞ்சவடி முதலியவற்றிலே வாழ்ந்த வைதிக சமய முனிவர்களைப்போலப் பலர் தெற்கே வந்து தங்கி, ஆச்சிரமங்களமைத்து வைதிக சமயக் கோட்பாடு களைப் பரப்பினர்; வேள்விகளியற்றினர். இவர்களுக்கு அனுரியரின் எதிர்ப்புகளிருந்தமையினை அசு ர ர், இராகூதர் பற்றிய கதைகளால் ஊகிக்கலாம். பெளத்த புனித நூல்களிலொன் ருன சுத்த நிபாதத்திலே வரும் பாவரி என்னும் பிராமண இருவழியின் கதையும் வைதிக சமயிகள் எவ்வாறு தெற்கே சென்று வாழ்ந் தனர் என்பது பற்றி இதிஹாஸங்கள் கூறுவதை உறுதிப்படுத்துகின்றது.
மேலும், அகத்தியர், பராசுராமர் பற்றிய கதை களும் ஆரிய நாகரிகம் தெற்கே பரவியவாற்றினை

9.
உருவகமாகவும், மறைமுகமாகவும் குறிப்பிடுகின்றன. அகத்தியர் பற்றி ஏற்கனவே குறிப்பிட்டிருந்தாலும் அவர் தமிழை வளர்த்தமை, பாண்டியரின் குலகுரு வாக விளங்கியமை பற்றிய கதைகளும் மனம் கொளற் பாலன. ஆரியர் எவ்வாறு ஆரியரல்லாத மக்களை இணக்கப்படுத்த முயன்றனர் என்பதையுமிக்கதைகள் காட்டுகின்றன. மேலும், அகத்தியரின் தொடர்புள்ள இடங்களும் மரபுகளும் இந்தியாவின் பல்வேறு இடங் களிலும், வெளியே இலங்கை, தென்கிழக்காசிய நாடு களிலும் பல அறியப்படுகின்றன. இவற்றின் மூலம் அகத்தியர் எனும் பெயர் ஒரு குடும்பப் பெயராக இருந்திருக்கலாம் அல்லது இப்பெயருள்ள பலர் வாழ்ந்தனர் எனக் கொள்ளலாம். பொதுப்பட நோக்கும்போது அகத்தியர் ஆரிய ந்ாகரிகப் பிரதி நிதியாக மிளிர்வதை அவதானிக்கலாம். பரசுராமர் பற்றிய கதைகளிலொன்று சேர நா ட் டி ன் (தற்போதைய கேரளத்தின்) தோற்றம் பற்றியதாகும். இப்பகுதியில் ஆரியர் நாகரிகம் பரவியதை இதுவும் எடுத்துக்காட்டும். வடஇந்தியாவிற்போன்று ஆரிய நாகரிகத் தாக்கம் தெற்கேயும் பல நூற்ருண்டுகளாக ஏற்பட்டது. ஆணுல் வடஇந்தியாவிற்போன்று இதன் பாதிப்பு இப்பகுதியிலே நன்கு ஏற்படவில்லை.
கி. மு. நாலாம் நூற்ருண்டளவிலே, வாழ்ந்த காத் யாயன என்ற வடமொழி இலக்கண ஆசிரியர் (3зғат, சோழ, பாண்டிய நாடுகளைப்பற்றிக் குறிப்பிடுகிறர்.** மேலும், பெருமளவு இதே காலத்தைச் சேர்ந்த மெகஸ்தெனிஸ் எனும் கிரேக்க ஆசிரியர் பாண்டிநாடு பற்றிக் குறிப்பிட்டுள்ளார். எனவே, இக்காலப்பகுதி யளவில் அல்லது இதற்கு முன்னரே ஆரியர் தென் னந்தம் வரையறிந்துவிட்டனர். நந்த (கி.மு. 4-ம்நூ.), மெளரிய (கி. மு. 4-2-ம் நூ. வரை), சாதவாஹன (கி. மு. 3-கி. பி. 3-ம் நூ. வரை)ப் பேரரசுகள் வளர்ச்சி

Page 52
92
யோடு வடஇந்திய, தென்னிந்திய உறவுகள் மேலுமதி கரித்தன. இந்திய ஒருமைப்பாடு குறிப்பாகச் சமய பண்பாட்டு ரீதியிலேற்படலாயிற்று.
வடநாட்டிலும் பார்க்கத் தீபகற்ப இந்தியாவிலே ஆரியர் பலவழிகளில் இணக்கமுறைகளைப் பின்பற்றி யதை நோக்கும்போது தென்னகம் ஆரியமயமானது என்பதிலும் பார்க்க இந்துமயமாயிற்று, ** எனப் பேராசிரியர் ஆர். என். தண்டேகர் கூறியிருப்பது கவனித்தற்பாலது. தென்ன கமக்கள் ஆரியரின் தெய் வங்களிலும் பார்க்கச் சமய சமூக நெறியான வர்ணுஸ் ரமதர்மத்தையே பெரிதும் ஏற்றனர். தெற்கே எதிர்ப் புகள் நிலவிவந்தாலும் அவற்றை ஒழித்திலர். தென் குட்டுப் பழக்கவழக்கங்கள், சமயவழிபாட்டு முறை களை அவர்கள் பொதுவாக அழித்திலர். *** ஆனல வற்றைப் பொதுவாக ஏற்று வைதிகமரபு மெருகிட்டு அவற்றிற்கு வைதிக சமய, சமூகவியல்புகளிலிடமளித் தனர். இருசாராரும் கருத்துக்களைப்பரிமாறிக் கொண் டனர். எடுத்துக்காட்டாகச் சுத்தபக்தி-இறைவனி டத்துக் கொள்ளும் தூய்மையான பற்று இந்தியாவிற் குத் தென்னகம் அளித்த பெரும் கொடைகளில் ஒன் ரும். பக்தி திராவிடநாட்டிலே தோன்றி, மஹாராஷ் டிரத்திற்குப் பரவி, அங்கிருந்து மதுரையை அடுத் துள்ள கங்கை-யமுனைப்பள்ளத்தாக்கிற்குப் பரவிற்று எனப் பத்மபுராணம் கூறும். 185 தென்னிந்தியாவில், ஆரிய நாகரிகத்திற்குப் புறம்பான ஐயனுர், மாரியம் மன் போன்ற பலதெய்வங்கள் பழையமுறைப்படியும், வைதிக சமய மெருகுடனும் இன்றும் வணங்கப்படு கின்றனர். கிராமப்புறங்களிலே வைதிகசமயக் கிரியை களுடன் முற்பட்டகாலச் சடங்குகளும், வாத்தியங் களுமிடம் பெறுகின்றன. எடுத்துக்காட்டாகச் சில வாத்தியங்கள், பொங்கல், வேள்விகள் முதலியன குறிப்பிடற்பாலன. ஆரிய நாகரிகச்சார்பற்ற தைப்

93
பொங்கல், கார்த்திகைத்தீபம் முதலிய விழாக்கள் புது மெருகுடன் தொடர்ந்து நிலவுகின்றன.
பிற்கால வைதிக சமயப் பிரிவுகளான காணபத் யம், கெளமாரம், சைவம், வைஷ்ணவம், சாக்தம், செளரம் ஆகியவற்றிலே ஆரியர், ஆரியரல்லாதோர்திராவிடர், ஆதி ஒஸ்ரலோயிட் முதலிய மக்களின் கருத்துக்கள் எந்த அளவிற்குச் சங்கமித்துப் படி ந் துள்ளன என்பதை ஓரளவாவது அறியலாம்.198வைதிக சமயச் செல்வாக்கு வளர்ச்சியடைய, ஆரிய நாகரி கத்திற்குப் புறம்பான அரசமரபுகளிற்பல பிற்காலத் திலே வைதிக இருஷிகள் அல்லது இதிஹாஸ்வீரர் அல்லது சந்திரன், சூரியன், அக்கினி குலங்களிலி ருந்து தாம் தோன்றின எனப் பெருமைப்பட்டன. எடுத்துக்காட்டாகத் தமிழகத்தினை ஆண்ட முடியுடை வேந்தரான பாண்டியர், சோழர், சேரர் ஆகியோ ரைக் குறிப்பிடலாம். தென்னகத்திலேற்கனவே நிலவிய சமூகப்பிரிவுகளும். ஆரியவர்ணப்பிரிவுகளும் ஒன்று சேர்ந்து பிற்காலத் தென்னிந்திய சமூகப்பிரிவுகள் தோன்றக் காரணமாயிருந்திருக்கலாம்.
வேதகால வடமொழி, இதிஹாஸவடமொழி, பிற் காலவடமொழி (Classical Sanskrit) என வடமொழியின் நிலைகளை மூன்ருகப் பிரிக்கலாம். பிற்கால வடமொ ழிக்கே பெரும்பாலும், கி. மு. 6-5-ம் நூற்றண்டள விலே வாழ்ந்த பாணினி இலக்கணம் வகுத்தவர். இம்மொழி தொடர்ந்து தற்காலம்வரை இந்தியாவின் பண்பாட்டுமொழியாகவும், இந்துக்களின் புனிதமொழி யாகவும் இலங்கிவந்துள்ளது. இதனை ஒருகாலத்திலே புறக்கணித்த பெளத்தர், சமணர் கூட இதனைப் பின் னர் பயன்படுத்தினர். இந்தியாவின் எப்பகுதியிலும் வாழ்ந்த மன்னரும் இதற்கு ஆதரவு நல்கினர். இந் தியாவின் இணைப்பு மொழியாக, பொதுமொழியாக, அறிவியல் மொழியாகச் சமீபகாலம்வரை இது நிலவி

Page 53
94.
வந்துள்ளது. மேலும் இந்திய பண்பாடு பரவிய ஈழம், தென்கிழக்குஆசியா, மத்திய ஆசியா முதலிய நாடு களிலும் மதிப்புள்ள இடத்தினை வடமொழி பெற்றி ருந்தது,
* இந்தியாவில் ஆரியரின் மிகக் குறிப்பிடத்தக்க தொண்டுகள் சமூகநிறுவனங்களிலும், சமயத்திலுமே காணப்படுகின்றன. இந்தியர் வாழ்வின் பல்வேறு நிறுவனங்கள்--குறிப்பாக, இந்துசமயத் தொடக்கத் தினைப் பலர் ஆரியர் வருகையிலிருந்துதான் бт(6ф அதுக் கூறுவர். வடமொழி, சாதிமுறையிலமைந்த சமூ கம், சமய வேள்வி, உபநிஷத்தத்துவம் முதலியனவும் ஆரியரின் தொண்டுகள் என்பர் ; விவசாயத்திற்காகப் பெருந்தொகையாகப் பலகாடுகளை அழித்து நிலத் தினைப் பண்படுத்தினர். அவர்களின் தொண்டுகள் தொடர்ந்து வளர்ந்ததாலோ, அவற்றிற்கு எதிராகத் தோன்றிய இயக்கங்களாலோ, மேலும் அபிவிருத்திகள் தோன்றின 187 எனப் பேராசிரியர் ரோமிலாதாபர் ஆரியரின் தொண்டுகள் பற்றிக் குறிப்பிட்டுள்ளார். ஆனல், மேற்குறிப்பிட்டனவற்றிற்கு ஆரியர்மட்டுமன் றித் திராவிடரும் பிறரும் நன்கு பணியாற்றியுள்ள னர் என்பதும் மனம்கொள்ளத்தக்கது.
* ஆரியர், ஆரியரல்லாதோர் (திராவிட, ஆதி ஒஸ் ரலோயிட் முதலியபிற) பண்பாட்டுத் தொடர்புகள் பன்னெடுங்காலமாக ஏற்பட்டு, ஒன்றேடொன்று பல வழிகளிலே பின்னிப் பிணைந்துவிட்டன. இதனுல், எவர் எந்த அளவிற்கு இந்தியப் பண்பாட்டிற்கு அருந் தொண்டாற்றினர் என முடிவாகக் கூறுதல் எளி தன்று 138 எனப் பேராசிரியர் கே. கே. பிள்ளை அவர் கள் கூறியிருப்பது குறிப்பிடற்பாலது. அவ்வாருயி னும் இன்றைய நிலையில் ஓரளவு பொதுப்படக் கூற லாம்.

:
அடிக்குறிப்புகள் Basham A. L., Studies on Indian History and Culture, Calcutta, 1964 p. 21.
ஆரியர் வருமுன்னரே திராவிடரும், அவர்களுக்கு முன் ஆதி ஒஸ்ரலோயிட் மக்களும் அவர்களுக்கு முன் நெக்கிற்ருேக்களும் வந்து விட்டனர்.
i. Grierson G. Linguistic Survey of India Vols. i-xi
Calcutta, 1903-1922. ii. Majumdar R. C. (Ed.), The Wedic Age, Bombay,
1965, pp. 146-167. i. Gordon Childe, The Aryans, Kennikat Press, 1970
pp. 208-212.
ii. Kosambi D. D., The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline, London, 1965, р. 76. Chatterji S.K., Indo-Aryan and Hindi, Culcutta, 1960, pp. 2 - 3. i Monier Williams, Sanskrit - English Dictionary, Oxford, 1951, p. 152. Majumdar R. C. (Ed.) op. cit, p. 145. .
Majumdar R.C. (Ed.), Ibid., pp. 220-221.
爱罗 p. 221. i. Marshall, Sir John, Mohenjodaro and the Indus
Civilization, Vols. i-iii, London, 1931. ii. Wheeler Mortimer, The Indus Civilization, Cam
bridge, 1960, pp. 90 ff. iii . Basham A. L. Wonder that was India, Londono
1954, p. 24.

Page 54
10
12
13
l4
15
6
17
8
19
20
2
22
96.
Burrow, T., The Sanskrit Language, Revised Edition London, 1973. p. 24.
Gordon Childe, op. cit., pp. 13,91-93
92 , p. 91
ps Ibid.
Piggot Stuart, Prehistoric India, Great Britain, 1961, p. 276.
i. Gordon Childe Op. 'oit.
ii. Chatterji, S. K., Indo-Aryan and BHindi, Cal
cutta, 1960, pp, 10 - 15.
Bailey H. W., Veda and Á vesta, U. C. R., XV. 1&2 1957, pp. 23—35. i. Ghosh Nagendra Nath, The Aryan Trail in Iran
and India, Calcutta, 1937. ii. Majumdar. R. C. (Ed.), Op. cit., Ch. xi. பொதுவாக, ‘சதம்' எனும் பதம் ஆசியாவிலுள்ள ஆரிய மொழிகளிலும், "கென்ரும் " எனும் பதம் ஐரோப்பாவிலுள்ள ஆரிய மொழிகளிலும் நூறு என்ற எண்ணினைக் குறிக்கும். " ச ’, ‘க வாக uDT gJs56ü (5 söl'5)L-sbUITGug). Piggot Stuart, Op. cit. pp. 245 ff. Burrow T., Op. cit. p. 7. i. Dandekar R. N. Presidental Address, Proceedings
of the Indian Historical Congress, 1947. ii. Dandekar R. N., U. C. R. XII. i, 1954, pp.14-15 Robert Shafer, Ethnography of Ancient India. Harrasowitz, 1954.
Tilak B. G. The Orion, Bombay, 1893.

23
24
25
26
27
28 29
30
3.
32
33
97
i. Rapson E. J. (Ed.), Cambridge History of India
Vol. I. Cambridge, 1935, pp. 69-70.
ii. Gordon Childe, Op. cit., pp. 138 - 158.
i. Gordon Childe, Ibid., pp. 158-182 li. Majumdar R. C. (Ed.) Op.cit., p. 213 i. Gordon Childe Op. cit, pp. 183-206 ii. Majumdar R. C. (Ed.) Op, cit. p. 27 iii. The Cultural Heritage of India, Vol. i., Calcutta,
1958, p. 143 Majumdar R. C. (Ed.), Op. cit. p. 24 Majumdar R. C. (Ed.) p. 215 Chatterji S. K, Op. cit., pp. 11-14
is . . 曾筠 , 13-14 ii. Baham, A. L., Op. cit, p. 29 Burrow T. Sanskrit Language, Second Impression, London, pp. 30-31 Subbarao B. The Personality of India, Baroda, 1958, pp. 97-98 விவசாய சமூகத்திலே மந்தை முக்கியமான இடம் பெற்றிருந்தது. இந்தோ - ஐரோப்பிய மரபிலே போர்வீரர் குழு எனில் “பசுக்களைத் தேடிச் செல் வோர் கூட்டம் " எனவும், "பாதுகாப்பு அளித்தல்" எனில் பசுக்களைப் பாதுகாத்தல் எனவும் பொருள்படும் பதங்கள் உள்ளன.
| Piggot S., Op. cit, pp. 263-264
i. Piggott S. op, cit, pp. 266-267
ii. Bridget and Raymond Allchin-The Dawn of
Indian Civilization - Great Britain, 1968, pp. 144-45

Page 55
34
35
36
37
38
39
40
4.
42
43
44
45
98
Bridget and Raymond Allchin, Op, cit, p. 145 Piggot Stuart, Op. cit, p. 249
i. ., p. 250
ii. Cultural Heritage of India Vol. 1, Calcutta, 1958,
p 141
i. Piggot Stuart, op. cit. p. 250
ii. Gurney, O. R., The Hittites, Great Britain, 1962,
p. 105 i. Piggot Stuart Op. cit. p. 251 ii. Gordon Childe Op. oit, pp. 18 - 19. (3uD6y 5, மித்தானியர் மத்தியிலே மரியன்ன" எனும் வீரர்கள் இக்காலத்தில் இருந்தனர். இச் சொல் வீரரைக் குறிக்கும் மர்யா " எனும் வடமொ ழிப்பதத்தை நினைவூட்டுகிறது.
iii. Gurney O. R. Op. cit. p. 124-125
Burrow T. Sanskrit Language, London, 1973, p. 4l Burrow T. lbid. Wheeler M. Op. cit. pp. 90-92 Wheeler M. Op. cit. p. 93 Bridget and Raymond Allchin, Op. oit, P. 140 i. Wheeler M., Op. oit, pp. 43-45 ii, Piggot Stuart, Op. oit, pp. 174-175; 226-227
lii. Bridget and Raymond Allchin, Op. oit. p. 145
147 etc.
Hine Geldern R, The Coming of the Aryans and the end of Harappa Civilization, Man, Vol. 56, 1956. pp. 136 - 140

46
47
48
49
5l.
52
53
54
55
56
57
58
59
99.
வெயர் சேர்விஸ், எனும் அறிஞரும் மேற்குறிப் பிட்ட கருத்தினையே கொண்டுள்ளார். Fair Servis, W. A. The Chronology of the Harappan Civilization
and the Aryan Invasions. Man Wol. 56, 1956, pp.
153-156 Majumdar R. C. (Ed.) Op. cit, pp. 197-198
- Subbarao B., Op. cit, p. 98
i. Lal. B. B., Excavation at Hastinapura and other explorations in the upper Ganga and Sutlej basins. Ancient India, No. 10&ll, New Delhi. 1954, p, 147. இவர் இம்மட்பாண்டங்களின்
காலம் கி. மு. 1500-600 வரையென்பர். மேற் LULq. U. 151
ii. Bridget & Raymond Allchin, op. pit, pp. 210-218
i, Lal. B. B., Further Copper boards from the Gan
getic Basin, Ancient lindia, No. 7, 1951
ii, Bridget and Raymond Allchin, Op. cit. pp. 200
206
Burrow, T. Op. cit. p. 32 Basham A. L., Op. cit, pp. 29-30
Chatterji. S. K. Indo-Aryan & Hindi, Calcutta, 1960, p. 17 Keith A. B., Home of the lindo-Europeans, Oriental Studies in honour of Gursetji Erachji Pavry, O.U. P. 1933 a
Wheeler M., Op. oit, p. 92 Burrow T., Op. cit., p. 32
Gordon D. H., Prehistorio background of Indian Culture, Luzac, 1958 v ר
Wide Footnote No. 45
g g 9p 46

Page 56
60
6.
62
63
64
65
66
67
68
69 70
7
72
7ვ
74
75
OO
Sankalia E. D. New Light on the lndo-lranian or Western Asiatic Relations between 1700 B.C. -1200 B. C., Artibus Asiae, xxvi 3/4, MCMIL. xiii, pp. 312322 - Jacquetta Hawkes and Sir Leonard Woolly, Prehistory of Mankind-Culture and Scientific Development Vol. 1. Prehistory and Beginnings of Civilization London, 1963, p. 406 Ghirshman; R. Iran, Great Britain, 1961, p. 76 Chatterji S. K. Op. cit, p. 18-19 Burrow T., Op. cit., p. 33 Shende J. N., Foundation of the Atharvanie Civilization, Poona, 1949 Radhakrishnan S. (Ed. & Tr.) Upanisads London 1953, p. 20
Majumdar R. C., Ancient lndia, Banaras, 1952 pp. 87-88
i. MaxMuller, Bistory of Ancient Sanskrit Liter
ature, 1860
ii. Winternitz M., History of lndian Literature
Vol. 1, Tr. by Mrs. S. Ketkar, Calcutta, 1927, pp. 292 - 293 Winternitz M. lbid, pp. 29 ff. Rapson E. J. (Ed.), Op. oit., p, 1 12 Basham A. L. Op. cit., pp. 31 ff. Piggot Stuart, Op. cit., p, 255 Burrow T. Op. cit, p. 35 Lal B.B., Op. cit. p. 149 Dange S. A , lndia from Primitive Communism to Slavery, Bombay, 1949, p. 48

76
77
78 79
80
8. 82 83
84
85
86
87
101.
Raychaudhuri H. C., Political History of Ancient lndia, Calcutta, p. 1950, p. 9
Majumdar R. C. (Ed.), The Vedic Age, Bombay, 1965 p. 248.
Majumdar R. C., Ibid., p. 254
i. Bhandarkar D. R., a. Aryan Immigration into Eastern India, Annals of the Bhandarkar Oriental Institute, No. 12, 1931, pp. 103-116. b. Lectures on the Ancient History of India
Calcutta, 1919
ii. Raychaudhuri E. C. Studies in Indian Anti
quities, Calcutta, 1932.
iii. Chatterji S. K., place of Assam in the History
and Civilization of lndia, Gauhati, 1955.
Majumdar R. C. (Ed.), Op. cit, pp. 256-266. Majumdar R. C. (Ed.), lbid., pp. 261-266. Aitareya Brahmana wii. 18.
Nilakanta sastri K. A., A History of Southelndia, Oxford, 1966, p. 72
Dipavamsa, Ch. 9 — 1 1 ; Mahavamsa, Ch. 6 — 1 1.
Panikkar K. M., Geographical Factors in lindian Hiss
tory, Bombay, 1955, p. 25.
i. Majumdar R. C., Corporate Eife in Ancient india
Calcutta, 1922, pp. 214-221.
ii. Majumdar R. C. (Ed.), The Wedio Age, Bombay,
1965, p. 355.
a. Majumdar R. C. lbid.
b. Bhargava P. L. lndia in the Wedio Age, Lucknow,
1956, pp. 139 - 140

Page 57
02
88 Rapson E.J. (Bd.) Op. cit. p. 96. 89 Altekar A. S., State and Government in Ancient ln
dia, Delhi, 1962, p. 16.lff. 90 Majumdar R. C. (Ed.), Op. cit., pp. 356-357. 91 Majumdar R. K. Military System in Ancient lndia.
Calcutta, 1956. 92 Singh S. D. Ancient lndian Warfare with special reference to the Wedic period, Leiden, 1965, p. 168.
93 Majumdar R. C., o Ancient lndia, Banaras, 1952,
pp. 76.—77.
94 Majumdar R. C. lbid p. 79.
95 Arthasastra, 2-6 etc.
96 i. Bastings J. (Ed.) Encyclopaedia of Religion and
Ethics, Wol. ii, New York 1909, pp. 12-47.
i. Griswold H. D, Religion of the Weda, London,
1923.
iii. Deshmukh P. S., Origin and Development of Religion in Wedic Literature, Bombay, 1933. iv. Dandekar R. N., Some aspects of the Vedic Mythology, U. C. R. xii-i, 1954, pp. 1-23. 97 Macdonell A. A., Vedic Mythology, Delhi, 1963, p. 22. 98 Thapar R., lndia, Great Britain, 1966, p. 44. 99 Winternitz M., Op. cit., p. 125. 100 Shende N. J., The Mythology of the Yajurveda,
Bombay, 1959. 100 g. Sakuntala Rao Sastri, Aspirations from a fresh World, Bombay, 1954, p. 58. 101 என்னுடைய ஆசிரியப் பெருந்தகையும், ஒரிசாவி லுள்ள கேந்திரிய சமஸ்கிருத வித்தியா பீட இயக்கு நருமான கலாநிதி ம. த. பாலசுப்பிரமணியம் அவர்கள் இக்கருத்தினை நன்கு வற்புறுத்துவர்.

101 102
103
104
05
105
06
107
108
109
10
I
11
12
103
9. Barua B. Pre Buddhist lndian Philosophy, 1921.
Das Gupta S., A History of lindian Philosophy Vol. i., Cambridge, p. 31.
Radhakrishnan S. A History of lndin Philosophy, Vol... i, London, 1941, p. 150.
Radhakrishnan S. bid. கேனஉபநிஷத்திலே, உமா எனும் பதமே வரு
கின்றது: இச்சொல் திராவிடச் சொல்லாகவுே
காணப்படுகிறது. தாய்த் தெய்வத்தினைக் குறிக் கும் அம்மன் (அம்மா) என்ற தமிழ்ச் சொல்லைப் போன்றது. se. Ratna N., Karttikeya, Bombay, 1973, pp. 81-82 Keith A. B. The Religion and Philosophy of the Vedas. and Upanisads, Wol. ii, Oxford, 1925, p. 497. Das Gupta S. Op, oit., pp. 32 — 35. Winternitz M., Op. cit. p. 266. பிராஹ்மனுேஸ்ய முகமாளித் பாஹ" ராஜன்யஹ் கிருதஹ் ஊரூ ததஸ்ய யதீவைஷ்யஹ் பத்ப்யாம் சூத்ரோஜாயத (இ. வே. 10-90) W பிராமணன் அவன் (புருஷன் - சிருஷ்டிகர்த்தா) முகம் , அரசன் புயங்கள் ; வைஷ்யன் தொடை சூத்திரன் அவனுடைய பாதங்களிலிருந்து தோன் றிஞன். - Bose A. C. Call of Vedas, Bombay, 1960, p. 24s. Dutt N. K. Origin and Development of Caste in 1ndia, Vol. i., 1931.
9. Majumdar R.O., Corporate Life in Ancient lndia, Calcutta, 1922, pp. 330-331. Thapar R., Op. cit, p. 40.

Page 58
113
14
15
6
117
18
19
20
12
122
04
M. jamdar R. C. Anoient India, Banaras, 1952 pp. 81 - 86. Shakuntala Rao Sastri, Women in the Vedic Age, Bombay, 1954. Wijesekera O. H. de A., A New linterpretation of the Nataraja Concept, U. C. R. Vol. v. No. 2. 1947, pp. 50 - 55. உயர்ந்த சாதி ஆண்மகன் தன்னிலும் தாழ்ந்த சாதிப் பெண்ணினைத் திருமணம் செய்தல் அநுலோம திருமணம்; உயர்ந்த சாதிப் பெண்ணி னைத் தாழ்ந்ந சாதி ஆண் திருமணம் செய்தல் பிரதிலோம திருமணம்.
Majumdar R. C. Corporate Life in Ancient lndia, Calcutta, 1922, p. 336.
Meghaduta 2. 22.
சுப்பிரமணிய சாஸ்திரி P. S, வடமொழி இலக்கிய வரலாறு. அண்ணுமலை நகர் 1946, ப. 204-205.
விப்ரதிபத்திகள் எனில் ஒன்றற்கொன்று முரணுள் ளவை எனப் பொருள்படும்.
Morgan W., A History of Money, Great Britain, 1964, pp. 175-176.
i. Lal. B. B, , Op. cit, pp. 1 1 - 151
ii. Singh S. D. Op. cit. p. 170 ás. Cup. 1000 s6rsñó
இரும்பின் உபயோகம் ஏற்பட்டது.
iii. Bridget and Raymond Allchin, Op. cit, p, 211.
ஜெய்பூரிலே கி. மு. 1100 அளவைச் சேர்ந்த இரும்பு உருக்குத்தொழில், கொல் வேலை ஆகிய வற்றிற்கான சான்றுகள் அகழ்வாய்வின் போது Qassfishuissor. Madras Hindu, September 13, 1975

23
24
25
26
127
128
129
130
3.
105
i. Diksit S. к. An introduction to Archaeology,
ii. Childe i Gordon, What happened in BHistory,
Great Britain, 1964, pp. 175-176.
Lal B. B. Op. cit., pp. 11 - 151. Lal B. B. Op. cit. p. 14. Dange S. A., Op. cit., Ch. iii-iv.
ஆரியாவர்த்தம் ஆரியரினிருப்பிடம், நாகரிக மையமெனப் பொருள்படும். இப்பதம் ஆரம்பத் திலே கங்கை-யமுனை 'டுவாப் பினையும் பின்னர் பெளதாயண தர்மசூத்திரத்திற் கூறப்பட்டுள்ள வாறு காலகவனம், பாரியாத்திரா, ஆதர்சம், இம யமலை ஆகியனவற்றையும் எல்லைகளாகக் கொண் டிருந்த பிரதேசத்தைக் குறித்தது. மனுஸ்மிருதி காலத்திலே இமயம் தொட்டு விந்திய மலைவரை யுள்ள வடஇந்தியாவைக் குறித்தது.
சிரெளத, கிருஷ்றய, தர்மசூத்திரங்கள் முதலியன வற்றைக் குறிப்பிடலாம். இவற்றிலே வைதிக மரபுகளை யொட்டிய சடங்குகளனைத்தும் சூத்திர வடிவிலே கூறப்படுகின்றன.
udadrustørstb, SNørst udru600rib.
வடமொழியிலே 18 மஹாபுராணங்களும், 18 உப புராணங்களும் உள்ளன. பிரஹ்ம, பத்ம, விஷ்ணு, வாயு, பாகவத, நாரதீய, மார்க்கண்டேய, அக் கினி, பவிஷ்ய, பிரஹ்மவைவர்த்த, வராஹ, லிங்க, ஸ்கந்த, வாமன, கூர்ம, மத்ஸ்ய, கெளட, பிரஹ் மாண்ட புராணங்களே 18 மஹா புராணங்க strub.
Pillay K. R., I. Aryan influence in Tamilaham in
the Sangam Age, Tamil Culture, Wol, 12, No. 2&3, 1966, pp. 159— 169.

Page 59
32
133
34
135
136
37
13s
106
ii. Proceedings of the first linternational Conference Seminar of Tamil Studies, Vol. i., Kualalumpur, 1968, p. 273.
i. Srinivas lyenkar, History of the Tamils, Mad
ras, 1929, p. 136.
ii. Nilakanta Sastri, Op. cit., pp. 69-70.
Contribution of South lindia to the heritage of lndia, Publications Division, Delhi, 1965, 18-19
libid. pp, 8-19. libid., p, 19.
காணபதியம் - கணபதியினை முழுமுதற் கடவு ளாகக் கொண்டுள்ள வழிபாடு. இதுபோலவே முருகப்பெருமான், சிவபிரான், திருமால், சக்தி,
சூரியன் ஆகிய கடவுளாரை முழுமுதற் கடவு
ளாகக் கொண்டுள்ள வழிபாடுகள் முறையே கெளமாரம், சைவம், வைஷ்ணவம், சாக்தம், செளரம் எனக்கூறப்படும்.
Thapar R., Op. oit., p. 48.
Contribution of South india to the heritage of lndia Publications Division, Delhi, 1965 p. 39.
சுருக்கங்கள் U. C. R., University of Ceylon Review. O. U. P. Oxford University Press.

3.
5.
7.
உசாத்துணை நூல்கள்
Select Bibliography I. Original Sources
Aitareya Brahmana Text with English Transla
tion A. B. Keith (Ed.), OUP, 1909 Aitareya Brahmana with the Commentary of
Sayanacarya vols. I - IV Pandit Satyavra. ta Samasrami, (Ed.) Calcutta, 1894, 1896, 1897. Atharvaveda Samhita with the Commentary of Sayanacarya vols, I - IV, Sankar Pandur, ang Pandit (Ed.) 1895 > Atharvaveda Samhita, vols. I — II, W. D. whit
ney (Tr) Motilal Banarsidass, Delhi, 1962 Jaiminiya Brahmana Raghuvira and Lokesh
Candra (Ed.), Nagpur, 1954 Kathaka Samhita, Leopold Von Schroeder (Ed. Leipzig, 1900 - 1910 í Maitrayani Samhita vol. 5 Leopold von Scbrve
der (Ed.), Leipzig The Nirukta of Yaska with Nighantu vols. I-II
R. G. Bhandakar (Ed.), Bombay, 1918, 1948 Rgveda Brahmanas: Aitareya and Kausitaki Brahmanas, A. B. Keith (Tr.) HOS, XXV, Cambridge Mas, 1920
10. Rigveda Samhita with the Commentary of Sa
yanaearya, vols, I - IV, Tilak Maharashtra

Page 60
108
University Vaidic Samshodan Mandal, Poo na, 1933 - 1946, R. T. H. Griffith (Tr.) vols I - III, Second edition, Banaras, Lazarus, 1896 ܚ
l l. Satapatha Brahmana vols. I - V, Laxmi Venk
2.
3.
4.
5.
6.
17.
8.
19.
attesvar Steam Press, Bombay, 1940 Julius Eggling (Tr.), SBE Vols. II, IV, XLI, XLIII XLIV, oxford, 1882 - 1900 Taittiriya Aranyaka with the Commentary of Sayanacarya, Rejendra Lala Mitra (Ed.) Calcutta, 1892 Taittiriya Brahmana, Rajendra Lala Mitra (Ed.) Vols. I - III, Bibliotheca Indica series, Culcutta, l859 - 1862 Taittiriya Samhita, E. Roer and E. B. Coweli (Ed.) Vols. I - IV, Bibliotheca Indica series Calcutta, 1860 - 1899 Wajasaneji Samhita, Pandit Ram Sokala Misra (Ed.), Parts I - IV, Banaras, R. T. HI, Grffith (Tr.) Banaras, 1899
Principal Upanisads edited with English Trans
lation by S. Radhaknishnan, London, 1953
The Thirteen Principal Upanisads Tr. by R. E.
Hume, London, 1931
Baudhayana Dhamasutra, E. Hultzoh (Ed.),
Leipzig 1884
Baudhayana Grhyasutra, R. Shama Sastri (Ed.)
Mysore, 1901

4.
109
II. Dictionaries and other Works
Añarasinha Namalinganusasana with Commentary Edited with English Translation by Har Dutt sharma and N. G. Sardesai, Poona, 194
Apte V. S. The Students Sanskrit English Dict ionary, Gopal Narayan and Co. 1902
Bloomfield M. Vedic Coneordance, HOS, Vol.
10, Cambridge Mas... 1905
Bohtlingh Otto, Sanskrit Worterbuch Vol. I - VIII
1906
Keith A, B, & Macdonell A, Vedic Index, Wols.
I - III, - lindian Texts series, 1912
Macdonell A. A Practical English Dictionary
OU P 1924
Monier Williams, A Sanskrit English, Diction
ary, Oxford, 1899
Visvabandhu, Vaidikapadanukramakosa Vo. IX W. W. R. Institute Hoshiapur, 1959 Vol. X V. V. R. Institute Hoshiapur, 1959

Page 61
10
III. Secondary Works
Aiyankar K. V. Rangaswani, Ancient Indian Econo
mic Thought, Banares, 1934
Altekar A. S. i. Education in ancient India, Banares
1944
ii. Position of Women in Hindu Civilization
Banaras, 1956 iii. State and Government in ancient India, Delhi, 1962
Apte V. M. Social and religious life in the Grhyas
utras, Ahmadabad, 1939
Bhargava A. L. India in the Vedic Age, Lucknow 1956
Bhasam A. L. The Wonder that was India, London
1967
Beni Prasad i. The State in ancient India, Allahabad
1928 ii. The Theory of Government in ancient India, Allahabad, 1927
Bloomfield M. The religion of the Veda, New york,
1908
Burrow T. The Sanskrit Language, London, 1973 Childe Gordon, S. The Aryans, London, 1970
Cultural Heritage of India, Vols. I - III, Calcutta,
1958
Das S. K. Economic History of ancient India
Calcutta, 1925

ll 1
Das Gupta History of Indian Philosophy, vol. I,
Calcutta, 1923
Dutt N. K. Origin and Development of Caste in
India, Wol. I, London, 1931
Ghosal U. N. History of Indian Political Ideas,
OUP, 1959
Keith A. B. Religion and Philosophy of tte Vedas
and Upanisads, Cambridge, Mas, 1925
Macdonell A. i. History of Sanskrit Literature,
Delhi, 1961 − ii. Vedic Mythology, Strassburg, 1897
Majumdar R. C. (Ed.) History and Culture of the Indian People, Vol. I The Vedic Age, London, 1951; Vol. II. The age of Imperial Unity, Bombay, 1960
Majumdar R. C. i. Ancient India, Delhi, 1964
ii. Corporate Life inì ancient India, Poona,
1922
Mookerji R. K. i. Hindu Civilization, Vols. I - III,
Bombay, 1957
ii. Fundamental unity of India, Bombay, 1954
iii. Ancient Indian Education, London, 1947
Nilakanta Sasteri K. A. A History of South India
OU P, 1966,
Pandey R. B. Hindu Samskaras, Delhi, 1969

Page 62
12
Pargiter P. E. Ancient Indian Historical Tradition
Delhi, 1962
Pathak V. S. The ancient Historians of India,
London, 1966
Philips P. H. (Ed.) Historians of India Pakistan
and Ceylon, O U P, 1961
Prabhu IP. H. EHindu Social Organization, Bombay,
96.
Rapson E. J. (Ed.) The Cambridge History of India,
Wol. I, Delhi, 1962
Rayohaudhuri H. C. Political History of ancient
India, Calcutta, 1950
Samaddar J. N. Economic Condition of Ancient
India, Calcutta, 1922
Sharma R. S. Aspects of Political Ideas and Insti
tutions in Ancient India, Delhi, 1959
Shakuntala Rao Sastri, Women in the Vedic Age,
Bombay, 1954
Wheeler R. E. Mortimer, The Indus Civilization
London, 1953
Winternitz M. History of Indian Literature, Vol. I
Calcutta, 1927

அட்டவணை
sassaud 42,43, 90 9 அநட்டோலிய 14, 18 அர்யமன் 10 அல்தாய் 14 அனல் 19 அஹ"சரமஸ்த 14 ஆசியா 4,14, 20, 25,82,94 ஆத்மன் 6, 62 ஆந்திரதேசம் 27 ஆந்திரர் 42
fuit 1 - 5, 7, 10, 13, 14,
16-22, 25 - 29, 31 37, 38, 42 - 45, 54, 58.66,
89, 94 2, 4, 9, 18. 20
22, 24 27,92 @並卸ó 21,23,53 54, இந்தோ-ஆரியர் 9, 10,29,30 இந்தோ-இரானியர் 9. 1,17 இந்தோ-ஐரோப்பியர் 6, 7,
13, 17, 19 இரான் 4, 17, 19, 22, 24 இரானியர் 5.9, 14, 17,2228 இலிபிச 44 உக்றெயின் 18 உமாதேவி 63 =-(8grmr pj۴ 54 e j fluu 24 oissy l2 எக்காட் 68
9
எகிப்தியர் 8
எகிப்து 21
எல்அமர்ணு 21
BBC3 yr ar i'r llu Pr4, 5, 13, 14, ll
20, 22, 24
ஒஸ்ரலோயிட் 1, 2, 39, 93
கங்கேரி 15
கங்கை 24
astu 63, 64
கல்ல 3
கஸ்பியன் 15
கஸ்ஸைற் 19
கார்ப்பேதியன் 17
கஷ்மீர் 3
கிக்குலி 21
ãሆsአy 21,24
கிரேக்கர் 5, 10, 20.54, 58,
82
கிர்ஷ்மன் 28
கீத் 27
Gascór uur 82
கே. கே. பிள்ளை 94
@gsfdລນ 14
son assif l5
கைனேகெல்டேர்ண் 24,27
கோர்டன் 27
கோகஸஸ் 17 சங்கராச்சாரியர் 32, 38 சங்காலியா 27 சத்யகாம ஜாபால 87

Page 63
114
s*Luy 42 சரஸ்வதி 37, 39, 41 சாஹிதும்ப் 19 சிந்து 5, 37 சிவபிரான் 58 ઈu6b & 19 சின்னுசியா 17 学历uT19 சீஸ்ரன் 24 சுநீதிகுமார்சட்டர்ஜி 1, 26,
28
சுபிலுலியும 21 சுப்பராவ் 14, 18 சுவேதகேது 79 (s-uf 93 sosofiur 82 சைல்ட் 15 QS-n(Tyssog 10 (GSF er pf 93 டபர்கொற் 19 டவுலர் 68 டாங்கே 87 தண்டேகர் 14, 92 தஸ்யுக்கள் 39 தாஸ் 3 தாஸர் 39 திபெத் 14 திராவிடர் 1, 2, 36, 39, 66,
89, 94 திரிவேத 3 திலக் 15 துஸ்ரத்த 21 (355)lest 3
நசிகேதன் 66 நந்தர் 88 நவ்டதாலி 27 நாசத்ய 10, 21 6u 5 நீப்பர் 15, நெக்கிறிற்ருே 2 நெஹ்றிங் 16 நோர்டிக் 2, 15 பஞ்சாப் 3 Lie-ffib 35 uggg.TLDf 90,91 பரீகதித் 35, 40
பர்ஜிதர் 15
பலுக்கிஸ்தான் 19 பருே 11, 18, 22:23, 35 பாண்டியர் 93 பாவரி 91
பிகொற் 35 பிரஹ்மன் 61 - 62 Lrudar 55, 64 பிரஜாபதி 57 பிரஹ்மர்ஷிதேசம் 3 பிரான்டென்ஸ்ரென் 8, 17 புசல்கார் 24 புத்தபிரான் 34 புந்திரர் 42 புளிந்தர் 42 புரந்தரன் 23 பென்கா 15 போகஸ்கோய் 21, 24 போலந்து 17 udsrsfgsf 34

15
மகஷ்முல்லர் 6, 14, 34,35 வங்காளம் 6 மத்திய ஆசியா 13.14, 18-19 வசிஷ்டர் 38
மத்தியுசாயு 20 மத்திய பிரதேசம் 27 மஜ சம்தார் 49 மஹாராஷ்டிரம் 92 மித்தானிய 20 மித்ரன் 10, 21 முல்தான் 3 முன்ஷி 3 மூதிபர் 42
மெசொப்பொத்தேமியா.
17, 26
வருணன் 10, 21, 53 வாஜசிரவண 68 விரொஸ் 15 விஷ்ணு 57, 64
്ബ് 22, 27 வின்ரெர் நீட்ஸ் 35 விதேஹமாடவன் 41
வெயர் சேவிஸ் 24, 27
வூலி 27 றைக்வன் 80 ருெபெட்ஷேவர் 14
மேற்காசியா 13, 19-21, 24 ஜங்கர் 23, 24
மையேர்ஸ் 15 மைத்திரேயி 67 மொஹெஞ்சதாரோ 23 மெளரியர் 88 ազp&Ծr 45
யாஜ்ஞவல்க்யர் 61, 67, 80
யூரல் 9, 14, 18 ரணுகுந்தை 19 ராகுகண 41 ராமச்சந்திரன் 23 ராஜஸ்தான் 27 ரிப்பொல்ஜி 16 ருத்திரன் 53. 57-58, 64 ருறங்ரேப் 16 ரூசியா 16, 18-20, 22 ரேப்கிஸர் 16 ரொத் 10 Gir trufleor 94 லதம் 14 லால் 24-25
ஜனகன் 67, 75 ஜனமேஜய 35 ஜா 3
ஜான ஸ்ருதி 30 ஜ-சகர் 23, 24
ஜேர்மனி 15 ஸ்கந்த 63, 64 ஸ்கந்திநேவியா 15 ஸ்கிறேடர் 15 ஸ்ரெப்பிஸ் 19 ஸ்டஸ்பதி 63 ஷாரேப் 24 ஷென்டே 31 ஸோப்பனுேர் 32, 68 ஹயோம 10 ஹரப்பா 5, 22, 24, 78 ஹஸ்தினுடபுரம் 84, 85 ஹிற்றைற் 17, 21, 84 ஹோமர் 12, 82

Page 64
ukasüd aust
3
6
18
27
34
35
44
63 64
78
8
27
24
21
21
28
10
பிழை திருத்தம்
பிழை பிரஹமர்ஷி ஆசிக் சிலாவேனிய ஆசியச் ஆயசி ஆரண்யகாலங்கள் இலக்தின் அரசியல் நிலை
அடைந்தன சளத்குமார
அதில
திருத்தம் பிரஹ்மர்ஷி ஆசியக் சிலாவோனிய
ஆசிய ஆசிய ஆரண்யகங்கள் இலக்கியத்தின் வேதகால அரசிய ia அடைந்தனர் சனத்குமார
<号}西6D师

Page 65


Page 66

f 鲁 ۱ء سے بچہ یہ جہتیSY5ھ (8)6 دف |
금 2ns)_o) ۱۵) ها

Page 67
6, S5િ, 6-~ 7. رحیمہ ،^جم؟5 للشیم
ਹਨ । ਪ ਨੇ ਨੇ ਅ, 7 (2 ίνη rNლE/ Af
# tう。 3. fi GP-efY
در هرک صل- گته» ، l ro, .5 سم#
لہلم شم
ԷՀO * リ%。 |3 کہ یہ دیتیم (گ Y r
t “D) Y W
 

Page 68

y 鲁 ལ་སྡེ་ -r Sچا٢٦نى٦|
آ۱۵ومه (CS ךאץ ۔۔۔۔۔۔ &YపేQg -

Page 69


Page 70


Page 71
མ་བPཐམ་པ་ཕ་ ፲ 04
114 அரும்பதமுதலியவற்றினகராதி
பிரபஞ்சம் 88 பெருநாரை மயிலம் At பிரபாகரன் 42,4霹 பெரும்புயற்சரிதை 17,40 மர்ஷ g7 பிரமவாதி 84 56,75 மரக்கால் 5, 6 பிரயத்தனம் 79 பெருமிதச்சுவை 9. மரகதம் 2 7 பிரயோகாதிசயம் 88 பெருமிதச்சுவை உற் மரகதர் பிரரோசன் 88 பத்தி மரணமென்னு பிரலயம் 95 பெருமிதம் 7 மிளிவரல் பிரலாபம் - 0. பெருமை 45 மரணம் 96 பிரவிருத்தகம் 88 பெருவண்ணம் 6 மருட்கை 4, 17 பிரவேசிகம் 82 பேடு 3 மருட்கைச்சுவை 7,45 பிரஸ்தாவனை 88 பேதைமை 28 மருட்கைச்சுவை பிராகிருதம்: 86 guy its to 86 உற்பத்தி O2 பிராசங்கிக 78 பொச்சாப்பு மருதயாழ் 04 பிராப்தி 2 பொருண்முடிபு 78 மல் 14 பிராப்தியாசை 79 பொருண்மூலம் 78 மலையன்குடியார் 34. பிரியதத்தமின்னன் 18 பொருள் 2, 3, 77,78 மழைபெய்யப்பட்டோ பிரியவிரதள் 41 GourT(?GMLD 1,95 னவிநயம் 12 பிரிவு 00 போகவதி 69 மனநூல் 7 பிருகத்கை 82 மக்கட்பேர் 7 மனம்புழுங்குதல் 96 பிரோசிதப்பிரியை76,84 மகததேசம் 72 மாசேனன் 73 பிலிப்பிநகர் 60 மகபதி 46 மாணிக்கமால் 28 பிள்ளையாட்டு மகபதிசரிதை 17,46 மாதவன் 49 பிறகவை 7 மகபதிப்பிரியை 48 மாதுரியம் 83 பீடமர்த்தன் 83 மங்கலவர்ம்மன் 48 மாயவன் Η ό பீஜம் 78 மட்டி 19 மாய்ாரூபங்கள் 44 பீபற்சம் ! 83 LDL-6ör 28 மாயோன் பாணி 3 புகழ்க்கூத்து IX மடிமை 11,96 மார்க்கம் 78, 80 புட்கலன் 5. மடியினவிநயம் 2 மார்த்தாண்ட புதுமை 42 மண்டிலம் 04 சோழன் 34 புரோகிதர் 35, 74 மணலிநகரம் 50 மார்ஷியஸ் 6. புலவர் 40 மணிகுயிற்றுநர் 39 மால் 4. புறக்கூத் ற்குரிய மணிபல்லவம் 4. மாலதி 4. <翌一 06 மணிபுரத்தரசன் 29 மாலினி 20 புறச்சொல் ፲ ö மதங்கசூளாமணி 1, 17 மாலுமி 72 புறத்தி+ண 1,5 மதம் 96 LDT Granu Gör 96 புறநிலை 04 மதலைத்தூக்கு 04 Lóleons 96 புறப்ப ட்டுவண்ணம் Η 6 மதலைப்பருவம் LÉlá6Fguib 78 புறவரி I 6, 103 மதன் 3 மிருதவம் புஷ்பகண்டிகை 92 மதனன் 29 முகம், 3, 21, 30, 79 E. 80 மதி 96 முகமில்வரி '04 பூர்வபாவம் 8. மதிவாணனர் 13 முகமுடைவரி 04 பூர்வரங்கம் 87 மதிவாணனுர்நாடகத் முசுமுகி 41. பெருகியல் 104 தமிழ்நூல் முஞ்சமகிபதி 103 பெருங்குருகு XH மந்திரி 03 முடுகுவண்ணம் 16 LbuJéiés lib 96 முத்தகம் 04
 

அரும்பதமுதலியவற்றினகராதி 5
முதல்நூல்கள் X | வயோதிகப்பருவம் Χ விநோதக்கூத்து 罗 முதனடை 04 வர்ணுரணியம் , 49 விப்பிரலப்தை 76, 84 முயற்சி 9. வரதன் 29 விபாவம் t 94 முறுவல் வரி 2, 677 விபோதம் 1, 96 முன்னுரைக்காட்சி 89 வரிக்கூத்து ፲ 03 விமல் 73 முனிதல் வரிதகம் 15 வியப்பு மூதியஸ் 6. வரிப்பாடல் 6, 103 வியபிசாரிபாவம் 94 மூப்பு 28 வரியிலக்கணம் வியர்த்தல் மெய்க்கூத்து வருணசம்மாரம் 80 வியவசாயம் 8 1 , மெய்ப்பாடு 5 வருணப்பூதர் 105 வியாசம் 8 மெல்லிசைவண்ணம் 16 வருத்தம் 28 வியாதி 96 மென்மை 28 வருத்தமுற்ருேனவிநயம் வியாயோகம் 77 மேற்செம்பாலை 04 வரைதல் 2 விரிநிலை 78 யவனர் 84 வல்லிசைவண்ணம் 6 விரிமுரண் 04 யாமளேந்திரர் வலிமுகம் 41 விரிடை 96 யாமினி 7. வழிநிகழ்ச்சி 78 விருத்தாந்தம் 82 யூலியசீசர் சரிதை17,57, 75 வள்ளிக்கூத்து விருத்தி 2, 12, 13,16, 82 யோனி 2, 12, 16 வள்ளெயிற்றரிமா 6 விரைவு யெளவனப்பருவம் ዘX வளைவணன் 4s விரோதனம் 81 ரஸம் 77 வறுமை 28 விலாசம் 80 ராகம் 82 வனங்காப்போர் 84 விலோபனம் 79, ராஜாளிப்பறவை 7. வனப்புவண்ணம் 6 விழா 5 ரிருஜெடி s வஸ்து 78 aíamrf 104 ரூபகம் 7 7 வஸ்துத்தாபனம் 86 விளரிப்டாலை 04 ரூபம் 77, 80 வாக்கெலி 89 விளைவு 22,26,30,49, ரோமாஞ்சம் 95 வாசகஸஜ்ஜை 76, 83 விஷ்கம்பம் 82 ரோமாபுரி 58 வாசவன் 50 வீதி 77, 88 ரெளத்திரம் 84 வாணுசுர நாடகம் 27 வீரச்சுவை 4. லலிதம் R3 வாணிகர் சாதி 13 வீரச்சுவையவிநயம் 10 லவீனியர் 6. வாலிமோகூடிம் 4. வீரசோழியம் 0. விகாரியஸ் 58 விசலனம் 8. வீரப்பருவம் IX லூஸியஸ் 62 விஜயை - 50 வீரம் 84 வச்சிரம் 80 விஜயைவாசவசரிதம் 57 வீரவர்மன் 28 வசந்தகாலம் 6 விட்டில் 19, 21 வீரன் 18, 8, 20, 22 வசந்தன் 7 விடன் 83 வீரஹோற்கண்டிதை வசைக்கூத்து வித்தியாதரன் 4. 76,83 வஞ்சித்திணை வித்திரவம் 8. வீரேந்திரபாண்டியன் 63 வட்டப்பர்லே 04 வித்து 3 வெகுண்டோன வடநூலார் 8 விதானம் 79 விநயம் 10, 12 வடுகிற்குரியஆால்கள் 106 விதூதம் 80 வெகுளி 5, 17,62 a 6760s, Lotuu air 34 விதூஷகன் 3,29,5I வெகுளிச்சுவை 0 Glucia gös lib 2, 16, 16,77 65,83 வெகுளிச்சுவைட வணிகதேயவர்த்தகன் ற்பத்தி 02 சரிதை 7,50, 75 விந்து 78 வெட்சித்தினை 85. வத்ஸ் 87 விந்தை 3. வெண்டுறை 4

Page 72
116 அரும்பதமுதலியவற்றினகராதி
வெப்பமுற்ருே
னவிநயம் 2 வெயிற்றலைப்பட்டோ
னவிநயம் 2 வெரூஉதல் 1,96 வெள்ளைநாகன் 7. வெறியாடல்
வேட்டுவவரி 103
வேத்தியல் வேதை வேளாவளி வேனில்வேள் வேனிற்காதை
வைவர்ணியம் வைஸ்வர்யம்
78, 79 104
17
95
95
ஹர்ஷம் ஹாஸ்யம் ஸ்தம்பம் ஸ்தாயிபாவம் ஸ்திதபாட்டியம் ஸ்மிருதி ஸ்வேதம்
95
84
95
94.
92
96
95

Page 73


Page 74


Page 75
அரசாங்க அச்சகக்

கூட்டுத்தாபனம் இலங்கை

Page 76
அக்கூத்துக்களைக் கிராமிய மட்டத்தில் அழியாது பாதுகாத்தற்கான முயற்சிகள் எடுக்கப்பட வேண்டும். (அண்ணாவிமார்களை, கூத்து நடிகர்களை, கூத்துப் புலவர்களை பிரதேச தேசிய ரீதியில் கெளரவித்தல் அவர்கள் பற்றிய கட்டுரைகள் வெளிவரப்பண்ணல், இது சம்பந்தமான நூல்-வெளியீடு மூலம் இதனைச் செய்யலாம்) கூத்துக்களின் ஏடுகள், பாத்திரங்கள் அணியும் உடைகள், அதிற் கையாளப்படும் ஆயுதங்கள் தேர், குதிரை, எருமைக்கடா, அன்னம், கருடன், பசுமாடு போன்ற வாகனங்கள். இவை பிரம்பினாற் செய்யப்படுவன. அவை ஆடப்படும் அரங்குகள். இவற்றை விளக்கும் அரும் பொருட் காட்சியகம் நிறுவுதல். V கூத்துகள் கிராமத்தில் ஆடப்படுவதைப் போலவே ஒளிப்பதிவு, ஒலிப்பதிவு, நாடாக்களில் பதித்தல், அவற்றை அரும் பொருட் காட்சியகத்தில் வைத்தல். அவற்றை ஒவ்வொரு பிரதேச மக்களும் அறியும் வகையில் வெகுசனச் சாதனங்கள் மூலம் விளக்கல். முக்கியமாகத் தொலைகாட்சிச் சாதனத்தை இதற்குப் பயன்படுத்தலாம். 1. கூத்துக் கலைஞர்களை (அண்ணாவியர், நடிகர், புலவர், ஒப்பனைக்
கலைஞர், தாளக்காரர் ஆகியோரை அறிமுகம் செய்தல். 2. கூத்துக் கலைஞர்களைப் பேட்டி காணல். 3. கூத்தை விளக்கும் வகையில் விவரணப்படம் தயாரித்தல்.
கூத்தைப் பேணலின் முக்கியமான அம்சம் அதனைச் சாத்திர ரீதியாகப் புரிந்து கொள்ளவும், மேலும் கற்பிக்கவும் கூத்துக் கலைஞர்கட்கு முக்கியமாக அண்ணாவியாருக்கு உதவுதல் ஆகும். இசை, நாடகம், ஞானம் மிக்க புத்தி ஜீவிகளின் துணை கூத்தைப் பேணுவதற்கு இந்த இடத்திற்தான் தேவைப்படுகின்றது. கூத்திற்கு அமைந்திருக்கும் சாஸ்திர ரீதியான ஆட்ட முறைகளையோ, ராக அமைப்புக்களையோ, மேடை அசைவுகளையோ, நடிப்பு முறைகளையோ, ஒப்பனை வகைகளையோ, கூத்துக் கலைஞர்கள் விஞ்ஞான ரீதியாகவோ, வரலாற்றுப் பின்னணியிலேயோ அறிந்திருக்கமாட்டார்.
தம் முன்னோர் செய்ததை அப்படியே பிசகாது தாம் அறிந்த
வரையிற் செய்தலே அவர்களது நோக்கமாக இருக்கும். எனவே இது சம்பந்தமான ஈடுபாடுடைய புத்தி ஜீவிகள் கூத்தில் இசை, அசைவுகள், ஆட்டங்கள், நடிப்பு ஒப்பனை, மேடையமைப்பு என்பனவற்றை விஞ்ஞான ரீதியாகக் கற்பித்தல் பற்றி ஒரு பாடவிதானம் தயாரித்தல் வேண்டும். இதன் மூலம் மரபினை அதன் அடிப்படை குலையாமல் பேண முடியும் அத்தோடு கூத்தின் பிசிறல்கள் தவிர்க்கப்பட்டு அதுபட்டை தீட்டப்படவும் இது உதவும்.
பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

பாரம்பரிய கலைகளைப் பாரம்பரியத்தல் வாழ்பவர்கள் அல்லது அதனைப் பற்றிச் சிந்திப்பவர்கள் தான் பாதுகாக்க முடியும். புத்தி ஜீவிகள் படித்த மட்டத்தினர் அதனைப் பாதுகாக்க நினைப்பது பிழை. பாதுகாக்கவும் முடியாது. எந்தச் சூழலில் அது பிறக்கிறதோ அந்தச் சூழலிற் தான் அது உயிர் வாழும். பேனுதலும் அங்குதான் நிகழும். பேனும் செயலினைக் கூத்தினை நிகழ்த்தும் மக்களைக் கொண்டு பேணப்படும் இடத்திற் பேணுதலே முறை.
கூத்தை வளர்த்தெருத்தல்
பாரம்பரிய கூத்துக்களைக் கிராமப் புற மக்கள் அல்லாத, அல்லது கூத்துக் கலையோடு பரிச்சயமல்லாத இன்னொரு பகுதியினருக்கு அறிமுகம் செய்கையில் அதை வளர்த்தெடுக்கும் பணி, செம்மைப்படுத்தும் பணி ஆரம்பமாகின்றது. இப்பணி 1960களிலிருந்த இன்றுவரை தொடர்ச்சியாக மேற்கொள்ளப்பட்டு வருகின்றது. (பேராசிரியர் வித்தியானந்தனும் அவர்களது மாணாக்கர்களும் இத்துறையிற் சில பங்களிப்புக்களைச் செய்துள்ளனர். மரபுவழிக் கலைஞர்களான பூந்தான் யோசேப், வி.வி.வைரமுத்து, செபமாலை(குழந்தை, நல்லலிங்கம், திரவியம் இராமச்சந்திரன், தம்பிராசா, பேராசிரியர் பாலசுந்தரம், அருணா செல்லத்துரை, மெற்றாஸ் மெயில், திருமறைக் கலா மன்றத்தினர் ஆகியோரின் பணிகளும் குறிப்பிடத்தக்கவை)
பாரம்பரியத்தை வளர்த்தல்
பாரம்பரிய கலைகளை வளர்க்க நினைக்கும் முன்னுள்ள ஒரு கேள்வி பாரம்பரியம் என்று கூறப்படும் அனைத்தையுமே வளர்த்து எடுப்பதா? என்பதாகும்.
பாரம்பரியம் சமுக ஓட்டத்துடன் இயைபுடையதாக அமைய வேண்டும்.
எப் பாரம்பரியம் சமுக முன்னேற்றத்திற்குத் தடையாக இல்லாமல் இருக்கிறதோ அதனையே வளர்க்க முயலவேண்டும். சமுக வளர்ச்சிக்கு உதவாத சமுக ஓட்டத்தை தடைப்படுத்துகிற மிழையான கருத்துக் களை முன் வைக் கன்ற பாரம்பரியம் வளர்த்தெடுக்கப்படுதல் உகந்ததல்ல. அப்பன் கட்டிய கிணறு என்பதற்காக உப்புத் தண்ணிரைக் குடிக்க முடியுமா?
பாரம்பரியத்தை வளர்ப்பதில் மிக அவதானமான முடிவுகள் எடுக்கப்பட வேண்டும். இதற்கான கொள்கைகளும், திட்டங்களும் வகுக் கப்படவேண்டும். வளர்த்தெடுக்கப்பட வேண்டிய பாரம்பரிய அவைக்காற்றுக் கலைகளாக வசதி கருதி பின்வருவனவற்றைக் கொள்வோம்.
அரங்கியல் 129

Page 77
வில்லுப்பாட்டு, கூத்துக்கள், (வடமோடி, தென்மோடி, காத்தவராயன்), கரகம், காவடி, ஒயிலாட்டம், வசந்தனாட்டம், பறைமேள ஆட்டம், மகிடி ஆட்டம் முதலான நடனங்கள், நாட்டுப்பாடல்கள். கூத்துக்களை வளர்த்தெடுத்தல் நான்கு படிகளில் நிகழலாம்.
வளர்த்தெடுத்தலில் முதலாம் படி
பாரம்பரியமாக ஆடப்படும் கூத்துக்களில் சமூக வளர்ச்சிக்கு உதவக்கூடியனவற்றைத் தெரிந்து செம்மையாக்கி திறனுடைய ஆடல், பாடல் கைவந்த நடிகர், நடிகையரைக் கொண்டு கலையம்சத்துடன் தயாரித்து அவைக்களித்தல். தெரிவுதான் இங்கு முக்கிய அம்சம். சங்கிலியன், தேசிங்குராஜன், கட்டப்பொம்மன் கூத்துக்கள் அந்நிய வருகையை எதிர்க்கும் மக்களுக்கு உந்து சக்தி தரும். நல்லதங்காள் கதை பெண்களுக்கு இந்த அமைப்பில் சொத்துரிமை இன்மையால் வரும் கொடுமைகளை மக்களுக்கு விளக்கும். பாரத இராமாயணக் கதைகள் "அறம் வெல்லும் மறம் தோற்கும்” என்ற படிப்பினையை மக்களுக்களிக்கும். இக்கூத்துக்களைப் புதிதாகத் தயாரிக்கையில் சமூகப் பயன்பாடுகளைக் கணக்கில் எடுப்பதுவும் அவசியம்.
வளர்த்தெடுத்தலில் இரண்டாம் படி
கூத்துக்கள் பிரதேசத்திற்குப் பிரதேசம் வித்தியாசப்படுகின்றன. ஒவ்வொரு பிரதேசத்தினரும் தத்தமது கூத்துக்களே சிறந்தது என்று உரிமை கொண்டாடுகின்றனர். தொடர்ந்தும் நாம் மட்டக்களப்புக் கூத்து, மன்னார்க்கூத்து, யாழ்ப்பாணக்கூத்து, வன்னிக் கூத்து, முல்லைத்தீவுக் கூத்து என்ற பிரிவினைகளைப் பேசிக் கொண்டு இருக்கப் போகிறோமா? காத்தான் கூத்தையும், மகிடிக்கூத்தையும், பறைமேளக்கூத்தையும் தவிர (ஏனைய கூத்துக்களை வடமோடி, தென்மோடி என்ற பிரிவுக்குள் அடக்கிவிடலாம். மட்டக்களப்பின் தென்மோடி முல்லைத்தீவின் கோவலன் கூத்து, யாழ்ப்பாணத்துக் கிறிஸ்தவ பாரம்பரியக் கூத்து என்பவற்றிக்கிடையே நிறைந்த ஒற்றுமைகளுண்டு. முல்லைத்தீவின் கோவலன் கூத்தின் ஆட்டமும், மட்டக்களப்பு தென்மோடிக் கூத்தின் ஆட்டமும் ஏறத்தாழ ஒரு விதமானவை. மட்டக்களப்பின் தென்மோடி இராகங்களும், யாழ்ப்பாணக் கிறிஸ்தவக் கூத்தின் தென்மோடி இராகங்களும் ஏறத்தாழ ஒரு விதமானவை. ஆனால் சிற்சில பிரதேச வேறுபாடுகள் கொண்டவை. r
இக்கூத்துக்களில் இடம்பெறுகின்ற ஆடல்களையும், பாடல்களையும் எடுத்துக் கலந்து இலங்கைத் தமிழருக்கெனத் தனித்துவம் பொருந்திய இசை நடன மரபுகளை உருவாக்க வேண்டும்.
130 பேராசிரியுர். சி. மெளனகுரு

இவ்வண்ணம் உருவாக்கப்படும் இசை நடனத்தை நாம் குறுகிய ஈழத்தமிழ்ப் பிரதேச வாதம் கடந்த ஈழத்தமிழர் இசை நடனம் என்று அழைக்கலாம். இத்தகைய முயற்சியில் இரண்டு விதமான முக்கிய பயன்களுண்டு. ஒன்று ஈழத்தமிழர் தமக்கென ஓர் நடன இசை மரபினைத் தோற்றுவிக்கிறார்கள். இன்னொன்று தமிழ் நாட்டு மக்களிடமிருந்து வேறுபட்ட தனித்துவம் மிக்க இசை நடன மரபொன்று ஈழத்தமிழர்களுக்கு உண்டென்று பிண்டப்பிரமாணமாக நிறுவுகிறார்கள்.
வளர்த்தெடுத்தலில் மூன்றாவது பழ
வளர்த்தெடுத்தலில் மூன்றாவது நிலை பழைய கூத்து வடிவங்களுக்குள் புதிய கருத்துக்களை புகுத்திப் புதிய கூத்துக்களை மக்கள் முன்னேற்றத்திற்குப் பயன்படக்கூடிய கூத்துக்களைத் தயாரிப்பதாகும். இவ்வகையில் 1970களிலிருந்து முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. சாதி, நிற, வர்க்க, மத, அரக்கர்களினால் சிறை வைக்கப்பட்ட சமூகம், மக்கள் கூட்டத்தால் மீட்கப்படுவதை உள்ளடக்கமாகக் கொண்டு வடமோடிக் கூத்து வடிவில் தயாரிக்கப்பட்ட சங்காரம், கோயிலுக்குள் செல்ல உரிமை மறுக்கப்பட்ட மக்கள் போராடி உட்புக முனைவதாகக் காத்தான் கூத்து வடிவிலமைந்த கந்தன் கருணை, மற்றும் தமிழர் விடுதலைப் போரை மையமாகக் கொண்ட களத்தில் காத்தான், போர்மண்ணில் புனிதத்தாய் போன்ற கூத்துக்கள் முன்னுதாரணங்களாகவும் எம்முன் உள்ளன. இவற்றினைப் பின்பற்றி மக்களைச் சிந்திக்க வைக்கப் புதிய கூத்துக்களைத் தயாரித்தல் வளர்த்தெடுத்தலின் மூன்றாம் படியாகும்.
வளர்த்தெடுத்தலின் நான்காவது படி
பிரதேசங்களில் பயில் நிலையிலுள்ள இசை நடன வடிவங்களைக் கையாண்டு புதிய வடிங்களை புதிய கருத்துக்களுடன் எமக்கென எமது மரபினின்று உருவாக்குதல். இவ்வகை முயற்சிகள் 1980களிலிருந்து மேற்கொள்ளப்பட்டன.
சத்திரியன் அல்லாதவன் என்பதற்காக மேற்குலத்தவரால் பழிவாங்கப்பட்ட ஏகலைவனை மையமாகக் கொண்டு ஈழத்தின் அனைத்துக் கூத்து வடிவங்களையும் கலந்து புதுமோடியில் உருவான ஏகலைவன், (இளைய பத்மநாதன்) அடக்குகின்ற சம்மாட்டியின் கொடுமைகளுக் கெதிராக கிளர்ந்தெழும் இளைஞனை மையமாகக் கொண்டு யாழ்ப்பாணத்துக் கிறிஸ்தவர் கூத்து மரபினையும் அப்பாடல்களையும் கிராமிய விளையாட்டுக் களையும் கலந்துருவாக்கிய பொறுத்தது போதும். (தாசிசியஸ் ) .
அரங்கியல் 3.

Page 78
அடக்கப்பட்ட பெண்ணினம் ஆணாதிக்கத்திற்கு எதிராக தம்மை உணர்ந்து போராடப் புறப்படுவதை மையமாகக் கொண்டு யாழ்ப்பாணக் கொட்டகைக் கூத்து, இசை, மட்டக்களப்பு அம்மன் நடை. ஆட்டம், தென்மோடிக்கூத்து ஆகியவற்றைக் கலந்து உருவாக்கிய சக்தி பிறக்குது. (மெளனகுரு) அடக்கப்பட்ட ஓர் இனம் உண்மை நிலை உணர்ந்து அடக்கு முறைக்கெதிராக உறுதியோடு போராடுவதைக் கருவாகக் கொண்டு சிறுதெய்வ வணக்க ஆட்டமுறை, கதகளி, கூத்து ஆகியவற்றைக் கலந்து உருவாக்கிய உயிர்த்த மனிதர் கூத்து (சிதம்பரநாதன்) போன்ற கூத்துக்கள் இதற்கு முன்னுதாரணங்களாகும். இவற்றை அடியொற்றி இன்னும் இன்னும் புதிய கூத்துக்களை உருவாக்கலாம். வளர்த்தெடுத்தலின் மூன்றாவது நான்காவது படிநிலைகளுக்கு உதாரணங்களாக எடுத்தாண்ட மேற்குறிப்பிட்ட நாடகங்கள் உருவ உள்ளடக்கத்தில் உன்னதமானவை என்று நான் வாதாட வரவில்லை. கூத்தைப் புதிய பரிமாணங்களுக்கும் இட்டுச் செல்லலாம் என்பதை நடைமுறையிற் காட்டிய உதாரணங்கள் இவை. இவற்றினின்று கற்று நாம் இப்படியில் மேலும் முன்னேற வேண்டும்.
மரபுவழிக் கூத்துக்கள் இவ்வகையில் வளர்த்தெடுக்கப்படல் எமது பாரம்பரியத்தைப் பேணுதலுடன் வளர்த்தல் என்ற நிலைக்கு எம்மை இட்டுச் செல்லும்.
நவீன நாடகங்கள்
ஈழத்துத் தமிழரிடையே நவீன நாடகங்கள் பண்முகப்படுத்தப்பட்ட
வளர்ச்சி பெற்றுள்ளன.
இந்த நாடக வளர்ச்சியை இரண்டாகப் பிரிக்கலாம்.
1. g60TD(6555LDIT60T IbstL35lb (Popular Theatre)
2. 5irgigslijLDIT60T BITL5 b. (Serious Theatre)
836Orpreis3föLDITGOT prL35iid (Popular Theatre)
ஆழமில்லாது, சமூகப்பொறுப்பற்ற பகிடிகள், கிண்டல்கள், யதார்த்தப் போலி, சினிமாப்பாணி முறையிலமைந்த நாடகங்களை நாம் ஜனரஞ்சக நாடகங்கள் எனலாம். மக்களைச் சிந்திக்க வைப்பதைவிடச் சிரிக்க வைப்பதை அல்லது அவர்களின் பொழுது போக வைப்பதையே இவை பிரதான அம்சமாகக் கொண்டவை. இவையே மக்கள் மத்தியில் மிகச் செல்வாக்குப் பெற்றவை. இவை கிராமப்புறத்தில் சினிமாவின் இடத்தை நிரப்புபவை. இவை சமூக வளர்ச்சிக்கு எதிரானவை. இவற்றை ஊக்குவித்தல் தவறான விளைவுகளை எற்படுத்தும். இவற்றின் விளைவுகளை மக்களுக்கு விளக்க வேண்டும்.
132 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

மக்கள் நலனுக்கு இவை மாறானவை என்ற கருத்தை மக்கள் மத்தியில் மாத்திரமன்று அதன் தீமைகளை அறியாத அக்கலையில் ஈடுபடும் கலைஞர்களும் உணரக் கூடிய விதத்தில் உணர்த்தவும் வேண்டும்.
35Irisisu IDITor BITL35lb (Serious Theatre)
காத்திரமான நாடகங்களை (Serious Theatre) மூன்று வகைக்குள் அடக்கலாம்.
1. பிறமொழி நாடகங்களைத் தமிழிற் பெயர்த்தோ அல்லது தழுவியோ உருவான நாடகங்கள்.
இம்முயற்சிகள் 1950களிலிருந்து பெருமளவிலும் வெற்றிகரமாகவும் நடைபெற்றுள்ளன. அயனஸ்கோ போன்ற பிறநாட்டு நாடகாசிரியர்களின் நாடகங்கள் தமிழில் மொழி பெயர்க்கப்பட்டு மேடையிடப்பட்டுள்ளன. இத்தகைய முயற்சிகள் நாடகக் கலையின் உலக வீச்சை நம்மவர் அறியவும் நாடக ரசனையை வளர்க்கவும் உதவின என்பது உண்மை. ஆனால் இவை நமது பணி பாட்டை முரண்பாட்டை, உணர்வுகளை குறிப்பாகக் காட்டப்பயன்படா. நமது பிரச்சினைகளை வெளிப்படுத்தி புதிய நாடகங்களை உருவாக்குவதற்கான அறிவையும் தூண்டலையும் இம்மொழி பெயர்ப்பு நாடகங்கள் தரும். எனவே எதிர்காலக் காத்திரமான நாடகவளர்ச்சியை மனம் கொண்டு இத்தகைய நாடக முயற்சிகளுக்கு ஊக்கம் தருதல் அவசியம். இப்சனின் பெண் பாவை (Dol's House) அலெக்சி அபு சேவின் பிச்சை வேண்டாம் (It happened in trrkkuts) கார்சியா லோகாவின் ஒரு u TGD GroeafG (The House Of Bernada Alba) GT GŐT UGOT FFpģg5 Lf69ff மத்தியில் உருவான சிறந்த மொழி பெயர்ப்பு நாடகங்களிற் குறிப்பிடக்குரியனவாகும்.
2. புதிதாக எம் மத்தியில் உருவான உருவாகின்ற காத்திரமான நாடகங்கள்.
நமது மண்ணுக்குரிய பிரச்சினைகளை மாந்தர்களை அவர்களின் முரண்பாடுகளை வைத்து உருவாக்குகின்ற நாடகங்கள் இவை எனலாம். இதன் முன்னோடி பேராசிரியர் க. கணபதிப்பிள்ளையாவார். பேச்சுத் தமிழை உயிர்த்துடிப்புடன் கையாண்டு நாடகம் எழுதிய முதல் மகன் ஆவார். இவர் வழியில் மகாகவி, முருகையன், நா.சுந்தரலிங்கம், பெளசுல் அமீர், மாத்தளை கார்த்திகேசு, குழந்தை சண்முகலிங்கம் போன்ற நாடக எழுத்தாளர்கள் எம்மத்தியில் உருவாகியுள்ளனர்.
அரங்கியல் 133

Page 79
3. நமது மரபு வழி நாடகத்தில் வரும் சில சாரம்சங்களையும் நவீன நாடக நெறி முறைகளையும் உள் வாங்க எழுகரின்ற மோடியுற்ற நாடகங்கள். 1970லிருந்தே இம்முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. “கடுழியம், புதியதொரு வீடு, பொறுத்தது போதும், மண் சுமந்த மேனியர்” என்பன இதற்கு உதாரண நாடகங்களாகும்.
இம்மூன்று வகை நாடகங்களை மேடையிட விரும்புவோர் இந்நாடக வளர்ச்சியிற் பங்களிப்புச் செய்தோரின் ஆக்கங்களைப் பற்றி அறிதலும், முடிந்தால் அவர்களைத் தேடிச் சென்று கற்றலும் நன்மை பயக்கும்.
1970களில் இருந்து கொழும்பில் நடைபெற்ற நாடகப் பயிற்சிப் பட்டறைகளில் கலந்து கொள்ளும் வாய்ப்பும் கொழும்பில் மேடையேறிய தரமான பிறமொழி நாடகங்களைப் பார்க்கும் வாய்ப்பும் பெற்றுக் கொழும்பில் வாழ்ந்த புத்தி ஜீவிகளினாலேயே இக் காத்திர நாடக மரபு தமிழ் மக்களிடையே அறிமுகம் செய்யப்பட்டது.
1975 இல் ஆரம்பிக்கப்பட்ட கல்வியில் நாடக டிப்ளோமா வகுப்புக்களும் யாழ்ப்பாணத்தில் ஆரம்பிக்கப்பட்ட நாடக அரங்கக் கல்லூரி வகுப்புக்களும் வட இலங்கைச் சங்கீத சபை நாடக வகுப்புக்களும் குறிப்பிடக்குரியன. நாடகமும் அரங்கியலும் க.பொ.த. உயர்தர வகுப்புகளுக்கு ஒரு பாட நெறியாக்கப்பட்டது. யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத்தில் நாடகம் அரங்கியலும் பட்டப்படிப்பிற்குரிய ஒரு பாடமாக்கப்பட்டது. இவை யாவும் நாடகம் பற்றிய அறிவு நெறியை நாடக ஆர்வலர்கட்கு வழங்கின. 80களின் நடுப்பகுதியில் யாழ்பல்கலைக் கழகமும் நாடக அரங்கக் கல்லூரியும் இணைந்து நடாத்திய பயிற்சி வகுப்புகளிற் பழைய, புதிய மேடை நாடக நடிகர், எழுத்தாளர், நெறியாளர் கலந்து கொண்டனர். இதனால் நாடகங்களில் புதிய போக்குகள் இலங்கையின் வடபால் தோன்றலாயின.
நாடக அறிவும் நாடகப் பயிற்சியும் நாடக வளர்ச்சிக்கு ஒரு வகையில் உதவும் என்பதை இந்நிகழ்ச்சிகள் காட்டுகின்றன.
இவற்றைவிட பரிசோதனை நாடகங்கள். வீதி நாடகங்கள் போன்ற நாடகங்களும் அண்மைக் காலத்தில் தோன்றியுள்ளன. ஐரோப்பாவில் பரிசோதனை நாடகங்கள் நிறையவே நடைபெறுகின்றன. நாடகத்தினை மனிதரின் நோய் தீர்க்கும் மருந்தாகப் பயன் படுத்த நினைப்போர் நடிகர்களையும் பார்வையாளரையும் பல வகைகளிலும் இணைக்க முயல்கின்றனர். முன்திரைகளை அகற்றிவிட்டு மேடைப் பொருட்களை நீக்கி விட்டுப் புதிய உத்திகளைக் கையாண்டு மக்களின் அருகில் அவர்கள் செல்ல முயல்கிறார்கள். மக்களை ஈர்ப்பதற்காக மக்கள் மன அவலங்களை ஆற்றுவதற்கான புதிய புதிய வடிவங்களை அவர்கள் தேடுகிறார்கள்.
34 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

அம் முயற்சிகள் போன்ற முயற்சிகள் பெருமளவில் நடைபெறாவிடினும் ஒரிரு முயற்சிகள் ஈழத்தில் நடைபெற்றுள்ளன.
வீதி நாடகங்கள்
1986க்குப் பின்னர் ஈழத்தில் குறிப்பாக வடபகுதியில் வீதி நாடகங்கள் பிரபல்யம் பெறத் தொடங்கின. அரசியல் சமூக கருத்துக்களை மக்கள் மத்தியில் எடுத்துச் செல்வனவாக இவை அமைந்தன. திருவிழா, மாயாமான், கசிப்பு என்பன இத்தகைய வீதி நாடகங்களுட் சில. இவற்றைத் தெருக்கூத்து என்று இந்நாடகத்தை மேடையிட்டோரும் பார்வையாளரும் அழைத்துக் கொண்டனர். வீதி நாடகம் வடிவம் மக்களோடு நேரடியாக உறவாடுகின்ற வலிமை வாய்ந்த வடிவமாகும். இவை மரபான மேடை திரை ஒப்பனை என்பனவற்றில் தங்கியிருப்பவையல்ல. நடிகர்களின் உடல் அசைவுகளையும் குரலையும் நடிகர்களால் உருவாக்கப்படும் காட்சித் தன்மைகளையும் தமது வலிமை வாய்ந்த சாதனங்களாகக் கொள்பவை. நாடகத்திற்பெறும் குரல், உடல், பயிற்சிகள் இவற்றிற்கு மிக அவசியம்.
இந்த நாடகத்திற் கூடிய பயிற்சியும் அறிவும் அவசியம். இந்நாடகத்தில் நம்நாட்டிலும் உலகப்பரப்பிலும் சாதனை புரிந்த சாதனையாளர் பற்றிய அறிவும் இந்நாடகத்தின் அவைக்காற்று முறைபற்றிய அறிவும் இந்நாடக மரபை வளர்க்க முன்னிற்போர்க்கு அவசியம்.
இவ்வகை நாடகங்களை ஆதரித்தல், வளர்த்தல், பரப்புதல் இந்த நாடகத்துறையில் ஈடுபடும் கலைஞர்கட்கும் தம் கலையை வளர்க்க வசதி வாய்ப்புக்கள் அளித்தல் என்பன அவசிய கடமைகளாகும்.
இவற்றை மக்கள் மத்தியில் அறிமுகம் செய்யவும், பரப்பவும் தொலைக்காட்சி பின்வரும் நடைமுறைகளை மேற்கொள்ளலாம். (1). இத்துறையில் ஈடுபடும் காத்திரமான கலைஞர்களை இனங்கண்டு
அவர்களை அறிமுகம் செய்தல், (2). அக்கலைஞர்களுடன் பேட்டி கண்டு அவர்கள் இக் கலையை உருவாக்கும் விதம் பற்றிய இக்கலை பற்றிய அவர்களின் கோட்பாடுகள் பற்றிய கருத்துக்களை மக்களுக்குக் கூறுதல். (3), இலங்கையில் தமிழ் நாடகம் வளர்ந்த விதம் பற்றிய ஒரு
விவரணப்படம் (Documentary Film) தயாரித்தல், (4). சிறந்த மேடை நாடகங்களை மேடை நாடகமாக வீடியோ செய்தல். இத்தகைய நடைமுறைகள் மரபுவழி நவீன நாடகக் கலை வளர்ச்சி அடையச் செய்ய வேண்டிய பணிகளிற் சிலவாம்.
el iráI45 ujdo 135

Page 80
மட்டக்களப்பில்
நாடக அரங்கு
அரங்க வளர்ச்சியில் பாரம்பரிய அரங்கு சிறந்து வளர்ந்து ஆழமாக இப்பகுதியில் வேரூன்றியுள்ளது.
முன்னுரை
மட்டக்களப்பு இலங்கையின் கிழக்குப் பகுதியில் அமைந்த பிரதேசமாகும். கடற்கரை ஓரத்தில் அமைந்த இப்பிரதேசம் மேற்கே செல்லச் செல்ல காடுகளையும் வயல்நிலங்களையும் உடையது. ஆரியமயமாக்கம், ஐரோப்பிய மயமாக்கம் என்பனவற்றிற்கு அதிகம் உட்படாது புராதன தன்மைகள் பலவற்றைக் கொண்டு விளங்கும் பிரதேசம் இது. விவசாயமும், மந்தை வளர்ப்பும், மீன்பிடியும் இங்கு பிரதான தொழில்களாகும்.
மட்டக்களப்பிற்குரிய நாடக அரங்கு இங்கு விவரணமாகத் தரப்படுகின்றது. நாடகம் பற்றிய கோட்பாட்டுப் பின்னணியில் மட்டக்களப்பின் அரங்க வகைகளைச் சுருக்கமாக விளக்குவதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும். அரங்கின் பிரதான வகைகளை இனம் காணுதல் இதன் பிரதான நோக்கமானமையினால் அதிற் பங்கு கொண்ட முக்கியஸ்தர்கள் பற்றிய குறிப்புகள் இங்கு இடம் பெறவில்லை.
136 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

இக்கட்டுரையானது அரங்கு பற்றிய கோட்பாடுகள், மட்டக்களப்பின் பாரம்பரிய அரங்கு நவீன அரங்கு என்ற பிரதான தலைப்புக்களாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளது. இப்பிரதான பிரிவுகள் ஒவ்வொன்றும் தமக்குள் பல்வேறு பிரிவுகளாகப் பிரியும்.
அரங்கு பற்றிய கோட்பாடு அரங்கம்
Theatre, Drama என்ற ஆங்கிலச் சொற்களுக்குரிய தமிழ்ச் சொல்லாக நாடகம் என்ற பதத்தையே பொதுவாகப் பலர் கையாளுகின்றனர். ஆனால் Theatre வேறு Drama வேறு. கூத்தை ஒரு நல்ல Theatre என்பர். சேக்ஸ்பியரின் நாடகத்தை ஒரு நல்ல Drama என்பர். Theatre ஐ தமிழில் அரங்கு என அழைக்கலாம்.
Theatre இல் மூன்று அம்சங்கள் முக்கியமானவை. பார்வையாளர், நடிகர், நிகழிடம், இம்மூன்றினதும் இணைவில்தான் Theatre உருவாகும்.
அரங்கும் சமயச் சடங்கும்
Theatre இன் மூலகங்களைத் தேடிய ஆய்வாளர்கள் அவற்றைச் சமயச் சடங்குகளிலே (rituals) கண்டனர்.
சமயச் சடங்குகளில் மூன்று அம்சங்கள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. அ) ஒரு காரியத்தை மீளச் செய்தல் ஆ) செய்வோர், பங்குபற்றுவோர், பார்ப்போர் என்ற முப்பிரிவினரைக்
கொண்டிருத்தல். இ) ஒரு குறிக்கப்பட்ட இடத்தில் நிகழ்த்தப்படும்.
இத்தகைய செய்வோர், பங்குபற்றுவோர், பார்ப்போர் என்ற முப்பிரிவினரையும் மூன்று அம்சங்களையும் கொண்டிருக்கும் சமயச் சடங்குகளைச் சடங்கு நாடகங்கள் (Ritual Theatre) என ஆய்வாளர்கள் அழைத்தனர். சடங்குகள், நாடகம் என்ற நினைவோடு நிகழ்த்தப்படுவதில்லை. நம்பிக்கையோடு அதில் ஈடுபடுதல் அதன் முக்கிய அம்சமாகும்.
இத்தகைய சமயச் சடங்குகளிலிருந்தே நாடகங்கள் தோன்றின. சமயக் கரணத்தில் பொருளாதார வளர்ச்சி, விஞ்ஞான் வருகை காரணமாக நம்பிக்கை குறையச் சடங்குகள், நாடகமாகப் பரிணமிக்க ஆரம்பித்தன என்பது ஆய்வாளர் முடிவு. தமிழரிடையே இருந்த, இருக்கின்ற சடங்கு அரங்கு (Ritual Theatre) பற்றிய ஆய்வுகள் இல்லை என்றே கூறலாம்.
Richard Southern {66ör 

Page 81
முதலாவது படிநிலை சமயச் சடங்கு சார்ந்தவை. அலங்காரம் செய்து கொண்டவர்கள் திறந்த வெளியில் பார்வையாளர் முன் நடித்தமை.
இரண்டாவது படிநிலை திறந்த வெளியில் பெருவிழாவாக மதச்சார்புள்ள நிகழ்ச்சிகள் நடத்தப்பட்டமை. உயர்த்தப்பட்ட மேடைகளும் அமைக்கப்பட்டன.
மூன்றாவது நிலை நாடகம் மதச்சார்பற்றதானமை, தொழில் ரீதியான நடிப்புத் தோன்றியமை.
நான்காவதுநிலை அரங்கு மேடை முறைகள் கண்டமை. பார்ப்போர் கூடும் கூட்டத்தினுள் நடிக்கப்பட்டமை.
ஐந்தாவது நிலை மேடையில் காட்சிகள், வர்ணம், தீட்டப்பட்ட காட்சிகள் இடம் பெற்றமை.
ஆறாவது நிலை மேடை அமைப்பில் மாற்றம் உண்டாகியமை; பொய்மைத்தோற்றத்தை நாடகம் உருவாக்கியமை.
ஏழாவது நிலை பொய்மைக்கு எதிராக நாடகம் வளர்ந்தமை. முன் திரைகள் அகன்று அரங்கு பார்வையாளருடன் நேரடித் தொடர்பு கொண்டமை.
இத்தகைய ஒரு பரந்த பின்னணியில் மட்டக்களப்பின் அரங்கினைப் பொருத்திப் பார்க்கையில் வியக்கத்தக்க அளவு இவ்வரலாறு அதற்கும் பொருந்தி வருவதை நாம் காணக்கூடியதாயுள்ளது. மட்டக்களப்பு அரங்கின் விஞ்ஞான பூர்வமான ஆய்வுகள் உலக நாடக ஆய்வுடன் அதனை இணைக்கக் கூடும்.
அரங்க வகைகள்
அரங்க வகைகளை
1. பாரம்பரிய அரங்கு 2. நவீன அரங்கு
என இரு பெரும் பிரிகளுக்குள் அடக்கலாம். பாரம்பரிய அரங்கில் ஆடலும், பாடலும் பிரதான ஊடகமாகவுள்ளன. நவீன அரங்கில் வசனம் பிரதான ஊடகமானது.
பாரம்பரிய அரங்கினை நாடக ஆய்வாளர் 04 வகையாகப் பிரிப்பர்.
1. SLI (59 rice (Ritual Theatre) 2. få TTLólu J gyråJS (Folk Theatre) 3. g60TTg555 -9IUrig. (Popular Theatre)
இது கிராமியத்திற்கும் செந்நெறிக்கும் இடைப்பட்டது) 4. Garborbs59 rig (Classical Theatre)
இவை ஒன்றோடொன்று இணைந்தும் பிணைந்தும் உள்ளன. அது அவ்வப் பிரதேசத்தின் சமூக பொருளாதார வாழ்வைப் பொறுத்துள்ளது.
138 Gurmáfífuur. A. Goloaresores

ஆசிய நாடுகளில் முக்கியமாக இந்தியாவில் இப் பணி பை வெளிப்படையாகவே காணலாம்.
நவீன அரங்கு செந்நெறி அரங்கினின்று உருவாகும். அல்லது தனிமையாக உருவாகும்.
அல்லது அனைத்தையும் இணைத்தும் உருவாகும். அது அவ்வச் சூழலைப் பொறுத்தது. கீழ்வரும் வரைபடங்கள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று உருவாவதை விளக்குகின்றன. பொதுவாக நவீன அரங்க வளர்ச்சி ஆசிய நாடுகளைப் பொறுத்தவரை மேற்கு நாட்டவர் வருகையின் பின்னரேயே ஏற்பட்டது.
el Triástudio 139


Page 82
R - கரண அரங்கு (Ritual Theatre) F - கிராமிய அரங்கு (Folk Theatre) P - பிரசித்த அரங்கு (Popular Theater) C - GlasbGrbs) gyrics (Classical Theatre) M - நவீன அரங்கு (Modern Theatre)
முதற்படம் செந்நெறியினின்று நவீன அரங்கு உருவாவதையும், 2வது படம் நவீன அரங்கு தனித்து உருவாவதையும் 3வது படம் அனைத்திலிருந்தும் நவீன அரங்கு உருவாவதையும் காட்டுகிறது.
நவீன அரங்கானது (Modern Theatre) இயற்பண்பு அரங்கு (Naturalistic Theatre) ugETTġ5g5 sig JrĖJg5 (Realistic Theatre) u ug5sriTġ5g5 GTT DTL), gyrics (Anti Naturalistic Realistic Theatre) 6T60T 6) fluf).
இயற்பண்பு யதார்த்த பண்பு எதிர்நாடக அரங்கு குறியீட்டரங்கு (Sympolic Theatre) 9|Lu55 9T rig (Absurd Theatre) (5ectly 9.Jr. (5 (Theatre of Cruality) 6 (6.5606) glyrics (Theatre of Liberation) GT60T (b6foot அரங்கு மேலும் பல்வகையாக விரியும்.
மட்டக் களப் பின் அரங்க வகைகளில் அரங்கு பற்றி மேற்கூறியவற்றில் பல பொதுப் போக்குகளைப் பாரம்பரிய அரங்கில் காண முடிகிறது. நவீன அரங்கில் சில வகைகளையே காண முடிகிறது.
மட்டக்களப்பின் அரங்கு
மட்டக்களப்பின் அரங்கினை நாம் பாரம்பரிய அரங்கு, நவீன அரங்கு என இரு பெரும் பிரிவுக்குள் அடக்கலாம். மட்டக்களப்பின் பாரம்பரிய அரங்கினை மேலும் முக்கிய ஐந்து பிரிவுகளாக வகுக்கலாம்.
1. SLie g|Trics (Ritual Theatre) Dr Su g|Dries (Folk Theatre) Téss g|Trics (Popular Theatre) இசை நாடக அரங்கு (Musical Theatre) டிறாமா மோடி அரங்கு (Drama Style Theatre) 5. LTGive pr"Les gjrije (Paska Theatre)
மட்டக்களப்பின் நவீன அரங்கு வகைகளை 1. மனோரதிய நாடக அரங்கு ( Romantic Theatre) 2. யதார்த்த அல்லது இயற்பண்பு நாடக அரங்கு (Realistic or
Naturalistic Theatre) * 3. இயற்பண்பு, யதார்த்த எதிர்நாடக அரங்கு (Anti Naturalistic Realistic
Theatre) என வகுக்கலாம்.
140 பேராசிரியர், சி. மெளனகுரு

மட்டக்களப்பின் பாரம்பரிய அரங்கு சடங்கு அரங்கு
இது மதச் சடங்காகவே நிகழ்த்தப்படுவது. இது மூன்று படி நிலைகளைக் கொண்டது. மதகுரு தெய்வமாக அபிநயித்து ஆடும் அரங்கு (மட்டக்களப்பில் வேடரிடமும் வேட வெள்ளாளரிடமும் நடைபெறும் மாறா தெய்வச் சடங்கு இதற்கு உதாரணமாகும். இங்கு பூசகரே தெய்வமாக அபிநயித்து ஆடுவார்)
மதகுரு இயக்க இன்னொருவர் ஆடுவதும் ஐதகக் கதைகளை உள்ளடக்கியதுமான அரங்கு
பூசாரியார் உடுக்கு அடிக்க அம்மனுக்கு அபிநயித்து இன்னொருவர் ஆடும் மட்டக்களப்பின் சிறு கோயிற் சடங்குகள்)
தனியாக நாடக நிகழ்வுகள் பிரியத் தொடங்கிய சடங்கு (மட்டக்களப்பு பாண்டிருப்பு திரெளபதை அம்மன் கோயிற் சடங்கு;
சூரன்போர் என்பன. இவை கோயில் வெளிவீதியில் நடைபெறுவன)
Richard Southern கூறியபடி அரங்க வளர்ச்சியின் முதலாவது
இரண்டாவது படி நிலையில் உள்ளவை இவை.
மட்டக்களப்பின் கிராமிய அரங்கு
இவை சமயச் சடங்கினின்றும் விடுபட்டவையாகும். நாட்டிய சாஸ்திரம் நாடக வகையை மூன்றாகப் பிரிக்கும். அவை நிருத்தம், நிருத்தியம், நாட்டியம். நிருத்தநிலையில் எல்லாம் நடனமாகவே இருக்கும். நிருத்திய நிலையில் நடனத்துடன் அபிநயமும் இணையும். நாட்டிய நிலையில் இவை இரண்டுடன் கதையும் சேரும். கதை சேர்ந்தவுடன் அது கூத்தாகிறது. கூத்தாவது கதை தழுவி வரும் ஆடல் என்றார் அடியார்க்கு நல்லார்,
மட்டக்களப்பிலே ஆடப்படும் பறைமேளக் கூத்து, வசந்தன் கூத்து என்பன மேற் குறிப்பிட்ட நிருத்த, நிருத்திய அரங்குகளுக்கு உதாரணங்களாகும்.
பறைமேளக் கூத்து
மட்டக்களப்பில், அதிலும் குறிப்பாக களுவாஞ்சிக்குடிப் பிரதேசத்தில் இக்கூத்து உண்டு. பெரும்பறைகளை இடுப்பில் கட்டிக் கொண்டு கோயில் முன்றலில், வெட்டவெளியே மேடையாக சமதள அரங்கில் மக்கள் முன் ஆடும் கூத்து இது பறையொலியும் சிறுகுழல் ஒலியும், இதன் பின்னணி வாத்தியங்கள்.
அரங்கியல் 141


Page 83
வசந்தன் கூத்து
பன்னிருவர் அல்லது பதின்எண்மர் வட்டமாகச்சோடி சோடியாக நின்று கைகளில் வைத்திருக்கும் கோல்களைத் தட்டியும் அபிநயித்தும் ஆடும் கூத்து இது. பெரும்பாலும் கோயில் முன்றலிலும், அம்மன் உலா, வருகையில் அவ்வுலாவின் முன்னாலும் நடைபெறும் கூத்து இது.
இவற்றுடன் மட்டக்களப்பில் வாழும் முஸ்லிம் மக்கள் மத்தியில் உள்ள கழிக்கோல் ஆட்டமும் குறிப்பிடற்குரியது. வசந்தனின் தன்மைகளை இவற்றிலும் காணலாம்.
கிராமியத் தன்மை நிரம்பியதும் கதையை உட்கொண்டதுமான ஓர் அரங்கு மட்டக்களப்பிலுண்டு. அதுவே மகிடிக்கூத்தரங்காகும். மூன்று வகை மகிடிக் கூத்துக்கள் மட்டக்களப்பில் நிகழ்த்தப்படுகின்றன.
மகிழக்கூத்து
முதலாவது வகை மகிடிக்கூத்தில் மலையாள நாட்டிலிருந்து வரும் ஒண்டிப்புலியும் அவன் கூட்டத்தாரும் மட்டக்களப்புக்கு வந்து அங்கு வாழ்ந்த மந்திரவாதியுடன் போட்டியிட்டு வென்றமை நிகழ்த்தப்படுகிறது. இரண்டாவதுவகை மகிடிக்கூத்தில் கதை அம்சம் அதிக மில்லை. மந்திரவேலைகள் அதிகம் இடம்பெறும். மகிடியினை வேடன், வேடுவிச்சி, வெள்ளைக்காரன், வெள்ளைக்காரி பார்க்க வருவது இதில் நிகழ்த்தப்படுகிறது. மூன்றாவது வகை மகிடிக் கூத்தில் மந்திர விளையாட்டுக்கள் இருப்பினும் காமாட்சி, மீனாட்சி, வசிட்டர், சம்பந்தப்பட்ட புராணக்கதையும் நிகழ்த்திக் காட்டப்படுகிறது. ஏட்டு வடிவில் இது உள்ளது.
இக்கூத்துக்கள் யாவும் திறந்த வெளியில் பகல் வேளைகளில் நடைபெறுகின்றன. இவை ஒத்திகை பார்த்து ஆடப்படுவதல்ல. புதிதளித்தல் (improvisation) மூலம் நிகழ்த்தப்படுவது.
fudgby, surfig (Popular Theatre)
மட்டக்களப்பின் பிரசித்தி பெற்ற இரண்டு நாடக அரங்குகள் உள்ளன. இவை தம்மளவில் முழுமையும் செழுமையும் கொண்டவை.
அவையே தென்மோடி, வடமோடி நாடகங்களாகும் இவ்விருவகை நாடக அரங்குகள் இலங்கையில் தமிழர் வாழ் பிரதேசங்களிற் பெரும்பாலும் இருந்துள்ளன. எனினும் ஆடல் பாடல் அம்சங்களும் பழமையும் பேணப்படுவது மட்டக்களப்பிலேதான்.
6ILGIDITp, ongbarGLDITIp
கூத்தின் ஆடல், பாடல், அவைக்காற்று முறை, உடை ஒப்பனை,
கரு என்பவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு தென்மோடி வடமோடிப்
பிரிவுகள் பிரிக்கப்பட்டுள்ளன. இப்பிரிவுகளுக்கான காரணம் பற்றி
142 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

ஆராய்ந்தவர்களுள் வி.சி. கந்தையா, சு.வித்தியானந்தன், கா.சிவத்தம்பி, இக்கட்டுரையாசிரியர் ஆகியோர் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள் மேடையமைப்பு இவ்விரண்டு மோடிகளுக்கும் இப்போது பொதுவாயுள்ளது. இம்மேடையை மூன்றாகப் பிரிக்கலாம்.
1. பழகும் மேடை 2. சதங்கை அணிமேடை 3. அரங்கேற்று மேடை இதில் அரங்கேற்று மேடை தனித்துவமானது. வட்டவடிவில் அமைக்கப்பட்டு மண் உயர்த்தப்பட்ட மேடையில், வளைத்து நடப்பட்ட கம்புகளை இணைத்துக் கட்டி, அதன்மேல் குடை வடிவில் சீலைகளை அமைத்து சர்க்கஸ் கூடாரம் மாதிரியான அமைப்பில் இம்மேடை அமைக்கப்படும். கன்னன்குடாவில் அமைக்கப்படும் மேடை தனித்துவமானது. அங்கு நான்கு பக்கங்களுக்கும் நான்கு தோரணங்கள் கட்டும் மரபுண்டு. வளைத்துவர மக்கள் பார்த்திருக்க மேடையில் சபையோர் எனப்படும் பின்பாட்டுக்காரர், மத்தளக்காரர். தாளக்காரர். நிற்க அவர்களைச் சுற்றிச் சபையோரைப் பார்த்தபடி கூத்தள் ஆடல், பாடல், மூலம் கூத்தை நிகழ்த்துவர். காட்சிகளைத் தத்ரூபமாகக் காட்டுவதற்காக இவ்வரங்கினுள்ளே சில மாற்றங்களைச் செய்தனர் என்றும் அறிகிறோம்.
வடமோழ ஆட்டமுறைமை
வடமோடி ஆட்டம் ஒரு பக்கப் பார்வையாளரை நோக்கி ஆடும் ஆட்டமாக அமைந்துள்ளது. அதன் ஆட்டக் கோலங்களும் அவ்வாறே. ஒவ்வொரு பாத்திரத்திற்கும் நிகழ்ச்சிக்கும் தனித்தனியான தாளக்கட்டுக்கள் உள்ளன. வடமோடியில் அரசன் அரசி, வீரன். பறையன் கிழவி என பாத்திரத்திற்குத் தக தாளக்கட்டுக்கள் வேறுபடும். வடமோடியில் ஏறத்தாழ 48 அசைவு வகைகள் உள்ளன. அவை உருண்டு திரண்டு ஒரு கோலமாக வெளிப்படும்.
தென்மோடி ஆட்டமுறைகள்
தென்மோடி வளைத்து இருக்கும் பார்வையாளரை நோக்கி ஆடப்படும் ęj, L LOT 5 அமைந்துள்ளது. (வட் டக் களரி தென்மோடிக்கேயுரியது போலத் தெரிகிறது) இதில் மூன்று வகையான பிரதான தாளக்கட்டுக்கள் உள்ளன. இம்மூன்றுமே மாறிமாறி கையாளப்படுகின்றன. ஏறத்தாழ தென் மோடியில் 78 வகையான அசைவு வகைகள் காணப்படுகின்றன. அவை உருண்டு திரண்டு ஒரு ஆட்டக் கோலமாக வெளிப்படும். இவ்வாட்டக் கோலம் மிகவும் அலங்காரமும், நளினமும்
வாய்ந்தது.
அரங்கியல் 143


Page 84
இவ்வகையில் இவ்விரு நாடக அரங்குகளும் மிக வளர்ச்சி பெற்ற அரங்குகள் எனலாம். இவ்வரங்க வகைகள் பற்றி அரங்கியல், சமூக ஆய்வுகள் நிகழ்த்தப்பட்டுள்ளன. Richard Southern கூறும் மூன்றாவது படி நிலையை இந்நாடகம் உணர்த்துகிறது. சடங்கு நிலையினின்று நாடகம் விடுபட்டமையை இங்கு காணுகிறோம். எனினும் இக்கூத்து மட்டக்களப்பு மக்களின் வாழ்வோடு ஒன்றியிருந்தமை குறிப்பிடத்தக்கது. அது தனியாக ஆராயத்தக்கது.
இக்கூத்துக்கள் கிராமிய நாடகங்களா? அல்லது தம் பழைய நிலையினின்று பாமர மக்களிடம் சென்றுவிட்ட செந்நெறி நாடகங்களா? என்பது ஆராய்விற்குரியது.
pg|ODITI DIT GIDITıp 8-9UTIŘIJö
மட்டக்களப்பு மக்கள் மத்தியில் இன்று காணப்படாததும் 19ம் நூற்றாண்டில் காணப்பட்டதுமான ஒரு நாடக அரங்க வடிவம் டிறாமாமோடி நாடகமாகும். இது யாழ்ப்பாணத்தில் ஸ்பெஷல்டிறாமா. இசை நாடகம், கொட்டகைக்கூத்து என அழைக்கப்பட்டது. மூன்று பக்கம் அடைக்கப்பட்ட மேடையில் ஒரு பக்க பார்வையாளரைக் கொண்டதாய் மேடை அமைத்தே திறந்த வெளியில் இது நடத்தப்பட்டது கல்லடியில் டிறாமாக் கொட்டகை வளவு இன்றும் உண்டு. இது தன் ஊடகமாக கர்நாடக இசையைக் கொண்டது. மராட்டியா, பார்சிய கம்பனிகள் மூலம் தஞ்சாவூருக்கு அறிமுகமான மரபு அங்கிருந்து யாழ்ப்பாணம் வந்து பின் இங்கு அறிமுகமானது. இத்தகைய நாடகங்கள் வெல்காஷிம் ஹால் என் முன்பு அழைக்கப்பட்ட இன்றைய சுபராஜ் சினிமா தியேட்டரில் நடிக்கப்பட்டன. இதனை விலாசம் எனவும் அழைத்தனர். மட்டக்களப்பில் சுகிர்தவிலாசசபை என ஒரு நாடக சபையும் இருந்தது.
பசான் அல்லது பாசுக்க அரங்கம்
கத்தோலிக்க மதத்தின் வருகையினால் தமிழர் மத்தியில் புகுந்த ஒரு அரங்கம் இது மனித உருவிலான பாவைகளைக் கொண்டு யேசுவை சிலுவையில் அறையும் நிகழ்ச்சி ஈஸ்ரர் நாளின் பெரும் அரங்கில் நடிக்கப்படும். பாவைகளுடன் வேடமிட்ட மனிதர்களும் இதில் கலந்து கொள்வர். மக்களும் பங்கு கொள்வர். மனித அளவிலான மரத்தாற் செய்யப்பட்ட ஆசீர்வதிக்கப்பட்ட மேரி, மகதலேனா. சாதுயோன், வெறோனிக்கா உருவங்களும், சிலுவையும் மக்களால் காவிச் செல்லப்படும். இந்நாடகத்தின் படைவீரர்களாக மாந்தர் வேடம் தாங்குவர். வீதியும் மேடையாகப் பயன்படுத்தப்படும். இப் பசான் நாடகங்கள் இசை தழுவியனதாய் இருக்கும். இவ்விசை மேனாட்டு சாயல் பெற்றதாய் இருக்கும். இத்தகைய நாடகங்கள் மட்டக்களப்பு சொறிக்கல்முனை, மாதா கோயில் முன்றல்களில் நிகழ்த்தப்படுகின்றன.
144 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

Richard Southern கூறும் நாடகத்தின் நாலாவது, ஐந்தாவது படிநிலைகளை இவை காட்டுகின்றன. அதாவது அடைக்கப்பட்டதுமான பலர் கூடுவதுமான அரங்கும், வர்ணம் தீட்டப்பட்ட திரைகளும். இதிற் காணப்படுகின்றன. இவையனைத்தையும் நாம் பாரம்பரிய அரங்குகள் எனலாம். டிறோமாமோடி இன்று வழக்கில் இல்லாதவை. ஏனையவை ஜிணித்த நிலையினாயினும் பயில் நிலையிலுள்ளன.
மட்டக்களப்பின் நவீன அரங்கு
மட்டக்களப்பில் காணப்படும் நவீன அரங்கை மூன்று முக்கிய பிரிவுகளுக்குள் அடக்கலாம்.
1. LDG60TITUgu BTL-5 gyri (5 (Romantic Theatre) 2. யதார்த்த நாடக அரங்கு (Realistic Theatre) 3. இயற்பண்பு, யதார்த்த எதிர் நாடக அரங்கு (Anti Naturalistic Realistic
Theatre)
மனோரதிய நாடக அரங்கு
இலங்கையில் தமிழர் மத்தியில் ஆங்கிலக்கல்வி உண்டாக்கிவிட்ட மத்திய தரவர்க்க வருகையின் பின்னரேயே நவீன நாடக அரங்கு தோற்றம் பெறுகிறது. மட்டக்களப்பும் அதற்கு விதிவிலக் கன்று. கலையரசு சொர்ணலிங்கம் பாணியில் அமைந்ததும், மூன்று பக்கப் பார்வையாளருக்கு நடத்தப்படுவதும் மனோரதிய (Romantic) நடிப்பு முறையினைக் கொண்டதும் ஆன ஒரு வகை நாடக அரங்கே மனோரதிய நாடக அரங்கு,
இவற்றில் பழமையான பார்ஸிவழி நாடக அரங்கின் தாக்கமும் இருந்தது. ராஜாராணிக்கதைகளையும் செயற்கையான உரையாடல்களையும் கொண்டனவாக இவ்வரங்கு அமைந்தது. இன்றுவரை இவ்வரங்கு ஊர்களில் மன்றங்களாலும் பாடசாலைகளாலும் பின்பற்றப்படுகின்றது. சினிமாவின் செல்வாக்கு இதில் நிறைய உண்டு.
யதாய்த்த நாடக அரங்கு
மூன்று பக்கம் அடைக் கப்பட்ட மேடையில் ஒருபக் கப் பார்வையாளருக்கு நிகழ்த்தப்படுவது இது. ஆனால் இதில் சாதாரண மனிதர்களின் கதையே நிகழ்த்தப்படும். பேச்சுத்தமிழ் அல்லது தராதரத்தமிழ் இதிற் பயன்படுத்தப்படும். முப்பரிணாமப் பொருட்கள் மேடைப்பொருளாகப் பயன்படுத்தப்படும் இதனை நாம் இயற்பண்பு நாடக அரங்கு (Naturalistic Theatre) 6T60TGorb.
அரங்கியல் 145


Page 85
யதார்த்த எதிர் நாடக அரங்கு
மட்டக்களப்பு அரங்கில் இவ்வரங்கு பெரிய வளர்ச்சி பெறாவிடினும் புத்தமைப்பட்ட கூத்து அரங்கு, சிறுவர் அரங்கு. நவீன நாடக அரங்கு என அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட அரங்கு ஆகியவற்றை இதனுள் அடக்கலாம்.
பாடசாலைகளையும், பல்கலைக்கழகத்தையும் மையமாகக் கொண்டு இவ்வரங்கு செயற்படுகிறது.
நவீனநாடக அரங்கின் நெறிமுறைகளை அறிந்து அதன்வழி உருவாக்கப்படும் நாடக அரங்காக இவ்வரங்கு உருவாகாமையினால் தேசிய நிலையில் கணிக்கப்படும் தரத்திற்கு இவ்வரங்கு இன்னும் வளர்ச்சி அடையவில்லை. போலத் தெரிகிறது.
இவ்வரங்குகளில் முதலிரு அரங்குகளும் Richard Southern கூறிய ஆறாவது படிநிலைக்குள் அடங்கியவை. கடைசியரங்கு ஏழாவது படிநிலைக்குள் அடங்குமாயினும் (அதாவது பொய்மைக்கு எதிரானது ஆயினும்) பொய்ம்மைக்கு எதிரான அரங்கு என்ற இந்த நாடகத் தத்துவத்தினை உள்வாங்கி பிரக்ஞை பூர்வமாக நிகழ்த்தப்படுவனவாயில்லை.
6225/Teifi II
தொகுத்து நோக்குமிடத்து உலக நாடக வரலாற்று ஆய்வாளர்கள் சிலர் உலகரின் நாடகங்களையெல்லாம்
வகைப்படுத்தி ஏழுபடி நிலைகளை உருவாக்கினர். ஆனால் இந்த ஏழு நிலைகளையும் ஒரே இடத்தில் கானும் தன்மையை மட்டக் களப்பில் கானுக்றோம் . (இது மட்டக் களப்புக்கு மாத்திரமுடைய தன்மையன்று. ஆசிய நாடுகளில் சில பிரதேசங்களுக்கும் இது பொருந்தும்)
இவ்வரங்க வளர்ச்சியில் பாரம்பரிய அரங்கு சிறந்து வளர்ந்து ஆழமாக இப்பகுதியில் வேரூன்றியுள்ளது. நவீன அரங்கு சிறப்பாக வேரூன்றவில்லை. சினிமாத் தாக்கமும் நாடகம் பற்றிய சரியான பிரக்ஞை இன்மையும் இதற்குக் காரணமாகலாம். எனினும் அண்மைக் காலமாக நடைபெறும் முற்சிகள் நம்பிக்கை தருவனவாயுள்ளன. பொறுத்திருந்தே நோக்க வேண்டும்.
146 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

பாண்டிருப்புதிரெளபதைஅம்மன் கோயில் பாரதச்சடங்கு
ஒருநாடக நிலைநோக்கு
தமிழ் நாட்டில் இன்று வளர்ச்சி பெற்றுக் காணப்படும் பாரத விழாவின் புராதனத் தன்மையையும், முல வடிவத்தையும் பாண்டிருப்பு திரெளபதி அம்மன் கோயிற் பாரதப் படிப்பும், தீப் பள்ளயச் சடங்கும் உணர்த்துகிறதோ என்ற ஐயம் எழுகிறது.
நாடகம் மதச் சடங்குகள் (Religious rituals) அடியாகத் தோன்றியது என்பது ஆராய்வாளர் முடிவாகும். ஏனைய கலைகளை விட நாடகக் கலை கூட்டு முயற்சியிற் பிறக்கும் கலையாகும். பிறக்கும் போதே கூட்டு முயற்சியிற் பிறக்கும் கலையாகும். பிறக்கும் போதே கூட்டு முயற்சியிற் பிறப்பது போல அனைவரையும் ஒன்றிணைக்கின்ற கலையாகவும் அது உள்ளது. சுருங்கச் சொன்னால் சமூகக் கூட்டுப் பொதுமையினை நாடகம் ஏற்படுத்துகிறது.
"நாடகத்தின் அச்சாணியான அம்சம் அதன் சமூகக் கூட்டுப் பொதுமையாகும். இச் சமூகக் கூட்டுப் பொதுமையினை நாடகம் எங்கிருந்து பெற்றுக் கொள்கிறது? நாடகம் சமயச் சடங்குகளின் அடியாகத்
அரங்கியல் 147


Page 86
தோன்றியமையே நாடகத்தின் இப்பண்பினை அதன் மிக முக்கிய பலமாக ஆக்கியுள்ளது.” என்பார் பேராசிரியர் கா. சிவத்தம்பி,
பாரம்பரியத்தால் நிறுவப்பட்ட மதத்துடனும், நம்பிக்கைகளுடனும் சம்பந்தப்பட்ட கிரியைகளின் தொகுதியே சடங்குகளாகும். ஒரு குழுவிலிருப்போர் முன்னொரு நாள் தம் குழுவிலிருந்த மூல பிதாக்கள் செய்த செயலை மீண்டும் செய்வதன் மூலம் தாம் இலாபம் பெறலாம் என எண்ணி அதே செயல்களைத் திருப்பிச் செய்தனர். அவையே சடங்குகளாயின. இச்சடங்குகளுக்கு அடிப்படை நம்பிக்கை ஐதீகமாகும். ஒரு ஐதீகம் ஒரு குறிப்பிட்ட பொருளாதாரச் சூழலில் நிகழ்த்தப்பட்டது. சடங்கு நடத்தப்பட்ட ஆரம்ப காலங்களிலே இச்சடங்குகளில் அனைவரும் பங்கு கொண்டனர். ஒன்றாக ஆடினர், பாடினர், மதுவருந்தினர். நிகழ்த்துவோர் ஓரிருவராயினும் சகலரும் அச்சடங்கில் நம்பிக்கை உடையோராய் இருந்தனர். அந்நிலையில் குழு நிலையிலுள்ள சகலரையும் அச்சடங்கு பிணித்து நின்றது. முழுச் சமுதாயத்திற்கும், பொதுவான சடங்கு நடக்கையில் அது ஒரு பெரு விழாவாகவும் அமையும். நடத்தப்படும் காலம், அல்லது இடம், அதனை நடத்துபவர்கள் என்பவரை அடிப்படையாகக் கொண்டே விழா முக்கியத்துவம் பெறும். மீளச் செய்தலும் தொடர்பு கொள்ளலும் மதச் சடங்குகளில் முக்கியமானவையாகும்.
பொருளாதார மாற்றம் காரணமாக கிரியைகளில் (சடங்குகளில்) நம்பிக்கையின்மை ஏற்படுகையில், அதே கிரியையின் சில அம்சங்களை பாரம்பரியம் பேணல் காரணமாக தொடர்ந்தும் நிகழ்த்த ஆரம்பிக்கின்றனர். காலப்போக்கில் இந்நிகழ்வுகளை நிகழ்த்த தனிக்குழு உருவானது. இக்குழு தனித் திறமைகளை வளர்த்தெடுத்தது. இங்கிருந்துதான் கலைகள் தோன்றின. கலைஞர்கள் உருவானார்கள்.
சிறப்பாக ஆசிய நாடுகளிலும் ஏனைய பகுதிகளிலும் பின் தங்கிய மக்கள் வாழ் பிரதேசங்களில் நிகழ்த்தப்படும் சமயச் சடங்குகளிலே புராதன நாடக அம்சங்கள் பலவற்றைக் காண முடியும். இக்கிரியைகள் நடத்தும் மக்கள் அதனை நாடகம் என்று நினைப்பதில்லை.
நாடகத்திற்குப் பிரதானமாக மூன்று அம்சங்கள் தேவை. ஒன்று நடிகர்.மற்றது பார்வையாளர். மூன்றாவது அம்சம் மேடை நடிகர் பார்வையாளர் இணைப்பில் மேடையில் நடைபெறுவதே நாடகம். மேடை என்பது கட்புலனாகக் காட்சி முகிழ்க்கும் இடம். அது உயரமாகவும் இருக்கலாம். சம தளமாகவும் இருக்கலாம். பரந்த வெளியாகவும் இருக்கலாம். சமயச் சடங்குகளிலே இம் மூன்று அம்சங்களும் இடம் பெறுகின்றன. அதனை நிகழ்த்துவோர் நடிகர் போல் அமைய பக்தர் பார்வையாளராக கோயில் வீதி அல்லது கோயிலின் சில இடங்கள் மேடையாகின்றது. சமயச் சடங்குகளில் பார்வையாளர், நடிகர் பேதமில்லை. பார்வையாளரே நடிகராக நாடகத்தில் பங்கும் ஏற்பர்.
148 பேராசிரியர், சி. மெளனகுரு

இங்கு மட்டக்களப்பின் திரெளபதை அம்மன் கோயிலில், சிறப்பாக பாண்டிருப்பு திரெளபதை அம்மன் கோயிலில் நடைபெறும் ஒரு சடங்கின் நாடகத் தன்மை விபரிக்கப்படுவதுடன் அது தமிழ் நாட்டில் நடைபெறும் திரெளபதை அம்மன் சடங்குடன் ஒப்பு நோக்கவும் படுகிறது.
மட்டக்களப்பில் வணக்கத்திலுள்ள பெண் தெய்வங்களுள் திரெளபதை அம்மனும் ஒன்றாகும். மட்டக்களப்புப் பிரதேசத்திலுள்ள பாண்டிருப்பு, பழுகாமம், கல்லடி, மட்டிக் களி ஆகிய இடங்களிலே அமைந்திருக்கும் திரெளபதை அம்மன் கோயில்கள் குறிப்பிடக்குரியன. தீக்குளிக்கும் வைபவமே இங்கெல்லாம் இறுதி நாட் பெரும் காட்சியாக நடத்தப்படுகின்றது. காளி, மாரி, வைரவர் எனச் சிறு தெய்வங்கள் தெய்வமாடுவோர் மீது முற்படும். அத்தோடு திரெளபதி போலவும் பாண்டவர் போலவும் தெய்வம் ஏறி ஆடுவோர் தம்மைப் பாவித்துப் பாரதக் கதையின் சில பகுதிகளைக் கோயிற் சடங்கின் போது நிகழ்த்துவர் பஞ்ச பாண்டவர் வனவாசம் செல்லுதல், அருச்சுனன் தவஞ் செய்யச் செல்லுதல், அரவானைக் களப்பலி கூட்டுதல் ஆகியன இவர்கள் நிகழ்த்தும் நாடக அம்சம் நிரம்பிய சடங்குகளாகும்.
ஒரே நேரத்தில் நாடகமாகவும், சடங்காகவும் தோன்றும் இத் திரெளபதி அம்மன் கோயிலின் சடங்குமுறை மட்டக்களப்பின் சிறு தெய்வக் கோயிற் சடங்கு முறைகளினின்று நாடக அம்சத்திற் சற்று வளர்ச்சியடைந்த நிலையிற் காணப்படுகிறது எனலாம். பாண்டிருப்பிலுள்ள திரெளபதை அம்மன் கோயிலே இங்குள்ள திரெளபதை அம்மன் கோயில்களுள் புராதன கோயிலாகவும் கருதப்படுகிறது. அங்கு நடைபெறும் சடங்கு முறையினைக் கொண்டு இதன் தன்மைகள் கீழே விளக்கப்பட்டுள்ளன. திரெளபதி அம்மன் கோயில் பாண்டிருப்பில் அமைந்திருப்பினும் சூழவுள்ள மணற்சேனை, நற் பிட் டிமுனை, சேனைக் குடியிருப்பு ஆகிய கிராமங்களையும் உள்ளடக் கியே இச் சடங்கு மேற்கொள்ளப்படுகிறது. அதாவது இச்சடங்கினுடைய பிரதான நிகழ்ச்சிகள் பாண்டிருப்பு அம்மன் கோயில் முன்றலில் நிகழ்ந்தாலும், சில நிகழ்ச்சிகள் மேற்குறிப்பிட்ட ஊர்க் கோயில்கள், வீதிகள், சந்திகள் எங்கும் நடைபெறும். ஒரு குறிப்பிட்ட ஊரவர் மாத்திரமன்றி, சகல ஊரவர்களும் பங்கு கொள்ளும் நிகழ்ச்சியாக இது நடைபெறுகிறது.
திரெளபதி அம்மன் கோயிலில் மொத்தமாக 18 சடங்குகள் நடைபெறுகின்றன. 1ஆம் சடங்கு தொடக்கம் 6ஆம் சடங்கு வரை வழமை போலப் பூசைகள் நடைபெறுகின்றன. 7ஆம் சடங்கன்று அருகிலுள்ள மாணிக்கப்பிள்ளையார் கோயிலில் இருந்து நாராயணன் சிலை கொண்டு வரப்படுகின்றது. 8, 9, 10, 11 ஆம் சடங்குகள் பின்னர் வழமை போல் நடைபெறுகின்றன.
அரங்கியல் 149


Page 87
12ஆம் சடங்கன்று கலியாணக் கால் வெட்டுதல் என்னும் நிகழ்ச்சி நடைபெறுகிறது. கொஸ்தாவர் வளவிலிருந்து பூவரசு மரம் வெட்டி வந்து திரெளபதி அம்மன் கோயிலுக்குள் வைத்து அதனைச்சுற்றி சேலை கொய்து மறைத்து வைப்பர். திரெளபதியை துகிலுரிந்த போது நாராயணன் இருந்த இடம் அது என்று நம்பப்படுகிறது) பின்னர் 13, 14, 15 ஆம் சடங்குகள் வழமை போல நடைபெற்று 16ஆம் சடங்கு பாரதக் கதையை நடிக்கும் வகையில் ஆரம்பமாகிறது.
16ஆம் சடங்கன்று வனவாசம் ஆரம்பமாகின்றது. துரியோதனனுடன் சூதாடித் தோற்ற பஞ்ச பாண்டவர் ஐவரும், திரெளபதியும் வனவாசம் செல்வது போன்ற காட்சி அன்று அபிநயிக்கப்படுகின்றது. பஞ்ச பாண்டவருக்கும், திரெளபதிக்கும் ஆறுபேர் உருவேறி ஆட அவர்களை உண்மையான பாண்டவர்களாகவும், திரெளபதியாகவும் நினைத்து மக்கள் பூஜிப்பர். திரெளபதி அம்மன் கோயிலை அத்தினாபுரியாக வைத்து அதினின்று வெளிப்பட்டு மணற்சேனை, நற்பிட்டிமுனை, சேனைக்குடியிருப்பு ஆகிய கிராமங்களுக்குச் சென்று திரும்புதல் வனவாசம் சென்று திரும்புவதாக அபிநயிக்கப்படுகிறது. இச்சடங்கு தொடங்கும் நாளன்று தருமருக்கு உருவேறி ஆடுபவர் பாண்டிருப்பிலுள்ள சந்தியில் (வாள் மாற்றும் சந்தி) இருப்பார் வீமனுக்கு ஆடுபவர் அவரை மூன்று தரம் வளைத்து ஆடி வணங்கி நிற்பர். தருமர் அவரிடம் கையில் ஒரு வாளைக் கொடுப்பார். அவர் அந்த வாளை எடுத்துக் கொண்டு சென்று பக்கத்திலுள்ள ஆட்களின் வளவுகளுட் புகுந்து அங்கு காணப்படும் காய், கனிகளை வெட்டிக் கொண்டு வருவார். வீமனின் பின்னாற் செல்லுபவர்கள் அவற்றைச் சுமந்து வருவர். அவையாவும் கோயிலுக்கே சேரும். வனவாச காலத்தில் காட்டில் வீமசேனன் பாண்டவருக்கு காய், கனி தேடிக்கொடுத்தமையை அபிநயிப்பதை இங்கு அவதானிக்கலாம்.
பின்னர் அங்கிருந்து புறப்பட்டு பாண்டவர்களும், திரெளபதியம், பூசாரிமாரும், பின் தொடர்வோரும் உடுக்கடித்துப் பாடியபடி அருகிலுள்ள வெள்ளரசம்மன் கோயிலுக்குப் போவார்கள். பின்னர் மணற்சேனைக்கு வந்து மண்டபத்தடியிற் சிலநேரம் தங்கியிருப்பர். அதன்பின் நற்பிட்டிமுனை கந்தசுவாமி கோயிலுக்குட் செல்வர். பின் பிள்ளையார் கோயிலுக்கு வருவர். அங்கு வண்ணான் விரித்த வெள்ளையில் பாண்டவரும், திரெளபதியும் இருக்க, பூசாரிமார் பிள்ளையாருக்கு பூசை நடத்துவர்.
பாண்டவர்களும் பிள்ளையாரை வணங்கி விட்டுச் சேனைக் குடியிருப்பிலுள்ள மாரியம்மன் கோயிலுக்குச் சென்று கும்பிட்டுச் சேனைக்குடியிருப்பு விஷ்ணு கோயில், காளி கோயில் செல்வர். அங்கு காளி கோயிலில் காளி, வைரவர் ஆகிய தெய்வங்கள் முற்பட்டு ஆடும். பின்னர் அங்கிருந்து வெளிக்கிட்டு வரும் வழியில் ஓரிடத்தில் துரியோதனன்
150 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

பட்ட இடம் என்றோர் இடமுண்டு. அப்பக்கத்தால் வருகையில் மேளதாளம் உடுக்கு பாடல் ஒலிக்காது மெளனமாக வருவர். கடைசியில் பாண்டிருப்பின் பெரிய குளக் கட்டில் ஏறுவர். ஏறியதும் பழையபடி மேள, உடுக்கு ஒலி எழுப்பப்படும். அங்கு மக்கள் பாணக்கம் கரைத்து வைத்திருப்பர். அதைக் குடித்துமீண்டும் மாணிக்கப் பிள்ளையார் கோயிலுக்கு வந்து அவரைக் கும்பிட்டு பழையபடி திரெளபதை அம்மன் கோயிலுக்கு வருவர்.
அத்தினாபுரத்தினின்று சூதாடித் தோற்று பாண்டவரும், திரெளபதியும் வனவாசம்சென்றமையும், அங்கு வீமன் காய், கனிகளை வனங்களினின்று பெற்று ஐவருக்கும் அளித்தமையும், பின்னர் 12 வருடம் வனவாசம் முடித்து 1 வருடம் அஞ்ஞாதவாசம் இருந்தமையும் இவர்கள் அபிநயித்துக் காட்டுதலே வனவாசம் என்னும் 16 ஆம் சடங்கு நிகழ்ச்சியாகும். இச்சடங்கு நாடகம் பகலில் தான் நடைபெறும். திரெளபதை அம்மன் கோயிலும், மேற்குறிப்பிட்ட 4 ஊர்க் கோயில்களும், ஊர் வளவுகளும், வீதிகளும், சந்திகளுமே இந்நாடகத்தன்மை வாய்ந்த சமயச் சடங்கு நிகழிடமாகும். ஊர் மக்கள் அனைவரும் இச்சமயச் சடங்கு நாடகத்தின் பார்வையாளராகவும், பங்காளராயும் ஒரே நேரத்திற் செயற்படுகின்றனர்.
17 ஆம் சடங்கு தவநிலை எனப்படும் சடங்காகும். வனவாசச் சடங்கின் போது தருமரும், வீமனும் முக்கிய இடத்தினைப் பெற இங்கு தருமருடன் அருச்சுனன் முக்கிய இடத்தினைப் பெறுகின்றான். அன்றைய சடங்கில் திரெளபதி அம்மன் கோயில் முன்றலில் நிற்கும் பெரிய மரமொன்றின் உச்சியில் கூடு கட்டி அதற்கு ஏற ஏணியும் அமைத்திருப்பர். அன்றிரவு 12 மணி வரை ஏனைய தெய்வங்கள் எல்லாம் ஆடி முடிந்த பின்னர் அருச்சுனனுக்கு ஆடுபவர் தவ நிலைக்குப் போகப் புறப்படுவார். காவி உடை அணிந்து, பூசாரிமார் பாட அருச்சுனன் கோயிலை விட்டு வெளியே வருவார். அந்நேரம் தருமர் கோயிலின் சந்தன மண்டபத்துள் இருப்பார்.
அருச்சுனன் வந்து தருமரை 3 முறை வணங்கி ஆடியதும் பாடல் பாடப்படும். அருச்சுனன் பாடுவது போல இப்பாடல் அமையும்.
ஆண்டி வடி வெடுத்து சந்நியாசி ஆகி நான் அரியதவம் போறன் அண்ணை. என்ற பாடலுக்குத் தருமர் தலை அசைத்துச் சிவனிடம் சென்று வரம் பெற்று வரச் சொல்லி அனுப்புவார். அருச்சுனன் அங்கிருந்து புறப்பட்டு கோயில் வீதியை அடைந்து, தவநிலைக்குப் போகும் வழியில் பேரண்டச்சி வந்து வழி மறிப்பாள். பேரண்டச்சிக்கு வருபவர் முகத்திலே ஒப்பனை செய்து பேரண்டச்சி போன்ற உருவம் பூண்டு (பெரும்பாலும் இது வடமோடிக் கூத்தில் வரும் அரக்கர் அணியும் உடுப்புக்களைப் போல அமையும்.) வந்து அருச்சுனனை வழி மறிப்பாள்.
அரங்கியல் 15


Page 88
வழி மறிக்கும் அரக்கி பின்வருமாறு பாடுவாள்.
மார்பைப் பார் தோளைப் பார்
சந்நியாசி சந்நியாசி - என்
வண்ணமுகம் நீர் பாரும்.
தோளோடு தோளணைத்து
சந்நியாசி சந்நியாசி
சுகமுத்தம் தாருமய்யா.
ஐயா நீ
ஓரிரவு நீயிருந்து
சந்நியாசி சந்நியாசி
உறங்கியிருந்து போங்காணும்.
கட்டிலுண்டு மெத்தையுண்டு
சந்நியாசி சந்நியாசி
கால் பிடிக்க தாதியுண்டு. என்ற பாடலைப் பாடி பேரண்டச்சி அருச்சுனனை மறிக்க அருச்சுனன் பின் வருமாறு அதற்கு உத்தாரம் கூறுவான்.
என்னதான் சொன்னாலும்
சண்டாளி சண்டாளி
ஏறெடுத்துப் பாரனடி
அடி நான்
ஆதி கைலாசம்
சண்டாளி சண்டாளி
அரன்பதிக்குப் போறனடி
போற வழி தனிலே சண்டாளி சண்டாளி
பிழைகேடு செய்யாதடி
இப்பாடலுக்குத் தக அருச்சுனனுக்கு வேடம் பூண்டவர் ஆட்டமும்
ஆடுவார். பேரண்டச்சி மறித்து ஆடுவாள். இவர் மறுப்பார். இறுதியில் அருச்சுனன் தவநிலை நோக்கிச் செல்லுகையில் பன்றியாக வேடமிட்டு ஒருவர் வந்து அருச்சுனனை மறிப்பார். (பாரதக் கதையில் சிவன் பன்றியை விட்டமை இங்கு நினைவு கூரப்படுகிறது. பன்றியாக உருவம் பூண்டு வருபவர் பாடுவதில்லை. அருச்சுனனுக்கு முன்னால் பன்றி அங்கும் இங்கும் ஓடும். தவநிலை நோக்கி அருச்சுனன் செல்வார். அச்சமயம் அருச்சுனனுக்குப் பின்னாற் செல்லும் பூசகர்களும் பாடகர்களும் பின்வரும் பாடல்களைப் பாடிச் செல்வர்.
முன்னழகு கண்டாலோ
அருச்சுனப் பெருமாள்
முன் தொடர்வார் ஆயிரம் பேர்
பின்னழகு கண்டாலோ
அருச்சுனப் பெருமாள்
பின் தொடர்வோர் ஆயிரம்பேர்.
52 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

இறுதியில் பன்றி மீது அருச்சுனன் அம்பு எய்து விட்டு ஏணியில் ஏறிச் சென்று தவ நிலையில் நிற்பார் நின்று பதிகம் பாடுவார்.
தத்துவபோத ஞான சமய நூல் பலவும் கற்றேன் புத்திபோல் உன் சீர்பாதம் புரிந்து நான் பேறு பெற்றேன் முத்தியே தருவாய் ஆதி முதல்வனே நமச்சிவாயம். இப்பாடல்களைப் படித்து முடித்த பின்னர் அங்கிருந்து வாழைப் பழங்களை எடுத்து அக்காட்சியைப் பார்த்தபடி நிற்கும் மக்களை நோக்கி வீசுவார். மக்கள் போட்டி போட்டுக் கொண்டு பக்தி சிரத்தையோடு இப்பழங்களை எடுத்துக் கொள்வர். அதன் பின்னர் சங்கினை எடுத்து ஊதி மணியும் அடித்து விட்டு கீழே இறங்கி வருவார். இங்கு சிவன் வருதல், மற்போர் புரிதல், பாசுபதாஸ்திரம் கொடுத்தல் எதுவும் அபிநயிக்கப் படுவதில்லை. பின் வசந்த மண்டபத்தில் இருக்கும் அண்ணனிடம் செல்லுவார். சென்று நடந்த விடயத்தைக் கூறுவார். அதன் பின் இரவு மூன்றரை மணியளவில் அரவானைக் களப்பலி கூட்டும் சடங்கு நடைபெறும். வனவாசத்தில் தருமனும், வீமனும், அருச்சுனன் தவநிலையில் அருச்சுனனும், தருமரும் முக்கிய இடம் பெறுவதைப் போல அரவானைக் களப்பலிக் கூட்டும் சடங்கில் தருமரும் திரெளபதியும் முக்கிய பாத்திரங்களாகின்றார்கள். முதல் நாள் அரவானைப் போல ஒரு மண்ணுருவஞ் செய்து கோயிலின் ஒரு பக்கத்தில் மூடி வைத்திருப்பர். அருச்சுனன் தவநிலைக்குச் செல்லுகையில் அரவானை எடுத்துச் சென்ற கமலகன்னி கோயிலுக்குட் கொண்டு வைப்பர். தவநிலை முடித்துத் தருமரிடம் வந்து விபரங்களைக் கூறிவிட்டு அருச்சுனன் சென்றதும் திரெளபதியும் தருமரும் கமலக்கன்னிக் கோயிலுக்குட் செல்வர். சென்று அங்கு அரவானின் சிரத்தைத் தருமர் பிடிக்க திரெளபதி அவன் சிரத்தை அறுப்பாள். சிரமறுக்கையில் பின்வரும் பாடல்களைப் பாடித் திரெளபதி புலம்புவாள்.
விநாயகரை முன்னிறுத்தி என் மகனே அரவானே நாக கன்னி புத்திரனே உன் சிரமறுக்க மனம் துணிந்தோம்.
தந்தை சிரம் பிடிக்க என் மகனே அரவானே நாக கன்னி புத்திரனே பெற்ற பிள்ளையை நாம் கழுத்தறுத்தோம்.
அரங்கியல் 53


Page 89
பாரதமும் என்னாலே என் மகனே அரவானே நாக கன்னி புத்திரனே படை போரும் என்னாலே நாங்கள் பூவுலகம் ஆளவென்று என் மகனே அரவானே நாக கன்னி புத்திரனே பெற்ற புத்திரனைக் கழுத்தறுத்தோம்.
கூந்தல் முடிப்பேனடா - என் மகனே அரவானே நாக கன்னி புத்திரனே குரமரொடு சேர்வனடா.
திரெளபதி புலம்பும் இப்பாடல்கள் இனிய இசையும் மனதைக் கவரும் தன்மையும் வாய்ந்தவை. துயரம் கவிந்த ஒரு சோகச் சூழ்நிலையைத் தோற்றுவிப்பவை. தொடர்ந்து திரெளபதி அரவானின் சிறப்புக்களையும், துரியோதனின் கொடுமைகளையும், தமது நிலையினையும் பாடல்களிற் பாடி அவன் தியாகத்தையும் பலவாறு புகழ்ந்தும் தாங்கள் எப்படியும் இதற்கும் சேர்த்துத் துரியோதனனைப் பழி வாங்குவோம் எனப் புலம்புவாள்.
இப் பாடல் முடிந்ததும் கோயிலில் வீரகும்பம் நிறுத்துவர். பின்னர் கடற்கரை செல்வர். சென்று மீண்டும் வரும் வழியில் வீமனுக்கு ஆடிச் செல்பவர் கள்ளி மரம் வெட்டி வந்து அதனை 4 துண்டாக்கி, 4 மூலைக்கும் நாட்டிக் கோயில் முன்றலில் தீக்குளி உண்டாக்குவர். 7 மணிக்கு குருக்கள் வந்து ஹோமம் வளர்த்து தீ மூட்டுவர். திரெளபதியும், தருமருமே தீயை வைப்பார்கள். பின்னர் எல்லோரும் சென்று கடலிற் குளித்து விட்டு, உடல் முழுவதும் மஞ்சள் பூசி கையில் அரிசியுடன் வந்து, அரிசியைத் தீக் குளிக்குள் எறிந்து விட்டுக் கோயிலை வலம் செய்து வந்து தீக் குளிக்கு முன் நிற்பர். பின், தருமர் முதலிற் தீக் குளிக்குள் இறங்க, பின்னர் எல்லோரும் வரிசையாக இறங்கித் தீப் பாய்வர். இத் தீப் பாய்தலுடன் அன்றைய இறுதிக் காட்சி முடிவடையும். சிறு தெய்வக் கோயிற் சடங்குகளைப் போல இங்கு உடுக்கடித்து, உருவேற்றித் தெய்வம் வரச் செய்து காவியம் பாடிச் சடங்கு நடைபெறினும் வைரவர், அம்மன் ஆகிய தெய்வங்கள் வந்து ஆடினும் இங்கு முக்கியம் பெறுபவர்கள் பஞ்ச பாண்டவரும், திரெளபதியும் அவர்கள் நடத்தும் செயல்களுமே. வனவாசம், தவநிலை, களப்பலி ஆகிய மூன்றும் முழுக்க முழுக்கச் சடங்குகளிடையே நிகழ்த்திக் காட்டப்படும் நாடகங்கள் என்றே நாம் கொள்ள வேண்டும். அவற்றை வெறும் நாடகம் ஆக்காமல் சடங்குகளுடன் இணைத்துள்ளமை இங்கு அவதானித்தற்குரியது.
பாண்டவரும், திரெளபதியும் எப்போதும் இந் நிகழ்ச்சிகளிற் பங்கு கொள்ளினும் வனவாசத்தில் தருமரும் வீமனும், தவநிலையில் தருமரும் அருச்சுனனும், களப்பலியில் தருமரும் திரெளபதியும் முக்கியமான
犁54 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

பாத்திரங்களாக இருந்து இந் நாடகத்தினை நடத்திச் செல்வதைக் காண முடிகிறது. கோயில் முன்றிலே மேடையாக அமைய இக் காட்சிகளிற் பெரும்பாலானவை மேடையாகிய அம் முன்றிலிலேயே நடைபெறுகின்றன. மட்டக்களப்பின் சிறு தெய்வக் கோயில்களிற் நடைபெறும் சமயச் சடங்குகளில் ஆடலிற் பங்கு கொள்பவர் பாடுவதில்லை. (கட்டு மாத்திரமே கூறுவர்) ஆனால் இங்கு தெய்வ நிலையில் உருவேறி நிற்பவர்களும், சில சமயங்களில் மக்களால் வணங்கப்படுபவர்களுமான திரெளபதி, தருமர். அருச்சுனன், வீமன் ஆகிய தெய்வங்கள் முற்பட்டு ஆடும். ஆட்டக்காரரே பேசி, நடித்து, பாடி இந் நிகழ்ச்சிகளை நடத்திக் காட்டுவர்.
மட்டக்களப்பின் சிறு தெய்வக் கோயில்களில் நடைபெறும் சமயச் சடங்குகளில் பாத்திரத்தைத் துலக்கமாகக் காட்ட வேடமணிதல் பெரும்பாலும் இல்லை. இச் சடங்கிலே வேடமிடுதலைக் காண்கின்றோம். அத்துடன் சமயச் சடங்குகளிற் சம்பந்தப்படாத பேரண்டச்சி, பன்றி போன்ற உயர்திணை, அஃறிணைப் பாத்திரங்கள் அதற்குத் தக வேடமணிந்து இந்நாடகம் சார்ந்த சமயச் சடங்கிற் பங்கு கொள்வதனையும், அரவானைப் போன்ற உருவம் செய்யப்பட்டு நாடகத்தில் அவ்வுருவமும் பங்கு பெறுவதனையும் காணுகிறோம். பாரதக் கதைகளின் பிற்பகுதி நாடகமாக நடிக்கப்பட்ட போதும் முழுவதும் நடிக்கப்படவில்லை. கோயிற் சடங்குகளுடன் சம்பந்தப் பட்ட பகுதிகளே நடிக்கப் படுவது மனங் கொள்ளத் தக்கது.
நடைபெற வேண்டிய நிகழ்ச்சிகளைப் பூசாரிமாரும், பாடுவோரும் தம்முடைய பாடல்களாலேயே கூறி விடுகின்றமை. மட்டக்களப்புக் கூத்துக்களில் காணப்படும் அண்ணாவியார், பிற்பாட்டுக்காரரை நமக்கு ஞாபகப்படுத்துகிறது. மட்டக்களப்புக் கூத்துக்களிலே சில நிகழ்ச்சிகளைக் கூத்தர் அபிநயித்துக் காட்ட நிகழ்த்த முடியாத பல நிகழ்ச்சிகளை அண்ணாவியரும், பிற் பாட்டுக்காரரும், சபை விருத்தம், சபைத்தரு என்பன மூலம் கூறிச் செல்கின்றனர். திரெளபதி அம்மன் கோயிலிற் காணப்படும் இம்முறை கிரேக்க நாடகத்தின் கோரஸ் முறையினை ஞாபகத்திற்குக் கொண்டு வருகின்றது. கிரேக்க தெய்வமான டயோனிஸஸின் கூட்டுப் பாடலில் இருந்து கிரேக்க நாடகம் தோன்றியது என்ற கூற்று இங்கு மனங் கொள்ளத் தக்கது. இச் சடங்கிற் பாடப்படும் பாடல் மெட்டுக்களிற் சில மட் / வடமோடி நாடகங்களிற் பாவிக்கப்படுகின்றன. வடமோடியில் பெண்கள் புலம்பும் பாடல்களின் இசை திரெளபதி புலம்பும் இராகத்துடன் இயைபுடையது.
இங்கு மட்டக்களப்பின் சிறு தெய்வக் கோயிற் சடங்குகளைப் போல நாடகமானது இரண்டறச் சடங்குகளுடன் பின்னிப் பிணைந்து இராமல் தனித்துத் தெரிவதனையும் சமயச் சடங்கினின்று நாடக அம்சம் மெல்லியதாகப் பிரிவதனையும் காண முடிகிறது. மட்டக்களப்பின் வடமோடி நாடகங்கள் மகா பாரதக் கதைகளையே மையமாகக் கொண்டவை.
அரங்கியல் SS


Page 90
வடமோடிக் கூத்திற்கும் இச்சடங்கு முறைகளுக்குமிடையே காணப்படும் சில ஒற்றுமைகள் மட்டக்களப்பின் வடமோடிக் கூத்தின் மூலவேர்கள் இங்கிருந்து தான் ஆரம்பிக்கின்றதோ, என்ற ஐயத்தைத் தோற்றுவிக்கின்றது. தமிழ் நாட்டின் தென் ஆர்க்காடு மாவட்டத்தைச் சேர்ந்த சேயூர் என்னும் இடத்திலுள்ள “இருங்கல்” என்னும் கிராமத்தில் இத்தகையதொரு நாடக அம்சம் நிரம்பிய சடங்கு முறை நடைபெறுகிறது. இதனைப் பாரத விழா எனவும் அழைப்பர். சித்திரை மாதத்திற் தொடங்கி 21 நாட்கள் இது நடக்கும். நான்கு விதமான முறையில் இவ்விழா நடைபெறும்.
1. சாத்திர விதிப்படி நடைபெறும் கோயிற் கிரியைகள்.
2. காவியத்திற் கூறப்படும் முக்கிய நிகழ்ச்சிகளைப் பெரிய அளவில்
மீண்டும் செய்து காட்டல்.
3. காவியம் படித்தல்.
4. துரியோதனன் வீழ்ச்சியையும், திரெளபதியின் சபத வெற்றியையும்,
தெருக் கூத்தின் மூலம் நிகழ்த்திக் காட்டல்.
மகாபாரதக் காவியம் படிக்கும் போது தெருக் கூத்துக்
கலைஞர்களுடன் ஊர் மக்களும் சேர்ந்து 5 நிகழ்ச்சிகளை நடத்துவர்.
அவையாவன.
1. அரக்கு மாளிகை அழிவு
பகாசுரனை வீமன் வதைத்தமை.
மாடு பிடி சண்டை
துரியோதனன் வீமன் சண்டை
வில் வளைத்தல்.
இருங்கலில் மாத்திரமன்றி தமிழ் நாட்டின் சில கிராமங்களிலும் இப்பாரத விழா நடைபெறுகிறது. இது பத்து நாட்கள் கூத்தாக நடப்பது வழக்கம். இவ்விழாவும் கூத்துகளும் ஊருக்கு ஊர் வேறுபடும்.
தமிழ் நாட்டின் எருக்கம் பூரில் பார்த்த பாரதக் கதை பத்து நாட் கூத்தினை செ. ரவீந்திரன் தனது கட்டுரையொன்றிற் கூறியுள்ளார். இங்கு பாரதக் கதையின் சில பகுதிகள் தெருக் கூத்தாக நடிக்கப்படுகின்றன. சில காட்சிகளில் மக்களும் பங்கு கொள்கின்றனர். (உ- ம்) பகாசுரன் கதை இது அரங்கத்தில் நடைபெறுவதில்லை. பீமனாக வேசம் கட்டியவர் ஒரு மாட்டு வண்டிலில் ஏறிக் கொண்டு ஊர் முழுவதும் சுற்றி வர ஊரில் உள்ளோர் தாங்கள் செய்த பலகாரங்களைக் கொண்டு வந்து பீமனிடம் கொடுக்க
156 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

அவற்றை வாங்கி தான் ஒட்டி வந்த வண்டியை நிரப்பிய பின்னர் பீமன் கூத்துக்களத்தை அடைந்து அங்குள்ளோருக்குக் கொடுப்பது வழக்கம். இங்கு மக்கள் அந்நாடகத்தில் பங்கு கொள்வோராகின்றார்கள். பீமன் காலச் சூழலுக்குச் செல்கிறார்கள்.
பகாசுரவதத்தில் தாங்களும் பங்கு கொள்கிறார்கள். இது றிச்சட் ஷெக்னரின் Environmental Theatre ஐ ஒத்ததாக உள்ளது என்பர் செரவீந்திரன்,
இந்த Environmental Theatre இன் தன்மைகளையே பாண்டிருப்பு திரெளபதி அம்மன் கோயிற் சடங்கிற் காணுகிறோம். ஆனால் பாண்டிருப்பு திரெளபதி அம்மன் சடங்கிற்கும், தமிழ் நாட்டின் சேயூரிலும், எருக்கம்பூரிலும் நடைபெறும் பாரதக் கதைச் சடங்கிற்கும் சில வேறுபாடுகளுண்டு. தமிழ் நாட்டில் அதனைப் பாரத விழா என்கின்றனர். மட்டக்களப்பில் இது பாரதம் படித்தல் என அழைக்கப்படுகிறது. சாத்திர விதிப்படி நடைபெறும் கோயிற் கிரியைகளும், காவியம் படித்தலும் இரண்டு இடங்களிலும் நடைபெறுகின்றதாயினும் நிகழ்த்திக் காட்டப்படும் நிகழ்ச்சிகள் வேறுபடுகின்றன.
இரண்டு நாட்டு சடங்குகளுமே நாடக அம்சம் நிரம்பியனவாயினும், தமிழ் நாட்டுச் சடங்கில் நாடக அம்சங்கள் கூட இருப்பதனைப் பார்க்கின்றோம். சேயூரில் 5 நிகழ்ச்சிகள் நடிக்கப்படுகின்றன. எருக்கம்பூரில் பகாசுரவதம், சுபத்திரை கல்யாணம், வஸ்திராபரணம், களபலி, பிரகலாதன், கீசகவதம், அருச்சுனன் தபசு, கிருஷ்ணன் தூது, அபிமன்யு வதை, கர்ண மோட்சம் 18 ம் போர் ஆகிய 11 நிகழ்ச்சிகள் நடித்துக் காட்டப்படுகின்றன. இவற்றிற் சிலவற்றில் மக்களும் பங்காளர்களாக மாறிப் பங்கு கொள்கின்றனர். சில நிகழ்ச்சிகள் தனிக் கூத்துக்களாக நடைபெறுகின்றன.
ஆனால் பாண்டிருப்பு திரெளபதி அம்மன் கோயிலில் வனவாசம், அருச்சுனன் தபசு, அரவான் களப்பலி என்பனவே பிரதானமாக நடிக்கப்படுகின்றன. தமிழ் நாட்டில் கூத்தர்களுடன் ஊர் மக்களும் சேர்ந்து அபிநயிப்பது போல இங்கு நடைபெறுவது குறைவு வனவாசத்தின் போது மட்டுமே காய், கனிகள் பறிக்க வீமனுக்கு மக்கள் உதவுகிறார்கள். மற்ற வேளைகளில் உருவேறி ஆடுபவர்களே பாரத பாத்திரங்களாக வருகிறார்கள். சன்னதம் பிடித்து ஆடுபவர்களுடன் சம்பந்தப் படாதவர்களே பேரண்டச்சி போன்ற வேடமணிந்து வருகிறார்கள். தமிழ் நாட்டில் மேடை அமைத்து, நிகழ்ச்சிகளைக் கூத்தாக நடத்த, பாண்டிருப்பிலோ கோயில் வெளியே கூத்தம்பலமாக ஆகிவிடுகிறது.
அரங்கியல் 157


Page 91
தமிழ் நாட்டில் நடக்கும் பாரத விழாவானது சடங்கு நிலையினின்று சற்று வளாச்சியடைந்தது போலத் தோன்றுகிறது. அதனைச் சடங்கு அம்சம் நிரம்பிய நாடகம் எனவும் அழைக்கலாம். பாண்டிருப்பு பாரதம் படித்தலும், தீப்பள்ளயச் சடங்கும் முற்றாகச் சடங்கினின்று விடுதலை பெறாத விழாவாகக் காணப்படுகின்றன. சடங்கு அம்சமே இங்கு கூடுதலாகவுள்ளது. இதனை நாடக அம்சம் நிரம்பிய சடங்கு எனலாம். தமிழ் நாட்டுப் பாரத விழாவை விட பாண்டிருப்புப் பாரதம் படித்தல் சடங்கு அம்சங்களைக் கூடுதலாகக் கொண்டிருந்தமையினால் இதுவே முன்னால் இருந்த முறைமையாக இருக்கலாம். பிற் காலத்தில் இச்சடங்கு மக்களையும் பங்களாராக்கும் சடங்காக வளர்ச்சி பெற்றிருக்க வேண்டும். இப்பாரத விழாவே தெருக்கூத்தாக வளர்ந்திருக்கலாமோ என செரவீந்திரன் ஐயமுறுகிறார்.
மட் / பாணி டிருப் பரிணி தரிரெளபத அம் மணி வணக் கம் தமிழகத் தலிருந்து மட்டக் களம் புக்கு வந்த தெண் தும் மட் ஃ மாண் மரியம் கூறுகறது. அங்ங்னமாயரின் தமிழ் நாட்டில் இன்று வளர்ச்சி பெற்றுக் காணப்படும் பாரத விழாவிண் புராதனத் தன்மையையும், முல வடிவத்தையும் பாண்டிருப்பு திரெளபதி அம்மன் கோயிற் பாரதப் படிப்பும் , தப் பள்ளயச் சடங்கும் உணர்த்துகிறதோ என்ற ஐயம் எழுகிறது. தொடர்வுறும் ஆராய்வுகளே இவ் ஐயத்தைத் தெளிவாக்குவதுடன் தமிழ் நாட்டு மட்டக்களப்புத் தொடர்புகள் சம்பந்தமான புதிய கருத்துக்களையும் தரும்.
58 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

மட்டக்களப்புக் கூத்துக்களை ஆராய்வதிலுள்ள சிக்கல்கள்
ஆய்வுக்குரிய பொருளாக மட்டக் களப்புக் கூத்துக்கள் கொள்ளப்பட, மேற்குறிப்பிட்ட ஆய்வுச் சிக்கல்கள் எழுவதும் தவிர்க்க முடியாததே. ஆய்வில் எழும் சிக்கல்கள் ஆய்வுப் பொருளின் கனதிக்கும் ஆழத்திற்கும் எடுத்துக் காட்டுகளாகும்.
சீர்த்துக்கலைக்குப் பெயர் பெற்ற இடம் மட்டக்களப்பு: 1950கள் முதல் இக்கலையை எழுத்து மூலம் பிரபல்யப்படுத்தும் பணியினைப் பலர் மேற்கொண்டனர். சுவாமி விபுலாநந்தர், எஸ்.ஒ.கனகரத்தினம், எஸ். வி. ஒ. சோமநாதர், புலவர்மணி பெரிய தம்பிப்பிள்ளை, வித்துவான்களான எஸ் . இ. கமலநாதன், வி. சி. கந்தையா, எப்.எக். சி.நடராஜா என் போருடன் அருள் செல்வநாயகம் போன்றோரும் இன்னும் பலரும் இதனுள் அடங்குவர்.
1960களில் இதனை விஸ்தாரமாக விளக்கி நூல்கள் வெளியிடும் பணியில் வித்துவான் வீ.சி.கந்தையா முன்னோடியானார். பேராசிரியர் வித்தியானந்தனில் இப்பணி உச்சம் கண்டது.
159
அரங்கியல்


Page 92
1970களில் இக் கூத்துக்கலையை ஆய்வுப் பொருளாகக் கொள்ளும் முனைப்பு காணப்படுகிறது. பேராசிரியர்களான வித்தியானந்தன், சிவத்தம்பி, எம்.எச்.குணதிலகா, சரத்சந்திரா, போன்றோர் மட்டக்களப்புக் கூத்திற் சிற்சில ஆய்வுகளை மேற்கொண்டனர்.
1980களில் மட்டக்களப்புக் கூத்துக்களைப் பிரதான ஆய்வுப் பொருளாகக் கொண்டு ஆராயும் போக்கு உருவானது. இக்கட்டுரை ஆசிரியர் தனது கலாநிதிப் பட்டத்திற்குரிய ஆய்வுப் பொருளாக மட்டக்களப்பு மரபுவழி நாடகங்களையே கொண்டார். சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்திலே திரு. கருணாநிதி என்பவர் இப்பொருளைத் தம் எம்.ஏ.பட்டத்திற்குரிய ஆய்வுப் பொருளாகக் கொண்டார்.
1990 களில் கிழக்குப் பல்கலைக்கழகக் கலைப்பீட உதயத்தின்
பின்னர் நுண்கலைத்துறை சிறப்பு இறுதிவருட மாணவர்கள் சிலர் தம் இறுதிவருட ஆராய்ச்சிக் கட்டுரைக்குரிய தொனிப்பொருளாக மட்/ கூத்துக்களின் சிற்சில அம்சங்களை எடுத்து நுண் ஆய்வு செய்யும் தன்மை ஏற்பட்டுள்ளது. 1. 1950 களில் அறிமுக நிலை. 2. 1960 களில் விவரண நிலை. 3. 1970 களில் ஆய்வுப் பொருளாகக் கொள்ளும் நிலை. 4. 1980 களில் பிரதான ஆய்வுப் பொருளாகக் கொள்ளும் நிலை. 5. 1990 களில் நுண் ஆய்வுக்குட்படுத்தும் நிலை. எனப் படிப்படியான ஒரு வளர்ச்சி நிலையினை மட்/ கூத்து ஆய்வு வளர்ச்சியிற் காண்கின்றோம். இது ஒரு வரலாற்று வளர்ச்சியாயினும் இதற்குப் பின்னால் ஒரு சமூக, அரசியல், பொருளாதார வளர்ச்சிப் பின்னணியுமுண்டு. அது தனியான ஆய்வுக் குரியது. மட்டக் களப் புக் கூத்துக்கள் ஆய்வுக் குட்படுத்தப் படுகின்ற போது, முக்கியமாக நுணர் ஆய்வுக்குட்படுத்துகின்ற பொழுது ஆய்வாளர்கள் எதிர் நோக்குகின்ற சிக்கல்களே இங்கு விபரிக்கப்படுகின்றன. இச் சிக்கல்களை இனங்காண்பதும், அவற்றிற்கான காரணங்களையும், தீர்வுகளையும் தேட முயல்வதுமே ஆராய்வாளரின் பணியாகும்.
ஆய்வுச் சிக்கல்கள்
1. அரங்கினைச் சொல் அரங்கு செயல் அரங்கு என இரு பெரும் பிரிவாகப் பிரிக்கலாம். இவ்வகையில் மட்டக்களப்புக் கூத்துக்கள் செயல் அரங்கின் பாற்பட்டவை. நாடகத்தைப் பொறுத்தவரை தமிழரிடம் இலக்கியப் பண்பாடு இல்லை. மாறாக நிகழ்த்திக் காட்டும் பண்பாடே உண்டு. இவ்வகையில் மட்டக்களப்புக் கூத்துக்களும் நிகழ்த்திக் காட்டும் பண்பாட்டிற்குட்பட்டனவேயாகும். இது பார்த்தலுக்கே உரியது. இதனால்
160 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

இக்கூத்துக்களைப் பார்த்தோர் மாத்திரமே ஆராய முடியும். மற்றோரிடம் கேட்டு, அல்லது நூல்களைப் படித்துவிட்டு ஆராயும் பொருளல்ல. கூத்துக்கொப்பி எனப்படும் கூத்து ஏடு இங்கு ஒரு எலும்புக்கூடு மட்டுமே. கூத்து ஏட்டில் வரும் பாடல்களை மாத்திரம் வைத்துக்கொண்டு அது ஆடப்படும் முறை, நடிப்பு என்பனவற்றை அறிய முடியாது. பிரதியிற் கொச்சகத்தரு, அல்லது கொச்சகம், உலா என வரினும் அவற்றைப்பாடும் முறையோ ஏட்டில் குறிப்பிடப்பட்டிராது. சபையோர் எனப்படும் அண்ணாவியார், பிற்பாட்டுக்காரர், ஏடு பார்ப்போர், நிற்கும் நிலைகளையோ பாத்திரங்கள் ஆடும் முறைகளையோ (நேராகவா? வளைந்து வளைந்தா? என்பனவற்றையோ) கூத்தில் வரும் நாலடி, எட்டடி, ரத்து, பொடியடி வீசாணம், பின்னுக்குப் போதல், முன்னுக்கு வருதல், பாய்ச்சல், குந்திக் கிறுகுதல், தாளம், தீர்த்தல் என்பவற்றைஆடும் முறைகளையோ பிரதியை மாத்திரம் வைத்து அறிய முடியாது. கூத்தின் நிகழ்வைப் பார்த்தே அறியமுடியும். எனவே கூத்தைப் பார்க்காது கூத்தாய்வு செய்ய முடியாது. கூத்து உருவாவது மட்டக்களப்பில் ஒரு முறைமையாக உள்ளது. (process) சட்டம் கொடுத்தல், தினக்கூத்து, சதங்கை அணிதல், கிழமைக்கூத்து, அடுக்குப் பார்த்தல், அரங்கேற்றம், வீட்டுக்கு வீடு ஆடுதல் என ஒரு சமூகம் சார் நிகழ்வாக அது உள்ளது. இவ்வகையில் அது ஒரு வெறும் கலையாக மாத்திரமின்றி ஒரு சமூக நிகழ்வாகவும் உள்ளது. இவ்வகையில் கூத்து அரங்கேற்றத்தைப் பார்த்தல் மாத்திரமல்ல இந் நிகழ்வின் தொடர்ச்சிப் போக்கில் பங்கு கொள்ளலும் ஆய்வாளரின் கடமையாகிறது. பங்கு கொள்ளாமல் இதன் ஜீவநாடியைக் கண்டு கொள்ள முடியாது.
மட்டக்களப்பிற்குள்ளேயே இடத்திற்கு இடம், ஊருக்கு ஊர் நிகழ்த்தும் முறையில் இக் கூத்துக்கள் வேறுபட்டுக் காணப் படுவது ஆராய்வாளருக்குச் சிக்கலைத் தரும் இன்னொரு அம்சமாகும். தென்மோடி, வடமோடிக் கூத்துக்களின் அடிப்படைகள் மாறாவிடினும் நிகழ்த்தும் முறையில் வேறுபாடுகள் காணப்படுகின்றன. ஒரு பாடல், ஓர் இடத்தில் பாடப்படும் முறைக்கும் இன்னொரு இடத்தில் பாடப்படும் முறைக்கும் வித்தியாசமுண்டு. தாளக்கட்டுக்களில், உடல் அசைவில், ஒப்பனை முறையில் இவ்வேறுபாடுகளைக் காணலாம். மட்டக்களப்புக் கூத்துக்கள் வாய் மொழிப் பணி பாட்டு மரபில் வருவதால் இவ்வேறுபாடுகள் அவசியம் இருக்கும். நாட்டிய சாஸ்திர ஆசிரியர் இந்தியாவில் வழங்கும் கூத்துக்களை மார்க்க, தேசி என இரு வகையாகப் பிரிப்பார். மார்க்க மாறாதவை. தேசி மாறுபவை. மட்டக்களப்புக் கூத்துக்கள் தேசிக்குள் அடங்கும். இவ்வேறுபாடுகள் ஊர்களுக்கிடையே
அரங்கியல் 161


Page 93
62
தொடர்புகளின்மையினாலும், சாதி ரீதியாக மட்டக்களப்புச் சமூகம் பிரிந்திருப்பதனாலும், குடிப்பெயர்கள் காரணமாகவும், ஊருக்கு ஊர் தெய்வ வழிபாடுகள் வேறுபட்டிருப்பதனாலும் ஏற்பட்டுள்ளன. இந்த மரபு வழி வேறுபாடுகள் அனைத்தும் கணக்கில் எடுக்கப்பட வேண்டிய ஆய்வாளர் எதிர் நோக்கும் சிக்கலாகும். இவ்வேறுபாடுகள் இன்னும் முழுமையாகவும், பூரணமாகவும் கணக்கில் எடுக்கப்படவில்லை.
இக்கூத்து மட்டக்களப்பிற்குரியதா? அல்லது வெளியில் இருந்து வந்ததா? என்பதும் இன்னும் உறுதியாக்கப்படாத ஒன்று. (அ) மட்டக்களப்பு ஆகமம் சாராத கோயில் வணக்க முறைகள், மகிடி, வசந்தன் என்பனவற்றிக்கூடாக கூத்துத் தோற்றம் பெற்று மட்டக்களப்பின் உள்ளார்ந்த வளர்ச்சிப் போக்கில் இது உருவானது போன்ற தோற்றமும் இது தருகின்றது. (ஆ). தென்னிந்திய தெருக்கூத்தின் சாயல் அதிகம் காணப்படுவதால் இது தென்னிந்தியாவினின்று மட்டக்களப்பு வந்து இங்கு சமூக பொருளாதார நிலைக்கு இயைய இயைந்துவிட்டது போன்ற தோற்றத்தையும் தருகின்றது. (இ). மட்டக்களப்பில் ஏற்கனவே இருந்த சில கூத்து மரபுகளும், வந்து சேர்ந்த தெருக்கூத்தும் ஏனைய கூத்து மரபுகளும் இணைந்து தோற்றம் பெற்ற ஒரு புதுக்கூத்து உருவமே மட்டக்களப்பின் கூத்து என்ற தோற்றத்தையும் இது தருகின்றது. இவ்வண்ணம் இக்கூத்து வந்திருப்பின் இந்தியாவின் எந்தப் பகுதியிலிருந்து வந்திருக்கும்? எந்த வழியாக வந்திருக்கும்? எந்தக் காலத்தில் வந்திருக்கும்? என்பனவெல்லாம் இன்னும் திட்டவட்டமான பதில்கள் கிடைக்காத கேள்விகளாகவே உள்ளன. தென்மோடி படுவான்கரைப் பகுதிகளிலும், வடமோடி எழுவான் கரைப் பகுதிகளிலும் அதிகம் காணப்படுகின்றன. அவ்வாறாயின் ஒரு மோடி ஒர் குடிப்பரம்பல் அல்லது பாதை வழியாகவும், இன்னொரு மோடி இன்னொரு குடிப்பரம்பல் அல்லது பாதை வழியாகவும் வந் திருக்கலாமா? இம் மோடிகள் ஒரு குடிப்பரப்பினால் வந்தவையா? அல்லது ஒரு நாடகக் குழுவினர் வருகையால் வந்தனவா? இவையெல்லாம் ஆய்வாளரின் முன்னுள்ள பெரும் சிக்கலான வினாக்களாகும்.
மட்டக்களப்புக் கூத்துக்களுக்கும் ஏனைய இலங்கைக் கூத்துக்களுக்கும் வியத்தக்க வகையில் ஒற்றுமை காணப்படுகின்றன. மட்டக்களப்பின் மகிடிக்கும் சிங்கள சொக்கரிக்குமுள்ள ஒற்றுமை, மட்டக்களப்பு வசந்தன் கூத்துக்கும் சிங்கள கோலத்திற்குமுள்ள ஒற்றுமை, மட்டக்களப்பு
Gurmálflujú. Á. GluoarevrEG

வடமோடிக்கும் தென்மோடிக்கும் சிங்கள நாடகத்திற்கும் உள்ள ஒற்றுமை, மட்டக்களப்பின் பறை, மகிடி, வசந்தன் வட, தென் மோடிக்கூத்துக்களும் யாழ்ப்பாண பறை, மகிடி வசந்தன் வடமோடி, தென்மோடிக் கூத்துக்களுமுள்ள வியத்தக்க ஒற்றுமைகள் இன்னும் தெளிவாக ஒப்பு நோக்கி ஆராயப்படவில்லை. அத்தோடு இந்தியாவில் கேரள, கதகளி, கன்னட யஷகானம், தெலுங்கு பாகவதமேளம், தமிழ்நாட்டுத் தெருக் கூத்து ஆகியவற்றிற்கும் மட்டக் களப்பு வடமோடி, தென் மோடிக்கும் இடையே நெருக்கமான ஒற்றுமைகள் காணப்படுகின்றன. பலர் இதனை எடுத்துக்காட்டி இருப்பினும் நிகழ்வின் அடிப்படையில் இன்னும் ஆய்வின் ஆரம்ப முயற்சிகள் தானும் செய்யப்படவில்லை. இவை தெளிவாக்கப்படுகையில் தான் அதன் வருகையும், வருகையின் பாதையும் தெளிவாக்கப்படும்.
மட்டக்களப்பிற்குள்ளேயே இக்கூத்துக்கலை எழுவான்கரையிலிருந்து படுவான் கரை சென்றதா? படுவான் கரையிலிருந்து எழுவான் கரை வந்ததா? அல்லது இரண்டு இடங்களிலும் சமாந்திரமாக வளர்ந்ததா என்ற வினாக்கள் விடை காணப்பட வேண்டியவை. மட்டக்களப்பின் வரலாறு, குடிப்பரம்பல் என்பன தெளிவாக்கப்படும் போது இது சாத்தியப்படும். அல்லது குடிப்பரம்பலை அறிய இக்கூத்துப் பரம்பலை ஆதாரமாகவும் கொள்ளலாம்.
தென்மோடி, வடமோடிக் கூத்துக்களை மாத்திரமே மட்டக்களப்பின் கூத்துக்கள் என அழைக்கும் மரபினைக் காண்கின்றோம். மட்டக்களப்பில் பறைமேளக்கூத்து, மகிடிக்கூத்து, வசந்தன்கூத்து என ஏனைய கூத்துமுள. இவற்றில் பறைமேளக்கூத்தும், மகிடிக்கூத்தும் பிரபல்யம் பெறாதவை. வித்துவான் வி.சி.கந்தையாகூட தமது மட்டக்களப்புத் தமிழகம் எனும் நூலில் பறைமேளக்கூத்து, மகிடிக்கூத்து என்பதனைக் குறிப்பிடாது விட்டார். அவர் அறியாது விட்டாரா? அறிந்தும் விட்டாரா? என்ற வினா சுவராஸ்யமான வினாவாகும். இதற்கான சமூக காரணங்களும் உள. பறைமேளக் கூத்தை வெளியில் அறிமுகம் செய்தவர் பேராசிரியர் வித்தியானந்தன் ஆவார். இவ்வகையில் இக்கூத்துப் பற்றி சேனையூரான், கலைச்செல்வன், சீவரெட்ணம், அன்புமணி இக்கட்டுரையாசிரியர் ஆகியோர் எழுதியுள்ளனர். எனவே மட்டக்களப்புக் கூத்துக்கலை ஆய்வில் பறைமேளக் கூத்துக்கலையும், வசந்தன் கூத்தினையும் இணைக்கும் பணியை ஆய்வாளருக்குண்டு.
மட்டக்களப்பின் செழுமை வாய்ந்த கூத்துக்களாக் கருதப்படும் தென்மோடி, வடமோடிக் கூத்துகளுக்கான பெயர்க் காரணம் என்ன? என்பது பற்றி ஆராய்வாளர் இன்னும் முடிந்த முடிவுக்கு வரவில்லை
அரங்கியல் 163


Page 94
64
இந்தியாவின் வடபால் வழங்குவதை வடமோடி என்றும், தென்பால் வழங்குவதை தென்மோடி என்றும் அழைக்கும் வழமை உண்டு என்பது சிலர் ஊகம்.
ஆரியர் கூத்தை வடமோடி எனவும் திராவிடர் கூத்தை தமிழ்க் கூத்தை தென்மோடி எனவும் அழைப்பர் என்பது சிலர் ஊகம். தமிழ் நாட்டின் வடக்கிற்குரியவை வடமோடி தெற்கிற்குரியவை தென்மோடி இதன்படி வடக்கிற்குரியவையாவன யஷகானத்தின் சாயல் படிந்ததும் யஷகானம் போல் மகாபாரதக் கதைகளைக் கொண்டதுமான கூத்துக்கள் வடமோடி, தெற்கிற்குரிய தெருக்கூத்து கதகளி சாயல் படிந்ததும் ஏனைய கதைகளைக் கொண்டதுமான கூத்துக்கள் தென்மோடி என்பர் சிலர் மட்டக்களப்பில் வடமோடி, தென்மோடி என்னும் போது மட்டக்களப்பில் எந்த இடத்தை மையப்படுத்தி வடமோடி, தென்மோடி என அழைக்கின்றோம் என்பது இன்னொரு வினா அல்லது மட்டக்களப்பிற்கு வடக்கேயிருந்து வந்தவற்றை வடமோடி என்றும் மட்டக்களப்பிற்கு தெற்கேயிருந்து வந்தவற்றை தென்மோடி என்றும் கொள்ள முடியுமா? என்ற வினாவும் எழுகின்றது.
மன்னாரில் வடபாங்கு, தென்பாங்கு என்ற பிரிவு இருப்பதும் யாழ்ப்பாணத்தில் வடமோடி, தென்மோடி என்ற பிரிவு இருப்பதும், தமிழ் நாட்டில் வடகத்திப்பாணி, தெற்கத்திப்பாணி எனக் கூறப்படுவதும் அவதானிப்புக்குரியவை. மிகப் பரந்த ஆய்விலான ஈழத்து, தமிழகக் கூத்து ஒப்பீடு ஆய்வே இதற்கு விடை தரக்கூடும்.
வடமோடி, தென்மோடி பிரிவிற்கான காரணங்கள் யாவை என்பனவும் ஆய்வாளரின் முன்னுள்ள சிக்கல்களாகும். இதற்கான வேறுபாடுகள் ஆய்வாளரால் காலத்திற்குக் காலம் வைக்கப்பட்டுள்ளன. தொகுத்துப் பார்ப்பின் கதைப்பொருள், ஆடல்முறை, பாடல்முறை, ஒப்பனை, நிகழ்த்தும் முறை என்பன வேறுபாடுகளாகக் கொள்ளப்பட்டன. இக்கட்டுரை ஆசிரியர் தமது ஆய்வில் ஆடல் முறையில் காணப்படும் ஒர் நுண்ணிய வேறுபாட்டினை விளக்கியுள்ளார். ஒரு பக்கப் பார்வையாளரை மனதிற் கொண்டு வடமோடி வரவுத் தாளம் அமைந்துள்ளதெனவும் இவர் நிரூபித்துள்ளார். இவ்வேறுபாடு இதன் வருகை அதன் ரிஷி மூலம், குடிப்பரம்பல் பற்றிய சிக்கல்களையும் தீர்க்க உதவும். தென்மோடி, வடமோடி வேறுபாட்டிற்கான இன்னும் பல காரணங்களைக் கண்டறிய வேண்டியதும் ஆராய்வாளர் கடமையாகும்.
மட்டக்களப்புச் சமூக அமைப்புக்கும் மட்டக்களப்புக் கூத்துகளுக்கும் இடையே உள்ள ஊடாட்டம் (Interaction) ஆய்வுகளின் போது எழும்
பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

சிக்கல்களுள் ஒன்றாகும். மட்டக்களப்பின் சமூக அமைப்பினை நாம் மேல், இடைத்தரம், அடித்தரம் என வசதி கருதிப் பிரிக்கலாம். வேளாளர், முக்குவர் முதல் மீன்பிடித் தொழிலாளரூடாக சலவைத் தொழிலாளர், பறையடிக்கும் தொழிலாளர் வரை சகல சமூகத்தினராலும் கூத்து ஆடப்படுகிறது. சாதி கலந்து கூத்து ஆடும் வழக்கம் இல்லை. எனினும் சகல சாதியினர் மத்தியிலும் கூத்துக்கலை உண்டு. ஆரம்பத்தில் மேனிலையிலிருந்தோர் மட்டும் கூத்துக்களை ஆடினர் எனவும், கீழ்நிலையிலிருந்தோருக்கு கூத்து ஆட அனுமதி மறுக்கப் பட்டதாகவும் ஆய்வுகளிலிருந்து அறிய முடிந்தது. தமிழ் நாட்டிலும் யாழ்ப்பாணத்திலும் கூத்துக்கலை சமூக அதிகாரத்தில் கீழுள்ளவரின் கலையாகவேயுள்ளது. (கிறிஸ்தவக் கூத்துக்கள் அங்கு இதற்கு விதிவிலக்கு மட்டக்களப்பின் கூத்துக்கலை சகல சமூகத்தினருக்கும் பொதுவாயிருப்பது ஆய்வுக்குரிய ஒரு சிக்கல். (ஈழத்தமிழரங்கு மீள் கண்டுபிடிப்பில் முனைந்த பேராசிரியர் வித்தியானந்தன் அதற்குரிய மூலகங்களாக யாழ்ப்பாணக் கூத்துக்களை விடுத்து மட்டக்களப்புக் கூத்துக்களையே எடுத்தார். இதற்கான காரணம் மட்டக்களப்பில் கூத்துக் கலை சாதிகளை ஊடறுக்கும் பொதுக் கலையாக நின்றமையேயாகும்.)
10. மட்டக் களப்புக் கூத்துக்களைப் பற்றிய தகவல் களஞ்சியம் அண்ணாவியார் தான். ஆனால் அண்ணாவியார் தரும் தகவல்களை மாத்திரம் வைத்துக்கொண்டு முழுமையைக் காணமுடியாது. உயர் கலையாக இதனைப் பயிலாமையினாலும் இதற்குரிய மிகக் கடுமையான, கட்டுப்பாடான பயிற்சி இன்மையினாலும், இது வாய்மொழி மரபின தானமையினாலும் சுயமாகக் கற்றலே இதில் உள்ளதாலும், ஞாபக சக்தியிலேயே இவ் வாடல் பாடல்களை வைத்துக் கொள்ள வேண்டியிருப்பதனாலும் எந்த அண்ணாவியாருக்கும் முழுமையாகக் கூத்தின் ஆடல் பாடல் பற்றிய அறிவு இல்லை என்பது சற்றுக் கசப்பான உண்மையாகும். அரை குறையாகவே அவர்கள் இக்கூத்து ஆடல், பாடல்களையும் வேறு அம்சங்களையும் உரைப்பர். தம்மைப் பற்றிக் கூறுவதிலும், தாம் பழகிய கூத்துக்களை மாத்திரம் புகழ்வதிலுமே இவர்களின் பிரதான நாட்டமிருக்கும். அவர்கள் கூறுவதின் உண்மைகளை வடித்தெடுப்பதும் இன்னொருவரின் கூற்றுக்களுடன் ஒப்பிட்டு உண்மை தெளிவதும் அவர்கள் கூறாது விட்டதை இன்னொருவர் கூறுவதை வைத்து இட்டு நிரப்புவதும் ஆய்வாளரின் முன்னுள்ள இன்னொரு சிக்கலாகும்.
அரங்கியல் 165


Page 95
11.
12.
166
மட்டக்களப்பின் தென்மோடி, வடமோடிக் கூத்துக்கள். 1. கிராமிய நாடகங்களா? 2. அல்லது செந்நெறி நாடகமாக மாறக்கூடிய அம்சங்களைக் கொண்ட
கிராமிய நாடகங்களா? 3. அல்லது செந்நெறி வடிவங்களின் கீழிறங்கிய கிராமியத் தன்மை
பெற்ற வடிவங்களா? 4. அல்லது செந்நெறி நாடகங்களா? என்பன ஆய்வாளர் முன்னுள்ள சிக்கலான கேள்விகளாகும். இந்நாடகங்களிற் காணப்படும் கிராமிய அம்சங்களும் செந்நெறி அம்சங்களும் இத்தகைய சிக்கல்களை ஏற்படுத்தியுள்ளன. இக்கட்டுரை ஆசிரியர் இந்நாடகங்களின் கட்டமைப்பையும், ஏட்டுப் பிரதிகளின் சொல்லாட்சிகளையும், ஆடல் முறைகளையும், பாடல் வடிவங்களையும் ஆராய்ந்து அதன் செந்நெறி அம்சங்களை விளக்கியுள்ளார். மட்டக்களப்புக் கூத்துகளுக்குப் பரதநாட்டிய ஆடல்கட்குமுள்ள ஒப்புமை இக்கட்டுரை ஆசிரியரால் விளக்கப்பட்டுள்ளது. இவ்வகையில் இக்கூத்துக்களின் கிராமிய செந்நெறித் தன்மைகளைக் கண்டறிவது ஆராய்வாளர் முன்னுள்ள சிக்கலாகும்.
கலைகளை பெரு மரபுக் கலைகள், சிறு மரபுக் கலைகள் எனப் பிரிக்கும் மரபு 19ஆம் நூற்றாண்டில் முன்வைக்கப்பட்டது. இப்போது அம்மரபு விமர்சனத்திற்கு உள்ளாகியுள்ளது. அதிகாரத்தில் மேல்நிலையில் உள்ளோரின் கலைகளைப் பெரு மரபுக்குள்ளும், அதிகார வட்டத்தின் வெளியுள்ளோரின் கலைகளைச் சிறு மரபுக்குள் அடக்குவது இம்மரபின் தன்மை. இதன் அதிகார மையத்துவம் விமர்சகர்களால் கேள்விக்குள் பட்டுள்ளன. மட்டக் களப்புக் கூத்துக்கள் பெரு மரபிற்குரியதா? சிறு மரபிற்குரியதா? என்ற சிக்கலும் ஆய்வாளரிடம் எழுந்துள்ளன என்பதனை இங்கு குறிப்பிடுதல் அவசியம் ஆய்வுக்குரிய பொருளாக மட்டக் களப்புக் கூத்துக்கள் கொள்ளப்பட, மேற்குறிப்பிட்ட ஆய்வுச் சிக்கல்கள் எழுவதும் தவிர்க்க முடியாததே. ஆய்வில் எழும் சிக்கல்கள் ஆய்வுப் பொருளின் கனதிக்கும் ஆழத்திற்கும் எடுத்துக் காட்டுகளாகும். சிக்கல்களின்றி வளர்ச்சியில்லை. சிக்கல்களை இனங்கண்டு, எதிர் கொண்டு தீர்வு கானும் வழியில் செல்லுகையில் மட்டக்களப்புக் கூத்துப் பற்றிய தெளிவு மேலும் எமக்குக் கிடைக்கும். W 1950 களில் ஆரம்பித்த இம்முயற்சி 1990 வரை தொடர்கிற்து. இன்னும் தொடரும். தொடருவது தான் ஆய்வு
女 ★ ★
பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

ஈழத்துதமிழ் அரங்கும் சமகாலச்செல்நெறிகளும்
பல ஒடுக்கு முறைகளையும் எத7ர்த்து நாடகங்கள் தோன்றினவாயினும் இன அடக்குமுறை பிரதான அடக்கு முறையாக மேற்கிளம்ப நாடகங்களும் அது சம்பந்தமாக உக்கரம் கொண்டன.
இழத்துத் தமிழ் அரங்கின் சமகாலச் செல்நெறிகள் பற்றிய இக்கட்டுரை இரண்டு பகுதிகளைக் கொண்டதாக அமைகின்றது.
முதலாவது பகுதி ஈழத்திலே தமிழர் வாழும் பிரதேசங்கள், அவற்றின் பண்புகள் அங்கு வழங்கும் நாடக வகைகள் பற்றியது.
இரண்டாவது பகுதி, சமகாலம் என்று கருதப்படுவது எது? அக்காலத்தில் காணப்படும் பிரதான அரங்கச் செல்நெறிகள் யாவை என்பன
பற்றியது.
01. ஈழத்தில் தமிழர் வாழும் பிரதேசங்களும் அவற்றின்
பண்புகளும், நாடக வகைகளும்
ஈழத்திலே தமிழர்கள் வடக்கு, வடகிழக்கு, கிழக்கு, தென்கிழக்கு, மேற்கு, வடமேற்கு மத்திய பகுதிகளிலே வாழ்கிறார்கள். இவற்றுள் மத்திய வவுனியா பகுதிகளை விட ஏனைய பகுதிகள் கரையோரப் பிரதேசங்களாகும்.
அரங்கியல் 67


Page 96
ஈழத்தின் மேற்கு, மத்திய பகுதிகளைவிட ஏனைய பகுதிகள் மிக நீண்டகாலமாக தமிழர் வாழ்ந்து வந்த, வாழ்ந்து வரும் பகுதிகளாகும். இதனாலேயே அரசியல் அர்த்தத்தில் ஒரு சாரார் இவற்றைத் தமிழரின் பாரம்பரிய பிரதேசங்கள் என்று அழைக்கிறார்கள். மேற்குப் பகுதியிலே பிரிட்டிஸாரின் வருகையின் பின்னரேயே (19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி) தமிழர் வாழத் தொடங்குகின்றனர். ஆங்கிலம், கற்று, தொழில் தேடிச் சென்ற யாழ்ப்பாணத் தமிழரும், தொழில் புரிய (முக்கியமாக வியாபாரம்) வந்த இந்தியத் தமிழருமே ஆரம்பத்தில் இங்கு வாழ்ந்தனர்.
பின்னர் அங்கு ஏனைய பிரதேசத்தைச் சேர்ந்த தமிழர்களும் தொழில் நிமித்தம் சென்று வாழத் தொடங்கினர். மேற்குப் பகுதியில் தலைநகள் இருந்தமையினால் தலைநகர் நோக்கி மக்கள் நகர்வது அன்று வழமையாயிற்று.
ஈழத்தின் மத்திய பகுதியில் பிரிட்டிஸார் தேயிலைத்தோட்டங்களை ஆரம்பித்த காலத்தில் அத்தோட்டங்களில் வேலை புரிந்தவர்கென அமைத்து வரப்பட்ட தமிழ் நாட்டின் தென்பகுதியைச் சேர்ந்த தென்னிந்தியத் தமிழர்கள் 19ஆம் நூற்றாண்டின் பின்பகுதியிலிருந்து வாழ்ந்து வருகின்றனர்.
ஒவ்வொரு பகுதியிலும் வாழும் தமிழர் ஒவ்வொரு பெயரால் அழைக்கப்படுதல் மரபு கீழ்வரும் பட்டியல் அதனை விளக்கும்.
வடபகுதித் தமிழர் - யாழ்ப்பாணத் தமிழர் கிழக்கு, தென் கிழக்குப்
பகுதித் தமிழர் - மட்டக்களப்புத் தமிழர் வடமேற்குத் தமிழர் - மன்னார்த் தமிழர், சிலாபத் தமிழர் வவுனியா, முல்லைத்தீவு - வன்னித் தமிழர் வடகிழக்கு தமிழர் - திருகோணமலைத் தமிழர் மேற்குத் தமிழர் - கொழும்புத் தமிழர் மத்திய தமிழர் - மலைநாட்டுத் தமிழர்
இதிலே வடக்கு என்பது யாழ்ப்பாணப் பகுதியையும், மன்னார்ப் பகுதியையும், வன்னிப் பகுதியையும் அடக்கும் ஓர் அரசியற் சொல்லாகும்.
கிழக்கு என்பது திருகோணமலைப் பகுதியையும், மட்டக்களப்பு கல்முனை, அம்பாறை ஆகிய பகுதிகளையும் அடக்கும் ஓர் அரசியற் சொல்லாகும்.
வடக்கு கிழக்கு மாகாணங்கள் என்ற சொற்றொடர் இன்றைய அரசியல் அர்த்தத்தில் தமிழரின் பாரம்பரியப் பிரதேசங்களைக் குறிக்கப் பயன்படுத்தும் சொல்லாகும்.
168 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

இவ்வொவ்வொரு பிரதேசங்களுக்கும் தனித்துவமான சமூக அமைப்பு, பண்பாடுகள் என்பன உண்டு. அதே நேரம் பொதுமைப் பண்புகளும் உண்டு. ஒரு சமூக அமைப்பு போல இன்னொன்று இல்லை. பொருளாதார நிலைகளும் சில பழக்கவழக்கங்களும் இவ்வாறே. இதனை நாம் சமனற்ற பொருளாதார பண்பாட்டுத் தன்மைகள் எனலாம். எனினும் இவர்கள் ஈழத் தமிழரே. அரச ஆவணங்களில் இவர்கள் இலங்கைத் தமிழர்கள் என்றே அழைக்கப்படுகின்றனர்.
ஈழத்திலே வாழும் தமிழ் மக்களிற் பெரும்பான்மையோர் இந்துக்கள் அதற்கடுத்த படியாகக் கிறித்தவர்கள் இருக்கிறார்கள்.
இந்துக்களை ஆகம நெறிமுறைமைகளுக்கியைய வழிபடும் இந்துக்கள் எனவும், ஆகம நெறிமுறைகளுக்கியைய வழிபடாத இந்துக்கள் எனவும் இரண்டு பிரிவினராக வகுக்கலாம்.
ஒப்பீட்டளவில் யாழ்ப்பாணத்திலும் கொழும்பிலும் ஆகம நெறிமுறைகளே மேல் நெறியாகக் கணிக்கப்படுகின்றன. பிராமணரே கோயில்களில் பூசை செய்கின்றனர். கோயில்களில் அதிகமானவை ஆகம நெறிமுறையில் அமைந்த கோயில்களே.
ஏனைய பிரதேசங்களிலே ஆகம நெறிமுறைகளுக்கியையாத கோயில்களே அதிகம். வெறியாட்டு, தீமிதிப்பு, பள்ளயம், குளிர்த்தி போன்ற வழிபாட்டு முறைகள் இக்கோயில்களில் அனுஷ்டிக்கப்படுகின்றன. ஊர்ப் பூசாரிகளே இக்கோயில்களிற் பூசை புரிகின்றனர். பிராமணர் அன்று.
எனினும் ஆக நெறிமுறைகள் இன்று அனைத்தையும் ஊடறுப்பதையும் காணமுடிகிறது. இது வழிபாட்டு முறைகளைப் பிராமணமயமாக்கும் முயற்சியின் விளைவாகும். சமூக அசைவியக்கத்தினால் இம்மாற்றங்கள் விளைகின்றன.
இதனால் ஆகம முறையிலமையாத கோயில்கள் ஆகம முறைக் கோயில்களாவதும், ஒரே நேரத்தில் ஒரு கோயிலிலேயே ஆகம முறையிலும் ஆகமம் சாரா முறையிலும் வழிபாடு நிகழ்வதையும் காணுகிறோம்.
பிரதேசத்திற்குப் பிரதேசம் தமிழர், சமூக அமைப்பிலும் வேறுபட்டுள்ளனர். தமிழ்நாட்டைப்போல பிராமணர் ஆதிக்கம் ஈழத்துத் தமிழரிடையே இல்லை. அதற்குச் சமமாக சைவ - வேளாளர் மேலாண்மையுண்டு. ஈழத்துத் தமிழர் கலாசாரத்தை அத்தகையோரின் கலாசாரமாகக் காட்டுகின்ற கருத்துருவாக்கம் நடந்தேறியுள்ளது. ஆறுமுக நாவலரே இக்கருத்துருவாக்கத்துக்கு முன்னோடியாவார்.
சாதி அமைப்பும், பாகுபாடுகளும் எல்லாப் பிரதேசங்களிலும் காணப்படினும் பிரதேசத்திற்குப் பிரதேசம் இவ்வமைப்பு மாறுபட்டுள்ளது. யாழ்ப்பாணத் தமிழர், ஆங்கிலேயர் ஆட்சியின் கீழ் கல்வி, பொருளாதாரத் துறைகளில் மிகுந்த முன்னேற்றம் கண்டனர். ஏற்கனவே யாழ்ப்பாணத்தில் ஓர் அரசு நிலவியமையினால் ஓர் வரலாற்றுப்
அரங்கியல் 169


Page 97
பாரம்பரியத்தையும் யாழ்ப்பாணம் கொண்டிருந்தது. கல்வியிலும், அதிகாரத்திலும், பொருளாதாரத்திலும் மேல்நிலை மிக்கோர் தம் ஆதிக்கத்தை மற்றோர் மீது செலுத்துவது இயற்கை. இவ்வகையிலேயே யாழ்ப்பாணத்தில் ஓர் சைவ வேளாளர் கலாசாரம் மேற்கிளம்பியது. இதே வேளையில் அங்கு பரவிய கிறிஸ்தவ மதமும் ஒரு கிறிஸ்தவ தமிழ்க் கலாசாரத்தை தோற்றுவித்தது. இதற்கு மறுதலையாக கிராமிய மக்களிடையே ஒரு கிராமிய-ஆகமம் சாராத இந்து கலாசார மரபும் நிலவியது. மேற்சொன்ன முன்னிரு கலாசார மரபுகளுக்கும் பின்னணியில் நின்றோர் ஆங்கிலம் கற்று, உத்தியோகம் வகித்த மத்திய தர வர்க்கத்தினர்.
இவ்வர்க்கத்தினரும் இவர்களைச் சார்ந்தோரும் உத்தியோக நிமித்தம், வியாபார நிமித்தம் வவுனியா, மன்னார், கொழும்பு, திருகோணமலை ஆகிய இடங்களிற் குடியேறியமையினால் இப்பகுதிகளிலும் யாழ்ப்பாணச் சமூக அமைப்பினதும், பண்பாட்டினதும் தாக்கம் ஏற்படலாயிற்று. (பிரித்தானிய ஆட்சிக்கு முன்பே இத்தகைய உறவுகள் இருந்தாலும் இப்போக்கு முனைப்புப் பெற்றது பிரித்தானிய ஆட்சியின் பின்னரே எனலாம்).
மட்டக்களப்புப் பிரதேசம் வடக்கினின்று துார இருந்தமையினாலும் அது தொடர்பு கொண்ட பிரதேசங்கள் வேறாக இருந்தமையினாலும் அங்கு முஸ்லிம்கள் தொடர்ச்சியாக நிலவுடமையாளர்களாக வாழ்ந்தமையினாலும் யாழ்ப்பாணத்தைவிட வித்தியாசமான தனிப்பண்புகளை அப்பிரதேசம் கொண்டிருப்பினும் யாழ்ப்பாணத்தின் சமூக கலாசார செல்வாக்கு அங்கும் உண்டு. மலைநாடு மட்டக்களப்பைப் போன்று வடக்கினின்று, துாரத்தில் தனித்திருந்தமையினாலும் மலையக மக்களை மக்களோடு இணைய விடாமல் தோட்ட நிர்வாகம் நீண்டகாலம் வைத் திருந்தமையினாலும் தென்னிந்தியாவினின்று அவர்களோடு வந்த சமூக கலாசாரங்களே அப்பகுதி மக்களின் கலாசாரமாயிற்று.
இவ்வகையில் மட்டக்களப்புத் தமிழர் வாழ் பிரதேசமும், மலையகத் தமிழர் வாழ் பிரதேசமும் தனித்தனிச் சமூக அமைப்புக்களையும், கலாசாரக் கூறுகளையும் கொண்ட இருவேறு தனி அலகுகள் என்று கூறுவதில் தவறு இல்லை.
யாழ்ப்பாண சமூக அமைப்பில் பொருளாதார பண்பாட்டு தலைமைஸ்தானம் பெற்றவர்கள் வேளாளர். இவர்கள் சமூக அதிகார அடைவில் மேல்நிலைமிக்கோர் நில உடமையாளராகிய இவர்களோடு கட்டுப்பட்ட சாதிகளும் உண்டு. (Bound Caste) கட்டுப்படாத சாதிகளும் உண்டு (Non bound Caste) அங்குள்ள சாதியமைப்பை இவ்வாறு பார்த்தவர் கெனத் டேவிற். கட்டுப்பட்ட சாதிகளை குடிமைகள், அடிமைகள் என இருவகையாகப் பிரித்தனர். குடிமைகள் வேளாளரின் வீட்டு ஊழியம் செய்தனர். இவர்கள் கட்டுப்பட்டும் இருந்தனர். கட்டுப்படாமலும் இருந்தனர்.
70 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

அடிமைகள் வேளாளரின் வயல்களில், வளவுகளில் ஊழியம் செய்தனர். அடிமைகள் எனப்பட்ட பஞ்சமர் ( பள்ளர், நளவர், அம்பட்டர், பறையர், வண்ணார்) தீண்டத்தகாதவராகவும் வைக்கப்பட்டனர்.
கட்டுப்படாத சாதியினர், பொற்கொல்லர், தச்சர் போன்றோரும் கரையோரப் பகுதியினரான மீன்பிடிப்பவரான கரையாரும் ஆவர். (கரையாரில் இருவகை உண்டு இவ் ஒவ்வொரு சாதிக்கும் ஒவ்வொரு கோயில்களும் வழிபாட்டு முறைகளும் இருந்தன. பொதுவாக அதிகார அடைவில் மேன்நிலை மிக்க சாதியினர் ஆகம வழிபாட்டு முறைமையையும், கீழ்நிலையில் இருந்த சாதியினர் ஆகம முறையில் அமையாத வழிபாட்டு முறையையும் கைக்கொண்டனர்.
கரையோரப் பகுதியில் கத்தோலிக்க மதத் தாக்கத்தினால் கிறிஸ்தவம் மேலோங்கி இருந்தது. கிறிஸ்தவர் மத்தியிலும் சாதிப் பிரிவு இருந்தபோதிலும் வழிபாட்டு முறைகள் ஒன்றாக இருந்தன. நாடகமும் இச்சமூக அமைப்புக்கு விதிவிலக்காக இருக்கவில்லை. ஆங்கிலேயர் வருகையால் கல்விவாய்ப்பு அனைவருக்கும் கிடைத்தமையினால் எல்லோரும் கல்வி கற்று அரச உத்தியோகம் பார்க்கும் வாய்ப்பு ஏற்பட்டது. இதனால் சமூக அசைவியக்கத்தில் சில மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன.
02. பிரதேசங்கள், பண்புகள், நாடக வகைகள் urpirorib
யாழ்ப்பாண அடிமட்ட மக்களிடம் ஆகம முறையில் அமையாத கோயில்களும் வழிபாடுகளும் இருந்தமை முன்னர் கூறப்பட்டது. இவ்வழிபாட்டு முறையில் நாடக அம்சங்கள் சில காணப்பட்டன. இவற்றை நாம் கரண நாடகங்கள் எனலாம். மேல்மட்ட மக்களிடம் சூரன்போர், வேட்டைத் திருவிழா முதலிய கரண நாடகங்கள் கோயில்களில் இருந்தன. கரையோரப் பகுதியில் கிறிஸ்தவக் கூத்துக்கள் மிகப் பிரசித்தம். இவை பாடலை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. மற்றும் வட்டுக்கோட்டை வாதிரவத்தை முதலிய பகுதிகளில் வடமோடி, தென்மோடிக் கூத்துக்கள் உண்டு. இவற்றின் கதைக் கருக்கள் புராண இதிகாசங்களில் இருந்து பெறப்பட்டன. இதனைவிட இங்கு காத்தான் கூத்து குறிப்பிட்ட பகுதி மக்களிடம் பிரபல்யமாய் இருந்தது.
இசை நாடகம் என அழைக்கப்பட்ட ஸ்பெசல் நாடகம் வேளாளரைத் தவிர அனைவரையும் பொதுவாக இணைத்த ஒரு நாடக வடிவம். வசந்தன் கூத்து வேளாளரிடம் உண்டு. ஆங்கிலேயர் வருகையின் பின் வந்த நவீன நாடக மரபில் சமூக அதிகார அடைவில் உயர் நிலையில் இருந்தோரும் ஈடுபட்டனர். கலையரசு சொர்ணலிங்கம்பிள்ளை இதற்கு ஒரு சிறந்த உதாரணமாவார்.
அரங்கியல் 171


Page 98
வன்னிப் பகுதி
வன்னிப்பகுதி, குளங்களை அச்சாணியாகக் கொண்ட விவசாய முறையுள்ள ஒரு பிரதேசமாகும். அத்தோடு காடுகளையும் மந்தை மேய்த்தலையும் கொண்ட ஒரு பிரதேசமாகும்.
வவுனியா, கிழக்கு மன்னார், முல்லைத்தீவு ஆகிய இடங்களை உள்ளடக்கிய பகுதியே வன்னிப் பகுதியாகும். வன்னிப் பகுதி விவசாயப் பிரதேசம் ஆனாலும் இங்கு அனைத்து சாதிகளும் விவசாயம் செய்யும் மரபு உண்டு. யாழ்ப்பாணத்தை விட சாதி இறுக்கம் சற்றுக் குறைவான இடம் வன்னி. சாதி அமைப்பால் விதிக்கப்பட்ட வேலைகளை இங்குள்ள அதிகார அமைப்பில் குறைவான சாதிகள் செய்தபோதிலும் குறைந்தவராகக் கணிக்கப்படும் சாதியினர் தமக்கென நிலம் வைத்து விவசாயம் செய்வது ஒரு தனி அம்சமாகும். ஆகம முறை வழிபாடுகள் இப்பகுதியில் அதிகம் ஆதிக்கம் செலுத்துவதில்லை. இதனால் இங்கு கண்ணகி, மாரியம்மன் வழிபாடுகள் பிரசித்தமாக உள்ளன. வற்றாப்பளை கண்ணகியம்மன் கோயில் இப்பகுதியில் பிரசித்தமானது, முக்கியமானது. வன்னிப் பகுதியில் நடைபெறும் கோவலன் கூத்து காத்தான் கூத்து, கிறிஸ்தவப் பாரம்பரிய தென்மோடிக் கூத்து, குடம் ஊதல் கூத்து, மகிடிக்கூத்து இசை நாடகம் என்பன இப்பகுதியில் பயில்நிலையில் உள்ள மரபுவழி நாடகங்களாகும். ஆங்கிலேயர் வருகையின் பின் வந்த நவீன நாடகம் பின்நாளில் படித்தோர் குழாம் மூலமாக இங்கு அறிமுகம் செய்யப்படுகிறது.
மட்டக்களப்பு
மட்டக்களப்புப் பிரதேச சமூக அமைப்புமுறை ஒரு வகையில் வன்னி போன்றதாயினும் மட்டக்களப்பில் மேலாண்மை வகுப்பினர் வேளாளரும், முக்குவரும், சீர்பாதக்காரரும் ஆவர். கரையாரும் இங்கு பிரதான வகுப்பினர். மட்டக்களப்பிற்கு முக்குவ தேசம் என்ற ஒரு பெயரும் உண்டு. இங்கு முற்கூறிய மூன்று வகுப்பினருமே பெரும்பாலும் நில உடமையாளர்களாக உள்ளனர். நிலமானிய முறையில் அமைந்த விவசாயம் இங்கு பிரதான தொழில். அத்துடன் மந்தை மேய்த்தலும் மீன்பிடித்தலும் அடுத்த முக்கிய தொழில்களாகும். உயர் நிலையில் உள்ள வேளாளர் முக்குவர், சீர்பாதக்காரர், தம் வயல்களில் தாமே வேலை செய்தலும் ஆட்களை வைத்து வேலை செய்தலும் உண்டு. யாழ்ப்பாணத்தைப் போன்று அடிமை குடிமை முறை இங்கு இல்லை. எனினும் பறையர், அம்பட்டர், வண்ணார், என்ற குடிமக்கள் கிராமங்களில் மேற்சொன்னோருக்கே ஊழியம் செய்யும் குடிகளாய் உள்ளனர். سر
எனினும் இவர்களுள் சிற்சிலர் வயல் நிலங்கள் உடையவராகவும் வயல் செய்வோராகவம் இருத்தல் குறிப்பிடத்தக்கது. இங்கு முஸ்லிம்களும்
172 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

நில உடமையாளராய் உள்ளமை மட்டக்களப்பு கலாசாரத்தில் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளது. சில கோயில்களில் பிராமணர்கள் பூசை செய்யும் மட்டக் களப் பில் ஆகம முறை வழிபாடு பெரும் செல் வாக்கு செலுத்துவதில்லை. வருடா வருடம் சிறு தெய்வங்களிற்கு நிகழ்த்தப்படும் மந்திர முறையில் அமைந்த, பூசாரி செய்யும் பூசைகளாய் அமைந்த சிறுதெய்வ வழிபாடும், வீர சைவ வழிபாடும் இங்கு உண்டு. மட்டக்களப்பின் பிரசித்த பெற்ற தேசத்துக் கோயில்கள் என அழைக்கப்படும் மேல்நிலை பெற்ற கோயில்களான மண்டூர்க் கந்தசுவாமி கோயில், கொக்கட்டிச்சோலைத் தான் தோன்றியீஸ்வரர் கோயில் வழிபாடுகள் ஆகம முறையில் அமைந்திருக்கவில்லை. முன்னையதில் மரபு முறையில் அமைந்த கப்புகள் வழிபாடும், பின்னையதில் வீர சைவ வழிபாடும் குறிப்பிடத்தக்கது. மட்டக்களப்பில் திரெளபதி, காளி, மாரியம்மன் வழிபாடும், வைரவர், பெரியதம்பிரான், வதனமார், குமார, தெய்வ வழிபாடுகளும் உண்டு.
கண்ணகியம்மன் வழிபாடு மிகப் பிரதான வழிபாடு மட்டக்களப்பில் பிரதானமான சாதியினரிடையே குடிமுறைகள் உண்டு. இங்குள்ள வேளாளர், முக்குவர், கரையார், பொற்கொல்லர் போன்ற சாதியினர் குடிமுறைகளைக் கொண்டவர். சிற்சில இடங்களில் இவை காணப்படவில்லை. குடிமுறைகள் மட்டக்களப்பு சமூகத்தின் பூர்வீக தன்மைக்கு அடையாளம். இங்குள்ள வேடர்கள் மத்தியில் வேட்டையாடுதல் தேனெடுத்தல் போன்ற புராதன வணக்க முறைகளும் உண்டு.
தென்னிந்தியாவில் இருந்தும், யாழ்ப்பாணத்தில் இருந்தும் இப்பிரதேசம் அதிக துாரத்தில் இருப்பதால் யாழ்ப்பாணத்தில் ஏற்பட்ட பிராமண மயமாக்கம் மட்டக்களப்பில் நடைபெற வாய்ப்பு இருக்கவில்லை. இதனால் தமிழரின் புராதன வழிபாட்டு முறைகளையும் பேச்சு வழக்கு, பண்பாடுகளையும் இப்பகுதி கொண்டுள்ளது. இறந்தவர்களை பெரும்பாலும் இங்கு எரிக்காமல் புதைப்பதும், இங்கு நடைபெறும் திருமண மரண சம்பிரதாயங்களும் இப்பகுதியின் தனித்துவமான பண்பாடுகளிற்குச் சில உதாரணங்களாகும். ஆகமம் சார்ந்த, சாராத கோயில்களிலே கரண நாடக முறைகளைக் காணலாம்.
இவற்றைவிட பறையர், மத்தியில் பயில் நிலையில் உள்ள பறைமேளக் கூத்து, வெள்ளாளர், முக்குவர் மத்தியில் பயில்நிலையில் உள்ள வசந்தன் கூத்து முக்குவர் , கரையார், நளவர், பறையர், வண்ணார் மத்தியில் உள்ள மகிடிக்கூத்து எல்லோர் மத்தியிலும் பயில்நிலையில் உள்ள தென்மோடி, வடமோடிக் கூத்துக்கள் என்பன இப்பகுதியில் பயில்நிலையில் உள்ள மரபுவழி நாடகங்களாகும். ஏனைய பிரதேசங்களைப் போல ஆங்கிலேயர் வருகையின் பின் அறிமுகமான நவீன நாடக மரபும் இங்கு உண்டு.
அரங்கியல் 173


Page 99
Door gor Irir
மன்னார்ப் பகுதி சமூக அமைப்பு யாழ்ப்பாண பகுதி சமூக அமைப்பில் இருந்து வித்தியாசமானது. ஆரம்பத்தில் இங்கு நிலமானிய அமைப்பில் உள்ள சாதி, நிலமானிய அமைப்பு இருந்தது.
முனீஸ்வரம் கோயில் இதற்கு மத்தியஸ்தானமாயிற்று. எனினும் மீன்பிடித்தொழிலைக் கொண்ட மக்கள் இங்கு அதிகம் வாழ்வதனாலும் இஸ்லாமியர் இங்கு இருப்பதனாலும் கிறிஸ்தவ மதத்தின் தாக்கத்தினாலும் கிறிஸ்தவர்கள் அதிகமாக இங்கு வாழ்வதனாலும் அச்சமூக அமைப்பின் பண்பாடு தனித்துவமாய் உள்ளது.
கிறிஸ்தவ கருத்துக்களைக் கொண்ட கூத்துக்கள் இப்பகுதியில் பிரசித்தமானவை. அத்தோடு இப்பகுதிக்குரியதும் தனித்துவமானதுமான வாசாப்பு நாடகமும் உண்டு. அத்தோடு தென்மோடி (தென்பாங்கு வடமோடி (வடபாங்கு நாடகங்களும் இப்பகுதியில் ஆடப்பட்டதாக அறிகிறோம்.
பின்நாளில் ஆங்கிலேயர் ஆட்சியின் பின் வந்த நவீன நாடக மரபு ஏனைய பிரதேசங்களைப் போல இப்பகுதியிலும் பரவலாயிற்று.
திருகோணமலை
திருகோணமலைப் பகுதி இரண்டு பிரதேசங்களின் தாக்கத்திற்கு உட்பட்டது. திருகோணமலையின் வடபகுதியில் யாழ்ப்பாண வன்னிச் சமூகத்தின் தாக்கமும் திருகோணமலையின் தென்பகுதியில் மட்டக்களப்பு சமூக அமைப்பின் தாக்கத்தையும் காணலாம். திருகோணமலையின் தென்பகுதியில் அதாவது மூதூர், சம்பூர், சேனையூர், ஆலங்கேணி, கிளிவெட்டி, தம்பலகாமம் ஆகிய பகுதிகளில் சிறுதெய்வ வழிபாடும், மந்திர வணக்கமும் உண்டு.
இக்கரணங்களில் சில நாடக அம்சங்களைக் காணலாம். சேனையூரில் கும்பமெடுத்தல் பிரசித்தமானது. கூத்துக்களும், இசை நாடகங்களும் திருகோணமலைப் பகுதியில் நிகழ்த்தப்பட்டதாக அறிகிறோம். ஆங்கிலேயர் வருகையின் பின் இங்கும் நவீன நாடகம் பரவலாயிற்று.
மலையகப் பகுதி
மலையகப் பிரதேச மக்கள் தமிழ்நாட்டில் இருந்து கொண்டு வரப்பட்டனர். அவர்கள் தம்முடன் தமது சமூக அமைப்பு முறையையும் கொண்டு வந்தனர். இதனால் தென்னிந்திய சாதியமைப்பு, (முக்கியமாக இராமனாதபுர மாவட்டம்) முழுவதையும் இங்கு காணலாம்.
இவர்கள் மத்தியில் கோயில் சடங்குகளுடன் காமன் கூத்து, அருச்சுனன் தபசு போன்ற கரண நாடகங்களையும், பொன்னர், சங்கள் போன்ற கூத்து நாடகங்களையும் காண்கிறோம். பின்னாளில் இளைஞர்களாலும் படித்தோர்களாலும் இப்பகுதியில் நவீன நாடகம் அறிமுகமாயிற்று.
74 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

கொழும் பு
கொழும்புப் பிரதேச தமிழர் மத்தியில் சாதியமைப்பு கருத்தியல் ரீதியாக இருப்பினும் இப்பிரதேச வாழ்க்கை நகர வாழ்க்கை ஆனமையினால் இங்கு வாழும் தமிழ் மக்கள் வர்க்க ரீதியாகவே (class) பிரிந்துள்ளனர். வெள்ளவத்தைத் தமிழர், கொட்டாஞ்சேனைத் தமிழர், கறுவாக்காட்டுத் தமிழர் என இவர்களை மூன்று முக்கிய பிரிவினராக வகுக்கலாம். வெள்ளவத்தையில் பெரும்பாலும் யாழ்ப்பாணத்தைச் சேர்ந்த மத்தியதர கீழ் மத்தியதர வர்க்கத்தினரும், கொட்டாஞ்சேனையில் பெரும்பாலும் இந்தியத் தமிழரும் ஏனைய பிரதேசத் தமிழரும், இஸ்லாமியரும் , கறுவாக் காட்டில் யாழ்ப்பாணத்தைச் சேர்ந்த மிக முன்னால் குடியேறிய உயர் மத்தியதர வர்க்கத்தினரும் வாழ்கின்றனர். கொட்டாஞ்சேனையில் இசைநாடக மரபு எல்பின்ஸ்டன் தியேட்டரை மையமாகக் கொண்டு இருந்தது. பின்னாளில் வெள்ளவத்தைத் தமிழர், கொட்டாஞ்சேனைத் தமிழர்களிடையே நவீன நாடகம் பிரசித்தமாயிற்று. உண்மையில் ஈழத்து நவீன நாடகத்தின் தோற்றத்திற்கும் அதன் வளர்ச்சிக்கும் கொழும்பே தளமாக அமைந்தது. கீழ்வரும் அட்டவணை ஒவ்வொரு பிரதேசத்திலும் நிகழும் நாடகங்களைத் தெளிவாக விளக்கும்.
பிரதேசம் நாடகம் 1) யாழ்ப்பாணத் தமிழர் பிரதேசம் கரண நாடகம்
தென்மோடி, வடமோடி கூத்துகள் காத்தான் கூத்து வசந்தன் கூத்து
கிறிஸ்தவ கூத்துகள் இசை நாடகம்
நவீன நாடகம்
2) மட்டக்களப்புத் தமிழர் பிரதேசம் கரண நாடகம்
பறைமேளக் கூத்து வசந்தன் கூத்து மகிடிக் கூத்து தென்மோடிக் கூத்து வடமோடிக் கூத்து நவீன நாடகம்
es Triásludb 175


Page 100
3) வன்னித் தமிழர் பிரதேசம் கரண நாடகம்
காத்தான் கூத்து கோவலன் கூத்து மகிடிக் கூத்து குடமூதல் கூத்து தென்மோடிக் கூத்து கிறிஸ்தவ பாரம்பரிய தென்மோடிக் கூத்து நவீன நாடகம்
4) மன்னார், சிலாபத் தமிழர் பிரதேசம் கரண நாடகம்
வடபாங்கு கூத்து தென்பாங்கு கூத்து கிறிஸ்தவப் பாரம்பரிய தென்மோடிக் கூத்து வாசாப்பு நவீன நாடகம்
5) திருகோணமலைத் தமிழர் பிரதேசம் கரண நாடகம் (கும்பமெடுத்தல்
வடமோடிக் கூத்து தென்மோடிக் கூத்து மகிடிக்கூத்து நவீன நாடகம்
6) மலையகத் தமிழர் பிரதேசம் கரண நாடகம் (அருச்சுனன் தபசு)
காமன் கூத்து வீரபத்திரன் ஆட்டம்பொன்னர்சங்கள் கூத்து
7)
கொழும்புத் தமிழர் பிரதேசம் இசை நாடகம்
நவீன நாடகம்
இந்நாடகங்கள் அனைத்தையும் நாம் இரண்டு பிரதான பிரிவுகளிற்குள் அடக்கலாம்.
1) மரபுவழி நாடகங்கள் இவை ஆங்கிலேயர் வருகைக்கு முன்னர்
பாரம்பரியமாக இப்பகுதியில் ஆடப்பட்டன.
2) நவீன நாடகங்கள் (ஆங்கிலேயர் வருகையின் பின்
அறிமுகமாகியவை)
176 Guvnáfluk, á. GuoarerGG

மரபுவழி நாடகங்களில் கரணம்சார் நாடகங்கள் கோயில்களை மையப்படுத்தி இருப்பதனாலும் கூத்துகள் சமூக ஒற்றுமையை ஏற்படுத்தும் விழாவாகவும், கோயில் நேர்த்திக்கடன் சடங்காகவும் ஆடப்படுவதனாலும் இன்றும் இவை எல்லாப் பிரதேசங்களிலும் பயில் நிலையில் உள்ளன. போர்ச்சூழலும், இடப்பெயர்வும் இவற்றில் தளம் பலினை ஏற்படுத்தினாலும் போர்ச்சூழலால் அதிகம் பாதிக்கப்படாத இடங்களில் இவ்வரங்க மரபுகள் இன்றும் உயிர்த்துடிப்புடன் இருக்கின்றன. இவற்றுள் யாழ்ப்பாணம், மட்டக்களப்பு, முல்லைத்தீவு (வன்னி) மலைநாடு ஆகிய பகுதிகள் குறிப்பிடத்தக்கவை.
மட்டக்களப்பு, மரபுவழி நாடகங்களான தென்மோடி, வடமோடி கூத்துக்களை இன்றும் பேணி வருகின்றது. வட்டக்களரி அமைப்பும் இரவிரவாக கூத்தாடும் பழைய மரபும் இன்றும் மட்டக்களப்பில் உயிர்த் துடிப்புடன் இருக்கின்றன. மட்டக் களப் புக் கொக்கட்டிச்சோலைத் தான்தோன்றியீஸ்வர கும்பாபிசேக நாளில் (1999) ஒவ்வொரு நாளும் நடத்தப்பட்ட கூத்துகளும், மட்டக்களப்பு கன்னங் குடா, கண்ணகியம்மன் சடங்கில் வருடந்தோறும் இடம்பெறும் கூத்துக்களும் இப்பகுதியின் பிரதான அரங்கச் செல் நெறிகளாக இவை இன்றும் இருப்பதற்கு சிறந்த உதாரணங்களாகும்.
முல்லைத்தீவிலும் இப்பண்பு பேணப்படுகிறது. வற்றாப்பளை கண்ணகியம்மன் கோயிலில் வருடந்தோறும் நடைபெறும் கோவலன் கூத்தும், ஏனைய பகுதிகளில் நடைபெறும் கோவலன் கூத்தும், ஏனைய பகுதிகளில் நடைபெறும் காத்தான் கூத்தும் இப்பகுதிகளில் மரபுவழி நாடகங்களும் இன்றும் பிரதான அரங்கச் செல்நெறியாக இருப்பதற்கு உதாரணங்களாகும்.
யாழ்ப்பாணத்தின் கரையோரப் பகுதிகளில் மிகச் செழுமை வாய்ந்த கத்தோலிக்க கூத்து மரபு உள்ளது. இன்றும் அவை சிற்சில இடங்களில் பயில்நிலையில் உள்ளன. அத்தோடு வட்டுக்கோட்டைப் பகுதியில் ஆடப்படும் வடமோடி, இந்து மதம்சார் கூத்துக்களும் இன்று அப்பகுதியில் பாரம்பரிய அரங்கச் செல்நெறிகளாக உள்ளன.
1960 களின் பின்னர் பேராசிரியர் வித்தியானந்தனின் கூத்து மீட்டெடுப்புப் பணிக்குப் பின்னர் பாடசாலைகளிலும் பரிசளிப்பு விழாக்களிலும், ஏனைய வைபவங்களிலும் மரபுவழி நாடகங்களையும் நடத்தும் மரபு தோன்றியது. கல்வி அமைச்சு மட்டத்திலே நடைபெறும் தமிழ்த்தின விழாக்களில் இவை நடத்தப்பட்டன. கல்வி அமைச்சால் கூத்துப் போட்டிகள் நடத்தப்பட்டன.
அரங்கியல் 177


Page 101
மன்றங்களும் இப்போட்டியை நடத்தின. இவற்றால் மரபுவழி முறையில் இருந்து சற்று மாறி புரசோனியம் அரங்கிற்குத் தக நவீனப்படுத்தி கூத்துக்களை பாடசாலைகளும், கழகங்களும் ஆடுதல் மரபுவழி நாடங்களின் இன்றைய அரங்க செல்நெறியாக உள்ளது என்று கூறுவதில் தவறில்லை.
யாழ்ப்பாணத்தில் இம்மரபினை திருமறைக் கலாமன்றம் திட்டமிட்டு முன்னெடுத்துச் செல்கின்றது. அவர்கள் 1993 ம் ஆண்டு வைகாசி மாதம் எடுத்த நாட்டுக்கூத்து விழா முக்கியமானது. அங்கு மன்னார்ப்பாங்குக் கூத்தான இலங்கேஸ்வரன், யாழ்ப்பாணத் தென்மோடிப்பாங்கில் அமைந்த பாஞ்சாலி சபதம், வட்டுக்கோட்டை வடமோடிப் பாங்கில் அமைந்த வீமன் புஸ்ப யாத்திரை, அர்ச்சுனன் பாசுபதம் பெறல், யாழ்ப்பாணக் காத்தவராயன் கூத்து, யாழ்ப்பாணத் தென்மோடியில் அமைந்த யூதகுமாரி, புனித நிக்கிலாஸ், முல்லைத்தீவுப் பாங்கில் அமைந்த கோவலன் கூத்து என்பன நடத்தப்பட்டன. இவை யாவும் புறசோனியம் அரங்கில் நேரம் சுருக்கி ஆடப்பட்ட கூத்துக்களாகும். இவை தவிர 1990 களின் பின்னர் யாழ்ப்பாணத்தில் மெற்றாஸ் மெயில், காரைசுந்தரம்பிள்ளை போன்றோர் இத்துறையில் ஈடுபட்டு உழைக்கின்றனர்.
மட்டக் களப் பிலே இம் மரபு பாடசாலைகளிற் கூடாகவும் கழகங்களிற்கூடாகவும் செயற்படுகிறது. இவ்வகையில் மட்டக்களப்பு வின்சன் மகளிர் கல்லுாரி, மட்டக்களப்பு சிசிலியா கொன்வன்ற், மட்டக்களப்பு இந்துக்கல்லூரி, மட்டக்களப்பு செங்கலடி மகாவித்தியாலயம், பட்டிருப்பு மகாவித்தியாலயம் போன்ற முன்னணிப் பாடசாலைகள் இத்தகைய புறசோனியம் அரங்கப் பாணியில் அமைந்த கூத்துக்களை மேடையேற்றி வருகின்றன. இதேபோல களுவாஞ்சிக்குடி, பழுகாமம், திருக்கோயில், பட்டிருப்பு போன்ற ஊர்களில் உள்ள கலாமன்றங்களும் இம் முயற்சியில் ஈடுபடுகின்றன. இவை யாவும் மரபுவழி நாடகங்கள் இன்றும், அரங்கச் செல்நெறிகளாக இருப்பதற்கு உதாரணங்களாகும்.
பேராதனைப் பல்கலைக்கழகம் எழுபதுகளின் பின் தமது தமிழ்ச் சங்கக் கலை விழாக்களில் இத்தகைய மரபுவழி நாடகங்களை மேடையிட்டு வருவது குறிப்பிடத்தக்கது. எழுபதுகளின் பின் அங்கு மன்னார்க் கூத்துப்பாங்கில் நாடக வடிவம் பேணப்பட்டு வருகின்றது.
இதேவிதமாக, மன்னார், முல்லைத்தீவு, வவுனியா, மலைநாடு போன்ற பகுதிகளிலும் கொழும்பின் சில பாடசாலைகளிலும்கூட புறசோனியம் அரங்க முறையில் அமைந்த மரபுவழி நாடகங்கள், மேடையேற்றப்பட்டு வருகின்றன. இன்றைய அரசியல் சூழ்நிலை காரணமாகத் தமிழரின் பாரம்பரியக் கலை வடிவங்களில் ஒன்றான கூத்தைப் பேணும் முயற்சியாக இது மேற்கொள்ளப்படுகிறது.
178 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

நவீன நாடகம்
முன்னாற் காட்டப்பட்ட அட்டவணை மூலம் நவீன நாடகங்கள் தமிழர் வாழ்கின்ற எல்லாப் பகுதிகளிலும் நடைபெறுவதை அறிந்து கொள்ளலாம்.
எனினும் நவீனம் என்பதன் கருத்தைப் புரிந்து கொண்டதில் பிரதேசத்திற்குப் பிரதேசம் வேறுபாடு காணப்படுகிறது.
1950 களில் கலையரசு சொர்ணலிங்கம் பேராசிரியர் கணபதிப்பிள்ளை பாணிவந்த வசனம் பேசி நடிக்கும் நாடகங்களையும் சினிமா பாணியில் அமைந்த நாடகங்களையுமே நவீன நாடகம் என அழைக்கும் மரபு சில இடங்களில் இன்றும் உண்டு. பொதுவாக நவீன நாடகப் பிரக்ஞை புகாத கிராமப் புறங்களில் இத்தகைய நாடகங்களே நாடகங்களென அழைக்கப்படுவதுடன் பாடசாலைமட்டத்தில் இலக்கிய சரித்திர நாடகங்கள் என்ற பெயரில் மேடையிடப்படும் நாடகங்களில் கலையரசு சொர்ணலிங்கம் பாணியின் தாக்கத்தையும், சமூக நாடகங்களுக்கெனக் கூறப்படுவனவற்றில் பேராசிரியர் கணபதிப்பிள்ளை பாணியுடன் சினிமாத்தாக்கத்தையும் அவதானிக்கமுடியும்.
1970, 80, 90களில் ஈழத்தமிழ் நாடகத்துறையில் ஏற்பட்ட மாற்றம் காரணமாக பிற்காலத்தில் பிரதான நெறியாக மேற்கிளம்பியுள்ளதும் யதார்த்த அரங்கு மரபுக்கும் மாற்றாக வந்துள்ள ஒயிலாக்க நாடக மரபுகளும் ஏனைய புதிய நாடக மரபுகளும் நவீன நாடகம் என்ற பெயரில் பல பிரதேசங்களிலும் அறிமுகமாகியுள்ளன.
இந்நாடக மரபு 1970 களில் கொழும்பில் ஆரம்பமாகி 80களில் யாழ்ப்பாணத்தில் வேரூன்றி 90களில் யாழ்ப்பாணத்தில் வியாபித்த பின் ஏனைய பகுதிகட்கு பரவிய மரபு ஆகும்.
இங்கு சமகாலம் என்றால் யாது என்ற வினா எழுகிறது.
சமகாலமும் அக்காலத்திற் காணப்படும் பிரதான செல்நெறிகளும்
சமகாலத்தை கணக்கிடுவதில் அபிப்பிராய பேதங்கள் உண்டு. கலையிலக்கியப்போக்கின் குணாம்சங்களைப் புரிந்து கொள்வதற்காகவே காலப்பிரிப்புக்கள் நிர்ணயிக்கப்படுகின்றன. ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்திற்குரிய பண்புகளை அக் காலகட்டத்திற் தோன்றும் கலை இலக்கியங்கள் கொண்டிருப்பினும் உண்மையில் முன்னையதின் தொடர்ச்சியும் வளர்ச்சியுமே அப்பண்புகளாகும்.
காலனித்துவ பொருளாதார அமைப்பு ஐரோப்பிய நவீன யுகத்துக்குள் இலங்கையைக் கொண்டு சென்றதாயினும் இலங்கை மக்கள் இலவசக்கல்வி பெறும் தன்மையும், அரசியலில் பங்கேற்கும் தன்மையும்
அரங்கியல் 179


Page 102
1950.60 களுக்கும் பின்னரேயே ஆரம்பமாகின்றன. சாதாரண மக்களின் சமூகமாற்றம், தொழிலாளர் வகுப்பின் எழுச்சி என்பன 60களில் முக்கியம் பெறுகின்றன. இக்காலகட்டத்தில் இன ஐக்கியம் பேசப்பட்டதுடன் வர்க்க முரண்பாடுகளே பிரதான முரண்பாடுகளாக இடதுசாரி இயக்கங்களால்
முன்வைக்கப்பட்டன.
80களின் பின் ஏற்பட்ட இன முரண்கள், வகுப்புக்கலவரங்கள் என்பன காரணமாகவும் , இடதுசாரிகள் பேரினவாத அலைக் குள்
அகப்பட்டமையினாலும் தம் பாரம்பரியப் பிரதேசங்களுள் உரிமையும் பாதுகாப்பும் கிடைக்க உழைக்க வேண்டும் என்ற கொள்கைகள் தீவிரம் பெற ஆரம்பித்து விட்டன. இதனால் இன முரண்பாடுகளையே பிரதான முரண்பாடுகளாக இன விடுதலை கோரிய இயக்கங்கள் முன்வைத்தன. இவற்றிலிருந்து சமகாலப் பிரச்சனைகளின் மையங்கள் மாறி வந்துள்ளமை புலனாகிறது.
இவ்வகையில் 50களில் சமகாலப் பிரச்சனைகள் ஆரம்பித்து 80 களில் வளர்ச்சி பெற்று 70களில் அதாவது வேறு திசைகண்டு 80களில் தமிழர் மத்தியில் தனித்துவ பிரச்சனையாக்கி 90களில் உச்சம் கொள்கிறது எனலாம்.
இதன் ஒவ்வொரு கட்டமும் சமகாலம் எனினும் 90களின் பின் தமிழ் நாடகத்துறையில் மிகக் குறிப்பிடத்தக்க மாற்றங்கள் ஏற்பட்டமையினாலும் 90 களுக்குப் பின் ஈழத்தமிழர் வாழ்வில் ஒப்பீட்டளவில் முன்னைய காலங்களை விட பாரிய தாக்கங்களும் ஏற்பட்டமையினாலும் 90களுக்குப் பிற்பட்ட காலத்தையே இங்கு நான் சமகாலம் என எடுக்கின்றேன்.
இச் சம காலத்தில் ஈழத்தில் வாழ்ந்த தமிழர்கள் பல பிரச்சனைகளுக்கு முகம் கொடுக்க வேண்டிய நிலையில் இருந்தனர். ஈழத்தில் வாழ்ந்த தமிழர்கள் இக்கால கட்டத்தில்
1. பெரும்பான்மை இனத்தவரான சிங்களத் தேசிய வாதத்தின் ஒடுக்கு முறையினால் ஏற்பட்ட சகல சவால்களுக்கும் முகம் கொடுத்தனர். 2. தமிழருள் பெரும்பான்மை இனத்தவரான உயர் சாதியினரின் சாதி ஒடுக்கு முறைக்குத் தமிழருள் ஒரு சாரார் முகம் கொடுத்தனர். 3. தமிழருள் ஆணாதிக்கத்துக்கும் பெண்கள் ஒடுக்கு முறைக்கும்
தமிழ்ப் பெண்கள் முகம் கொடுத்தனர். 4. ஒட்டு மொத்தமான பொருளாதாரச் சுரண்டல்களுக்கு அனைவரும்
முகம் கொடுத்தனர். a இராணுவ அடக்கு முறை, போராட்டம் இடப்பெயர்வு, இயக்கமோதல்கள். அகதிவாழ்வு என்பன ஈழத்தமிழர் அனைவரையும் பாதித்தன.
180 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

வர்க்கம், சாதி, பால் என்பனவற்றை ஊடறுத்து இப்பிரச்சனைகள் அனைத்துத் தமிழரையும் பாதித்தன. இக் காலக் கலைகளும் இலக்கியங்களும் இப்பிரச்சனைகளை ஏதோ ஒரு விதத்தில் பேசின. இப்பிரச்சனைகளைத் தம் கலைகளில் பேசினோர். தம் உலக நோக்கிற்கு இயைய வேறுபட்ட கருத்துக்களைக் கூறினோராயினும் பிரச்சனைகளைத் தமது எழுத்தின் மையமாகக் கொண்டனர்.
நாடகம் இதில் என்ன பங்கு வகித்தது. இதன் காரணமாக எத்தனை நெறிகளில் அது சென்றது என்பதை நோக்குவோம்.
சமகால நாடகத்திற் காணப்படும் பிரதானச் செல்நெறிகள் முன்னரேயே கூறியதின்படி சமகாலப் பிரதான செல்நெறிகள் உடனே தோன்றியவை அன்று. அவை உருவாவதற்கான சமூக அரசியல் பொருளாதார காரணிகள் வரலாற்றிற்கூடாகச் செயற்பட்டன. இது மாத்திரமன்றி அதற்கான அடித்தளங்களும் ஆரம்பத்திலிருந்தே இடப்பட்டு வந்துள்ளன. 1950களில் பேராசிரியர் கணபதிப்பிள்ளையின் நாடகங்கள் ஏற்படுத்திய தாக்கம், 1960களில் பேராசிரியர் வித்தியானந்தன் பேராதனைப் பல்கலைக் கழகத்தில் ஏற்படுத்திய புதிய திருப்பம் (கூத்தின் மீள் கண்டு பிடிப்பு 1960களில் கொழும்புப் பல்கலைக்கழக செயற்பாடுகள், கொழும்பில் சுஹைர் ஹமீடின் செயற்பாடுகள் என்பனவற்றால் 1969,70, 71களில் ஈழத்தமிழ் நாடக உலகில் பிரதான பங்களிப்புக்கள் எனக் கருதப்படும் அபகரம் (பிரதி முருகையன், நெறியாள்கை ந.சுந்தரலிங்கம்), சங்காரம் (பிரதி, நெறியாள்கை சிமெளனகுரு), கோடை (பிரதி மஹாகவி, நெறியாள்கை அதாசீசியஸ்), வேதாளம் சொன்னகதை (பிரதி அம்பி, நெறியாள்கை சுஹைர்ஹமீட்) முறுவல் (பிரதி எஸ்.பொ.நெறியாள்கை சுஹைர் ஹமீட்) என்பன மேடையேறின.
அபசுரம் அபத்த நாடகம், சங்காரம் கூத்து நாடகம், கோடை கவிதையில் அமைந்த யதார்த்த நாடகம், வேதாளம் சொன்ன கதை கவிதையிலமைந்த நாடகம். முறுவல் ஒயிலாக்க நாடகம். சேரன் தனது கட்டுரை ஒன்றில்
"இக்காலப் பகுதியில் நாடக ஆளுமைகளாக மேலெழுந்த சுந்தரலிங்கம், மெளனகுரு, தாசீசியஸ் ஆகிய முவரும் தமிழ் நாடக அரங்கின் ரசாயன மாற்றத்திற்குக் காரண கர்த்தாக்கள் என்பது மிகைப்படுத்தப்பட்ட கூற்றல்ல. சுஹைர் ஹமீட்டையும் இவ்வரிசையில் மற்றைய நாடக விமர்சகர்கள் ஆய்வாளர்கள் அனைவரும் சேர்த்துக் கொள்கின்றனர்.”
அரங்கியல் 181


Page 103
என்று கூறுகிறார். இத் தோடு சு ைஹர் ஹமீட்டினுடைய நாடகங்களைத் தான் பார்க்கவில்லை என்றும் இதனால் கணிப்பீடு செய்ய முடியவில்லை என்றும் குறிப்பிடுகிறார். ஈழத்தமிழ் நாடக வளர்ச்சியில் கொழும்புக்கு மிகப்பிரதான இடமுண்டு. நாடக ஆர்வமும் அர்ப்பணிப்பும் மிக்க கொட்டாஞ்சேனை நாடகக் குழுவுக்குள் இருந்து நவீனநாடகப் பிரக்ஞையுடன் முதிர்த்த பெரும் கலைஞர் சுஹைர் ஹமீட் சிங்கள நாடக உறவுகளும் ஆங்கில நாடகப் பரிச்சயமும் அவர் பரிமாணத்திற்கு பின்புலமாயின. இளம் வயதில் அவர் காலமாயினார்.
1970களில் நவீன நாடகத்தைச் சினிமாவின் பிடியிலிருந்து விடுவிக்கும் கற்பனை வளமிக்க கலைஞர்களின் தொழிற்பாடு ஆரம்பித்து விட்டதாக குறிப்பிடும் பேராசிரியர் கா.சிவத்தம்பி, தாசீசியஸ், சுந்தரலிங்கம், சுஹைர் ஹமீட், மெளனகுரு, சிவானந்தன், இளைய பத்மநாதன் என அவர் காலத்தில் செயற்பட்ட இளைஞர்களையும் குறிப்பிடுகின்றார்.
பின்னால் 1970களில் பல்கலைக்கழகக் கல்வி டிப்ளோமா பாட நெறிக்கு ஒரு பாடமாகியமை யாழ்ப்பாணத்தில் அரங்கக் கல்வியின் ஆரம்பம், யாழ்ப்பாணத்தில் அவைக்காற்றுக் கலைக்கழகத்தின் தோற்றம் என்பவையும், 1980களில் நாடகமும் அரங்கியலும் க.பொ.த. உயர்தர பரீட்சைக்கு ஒரு பாடமாகியமை, யாழ்ப்பாண பல்கலைக்கழகத்தில் பட்டப் படிப்பிற்கு நாடகமும் அரங்கியலும் ஒரு பாடமாகியமை, கல்வி அரங்கு யாழ்ப்பாணத்தில் பாடசாலைகளை மையப்படுத்தி வளர்ந்தமை என்பன எல்லாம் சேர்ந்து 1980களின் நடுக் கூற்றில் அனைவராலும் பேசப்படும் குழந்தை சண்முகலிங்கத்தின் "மண்சுமந்த மேனியர்” என்ற நாடகம் வரக் காலாயிற்று. மண்சுமந்த மேனியர் பற்றி பேராசிரியர் கா.சிவத்தம்பி பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார்.
"மண் சுமந்த மேனியர் பார்த் துக் கொண்டிருக்கையில் அது எவ்வாறு கடந்த கால நாடக வரலாற்றின் சிசுவாக வெளிக்கிளம்புகிறது என்று தெரிகிறது. கூத்து மரபின் நவீன மயப்பாடு, குறியீட்டு மரபுக் கியைய மாற்றி அமைக் கப்பட்ட நடிப்பு மரபு, செட் டிங் ஸ் மரபின் புறக் கணிப்பு ஆகயென யாவும் மண் சுமந்த மேனியர் தோன்றுவதற்குப் பசளையாக அமைந்துள்ளன. வித் தயானந்தன், தாசீசியஸ் , சுந்தரலிங் கம், மெளனகுரு முதலியோரின் நாடகப் பாணிகளைத் தன் வயப்படுத்தி புதியதொரு நாடகத் தளத்துக்கு எம்மைச் சண்முகலிங்கம் இட்டுச் செல்கிறார்.” என்கிறார்.
182 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

1980களில் எதிர்ப்பிலக்கியப் போக்கு ஆரம்பித்தது. எனக்கூறும் சேரன் 1980களுக்குப் பிறகு நாடகத்திலும் அது செயற்பட்டதாகக் கூறுவார். அதிகாரத்துக்கு எதிரான போக்கு அது. நான் முன்னரே குறிப்பிட்டபடி இன அடக் குமுறை, சாதி அடக் குமுறை, பெண் அடக் குமுறை என்பனவற்றிற்கு எதிராக பொதுவாக மேலாதிக்கத்திற்கு எதிரான போக்கு நாடகத்தின் பிரதான போக்காயிற்று.
இவ்வுணர்வுகளைப் புலப்படுத்த யதார்த்த எதிர் நாடக வடிவங்களை நாடகக் கலைஞர்கள் தேடினர். மொழிபெயர்ப்பு நாடகங்களை விட புத்தாக்க நாடகங்கள் உருவாகின. பிரக்ட் அறியப்படலானார். அவரது காவிய பாணி நாடகமுறை தமிழில் உள்வாங்கப்பட்டு அப்பாணியில் நாடகங்கள் மேடையேறலாயின. சுந்தரலிங்கமும் தாசீசியஸ9ம் இதில் முக்கியஸ்தர்களானார்கள். சுந்தரலிங்கம் நெறிப்படுத்திய கடுழியம் {முருகையனின் பிரதி) விழிப்பு (சுந்தரலிங்கத்தின் பிரதி) தாசீசியஸ் நெறிப்படுத்திய புதியதொரு வீடு (மஹாகவியின் பிரதி) காலம் சிவக்கிறது (சிவானந்தனின் பிரதி) என்ற நாடகங்கள் பிரக்ட் தமிழ் மயமாகியமைக்கு உதாரணங்களாகும்.
சிங்கள நாடக உலகில் ஹென்றி ஜெயசேனா பிரக்டின் Chak Circle ஐ ஹஉனவட்ட கதாவ என்று மொழி பெயர்த்து மேடையிட்டபோது தமிழ் நாடக உலகில் ஈழத்தின் தமிழர் பிரச்சனைகளை கருவாக் கொண்டு பிரக்டின் காவியப் பாணியில் தன்வயமாக்கல் (ASSumation) நிகழ்ந்து கொண்டிருந்தது. இதன் தெடர்ச்சியாகத்தான் மண்சுமந்த மேனியரை நோக்க வேண்டும். முன்னைய நாடகங்களின் தொடர்ச்சியாகவும் வளர்ச்சியாகவும் மண் சுமந்த மேனியர் காணப்படுகின்றது. மண்சுமந்த மேனியரிலும் தன்வயமாக்கப்பட்ட பிரக்டின் காவிய நாடகப் பாணியையே காண்கிறோம்.
பல ஒடுக்கு முறைகளையும் எதிர்த்து நாடகங்கள் தோன்றினவாயினும் இன அடக்குமுறை பிரதான அடக்கு முறையாக மேற் களம்ப நாடகங்களும் அது சம்பந்தமாக உக்கரம் கொண்டன.
சில வேளைகளில் ஈழத்தில் ஏனைய இலக்கிய வடிவங்கள் பேசாத விடையங்களை நாடகம் பேசியது என்பார் சிவத்தம்பி. 90களின் பிரதான செல் நெறிகள் இந்த அடித்தளத்திலிருந்துதான் கிளைக்கின்றன. இந்த நாடக இயக்கம் யாழ்ப்பாணத்தையே மையமாகக் கொண்டிருந்தமை தவிர்க்கமுடியாத அம்சமாகும். இந்திய சுதந்திரப் போரில் கலை இலக்கியம் வங்காளத்தை மையம் கொண்டிருந்தது போல ஈழத்தில் யாழ்ப்பாணத்தில் மையம் கொண்டிருந்தன.
அரங்கியல் 83


Page 104
யாழ்ப்பாணத்தில் இக் காலப்பகுதியில் இரு பெரும் நாடக ஆளுமைகள் எழுந்தன. ஒருவர் குழந்தை ம.சண்முகலிங்கம் மற்றவர் சிதம்பரநாதன்.
குழந்தை சண்முகலிங்கம் நாடக ஆசிரியர், நடிகர், நெறியாளர், யாழ்ப்பாணத்தில் அரங்கக் கல்லூரியை நிறுவியவர். பாடசாலை நாடகங்களிலும் சமூக நாடகங்களிலும் தீவிர கவனம் செலுத்தியவர். அவரது பாடசாலை நாடகங்களும் மண்சுமந்த மேனியர் I, மண்சுமந்த மேனியர் I, அன்னை இட்ட தீ, எந்தையும் தாயும் ஆகிய நாடகங்களும் முக்கியமானவை. குழந்தை ம.சண்முகலிங்கத்தின் மண் சுமந்த மேனியர் 1 தமிழர்களுக்கு ஏற்பட்ட பிரச்சனைகளை ஒரு மிக வறிய சாதாரண யாழ்ப்பாணக் குடும்பம் ஒன்று எதிர் கொள்ளும் தன்மையினைச் சமூகமயப்படுத்திக் காட்டுகிறது. என்ன பிரச்சனைகள் எம்மை எதிர்நோக்கினும் மண்ணை விட்டு வெளியேறாமல் மண்ணிலேயே நிற்போம் என்ற மண் சுமந்தமேனியரான விவசாயிகளின் ஒர்மத்தை காட்டுகிறது. சாதாரண யாழ்ப்பாணத்து மக்களின் குரல் அது. அது உலகக் குரலும் கூட.
குழந்தை ம.சண்முகலிங்கத்தின் மண் சுமந்த மேனியர் II இயக்கங்களின் போராட்டத்தை மக்கள் ஏற்றமையையும் போராளிகளைத் தமது குழந்தைகளாகக் கண்டமையையும் கூறுவதுடன் போராட்டத்துக்காக இயக்கங்கள் அனைத்தும் ஒற்றுமைப்பட வேண்டும் என வற்புறுத்துவது.
இவரது அன்னை இட்ட தீ நாடகம் யுத்தக் கொடுமைகளைக் கூறுவது. யுத்தத்தினால் மனப்பாதிப்படைந்த மத்தியதர வர்க்கத்தினைப் பற்றியது.
"தவிர்க்கமுடியாத இப்போரினால் தவிர்க்கமுடியாது விளையும் மனப்பாதிப்புக்களை மக்கள் ஒரளவேனும் இனம் கண்டு கொள்வது அவசியம் என உணர்ந்தமையின் விளைவே இந் நாடகம்” என்கிறார் சண்முகலிங்கம். அதிலே நாடகம் ஓர் உள நோய்ச்சிகிச்சை முறையாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது. எந்தையும் தாயும் என்ற அவரது நாடகம் நாட்டைவிட்டுச் சென்று அயல் நாட்டில் இருந்து பணம் அனுப்பும் பிள்ளைகளின் பணத்திலும், அவர்களின் நினைவிலும் வாழும் வயது முதிர்ந்த பெற்றோர்களைப் பற்றியது.
சண்முகலிங்கத்தின் பரிணமிப்பை நான்கு கட்டங்களாக வகுப்பார் பேராசிரியர். கா. சிவத்தம்பி.
முதற்கட்டம் அவரது கல்வி அரங்குக் காலகட்டம் அதில் அவர் ஒயிலாக்க அரங்கை பிரக்ட் கூறிய உத்திகளுடன் கலந்து குறியீட்டுப் பாங்கில் எடுத்துரைக்கிறார். (உதாரணம் அவரது புழுவாய் மரமாகி, வாற்பேத்தை, தாயுமாய் நாயுமானார் ஆகிய நாடகங்கள்)
84 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

அடுத்தகட்டம் மண்சுமந்த மேனியர் காலகட்டம். இதில் கோரஸ் முக்கியத்துவம் பெறுவதுடன் அரங்கின் செய்து காட்டுகை (Enactment) இசையுடன் கலந்து நின்று ஒரு சிம்பனி (Sympony) யாக இணைகின்ற நிலைமை. இதில் தனி நடப்பின் முக்கியத்துவம் வற்புறுத்தப்படுகிறது.
மூன்றாவது கட்டம் அன்னை இட்டதீ நாடக காலகட்டம். ஒயிலாக்க மேலாண்மையை குறைத்து இயல்பு நெறியையும் மோடிமை நெறியையும் இணைக்கின்ற பண்பு இதில் தென்படுகிறது.
நான்காவது காலகட்டம் எந்தையும் தாயும் நாடக காலகட்டம். முற்றிலும் இயல்பு நெறிப்பட்ட நாடகப்பண்பு இதில் தென்படுகிறது.
சண்முகலிங்கத்தின் நாடகங்கள் பழமையின் வேர்களில் நின்று கொண்டு புதுமையைச் சுவீகரித்துக் கொள்ளும் பாங்கைக் காட்டுகின்றன. பழந்தமிழ் இலக்கியப் பாரம்பரியம் மிக்கவராக இவர் தெரிகிறார். முக்கியமாக திருவாசகம் அவரது அடித்தளம். திருவாசகத்துடன் பட்டினத்தார் பாடல்கள், நாட்டார் பாடல்கள், பலஸ்தீனக் கவிதைகள் சேரன், நுஃமான், சிவசேகரம் கவிதைகள் என அனைத்தையும் இணைக்கும் பண்பு அவரது நாடக பலம். சண்முகலிங்கம் நாடக ஆசிரியராகப் பெரும்பாலும் அறியவருகிறார். 90களின் பிற்பகுதியில் நெறியாளராயுமானார். சண்முகலிங்கம் நாடகத்தை உருவாக்கும் முறை முக்கியமானதாகும் அதுபற்றி தே.தேவானந் கூறியதன் சாராம்சம் இது.
"நாடகத்தில் பங்கு பற்றும் கலைஞர்களுடன் சேர்ந்து உறவாடி உரையாடி அவர்களைத் துாண் டி தம் உணர்வுகளைப் பகிர்தல் மூலம் மற்றவரைத் துாண்டவைத்து அந்த இயல்பான நிலையில் வரும் விடயங்களை உணர்வுகளால் சொற்களால் படிமங்களால் தான் துாண்டப்பட்டு நாடக பாடத்தைச் சண்முகலிங்கம் உருவாக்குகிறார். இவ்வாறு உருவான நாடக பாடம் எழுதப்பட்டு, வாசிக்கப்பட்டு இறுதி நாடக பாடம் பூர்த்தியாகும். இவரது நாடக பாடம்மிகவும் விட்டுக் கொடுக்கும் தன்மை வாய்ந்தது. (ஏற்கனவே உள்ள கதைகளை நாடகமாக்குகையில் அவர் இவ் முறையினைப் பின்பற்றுவதில்லை.)
சிதம்பரநாதன் எழுத்தாளரன்று. இவர் ஒரு நெறியாளர். ஆரம்பத்தில் குழந்தை சண்முகலிங்கத்தின் நாடகங்களை சண்முகலிங்கத்தின் ஆலோசனைகளுடன் நெறியாள்கை செய்த இவர் பின்னர் தனக்கென ஒரு பாணியை வகுத்துக்கொண்டார். பின்னாளைய இவரது நாடகங்கள் நாடகப்பட்டறைகளுக்கூடாக உருவாகின்றன.
அரங்கியல் 185


Page 105
குழந்தை சண்முகலிங்கத்தின் நாடகங்கள் நாடக பாடம் பூர்ததியானதின் பின்னர்தான் நெறியாளர்களுக்கு செல்லும். ஆனால் சிதம்பரநாதனின் நாடகங்கள் நாடகப் பிரதி பூர்த்தியாக்கப்படாது நடிகர் சந்திப்பு நடைபெற்று புத்தளிப்புச் செயல்முறையினுாடாகவே நாடக உருவாக்கம் நடைபெறும்.” பல்கலைக்கழக நாடகங்களுக்கூடாக வளர்ந்து நாடக கல்லுாரி பயிற்சி பெற்று Cry of Asia எனும் நாடகக் குழுவினுாடாக உலக நாடுகளுக்கு விஜயம் செய்து ஈழத்து நாடக மரபையும் இணைத்து அவர்களுடன் நாடகம் செய்த சிதம்பரநாதன் அகஸ்டா போல் போன்ற நாடக கலைஞர்களின் தாக்கத்தைப் பெற்றவர். இவரது உயிர்த்த மனிதர் கூத்து, பொய்க்கால் நாடகங்களும் மானுடம் சுடரும் ஓர் விடுதலை எனும் வீதி நாடகமும் குறிப்பிடத்தக்கவை.
உயிர்த்த மனிதர் கூத்து ஈழத்தமிழ் மக்களின் அரசியல் வரலாற்றைப் பூடமாகக் காட்டிநின்று அடக்கப்பட்ட தமிழ் மக்களின் உணர்வை விழிப்படையச்செய்கிறது. ஐதிகக் கதை ஒன்றின் மூலம் பண்பாட்டு அம்சங்களை விஸ்தாரமாக அலசுகிறது இந் நாடகம்,
ஒரு தீவில் இயக்கர் நாகர் என இரு இனங்கள் வாழ்ந்து வருகின்றன. இரு இனங்களும் ஒன்று சேர்ந்து எடுத்த சுதந்திரப் பெட்டகத்திலுள்ள முடியை இயக்கத் தலைவனான சூரத்தீசன் அணிந்து கொள்கிறான். சமயக் குருமாரின் ஆசியுடன் நாகரை அடக்குகிறான். அடக்கு முறைக்கு எதிரான கலகம் தோன்றுகிறது.
சயந்தர்கள் தோன்றுகிறார்கள் சயந்தர்களை அடக்க பேய்களுடன் ஒப்பந்தம் செய்த சூரத்தீசன் ஆயுதங்களை இறக்குமதி செய்து சயந்தர்களை அடக்க நினைக்கிறான். வேதனை பொறுக்க முடியாத மக்கள் சயந்தர்களுடன் இணைகின்றனர். உயிர்த்த மனிதர் இறுதியில் தீப்பந்தங்களுடன் ஊழித்தாண்டவம் ஆடுகின்றனர்.
சிதம்பரநாதனுக்கு கிடைத்த உலக நாடகப் பயணம், அனுபவங்கள் முக்கியமாக தென்கிழக்காசிய நாடக வடிவங்களின் பரிச்சயம், பாரம்பரியக் கூத்து, நவீன நாட அனுபவங்கள் என்பன இத் தயாரிப்புக்களுக்கு உதவின. இந் நாடகங்கள் பற்றி பல விமர்சனங்கள் முன்வைக்கப்பட்டன. அதன் அரசியல் உள்ளடக்கம் பற்றி சாதக பாதக விமர்சனங்கள் முன்வைக்கப்பட்டன. அத்தகைய விமர்சனங்களுள் ஒன்று.
"உயிர்த்த மனிதர் கூத்து சாதாரண மக்களில் உயிர்க்காது போனது சங்கடமான நிலைமையாகும் என்பதாகும்.” அகஸ்டா போலினால் கவரப்பட்ட சிதம்பரநாதன் படச்சட்ட அரங்கிலிருந்து வெளியேறி மக்கள் கூடும் இடங்களிலும் விவாத அரங்குகளை நடத்தினார். (Forum Theatre) நடத்துகிறார்.
86 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

போர்க்காலச் சூழலால் அகதிகளாகி முகாம்களில் வசித்த அகதிகளின் பிரச்சனைகளான சுகாதாரச்சீரழிவு, உணவு உற்பத்தி, கசிப்பினால் வரும் தீய விளைவுகள், பாடசாலைக்குச் செல்லாதிருக்கும் பிள்ளைகளின் பிரச்சனைகள், சுற்றுச் சூழல் பாதுகாப்பு என்பனவற்றின் அடி ஆழங்களை விளக்கும் வகையில் வீதி நாடகங்களை அவர் மத்தியில் நடத்தினார். அம்மக்களையும் அணைத்து மறைந்து நிற்கும் அரங்கு மூலம் (Invisible Theatre) அவர்களின் பிரச்சனைகளை அவர்கட்கு உணர்த்தினார்.
அண்மைக் காலத்தில் சிதம்பரநாதன் நாடகப்பட்டறைகளையே நாடகமாக்கி வருகிறார். உளத்தாக்கத்தாற் பாதிக்கப்பட்ட இளைஞர்கட்கு நோய் தீர் மருந்தாக (Theraphy) இவரது நாடகப்பட்டறைகள் அமைகின்றன. அதன் காரணமாக மீண்டும் சடங்கிற்குச் செல்லல் என்ற கொள்கை இவரிடமும் இவர் குழுவினரிடமும் உண்டு. சடங்கு நிலையில் தான் மனிதர் பேதமின்றி இணைவர். அந்நிலையில் தான்உள அமைதி சாத்தியம் என இவர்கள் எண்ணுகின்றார்கள். தனது ஒவ்வொரு நாடகப்பட்டறையும் ஒவ்வொரு நாடகம் என்று சிதம்பரநாதன் கூறுவார்.
960iira)LDushdi) TAG (Theatre action group) 6T60T 69ff 960LDJ 5gj6. தன் நாடகக் கோட்பாடுகளைச் செயற்படுத்தி வருகிறார். அரசு சார்பற்ற நிறுவனங்களுடன் இணைந்தும் TAG செயற்பட்டு வருகிறது. இவை யாவும் யாழ்ப்பாணத்தையே மையம் கொண்டிருந்தன.
போக்குவரத்து வசதியீனம் அரசாங்கக் கெடுபிடி, தணிக்கை, சந்தேகம் காரணமாக இவை கொழும்புப் பகுதிக்கோ யாழ்ப்பாணத்துக்கு வெளியிலோ அறிமுகமாக சாத்தியம் இருக்கவில்லை. இக்கால கட்டத்தில் யாழ்ப்பாணம் அரசாங்கத்தின் முழுப்பிடிக்குள்ளும் இருக்கவில்லை.)
'துரதிஷ்ட வசமாக சண்முகலிங்கத்தின் பிரம்ம சாதனைகள் யாழ்ப்பாணத்திற்கு வெளியே செல்லவில்லை." என்பார் சிவத்தம்பி. இது யாழ்ப்பாணத்தில் நடந்தேறிய சமகால நாடகங்கள் அனைத்திற்கும் பொருந்தும்.
108.86 வீரகேசரியில் வடக்கு கிழக்கு மாகாண தமிழ் மொழித்தின விழாவிற்கு போட்டிக்கு வந்த நாடகங்களை மதிப்பிடுகிறார் கந்தையா கணேசன், அதில் பங்கு கொண்ட நாடகங்களில் மலையகப் பகுதி நாடகமான அக்கினிக் குஞ்சு, பொறுத்தது போதும்தாசீசியஸ்), சங்காரம் (மெளனகுரு) பாணியிலும், வவுனியா மாவட்ட நாடகங்கள் மண் சுமந்த மேனியர் (சண்முகலிங்கம், சிதம்பரநாதன்) பாணியிலும் அமைந்திருந்ததைக் குறிப்பிடும் கந்தையா கணேசன்
"தமிழ் நாடக அரங்கு வடக்கு கிழக்கு மாகாணம் எங்கனும் பல் கிப் பெருகி புதிய படைப்புக் களை அரங்கேற்றுகிறது. யுத்தத்தால் இடம் பெயர்வும் அகதி
அரங்கியல் 187


Page 106
நிலையும் சாதாரண வாழ்வைச் சின்னாபின்னப் படுத்திய போதிலும் கலை வாழ்வு மேலும் மெருகுபடுகிறது. சுஹைர் ஹமீட், சுந்தரலிங் கம், தாசீசியஸ் , பாலேந்தரா, மெளனகுரு, குழந்தை சண்முகலிங்கம், சிதம்பரநாதன் ஆகியோரின் முயற்சிகள் இன்று தமிழ் மாகாணம் எங்கனுைம் பரவி தம் கால மனிதனை அவன் அவலங்களை வாழ்வைச் சித்தரிக்கும் கலைப் படைப்புக்களாக ஈழத்தமிழ் நாடக உலகை வளம் படுத்துகின்றன.” என்கிறார்.
பாடசாலை மட்டத்தில் தமிழ்த்தினப் போட்டி நாடகங்களும் அரசாங்கக் கட்டுப்பாட்டுப்பகுதிகளில் நாடக வளர்ச்சிக்கு உதவியது போல கட்டுப்பாடில்லாத பகுதிகளில் நடைபெற்ற அரசியல் பிரசார நாடகங்களும் கரும்புலிதின நாடகப் போட்டிகளும் கிராம மட்டத்தில் நாடகம் பரவலாக வளரவும் உதவின.
யாழ்ப்பாணத்தில் 1983இலும், மட்டக்களப்பில் 1992 இலும், பல் கலைக் கழகங்களில் நாடகமும் அரங்கியலும் L! TL– Ló அறிமுகமானமையினால் இது பரவலான அறிவுத் துறையாக அறிமுகமாகும் வாய்ப்புக் கிட்டியது. நாடகம் ஒரு பாடநெறியானமை சாதக பாதகமான அம்சங்களை ஏற்படுத்தியது.
"கலை கல்வியுடன் இணைந்தது அதற்கு மேலாக நாடகம் என்பது ஒரு வரன் முறையானவெரு சாஸ்திரம் ஆயிற்று. நாடக வரலாறு பயிற்சி என்பன பாடங்களாயின.” நாடகமும் அரங்கியலும் பல்கலைக்கழகத்தில் மாத்திரமன்றி கல்விப் பொதுத்தராதர உயர் வகுப்புக்கும் ஒரு பாட நெறியானமையினால் இதனைக் கற்பித்தல் ரியூட்டறிகளுக்கு ஒரு லாபம்தரும் தொழிலுமாயிற்று. நிறைய மாணவர்கள் நாடகத்தில் ஆர்வம் இல்லாது விடினும் பல்கலைக்கழகம் புக அதனை ஒருபடியாகக் கொண் டு பயின்றனர். அதனால் அது எல்லாவற்றையும் போன்ற தொரு பாடமுமாயிற்று. இதில் உண்மையிலேயே விருப்பம் கொண்டவர்கள் மென்மேலும் தங்கள் திறமையினை வளர்க்க இக்கல்வி உதவியது. நாடகம்பற்றிய பரந்த பின்னணி அறிவை இவர்கட்கு இக்கல்வி வழங்கியது. நாடகம் பற்றிய நூல்களும், ஆற்றுகைகளும் பாரம்பரிய அரங்கு பற்றிய மீள் தேடல்களும் வர இது வாய்ப்பாக அமைந்தது. அதனை ஒரு காத்திரமான கலையாக அங்கீகாரம் செய்யும் மரபும் சமூகத்தில் உருவானது. இவையாவும் சாதகமான அம்சங்களாகும். "இப்பாடத்திட்டம் நாடகம் கற்பிக்கும் ஆசிரியர்களைத் தான் உருவாக்கியதே தவிர கலைஞர்களையோ அறிவியல் துறை சார்ந்தவர்களையோ உருவாக்கவில்லை. இது ஏனைய
188 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

நுண்கலைகளைப் போல செய்முறை சாாந்ததாயில்லை. இதனால் சிருஷ்டித்துவமிக்கவர்கள் உருவாக வில்லை. இதனால் நாடகம்பற்றிய அறிவு வளர்ந்ததே யொழிய நாடகம் வளரவில்லை என்ற குற்றச்சாட்டு உண்டு.” 90களில் தமிழர் மத்தியில் இருந்த மேற்கத்தைய நாடக அரங்கு பற்றியும் குறிப்பிடுதல் அவசியம். ஆசிய, ஆபிரிக்க, நாடுகளையொத்த சுதேசிய ஆங்கில நாடக அரங்கம் அறிமுகமாகியமையும் குறிப்பிடத்தக்க ஓர் அம்சம். கலாநிதி சுரேஷ் கனகராஜா, A.J. கனகரட்ணா ஆகியோர் வழிப்படுத்த ஜெயசங்கர், பூரீகணேசன் ஆகியோர் இதனை முன்னெடுத்தனர். திருமறைக்கலாமன்றத்தின் தீவிர செயற்பாடுகள் முக்கியமானவை நாடகம் அரங்கியலை வளர்க்க அவர்கள் எடுத்த முயற்சிகள் பிரதானமானவை. ஆற்றுகை அவர்களால் வெளியிடப்படும் நாடக சஞ்சிகையாகும். இதனைவிட கண்காட்சி, கருத்தரங்கு, நாடகப்பட்டறைப் பயிற்சி, நாடக மேடையேற்றல்கள் என்பனவும் அவர்களால் நிகழ்த்தப்படுகின்றன. பிதா சவேரி அடிகளார் இதன் அச்சாணி. உலகில் பிரதான இடங்களில் கிளைகளைக் கொண்டுள்ள இம் மன்றம் கத்தோலிக்க மதம் சார் நிறுவனமாயினும் அதற்கு வெளியில் வந்தும் நாடகப் பணிபுரிவது குறிப்பிடற்குரிய அம்சம.
யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத்தில் நாடகமும் அரங்கியலும் பயின்று அப் பயிற்சியினைத் தமது இறுதிவருடத் தேர்வுக்குச் செயற்படுத்திக் காட்டும் பல ஆக்கங்கள் ஈழத்தமிழ் நாடக உலகுக்குப் புதிய வரவுகளாயின. செல்வி, ஜெயசங்கர், திலகர், ரதிதரன், ஜெயரஞ்சனி, நவதர்சினி தேவ்ஆனந் போன்றோர் இவர்களுட் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள். ரவிதரனின் மலநீக்கம், அண்டவெளி, ஜெயரஞ்சினியின் கூர், நவதர்சினியின் பாழடைந்த கோயிலின் பரம் பொருள். ஜெயசங்கரின் தீசுமந்தோர், நவீன பஸ்மாசுரன் என்பன குறிப்பிடத்தக்க தயாரிப்புக் கள் என்றறிகின்றோம். நாடகமும் அரங்கியலையும் பல்கலைக்கழகத்தில் ஒரு பாடநெறியாக பயின்ற இவர்கள் நவீன நாடகப் பிரக்ஞையுடனும் நாடகம் பற்றிய அறிவுடனும் நாடகம் செய்தோராவர்.
நாடகமும் அரங்கியலையும் பாடநெறியாகப் பயிலாத அதே நேரம் நவீன நாடகப் பிரக்ஞையுடன் நாடகம் செய்தோரும் இருந்தனர். பாலசிங்கம், சிவயோகன், கோகிலாமகேந்திரன், ஏ.ரி.பொன்னுத்துரை போன்றோரை உதாரணமாகக் கூறலாம். இவர் களின் செயற்பாடுகள் யாவும் யாழ்ப்பாணத்திலேயே நடந்தேறின.
யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத்திலும், யாழ்ப்பாண நாடக இயக்கங்களிலும் பங்கேற்ற மாணவர்கள் யாழ்ப்பாணத்துக்கு வெளியே வந்து வாழ்க்கை தொடங்கிய போது அவர்கள் மூலம் வெளியிடங்களுக்கும் இம்
அரங்கியல் 189


Page 107
மரபுகள் சென்றன. வவுனியாவில் விந்தன். பூரீகணேசன் என்போரையும் திருகோணமலையில் பாலசுகுமார், இராதாக்கிருஸ்ணன் போன்றோரையும், மட்டக்களப்பில் தவராஜா, வாசுதேவன் போன்றோரையும் இதற்கு உதாரணங்களாகக் கூறலாம்.
இந்நவீன நாடக மரபு கொழும்பில் அரங்காடிகள் மூலம் அறிமுகமானது. இதில் ரவி, தேவராஜ் போன்றோர் முக்கிய பங்குகொண்டனர். கொழும்பில் வசித்த விஜித் சிங் போன்றோரின் நாடக முயற்சிகள் புதிய வரவுகளாயின. விஜித் சிங் கொழும்பு பல்கலைக்கழகத்தின் நாடக மரபுக்கூடாக வெளிக்கிளம்பியவர். சோமலதா சுபசிங்க தயாரித்த நாடகத்திற்கூடாக பயிற்சி பெற்றவர். நாடக அறிவும், திறனும் பெற்றவர். பெரும்பாலும் பாடசாலைகளையும் உயர்கல்வி நிறுவனங்களையும் தளமாகக் கொண்டே இவர்களின் செயற்பாடுகள் அமைந்திருந்தன.
கிழக்குப்பல்கலைக்கழகத்திலே 1991 இல் நாடகமும் அரங்கியலும் நுண்கலையுடன் இணைத்துக் கற்பிக்கப்பட ஆரம்பித்தது. பாலசுகுமார், ஜெயசங்கரின் நாடக செயற்பாடுகள் இடம் பெற பல்கலைக்கழகம் தளமாயிற்று. நாடக அரங்க விரிவுரையாளர்களாக இருந்தமை இவர்களுக்கு வாய்ப்புமாயிற்று பாலசுகுமாரின் தயாரிப்புக்களான கருஞ்சுழி, செம்பவளக்காளி என்பன குறிப்பிடத்தக்க நாடகங்களாகும். தமிழகத்தில் ஆறுமுகம், பேரா.இராமானுஜம். ஆகியோரால் முறையே நெறியாள்கை செய்யப்பட்ட இந் நாடகங்கள் மிகுந்த நேர்த்தியுடன் பாலசுகுமாரால் இங்கு மேடையிடப்பட்டன. இவற்றை விட புழுவாய்ப் பிறக்கினும் . ஆற்றைக் கடத்தல், கொங்கைத்த போன்றன பாலசுகுமாரின் குறிப்பிடத்தக்க நாடகங்களாகும். தீவிரமாக நாடக உலகில் செயற்படும் பாலசுகுமார் யாழ்ப்பாண நாடக இயக்கங்களில் அடிப்படைப் பயிற்சிகளும் அனுபவமும் பின்னர் தமிழகத்தின் பேரா.இராமானுஜத்தின் நாடகப்பட்டறைகளிலும் பயிற்சி பெற்றவர். பாலசுகுமாரின் நாடகங்கள் முழுமை அரங்கு அல்லது அனைத்தும் உட்கொண்ட அரங்கத்தன்மையுடன் (Total Theatre) அமைபவை. அத்தோடு பரிசோதனை முறையிலும் அமைந்தவை.
ஜெயசங்கரின் தயாரிப்புக்களான நிராகரிக்க முடியாதவர்கள், நவீன பஸ்மாசுரன், பிள்ளை அழுத கண்ணிர் (சிறுவர் நாடகம்) என்பன குறிப்பிடத்தக்க நாடகங்களாகும். யதார்த்த நாடகங்களிலும், பாடசாலை நாடகங்களிலும். யதார்த்த எதிர் நாடகங்களிலும் கவனம் செலுத்தும் ஜெயசங்கள் மரபு வழிக் கூத்துக்களின் சாரத்தை அழகாக நவீன நாடகத்திற்குப் பயன்படுத்துகின்றார்.
கிழக்குப் பல்கலைக்கழகத்திற்கூடாக முகிழ்த்து, நவீன நாடகப் பிரஞ்ஞையுடன் பாடசாலைகளையும், உயர் கல்வி நிறுவனங்களையும்
190 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

தளமாகக் கொண்டு செயற்படுபவர்களில் சிவரெத்தினம், அன்பழகன், சதாகரன், விமல்ராஜ் போன்றோரைக் குறிப்பிடலாம்.
பெண்ணியம் சார் கருத்துக்கள் சம காலத்தில் முன்னை விட வெளிப்படலாயின. இதனை ஒரு முக்கிய செல் நெறியெனலாம். தொண்ணுாறுகளில் ஆண்கள் (சண்முகலிங்கம், மெளனகுரு இதிற் கவனஞ் செலுத்தியுள்ளனர். அதற்கு முன்னர் நிர்மலாவின் நாடகப் பணிகள் குறிப்பிடற்குரியதாயினும் ரஜினி திரணகமயின அடுப்படி அரட்டை பெண்கள் பிரச்சனைகளைப் பெண்ணோக்கில் அணுகிய நாடகமாகும்.
பெண்கள் அபிவிருத்தி நிலையமாக மட்டக்களப்பில் இயங்கும் சூரியா அபிவிருத்தி நிலையக் கலாசார குழுவின் நாடகப் பணி முக்கியமானது. இந்நிலையம் தமிழகத்தின் நாடக நெறியாளரான மங்கையைக் கொண்டு நடத்திய நாடகப் பட்டறைக் கூடாக வெளிவந்த பாரமுறி, மட்டுநகர்க் கண்ணகிகள், நிசப்பத இரைச்சல் என்பன பெண்ணியக் கருத்துக்களைப் பெண்நோக்கில் அழுத்திக் கூறும் நாடகங்களாகும். நவீன நாடகப் பிரஞ்ஞையுடன் மேடையிடப்பட்ட இந்நாடகங்கள் ஈழத்தமிழ் நாடக உலகுக்கு புதிய வரவுகளாகும்.
1990களின் பின்னர் ஈழத்தில் ஏற்பட்ட நெருக்கடிகள் நாடகத்தை இன்னொரு நிலைக்கு எடுத்துச் சென்றனர். 1995 இல் ஏற்பட்ட யாழ்ப்பாணத்து இடம் பெயர்வு, போராட்டம் தீவிரமடைந்தமை, போராட்டத்தின் மத்தியிலும் வாழ்தலில் ஏற்பட்ட ஓர்மம், இராணுவ அடக்கு முறையிலிருந்து விடுதலை, முழுமையான விடுதலை என்பனவெல்லாம் நாடகங்களில் இடம் பெற ஆரம்பித்தன. இதற்கூடாக தெரு வெளி அரங்கு, ஊர்வல அரங்கு, செய்தித்தாள் அரங்கு, போரம் அரங்கு என்பன வன்னிப் பகுதியில் பிரபலமாகின. திரைகளையும் மரபு சார் மேடைகளையும் நிராகரித்த இப்புது நாடகக்காரர்கள் அரங்கை மக்கள் மத்தியிற் கொண்டு சென்றனர்.
அரசியற் பிரச்சாரம், சுகாதாரம், கல்விப் பிரச்சாரம், ஒழுக்கச் சீர்கேடுகளுக்கெதிரான பிரச்சாரம், போதைப் பொருட்கள் பாவிப்பு என்பனவற்றிக்கெதிரான பிரச்சாரமாகவும், அவற்றை மக்கள் மனதில் தைக்கக் கூடிய விதத்தில் கூறுபனவாகவும், இத்தெரு வெளி அரங்கும், ஊர்வல அரங்கும் அமைந்தன. இதனை விமர்சகர் போர் முழக்க அரங்கு எனவும் அழைத்தனர். புதுவை அன்பன் நா.செல்வம்), பாலசிங்கம், பாலா மாஸ்ரர்) பேபி ஆசிரியை, ரகு, இளங்கோ என்போர் இதில் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள். தமிழீழ விடுதலை, முழுமனித விடுதலை என்பனவற்றைக் கருவாகக் கொண்டது. புதுவை அன்பனின் நாடகங்கள். சகல ஒடுக்கு முறைகளிலுமிருந்து விடுதலை கிடைக்கும் போது தான் உண்மையான
அரங்கியல் 19


Page 108
விடுதலை சாத்தியம் என்ற விடயத்தைக் கூறுவன பாலா மாஸ்டரின் நாடகங்கள். "சமுத்திரத்தில் ஓர் சரித்திரம், பூமழை பொழியும்" என்பன இவரது குறிப்பிடத்தக்க நாடகங்கள்.
பேபி ஆசிரியையின் யுத்தம், செய்தித்தாள் அரங்கு எனக் கூறப்படுகிறது. பிரச்சினைகளை மக்கள் மனதில் உறைய வைக்க ஊர்வல அரங்குகளை நடத்தினர். சாதுரியன், நவரட்ணஜோதி ஆகியோர் சேர்ந்து உருவாக்கிய இவ்வரங்கில் கிளிநொச்சி உதய நகரில் மலக்குழிகளிலிருந்து மீட்கப்பட்ட மனித எலும்புக் கூடுகள், இரத்தம் தோய்ந்த புத்தகம், செல் சிதறல்கள், நாலு கிடுகுகளுடனான கொட்டில் என்பவற்றுடன் கவிதையும் இணைத்து நடத்தப்பட்டது. ஊர்வலத்தை ஆற்றுவதன் மூலம் நாடகம் தரும் உணர்வை ஏற்படுத்த இவ்வரங்கு முயல்கிறது. இவ்வகையில் TAG குழுவினரும் ஊர்வல அரங்குகளில் தீவிர கவனம் செலுத்துகின்றனர். வவுனியா, மட்டக்களப்பு, கொழும்பு ஆகிய இடங்களில் இவர்கள் இதனை நடத்தியுள்ளனர். மக்களைத் தட்டி எழுப்புவதில் இத்தெரு வெளி அரங்குகளும், ஊர்வல அரங்குகளும் பிரதான பங்காற்றுகின்றன என்பர். இவை வன்னிப் பகுதியில் தான் அதிக இடம் பெறுகின்றன.
தமிழரினது போராட்டத்தினால் ஈழத்து தமிழ் நாடக உலகு பெற்ற புதிய போக்குகள் இவை.
பிரதேச வளர்ச்சிகள்
90களில் ஈழத்து நாடகப் போக்கில் தமிழர் பிரதேசங்களில் ஏற்பட்ட வளர்ச்சிகள் முக்கியமானவை. பிரதேச கலாமன்றங்களின் செயற்பாடுகளும், அப்பிரதேசங்களில் நாடகக் கலைக்குப் பணியாற்றிய கலைஞர்களைக் கெளரவித்தலும், நாடக நூல்களை வெளியிடுதலும் ஆகிய நிகழ்வுகள் முல்லைத்தீவு, வவுனியா, மலையகம், மட்டக்களப்பு ஆகிய பிரதேசங்களில் அதிகளவு 90களில் நடைபெற்றமை ஒரு அவதானிற்பிக்குரிய விடயமாகும். பல்கலைக்கழகம், யாழ்ப்பாணம் என்ற மையங்களுக்குப்பதிலாக இவை செயற்படுவதைக் காணமுடிகின்றது. கஷ்டப்பிரதேசங்களில் எழுச்சி பெறும், மேலோங்கிக் குழுவினரின் (Elitists) தோற்றமும், பிரதேச தனித்துவ அடையாளங்களைக் காணும் போக்கும் மேலாதிக்கத்திற்கு எதிரான சிந்தனைகளும் இத்தகைய பிரதேச எழுச்சிப் போக்கிற்கான காரணங்கள் எனலாம்.
முல்லைத்தீவின் கோவலன் கூத்து பிரபலம் அடைவதும் அதற்கு முல்லை மோடி எனப் பெயர் தோன்றுவதும், மலையகத்தின் பாரம்பரிய நாடகங்களான காமன் கூத்து, அருச்சுனன் தபசு கொழும்பு மேடைகளை காண்பதும், மட்டக்களப்பில் கூத்துக்கள் பாடசாலைகளில் மீண்டும் துளிர் விடுவதும், மன்னார்க் கூத்துக்கள் பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்தில் பயின்ற
92 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

மாணவர்களினால் தொடர்ச்சியாக மேடையேற்றப்படுவதும், யாழ்ப்பாணத்தில் திருமறைக்கலாமன்றம், நாட்டாரிற் கழகம் என்பன காத்தவராயன் கூத்து, யாழ்ப் பாணக் கூத்துக் களை முன்னெடுப்பதும் , யாழ்ப் பாண வட்டுக்கோட்டையில் நாட்டுக்கூத்துக் கழகம் செயற்படுவதும் பிரதேச மரபுவழி நாடகங்கள் மீண்டும் செயற் படத் தொடங்கியதற்கான சான்றுகளாகும். யாழ்ப்பாணத்தில் பாலசுந்தரம் மெற்றாஸ் மெயில் என்போரும் திருமறைக்கலா மன்றத்தினரும் யாழ்ப்பாணக் கூத்து வளர்ச்சியில் அக்கறை காட்டுகின்றனர். முல்லைத்தீவுக் கூத்துப் பாணி அருணா செல்லத்துரையினால் கொழும்பில் பரவலாக்கப்படுகிறது. அவர் ஆனை அடக்கிய அரியாத்தை போன்ற கூத்துக்களை பாடசாலை மாணவர்களைக் கொண்டு கொழும்பில் மேடையிடுகிறார். மட்டக்களப்பில் கலாசாரப் பேரவை கூத்தை ஆவணப்படுத்துவதில் கவனம் எடுக்கிறது. மட்டக்களப்பில் நல்லலிங்கம், கனகையா போன்றோர் பாடசாலைக் கூத்துக்களைப் பழக்குவதில் முன்னிலையில் நிற்கிறார்கள். மன்னார்க் கூத்துக்கலை கு.ஜோஜ் டெல்வின்குருஸ், முரளிதரன் ஆகியோரினால் பேராதனையிலும், கொழும்பிலும் அறிமுகமாகின்றது. இவ்வகையில் பாரம்பரியக் கூத்துக்கள் தமிழ்ப் பிரதேச பகுதியில் மேடையிடப்படுகின்றன. வெகுஜன தொடர்புச் சாதனமான ரூபவாஹினி மூலம் இவை சகல மக்களையும் சென்றடைகின்றன. இலங்கை வாழ் தமிழர்களின் கலைகளாக இவை அறிமுகப்படுத்தப் படினும் பிரதேச அழுத்தங்கள் இக் கூத்துக்களுக்குக் கொடுப்பதும் இன்றைய ஒரு பிரதான போக்கு போலத் தென்படுகிறது.
நவீன நாடகங்களுக்கான அழகியல் அம்சங்களை இக் கூத்துக்களிலிருந்து பெற வேண்டும்.
ஈழத்துத் தமிழரின் வேர்களான இக் கூத்து மரபிலிருந்து ஈழத்துத் தமிழருக்கென்ற அரங்கு வடிவங்களை உருவாக்க வேண்டும் என்ற கோட்பாடுகளுடன் செயற்படும் நவீன நாடகக் காரர்களும் உணர்கின்றனர். இப்பணியில் மரபும் நவீனமும் இணைந்து செல்வதும் இன்றைய செல் நெறிகளுள் ஒன்றாகும்.
அரங்கியல் 193


Page 109
ஈழத்துத்தமிழ் நாடகங்கள் மறுபார்வை (சமூக சமவீனம், அதிகார மையம் என்பனவற்றின் பின்னணியில்)
ஆதிக்கம் செலுத்தாத ஒரு அதிகாரக் கருத்துநிலையைத் தராத அனைத்தும் வரவேற்பிற்குரியனவே. நாடகச் சிறப்பினது அளவு கோல்களுள் ஒன்றாக இக்கருத்தினையும் கொள்ளலாம்.
முன்னுரை
சீமூகச் சமவீனம், அதிகார மையப்படுத்தப்பட்டமை ஆகிய இரு விடயங்களையும் கருத்திலெடுத்து, அதிகாரம் அற்றவர்கள் நிலை நின்று பதியப்பட்ட ஈழத்து நாடக வரலாற்றை ஆராயும் போது அதிகாரம் சார்ந்தோரின் நாடகம் சார் முயற்சிகளினால் தான் அவ்வரலாறு புனையப் பெற்றுள்ளதைக் காணக்கூடியதாயுள்ளது. அவ்வகையில் ஈழத்துத் தமிழ் நாடக வரலாறு கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளதில் உள்ள பிரச்சினைகளைச் சுட்டிக் காட்டுவதுடன் மாற்று வரலாறுகளைத் தேடுவதையும் இக் கட்டுரை நோக்கமாகக் கொண்டுள்ளது.
94 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

சமூகச் , சமவீனம் அதிகார மையம் என்ற இரண்டு சொற்றொடர்களையும் நாம் முதலிற் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். உலகம் கண்டங்களாகவும், கண்டங்கள் நாடுகளாகவும், நாடுகள் பிரதேசங்களாகவும் பிரிந்து கிடக்கின்றன. அங்கு வாழும் மக்கள் சமூகங்களாகவும், சமூகங்கள் சாதிகளாகவும், வர்க்கங்களாகவும், ஆண், பெண்ணாகவும் பிரிந்து கிடக்கின்றனர்.
கண்டங்கள், நாடுகள், பிரதேசங்கள், சமூகங்கள் என்பன பொருளாதார, வாழ்க்கை முறை என்பனவற்றில் ஒத்த அளவினதாக இருப்பதில்லை. வரலாற்றுப் போக்கு இவற்றினிடையே ஒரு சமனற்ற வளர்ச்சியை ஏற்படுத்தி விடுகிறது. இச்சமனற்ற வளர்ச்சி சமுகங்களிடையே ஒரு சமவீனத்தை ஏற்படுத்தி விடுகிறது. இதனையே சமூகச் சமவீனம் என்று அழைப்பர்.
சமூகச் சமவீனம் காரணமாக அறிவிலும், பொருளாதாரத்திலும், பலம் பெற்ற ஒரு குறிப்பிட்ட வகுப்பினரோ, அல்லது பல வகுப்பினரோ சமூகத்தில் அதிகார பலம் பெற்று விடுகின்றனர். அதிகாரம் அவர்களிடையே குவிந்து விடுவதனால் அவர்கள் சார்ந்த விடயங்களே சமூகம் அனைத்தினதும் விடயங்கள் என்ற கருத்துரு கட்டமைக்கப்பட்டு விடுகிறது. அதிகாரம் ஒரிடத்தில் இவ்வாறு குவிந்து விடுவதனை அதிகார மையம் என்று அழைப்பர்.
இவ்வகையில் ஆளுவோர், ஆளப்படுவோர் என இரண்டு பெரும் பிரிவுகளாக பிரிந்து விட்ட இன்றைய சமூக அமைப்பில் ஆளுவோரின் நலன் சார்ந்ததாகவே அனைத்தும் இயங்குகின்றன, கட்டமைக்கப்படுகின்றன. ஈழத்து தமிழ் நாடக வரலாறும் இச்சூழலில் சிக்கியுள்ளமை அதனை நுட்பமாக நோக்குவோருக்குப் புரியும்.
அச்சூழலைச் சுட்டிக் காட்டுவதுடன் ஈழத்து தமிழ் நாடகம் பற்றிய கட்டமைப்பு மீள் பரிசீலனைக்கு உள்ளாக வேண்டும் என்ற சிந்தனைகளையும் இக்கட்டுரை முன்வைக்கின்றது.
2. சமூகச் சமவீனமும் அதிகார மையமும்
சமூகச் சமவீனம் சம்பந்தமான சிந்தனைகள் 17ஆம், 18ஆம் நூற்றாண்டுகளில் ஆரம்பமாகிவிட்டன. லியோன் ரொட்ஸ்கி சமூகச் சமவீனத்தினை regualarities of History என்று வர்ணித்தனர். இந்தச் சமமின்மை நிரப்பப்பட்டு முதலாளித்துவ சமத்துவம் ஏற்பட்ட பின்னரே புரட்சி சாத்தியப்படும் என்பது அவரது கொள்கை, ஆனால் ரொட்ஸ்கியின் புரட்சிக் கோட்பாட்டை லெனின் ஆதரிக்கவில்லை. வளர்ச்சி பெற்ற முதலாளித்துவ சமூகம் ஏற்படும் முன்னரேயே அசமத்துவ நாடுகளிற் புரட்சி சாத்தியம் என்பதனை முன்வைத்த லெனின், அதனை நடத்தியும் காட்டினார். அதன் சரி பிழைகளை இன்று உலகம் வரலாற்று ஓட்டத்தினூடே உணர்ந்தும் உள்ளது.
அரங்கியல் 195


Page 110
20ஆம் நூற்றாண்டிலே 3ம் உலக நாடுகளில் இந்தச் சமமின்மைக் கோட்பாடு முக்கியத்துவம் பெறலாயிற்று. ஒரு கால கட்டத்தின் முதிர்வின் பின்னரேயே அடுத்த கால கட்டம் தோன்ற முடியும் என்ற கோட்பாடு அடிபட்டுப் போக இரும்புக் காலத்திலிருந்து ஒரே தாவலிலேயே நவீன காலத்திற்கு வரமுடியும் என்ற கருத்துக்கள் வலுப்பெற ஆரம்பித்தன. மேற்குலக நாடுகளை வளர்ச்சி அடைந்த நாடுகள் என்றும், மூன்றாம் உலக நாடுகளை வளர்ச்சி குறைந்த நாடுகள் என்றும் வர்ணித்த சிந்தனையாளர்கள் 3ம் உலக நாடுகள் தத்தம் பொருளாதார, சமூக, கலாசார சூழ்நிலைகளுக்கு ஏற்ப புரட்சியைத் திட்டமிடலாம் என்ற கொள்கையை வைத்தனர். மாசேதுங்கின் 3ம் உலகம் பற்றிய கொள்கைகள் இதில் முக்கியமானவை. ஃபிரான்ஸ் பெனான், அமில் கப்றால் போன்றோர் இதில் முக்கியமானவர்கள், சமூகச் சமமின்மையை நாடுகளிடையே ஏற்றுக் கொண்ட இவர்கள் புரட்சியின் தந்திரோபாயம் அதற்குத் தக மாற வேண்டும் என்றனர். தத்தம் நாடுகளில் அதனைச் செயற்படுத்தியும் காட்டினார்.
உலகம் முழுவதற்குமாகப் பொருத்திப் பார்க்கப்பட்ட இச் சமூகச் சமமின்மைக் கோட்பாடு தனி நாடுகட்கும் பொருத்திப் பார்க்கப்பட்டது. சமூகச் சமவீனம் ஒரு நாட்டிற்குள்ளேயும் காணப்படுவது இதனால் உறுதியாயிற்று.
பொருளிய்ற் கோட்பாட்டில் இதனைப் புகுத்தி ஆராய்ந்தவர்களுள் முக்கியமானவர் சமிர் அமீன் எனும் பொருளியல் நிபுணராவார். இவர் நாடுகளை மைய நாடுகள் (Center Countries), விழிம்பு நிலை நாடுகள் (Peripheral Countries) எனப் பிரித்து மைய நாடுகளான வளர்ச்சி அடைந்த நாடுகள், விழிம்பு நிலை நாடுகளான வளர்ச்சி அடையாத நாடுகளைச் சுரண்டும் தன்மையினை விபரித்தார்.
இவ்வகையில் சமூகச் சமமின்மை என்பது ஒரு கருத்துருவாகத் தோன்றி உலக நாடுகட்கு மட்டுமன்றி தனி நாடுகட்கும் பொருத்திப் பார்க்கப்பட்டது. இதனைத் தனி நாடுகட்கு மட்டுமல்லாது தனிப் பிரதேசங்களுக்கும் பொருத்திப் பார்க்க வேண்டும். இதனால் பல தெளிவுகள் கிடைக்கும்.
சமூகச் சமமின்மைக்கான காரணங்கள் யாவை என்பதனை நாம் அறிய வேண்டும்.
1. உற்பத்திச் சக்திகளின் முழு வளர்ச்சியின்மையும். 2. செல்வம் சரியான படி பங்கிடப் படாமையுமே. சமூகச் சமமின்மைக்கான காரணங்கள் என்பர் மாக்ஸிய பொருளியற் சிந்தனையாளர்கள். இவர்கள் இவ்வாறு உரைப்பினும் விவபர் போன்ற சமூகவியலாளர்கள் சமூகச் சமமின் மைக்கு பொருளாதார ஏற்றத் தாழ்வுகளுடன் அரசியல், சமூக, பண்பாட்டு ஏற்றத் தாழ்வுகளையும் முன் வைப்பர்
196 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

அண்மைக் காலங்களில் காலம் (Time), வெளி (Space) ஏற்றத் தாழ்வுகளும் காரணங்களாக வைக்கப்படுவதாக அறிகிறோம்.
இச்சமமின்மை அரசியல், சமூக விடயங்களில் மாத்திரமல்ல கலை, இலக்கியம், சிற்பம், ஓவியம், வாழ்க்கை முறை, பண்பாடு ஆகிய அனைத்திலும் காணப்படுகின்றன என்பர் ஒரு சாரார்.
பொருளாதாரம், அரசியல் என்பவற்றிலே தான் சமமின்மை காண முடியும். ஏனையவற்றில் சமம், சமமின்மை என்று கூறுவது இயலாத காரியம். இது அவரவரது சமூக, கலாசார விழுமியங்களைப் பொறுத்த விடயம் என்பர் இன்னொரு சாரார்.
பண்பாட்டிலே இச் சமமின்மையைக் கண்டு பிடிக்கும் முயற்சிகள் 18ம், 19ம் நூற்றாண்டுகளில் நடந்தேறின. மானிடவியல், சமூகவியல் ஆகிய இரண்டு அறிவியல் துறைகளின் வளர்ச்சியும் இதற்குக் காலாயின.
ஆரம்பத்தில் மானிடவியல் பண்டைய சமூகங்களையும் புராதன குழு வாழ்க்கை முறைகளையும் ஆராயும் ஒரு துறையாகவும் சமூகவியல் நகரம் சார் வாழ்க்கை முறைகளையும் அதனால் ஏற்படும் பிரச்சினைகளையும் ஆராயும் ஒரு துறையாகவும் கருதப்பட்டது. இன்று அப்பிரிவு இல்லைநகரத்தில் வாழும் புராதன பண்பு கொண்ட குழமங்களையும் மானிடவியல் ஆராய்கிறது. இவை இரண்டும் முதலாளித்துவத்தின் குழந்தைகள் என்பர்.
அமெரிக்கா கண்டு பிடிக்கப்பட்ட போது அங்கு வாழ்ந்த பழங்குடிகள் நவீன கோட்பாடுகளுடன் சென்ற அமெரிக்கருக்குப் புதியவர்களாகத் தெரிந்தனர்.
இந்தியப் பழங்குடிகளும் இந்திய மக்கள் வாழ்க்கை முறைகளும் அங்கு வந்த ஆங்கிலேயருக்குப் புதியவர்களாகவும், புதியனவாகவும் தோன்றின. இதனால் தங்கள் கலாசாரத்திற்கும் அப்பாற்பட்ட மக்களை இவர்கள் ஆராயத் தொடங்கினர். இங்கு தான் மானிடவியல் முக்கியத்துவம் பெற ஆரம்பித்தது. இந்நாடுகளின் சமூகத்தை ஆராய முற்பட்ட போது சமூகவியல் முக்கியத்துவம் பெற ஆரம்பித்தது.
இவ்விரு துறைகளிலும் இரண்டு வகைச் சிந்தனை முறைகள் ஏற்பட்டன. ஒன்று அமெரிக்க சிந்தனை முறை (American School of thought) மற்றது பிரித்தானிய சிந்தனை முறை (British school of thought) இவ்விரு சிந்தனை முறைகளும் தோன்றுவதற்கு அமெரிக்கரும், ஆங்கிலேயரும் இவ்விரு நாடுகளிலும் பெற்ற அனுபவங்களே காலாயின.
இதன் விளைவாக ஐரோப்பியர் புகுத்திய அமெரிக்கப் பண்பாட்டை உயர் பண்பாடு என்றும் (Main Culture) அமெரிக்காவின் பூர்விக பண்பாட்டை உப பண்பாடு (Sub Culture) என்றும் அழைக்கும் வழக்கம் உண்டாயிற்று. இது ஒர் கோட்பாடும் ஆயிற்று.
அரங்கியல் 97


Page 111
MN. ழீனிவாசன் போன்ற இந்திய சமூகவியலாளர்கள் இந்தப் பகுப்பு முறையை இந்தியாவுக்கு யாந்திர ரீதியாகப் பொருத்திப் பார்த்து இந்தியாவுக்குள் வந்து புகுந்து அதிகாரத்தில் இருந்த ஆரியப் பண்பாட்டை உயர் பண்பாடு என்றும், அதற்கு மாறான உள் ஊர்ப் பண்பாடுகளை உப பண்பாடு என்றும் கூறினர். பெரும் தெய்வம், சிறுதெய்வம் என்ற பாகுபாடும் இதனடியானதே. சிவன், முருகன், விஷ்ணு போன்ற ஆகம நெறிசார் தெய்வங்கள் பெரும் தெய்வங்கள். காளி, மாரி, பிடாரி, வைரவர் போன்ற ஆகம முறைக்குள் அடங்காத உள்ளுர்த் தெய்வங்கள் சிறுதெய்வங்கள். இதனால் பண்பாடுகளினிடையே உயர்வு தாழ்வு கற்பிக்கும் போக்கு உருவானது.
உயர்வு, தாழ்வு என்ற பார்வை அதிகாரத்தை மையமாகக் கொண்டது. அறிவினாலும், பொருளாதாரத்தினாலும், ஆயுதத்தினாலும் அதிகாரப் பலம் பெற்ற குழுவினர் தாம் சார்ந்தவற்றை உயர்வு என்றும் மற்றவற்றைத் தாழ்வு என்றும் பார்க்கும் போக்கு வரலாற்றில் உருவானது. தமிழ் நாட்டை எடுத்து நோக்கின் பிராமணர், வணிகர், நில உடமையாளர்கள் இவர்களிலிருந்து வந்த அரசர்) என்போரே தமது நாட்டில் அதிகார மையத்தினர். இவர்கள் சார்ந்த முக்கியமாக அரசவை, கோயில் சார்ந்த பண்பாடே உயர் பண்பாடு. (Classical Culture) என்று கட்டியமைக்கப்பட்டது. ஏனைய விளிம்பு நிலை மக்களின் பண்பாடு தமிழ்ப் பெருப் பண்பாட்டுக்குள் அடக்கப்படவில்லை. மேற்குறிப்பிட்ட அதிகார வர்க்கத்தினர் தமிழ் நாட்டிற்குள் புகுந்த பிராமணியப் பாண்ப்ட்டினையும் தம்முடன் இணைத்தே தமிழ் மேலோரின் பண்பாட்டை முழுத் தமிழரின் பண்பாடாகக் கட்டியமைக்க முயன்றனர். ஆனால் மக்கள் வாழ்க்கையில் அப்படியில்லை. அதிகார மையத்திற்குத் தூர நின்ற மக்கள் தமக்குள் தம் பண்பாட்டை இறுக்கமாகப் பேணியதுடன் உயர் பண்பாடு என்று சொன்ன பண்பாட்டை விட உப பண்பாடு என்று மற்றவராற் சொல்லப்பட்ட தமது பண்பாட்டையே மிக உயரிய பண்பாடு என்பதை மனப்பூர்வமாக நம்பி வாழ்ந்தனர் வாழ்கின்றனர்.
இவ்வண்ணம் உயர் பண்பாடு (Main Culture) உப பண்பாடு (Sub Culture) என முக்கியமாகப் பண்பாடுகளிடையே உயர்வு, தாழ்வு கற்பிப்பதை மானிடவியல் ஆய்வுகள் நிராகரித்துள்ளன. இப்படிக் கூறுவதை ஒற்றைக் கருத்தாக்கம் என்பர்.
உயர் பண்பாடு, உப பண்பாடு என்ற கருத்தாக்கம் அதிகார மையம் கொண்டது என்பது தற்கால அறிஞர்களது வாதம். அதிகாரத்தில் உள்ளவர்களது பண்பாட்டை உயர்ந்த பண்பாடு எனக் கூறி ஏனையோர் மீது அக்கருத்துக்களையும், பண்பாட்டையும் திணிக்கும் முயற்சி இது, என்பது அறிஞர் கருத்து. -
இந்தப் பண்பாட்டு அதிகார மையத்தை பின் நவீனத்துவ சிந்தனைகள் பிட்டுக் காட்டுகின்றன. 20ம் நூற்றாண்டுச் சிந்தனைப் போக்குகளான பின் அமைப்பியல் வாதம், கட்டவிழ்ப்பு வாதம் என்பன
198 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

அதிகார மையத்தைக் கட்டுடைத்துத் தெளிவு படுத்தும் அணுகு முறைகளாகும.
வித்தியாசம், ஒத்திப் போடுதல், முன்னிற்றலின் மாயையைத் தகர்த்தல், ஆதாரத்தின் அதிகாரத்தைக் கேள்விக்குள்ளாக்குதல் ஆகியவை நவீன சிந்தனைக்குப் பின்னமைப்பியல் அளித்த கொடைகளாகும்
மனித இருப்பையும், உலகையும் விளக்குவதில் ஒரு நீண்ட வரலாறு உண்டு. தத்துவத்தின் வரலாற்றை
1. புரதான கிரேக்க உரோம தத்துவம் 2. மத்திய காலத் தத்துவம். 3. நவீன தத்துவம். எனப் பிரிப்பார்கள். நவீன காலத்தத்துவத்தினை மறுமலர்ச்சிக் காலத் தத்துவம், அறிவொளிக் காலத் தத்துவம், 19ம் நூற்றாண்டுத் தத்துவம், 20ம் நூற்றாண்டுத் தத்துவம் என மேலும் வகுப்பர். இந்த வரிசையில் கடைசியாக வந்த தத்துவத்தின் அடிப்படையையே கேள்விக்குள்ளாக்குவது பின் நவீனத்துவம்.
அறிவொளி காலத் தத்துவம் மனிதாயுதத்தை ஏற்படுத்தியது. அது இயங்கியலைத் தந்தது. அனுபவ வாதம் (Empericism), அறிவு வாதம் (Rationalism) என்ற இரு போக்குகளை அது தந்தது. ஆனால் கட்டவிழ்ப்பு வாதத்தின் முக்கிய சிந்தனையாளரான பூக்கோ அறிவொளிக் காலத் தத்துவத்தைக் கட்டுடைத்து அதன் வன்முறையையும் தோலுரித்துக் காடடினாா.
இவ்வகையில் ஒன்று உயர்ந்தது, இன்னொன்று தாழ்ந்தது என்ற கோட்பாடு அதிகார மையம் கொண்ட ஒன்றேயாம். தொழினுட்பம் (Technology) பொருளாதாரம் (Economics) என்பதில் உயர்வு, தாழ்வு கற்பிக்கும் சாத்தியப்பாடு உண்டு. ஆனால் பண்பாடு, பழக்க வழக்கம், கலை, இலக்கியம் என்பனவற்றில் உயர்வு, தாழ்வு கற்பித்தல் என்பது அதிகாரத்தை நிலை நாட்டும் ஒரு முயற்சியாகவே இருக்கும்.
உதாரணமாக தமிழர்களின் உயர் பண்பாட்டு எல்லைக்குள் வரும் பரத நாட்டியத்தை எடுத்துக் கொள்வோம். பரத நாட்டியம் உயர் பண்பாடு என்பதும், அதற்கு மறுதலையாக கூத்து உப பண்பாடு என்பதும் அதிகாரம் கொண்ட பார்வையாகும். பரத நாட்டியம் உயர் பண்பாட்டுக்குள் வந்தமைக்கு தமிழர் வரலாறு அரசியல், பொருளாதாரம், அதிகார வர்க்கம் என்பன பின்னணியில் இருந்துள்ளன. ஆட்சியில் அதிகாரம் மிகுந்தோர் (அரசர், பிரபு, வணிகர்) பார்க்கும் கலையாக இது கி.பி 2ம் நூற்றாண்டில் முகிழ்த்தது. பின்னர் அதிகார மையமாக கோயிலுக்குள் இது ஆடப்படும் கலையாக கி.பி 10ம் நூற்றாண்டில் பரிணாமம் பெற்றது. இடையில் மன்னர்களாலும், பிரபுக்களாலும் அரச சபையிற் போஷிக்கப்பட்டது. நடன நங்கையர்
அரங்கியல் 199


Page 112
சமூகத்தில் மிகப் பெரும் வசதி படைத்தோராய் இருந்துள்ளனர். ஆங்கிலேயர் காலத்தில் அதிகாரம் மிக்க பிராமணரால் (ருக்குமணி அருண்டேல்) கலா ஷேத்திர மூலம் உயர் கலையாகப் பிரச்சாரம் செய்யப்பட்டது.
ஆனால் கூத்துக்கு இந்த வரலாறும், அதிகாரம் மிக்கோரின் ஆதரவும் கிடைக்கவில்லை. இக் கூத்துக்கலை அதிகாரமற்ற கிராமிய மக்களிடமும் சமூக அதிகார அமைப்பில் கீழ் நிலையிலிருந்த மக்கள் மத்தியிலுமே செல்வாக்குப் பெற்று இருந்தது. இவ்வகையில் அது பெரும்பான்மைத் தமிழ் மக்கள் மத்தியில் பிரபலம் மிகுந்த, வாழ்வோடு ஒட்டிய ஒரு பெரும் கலையாக இருந்தது. எனினும் அதிகாரத்தில் இல் லாத சாதாரணமானவர்களிடம் அது இருந்தமையால் அது உயர் கலை என்ற வரையறைக்குள் வராமல் உப கலையாகக் கணிக்கப்பட்டது.
இந்தியாவைப் பொறுத்த வரை உயர் கலை, உப கலை என்ற பிரிப்புப் பொருந்தாது என்பர் ஆய்வாளர். இந்தியாவில் உப கலைகள் பெரும்பான்மை மக்கள் மத்தியில் மிகப் பிரதான கலைகளாக உள்ளன. மிகப் பெரும்பாலான கிராமங்களையும், கிராமிய மக்களையும் கொண்ட இந்தியாவிலும், இலங்கையிலும் கிராமியக் கலைகளே பெரும்பான்மை நெறியாகும். இந்நிலையில் செந்நெறிக் கலை (உயர்கலை, கிராமியக் கலை (உபகலை எனப் பிரித்தல் பொருந்தாது.
இலங்கையைப் பொறுத்த வரை ஆகம நெறி சாரா வைரவர் பூசை நடத்தும் ஒருவரே ஆகம நெறியில் அமைந்ததும் பிராமணரால் பூசை பண்ணப்படுவதுமான நல்லூர் முருகனையும் கும்பிடுவர்.
மாரியம்மன் கோயிலிற் கற்பூரச் சட்டி எடுக்கும் பெண்மணி வங்கியில் கணனியை இயக்குவார். இவர்களை நாம் கிராமிய மனிதர் என்பதா? நகர மனிதர் என்பதா? இங்கே ஒன்றை ஒன்று ஊடறுக்கின்றது. செந்நெறி, கிராமியம் என்று பிரிப்பது தவறு என்பது புலனாகிறது. செந்நெறிக்குள் கிராமியமும், கிராமியத்திற்குள் செந்நெறியும் காணப்படுகின்றன.
எனவேதான் அரங்கிலும் செந்நெறி அரங்கு, கிராமிய அரங்கு என்ற பிரிவு சரிவராத ஒன்று. அப்படிப் பிரித்து நோக்குவதும் ஒரு பிழையான அணுகுமுறையாகும். இலங்கையின் தமிழ்ப் பகுதிகளிடையே சமூகச் சமவீனம் உண்டு. அதிகார மையங்களும் உண்டு. அதே போல சமூகத்தினின்று எழும் நாடகங்களிலும் சமவீனம் உண்டு. அதிகாரப்பட்டு நிற்கும் நாடகங்களும் உண்டு. அதிகாரப் படாமல் மக்கள் மத்தியில் பிரபல்யமாக நிலவும் நாடகங்களும் உண்டு சமவீனத்தையும், அதிகாரத்தையும் நாம் கவனத்தில் எடுக்காமல் ஒரு பிரதேச நாடகம் சிறந்தது என்றும், இன்னொன்று குறைந்தது என்றும் கூறுதல் சரியானதா? என்பது சிந்தனைக்குரியது.
மேற்குறிப்பிட்ட கருத்தோட்டங்களையும், சிந்தனைகளையும் நாம் இலங்கையின் தமிழ்ப் பகுதிகட்குப் பொருத்தி நோக்குவோம்.
200 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

3. ஈழத்து தமிழ் மக்களின் பிரதேசங்களும், சமூக அமைய்யும்
இலங்கையில் தமிழர் வாழும் யாழ்ப்பாணம், முல்லைத்தீவு, வவுனியா, மன்னார், திருகோணமலை, மட்டக்களப்பு அம்பாறை, கொழும்பு, மலைநாடு என்பனவாம். இவை அனைத்தும் தமிழர் வாழ் தமிழ்ப் பிரதேசங்களாயினும் சமனற்ற பொருளாதார வளர்ச்சியுடையவை. வித்தியாசமான அதிகார மையங்கள் உடையவை. இவை தவிர தமிழ்ப் பேசும் மக்களான முஸ்லிம் மக்கள் மேற்குறிப்பிட்ட இடங்களில் வாழ்வதுடன் சிங்கள மக்கள் வாழ் பகுதிகளிலும் செறிந்தும் வாழ்கிறார்கள்.
தமிழர் பெரும்பான்மையாக வாழ்கின்ற பகுதிகளின் சமூக பொருளாதார அமைப்பையும் அதிகார மையத்தையும் புரிந்து கொள்ளுதல் முக்கியமானது. அதன் மூலம் இங்கு நிலவும் சமனற்ற நிலைமைகளை புரிந்து கொள்வதுடன் அதனடியாக எழுந்த நாடகங்களையும் அறிந்து கொள்ளலாம்.
நிலமானிய அமைப்பின் பிடி இன்னும் இறுக்கமாக இருக்கும் இடம் யாழ்ப்பாணம் ஆகும். சாதி முறையின் அதிகார அடுக்கு இன்னும் அங்கே உண்டு. அங்கு அதிகாரம், நிலமானிய அமைப்பு வகுத்த சாதி அமைப்பின் மேல் நிலைச் சாதியினராக வேளாளரின் கையிலேயே உள்ளது. அவர்களே அங்கு அதிகாரம் மிக்கோர். ஆகம முறையில் அமைந்த கோயில்கள் அதிகார மையங்களாகச் செயற்படுகின்றன. ஆகம முறை சாராக் கோயில் வழிபாடு சாதி அடுக்கு முறையிற் குறைந்தவர்கள் மத்தியில் காணப்படுகிறது. அவர்கள் அதிகாரம் குறைந்தோர்.
18ம் நூற்றாண்டின் கிறிஸ்தவ மத வருகையும், ஆங்கிலக் கல்வியும், முதலாளித்துவத்தின் வருகையும். யாழ்ப்பாணச் சமூக அமைப்பில் சிறிய மாற்றங்களை ஏற்படுத்தினாலும் இறுக்கமாக சாதி அமைப்புடைய சமூகமாகவே இன்றும் யாழ்ப்பாணச் சமூகம் உள்ளது.
மேற்குறிப்பிட்டவற்றின் வருகை அங்கு ஒரு மத்தியதர வர்க்கம் உருவாக வழி வகுக்கின்றது. பின்னாளில் இம் மத்திய தர வர்க்கம் ஒரு அதிகாரத்துவ வர்க்கமாகின்றது. ஆங்கிலம் கற்கும் வசதியும் உயர்கல்வி பெறும் வாய்ப்பும் சமூக அடுக்கில் மேனிலையில் இருந்தோருக்கே சாத்தியமானமையினால் தொடர்ந்தும் பழையவர்களே அதிகார பலம் பெற்றோராயினர். எனினும் சமூக அமைப்பில் இடைநிலை, கீழ் நிலையிலிருந்தோருக்கும் கல்வி பெற வாய்ப்புக் கிட்டியமையினால் அவர்களுட் சிலரும் அதிகார மையத்தினுள் வரும் வாய்ப்பைப் பெற்றனர். வன்னி, முல்லைத்தீவு ஆகிய பகுதிகளை யாழ்ப்பாணம் போல் முதலாளித்துவம் பாதிக்கவில்லை. குளத்தையும், வயலையும் நம்பி வாழும் இப்பகுதி மக்கள் முழுக்க முழுக்க பழைய நிலமானிய அமைப்பிலேயே
etráésludio 201


Page 113
வாழ்பவர்கள். யாழ்ப்பாணம் போன்றே இங்கு சாதியமைப்பு உண்டு. ஆனால் ஆகம முறை இங்கு பெரு அழுத்தம் பெறுவதில்லை. ஆகம நெறி முறையிலமையாத வழிபாடுகளே இங்கு அதிகம். யாழ்ப்பாணம் போல பொருளாதார வளம் பெற்றோர் இங்கு இல்லை. ஆங்கிலக் கல்வியும், அதனால் வந்த மத்திய தர வர்க்கமும் இங்கு குறைவு.
மன்னார் நிலமானிய அமைப்பு உடைய பகுதி ஆயினும் அங்கு மீன் பிடிப்போர் கரையோரப் பகுதிகளில் தனித்துவமாக வாழ்கின்றனர். ஆகம முறை சார் கோயில்களும், ஆகம முறை சாராக் கோயில்களும் அங்கு உண்டு. கத்தோலிக்க மத வருகையும் ஆங்கிலக் கல்வியும் மன்னாரைப் பாதித்ததாயினும், யாழ்ப்பாணம்போல் படித்த பலம் வாய்ந்த மத்திய தர வர்க்கம் இங்கு எழவில்லை.
மட்டக்களப்பு, இலங்கையின் கிழக்கில் அமைந்துள்ளது. நிலமானிய அமைப்பே இங்கு நிலவியதாயினும் யாழ்ப்பாண நிலமானிய அமைப்புக்கும், மட்டக்களப்பு நிலமானிய அமைப்புக்கும் இடையே பாரிய வேறுபாடு உண்டு. சாதி, அதிகார அடுக்கு முறை அங்குமுண்டு. யாழ்ப்பாணம் போல வேளாளர் அதிகார அடுக்கில் உயர்ந்தவராகக் கணிக்கப்படினும் முக்குவரே இங்கு பொரும்பான்மையினராக உள்ளதால் அவர்களும் வேளாளரோடு ஒப்பவே அதிகாரத்திற் கணிக்கப்படுவர்.
இங்கும் ஆகமமுறை சார், ஆகமமுறை சாராத இந்துக் கோயில்கள் இருப்பினும் ஆகமமுறை சாராக் கோயில்களே மிக அதிகம். யாழ்ப்பாணச் சமூக அமைப்பில் உள்ள தீண்டாமை இங்கு இல்லை. இங்கு குறைந்த சமூக மக்களுக்கு நிலம் இருந்தமையினாலும், அவர்கள் ஏனையவரின் நிலத்தில் தங்கி வாழாமையினாலும், முஸ்லிம்கள் தமிழ் மக்களுடன் கலந்து வாழ்ந்தமையினாலும், இங்கு தீண்டாமை யாழ்ப்பாணம் போல நிலவ வாய்ப்பு ஏற்படவில்லை. கிறிஸ்தவ மதத்தின் வருகையும் ஆங்கிலக் கல்வியும் இங்கும் ஒரு மத்திய தர வர்க்கமொன்று சிறு அளவில் உருவாக வழி வகுத்தன. யாழ்ப்பாணத்திற்கு அடுத்த படி மத்தியதர வர்க்கம் செல்வாக்குள்ள பகுதி மட்டக்களப்பு எனலாம்.
திருமலைப் பகுதியின் வடக்கு யாழ்ப்பாணத்தின் சமூக அமைப்பையும், கிழக்குப் பகுதி (தம்பலகாமம், மூதூர், சேனையூர், கிளிவெட்டி, வாகரை) மட்டக்களப்பின் சமூக அமைப்பையும் உடையதாக உள்ளது. இங்கும் நிலமானிய அமைப்பின் தாக்கமே உண்டு. ஆங்கிலக் கல்வியும் திருமலைத் துறைமுகத்தால் வந்த அந்நிய வருகையும் இங்கும் ஒரு மத்திய தர வர்க்கத்தை உருவாக்க வழி வகுத்தது. ്
அம்பாறைப் பகுதி மட்டக்களப்பின் நிலமானிய அமைப்பையும், சாதி அமைப்பையும் கொண்டதாயினும் மட்டக்களப்பைப் போல முக்குவரின் தலைமைத் தானம் இங்கு இல்லை. வேளாளரே இங்கு அதிகாரம்
202 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

மிக்கோராயுள்ளனர். ஆகமமுறை சார், சாராக் கோயில்கள் இருப்பினும் பிராமணர் ஆதிக்கம் இங்கு குறைவு. ஆகமமுறை சாராக் கோயில்களே இங்கு அதிகம். அத்தோடு இங்கு நிலமானிய அமைப்பில் முஸ்லிம் போடிமார்களும் அடங்குவர். அவர்களும் தமிழர் போல குடி முறைகளையும் பழக்க வழக்கங்களையும் கொண்டு வாழ்கின்றனர். ஆங்கிலக் கல்வி முஸ்லிம்களிடையே பெரும் மாற்றத்தைக் கொணர்ந்துள்ளது. வெஸ்லியன் மிஷன் வருகையும், ஆங்கிலக் கல்வியும் அம்பாறைப் பகுதியில் கல்முனைத் தமிழ் மக்களிடையே படித்த வர்க்கம் அரும்பக் காலாயிற்று. அம்பாறை மாவட்டத்தின் அதிகாரம் நிலவுடமையாளரிடமும், சாதி அடுக்கில் மேனிலையில் வைக்கப்பட்ட வேளாளரிடமுமே இருந்தது. அத்தோடு இஸ்லாமியரிடையே நிலவுடமையாளரான முஸ்லிம் போடிகளிடமும், முஸ்லிம் வர்த்தகர்களிடமும் இருந்தது.
கொழும்பு நகரப் பகுதி, இப்பகுதிகளிலிருந்து பல வகைகளிலும் வேறுபட்டது. முதலாளித்துவம் வெகுவாக வளர்ச்சி பெற்ற பகுதி இப்பகுதி, குறிப்பாகத் தமிழ் மத்தியதர வர்க்கத்தினரின் பணம் உழைக்கும் தங்கச் சுரங்கமாக இது அமைந்ததெனினும் யாழ்ப்பாணத்து மத்தியதர வர்க்கத்தினரும் வியாபாரிகளுமே ஏனைய பகுதித் தமிழ் மக்களை விடக் கொழும்பை ஆக்கிரமித்திருந்தனர்.
கொழும்பிலும் தமிழர் முக்கியமாக மூன்று இடங்களில் வாழ்கின்றனர். கறுவாக்காடு, வெள்ளவத்தை, கொட்டாஞ்சேனை. தமிழரின் மேலோங்கி வகுப்பினர் (Elite group) கறுவாக்காட்டிலும் யாழ்ப்பாணத்து மத்தியதர வர்க்கத்தினர் இவர்களே பெரும்பான்மை) வெள்ளவத்தையிலும், தமிழர்களின உதிரித் தொழிலாளர்களும் மலையகத்தவர்களும், கீழ் மத்தியதரத் தமிழ் மக்களும் , தமிழ் பேசும் முஸ்லிம்களும் கொட்டாஞ்சேனையிலும் வாழ்கின்றனர். கொழும்புத் தமிழரில் மிக உயர்ந்த அரசாங்க உத்தியோகம் வகிப்பவர்கள் கொழும்புக் கறுவாக் காட்டிலும், வெள்ளவத்தையிலும் வாழ்கின்றனர். அதிகாரம் இவர்களிடம் இருந்ததாயினும் கறுவாக் காட்டுத் தமிழர் ஆங்கில மயமாகிவிட வெள்ளவத்தைத் தமிழரே தமிழை வளர்க்கும் தலைமையைத் தங்கள் உத்தியோக அதிகார பலத்தால் தக்க வைத்துக் கொண்டனர்.
இப்பிரதேசங்களிடையே சமனற்ற பொருளாதார, சமூக, பண்பாட்டு நிலமைகள் காணப்படுகின்றன. பொருளாதார வளத்தில் யாழ்ப்பாண நிலவுடமை வர்க்கமும், வியாபார வர்க்கமும், மத்தியதர வர்க்கமும், கொழும்பு வியாபார வர்க்கமும், அரச உயர் உத்தியோகம் வகுத்த மத்தியதர வர்க்கமும் முதலிடம் வகித்தன. இதனால் தமிழர் வாழ் பிரதேசங்களுள் யாழ்ப்பாணமும், கொழும்புமே அதிகாரம் மையம் கொண்டவையாக மேலெழுந்தன. தமிழரின் அரசியல், கலை, இலக்கியம், பணி பாடு என அனைத்திலும்
அரங்கியல் 2O3


Page 114
செல்வாக்குமிக்கதும், அதிகாரம் மிக்கதுமான இப்பகுதிகளே தலைமை தாங்கின. ஏனைய தமிழர் வாழ் பகுதிகள், இப்பகுதிகளிலும் குறைவான பகுதிகளாகவே கணிக்கப்பட்டன.
இப்பிரதேசங்களினிடையே காணப்பட்ட சமனற்ற பொருளாதார வளர்ச்சி அவ்வப் பிரதேச வாழ்முறை, பண்பாடு, கலைகள் அனைத்திலும் பிரதி பலிப்பது இயல்பு. யாழ்ப்பாணத்தில் நல்லூர்க் கந்தசுவாமி கோயிலின் அமைப்பும், அலங்காரமும் போல மட்டக்களப்பு மாமாங்கேஸ்வர ஆலயத்தின் அமைப்பும், அலங்காரமும் இரா. நல்லூர்க் கந்தசுவாமி கோயிலின் பொருளாதார பலம் அளவு மட்டக்களப்பு மாமாங்கேஸ்வர ஆலயப் பொருளாதார பலம் இல்லாமையே இதற்கான முக்கிய காரணமாகும். இச்சமவீனம் ஒன்று உயர்ந்தது, மற்றது குறைந்தது என்ற ஒரு எண்ணம் கட்டமைக்கப்படக் காலாயிற்று.
கலைகளுக்கும் இக்கட்டமைப்புப் பொருத்திப் பார்க்கப்பட்டது. நாடகத்திற்கும் அவ்வாறே. நாடகத்தில் இச்சமமின்மை பார்க்கப்பட்டதை நோக்கும் முன்னர் ஈழத்தில் ஒவ்வொரு பிரதேசத்திலும் வழக்கிலுள்ள நாடக வடிவங்களை முதலில் அறிந்து கொள்வோம்.
கீழ்வரும் பட்டியல் அதனைத் தருகின்றது.
4. பிரதேசங்களும் நாடக வடிவங்களும்
வடமோடி, தென்மோடிக் கூத்துக்கள். மகிடிக் கூத்து, வசந்தன் கூத்து. காத்தவராயன் கூத்து.
யாழ்ப்பாணம் இசை நாடகம்.
கலையரசு சொர்ணலிங்கம் பாணி நாடகம். சினிமாப்பாணி நாடகம். ஒயிலாக்க நாடகம். பரிசோதனை நாடகங்கள். போரம் அரங்கு. நோய்தீர் அரங்கு
இசை நாடகம். கலையரசு பாணி நாடகம். கொழும்பு. சினிமா பாணி நாடகம். '
ஒயிலாக்க நாடகம். பரிசோதனை நாடகங்கள்.
204 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

வடமோடி, தென்மோடிக் கூத்து. மகிடி, பறைமேளம், வசந்தன் கூத்து. இசை நாடகம்.
சினிமாப்பாணி.
ஒயிலாக்க நாடகம். பரிசோதனை நாடகம்.
மட்டக்களப்பு.
பள்ளு. கோவலன் கூத்து. வீதி நாடகங்கள். சினிமாப்பாணி நாடகம். காத்தவராயன் கூத்து.
முல்லைத்தீவு
வடபாங்கு, தென்பாங்குக் கூத்து. மன்னார்.
ーで
சினிமா பாணி நாடகம்,
மகிடி, ஒயிலாக்க நாடகம். சினிமாப் பாணி நாடகம், வீதி நாடகம்.
வவுனியா.
மகிடி,
வடமோடி சினிமாப் பாணி நாடகம். இசை நாடகம்.
திருமலை.
காமன் கூத்து. நவீன நாடக முயற்சிகள். அருச்சுனன் தபசு. சினிமாப் பாணி நாடகம், பொன்னார் சங்கர்.
மலைநாடு.
வடமோடி, தென்மோடிக் கூத்து. வசந்தன், பறைமேளம், மகிடி, சினிமாப் பாணி நாடகம்.
அம்பாறை.
மேற்குறிப்பிட்ட நாடகங்கள் யாவும் ஈழத்து அரங்கின் வகைகளாக இருக்கையில் இவற்றுள் எதனை உயர்வென்பது எவற்றைக் குறைவென்பது?
அரங்கியல் 205


Page 115
5. பிரதேசங்களின் சமனற்ற தன்மையும், அதிகார மையங்களும்
மேற்குறிப்பிட்ட பிரதேசங்கள் மத்தியில் சமூகச் சமவீனங்கள் காணப்பட்டன. நாடகச் சமவீனங்களும் காணப்பட்டன. இப் பிரதேசங்களுள் யாழ்ப்பாணமே அதிகாரம் மையம் கொண்ட பிரதேசமாக வரலாற்றுப் போக்கில் உருவானது. பொருளாதாரப் பலம், அரசியல் தலைமை, கல்விப் பாரம்பரியம், உத்தியோகச் செல்வாக்கு என்பன ஏனைய பிரதேசங்களை விட அதிகம் யாழ்ப்பாணத்தில் இருந்தமையினால் அதிகார மையம் கொண்ட பிரதேசமாக யாழ்ப்பாணம் மாறியது. யாழ்ப்பாணத்தின் இந்த அதிகாரம் ஏனைய பிரதேசங்களுக்கும் பரவியபோது வன்னியிலும், மட்டக்களப்பிலும், யாழ்ப்பாண அதிகாரத்திற்கு எதிரான குரல்களும், அமைப்புக்களும் தோற்றம் பெற்றன.
ஒரு சமூகத்தில் அதிகாரத்தில் இருப்போரின் கலைகளும், பண்பாடுகளுமே அம் முழுச் சமூகத்தின் பண்பாடுகளாகக் காட்டப்படுதலும், கணிக்கப்படுதலும் இயல்பு.
அதிகாரத்தில் உள்ளோரின் மாதிரிகளையே (Models) அதிகாரத்தில் இல்லாதோரும் பின்பற்றுவார். சமூக அசைவியக்கத்தில் அதிகாரம் பெற நினைக்கும் அதிகாரமற்ற வகுப்பு அதிகாரத்திலுள்ளவர்களின் நடை, உடை பாவனைகளைப் பின்பற்றி அவர்கள் போல வாழ அதன் மூலம் அந்தஸ்து தேட முயலும். இவ்வகையில் ஒவ்வொரு பிரதேசத்திற்குமெனத் தனித்துவம் மிகுந்த பாரம்பரிய பண்பாட்டு முறைகள், பழக்க வழக்கங்கள், வாழ்க்கை முறைகள், கலை வடிவங்கள் இருந்ததாயினும், யாழ்ப்பாணத்து மாதிரியில் அமைந்த கூத்து, இசை நாடகம், சினிமாப் பாணி நாடகம் போன்ற கலைவடிவங்கள் ஏனைய பிரதேசங்கட்கும் மாதிரிகள் (Model) ஆயின.
பிரதேசப் பிரிவுகளுள் தன்னியல்பால் ஒரு பிரதேசம் அதிகார மையம் கொண்டதாக இருப்பது போல ஒரு பிரதேசத்திற்குள்ளும், சமூக அமைப்புக்கு ஏற்ப அதிகார மையங்கள் இருக்கும் இவ்வகையில் யாழ்ப்பாணத்திற்குள்ளும் இவ்வதிகார அடுக்கு முறையினைக் காணலாம்.
யாழ்ப்பாணய் பிரதேசம்
கூத்து யாழ்ப்பாணத்தில் முக்கியமாக இருந்த 17ஆம், 18ஆம், 19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் அக் கூத்து ஐயராலும், வேளாளராலும் எழுதப்பட்டது. ஆறுமுகநாவலரின் தந்தை கூட கூத்து ஆசிரியர்தான். வாளபிமன் நாடகம் எழுதியவர் கணபதி ஐயராவார். அதிகாரத்தின் மையமாக வேளாளரும், பிராமணரும் இருந்த சமூக அமைப்பில் கூத்து உயர் கலை வடிவமாக இருந்த போது தாழ்த்தப்பட்ட மக்களால் ஆடப்பட்ட பள்ளும், மகிடியும், காத்தவராயன் கூத்தும் உயர் நாடகமாக் கொள்ளப்படவில்லை.
206 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

அதன் பின்னால் பணம் படைத்த செட்டிமாரும், வியாபாரிகளும் இசை நாடகத்தையும் அதனை நடத்தும் கம்பனிகளையும் தமிழ் நாட்டிலிருந்து கொணர்ந்தனர். இவ்விசை நாடகப் பார்வையாளர் 19ஆம் நூற்றாண்டில் அரும்பி வந்த புதிய பணக்காரரான அதிகார வர்க்கத்தினரே. இக்கால கட்டத்தில் கூத்து பின்னணிக்குச் சென்றது. தாழ்த்தப்பட்ட மக்களே அதனைப் பின்னர் பேணினர்.
20ஆம் நூற்றாண்டில் ஆங்கிலக் கல்வி உண்டாக்கிய மத்தியதர வர்க்கத்தினர் அதிகார மையத்துக்கு வந்து விடுகிறார்கள். இவர்களில் ஒருவரான கலையரசு சொர்ணலிங்கம் மேனாட்டு நாடக முறைகளைப் பின்பற்றி நவீன நாடகங்களை மேடையேற்றிய போது இவ்விசை நாடகங்கள் பின்னணிக்குச் சென்று கூத்துப் போல அதிகாரத்தில் குறைந்த மக்களிடையே அவை தங்கிவிடுகின்றன. இதே போல் 1970களின் பின் யாழ்ப்பாணத்தில் யாழ் பல்கலைக்கழகம் கலைகளின் அதிகார மையமாகி விடுகிறது. அந்நிறுவனம் நாடகத்தை ஒரு பாட நெறியாகப் பயிற்றுவிக்க, பல்கலைக்கழகம் சார் நாடகங்கள் முக்கியமாக ஒயிலாக்க, பரிசோதனை நாடகங்கள் முக்கியம் பெற ஏனைய நாடகங்கள் பின் தள்ளப்படுகின்றன. இன்று யாழ்ப்பாணத்தில் மேற்சொன்ன அத்தனை அரங்குகள் உண்டாயினும் பல்கலைக்கழகம் சார் நாடகங்களே நாடகங்கள் என முக்கியத்துவப் படுத்தப்படுகின்றன. அவையே நாடக வரலாற்றிலும், எழுத்திலும் பெருமிடத்தைப் பிடித்துக் கொள்கின்றன.
யாழ்ப்பாணத்தில் கத்தோலிக்க மதமும், அது சார்ந்த கோயில் அமைப்புக்களும் அதிகாரத்தின் இன்னும் சில மையங்களாகும். அவ்வதிகாரம் சார் கிறிஸ்தவ திருமறைக் கலா மண்றத்தின் செயற்பாடுகளும் நாடகங்களும் சிறந்தவை என்ற கருத்தும் முன் வைக்கப்படுகின்றன. இரண்டு அதிகார நிறுவனங்களுக்கிடையே நடைபெறும் போட்டியின் வெளிப்பாடே பல்கலைக்கழக நாடகங்களா? திருமறைக் கலா மன்ற நாடகங்களா? சிறந்தவை என்ற வாதப் பிரதி வாதங்கள்.
கொழும்புப் பிரதேசம்
கொழும் பை எடுத்துக் கொண் டால் கொழும் பில் கூத்து தோன்றுவதற்கான சமூக அமைப்பு இல்லை. எனவே இங்கு பொழுதுபோக்கு அம்சம் மிகுந்த இசை நாடகம் 19ஆம் நூற்றாண்டில் பிரபல்யம் அடைகிறது. இதிலிருந்து தான் சிங்கள நூர்தி நாடகமும் உருவாகின்றது. இந்நாடக மரபை Tower hal Tradition என்பர். இதுவும் ஒரு இறக்குமதி நாடகமே.
கலையரசு சொர்ணலிங்கத்தின் வருகையுடன் நவீன நாடக யுகம் உருவாகின்றது. கொழும் பில் அரசாங்க உத்தியோகம் பார்க்க யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து வந்தோர் நாடகம் போடத் தொடங்கினர். அவர்கள்
அரங்கியல் 207


Page 116
மேற்கு நாட்டு நாடக முறைமையைப் பின்பற்றி மத்தியதர வர்க்கம் பார்க்கக் கூடிய கட்டிறுக்கமானதும், நேரச் சுருக்கம் மிக்கதும், ஒழுங்கமைப்பு உள்ளதுமான வசன நாடகங்களை மேடையிட்டனர். அதிகாரத்தில் இருந்த மேலோங்கிகளே (Elites) இந்நாடகங்களை நடத்தினர். மேலோங்கிகளின் ஒரு பகுதியினரே பார்வையாளராகவும் மாறினர்.
சினிமாவின் வருகை கலையரசின் பின் சினிமாபாணி நாடகம் வளரக் காலாயிற்று இச்சினிமா படித்தோர், பாமரர் அனைவரையும் கவர்ந்ததாயினும் அதிகமாக பாமரரையே இலகுவாக இது சென்றடைந்தது. குறைந்த செலவில் ஒரு பெரிய நாடகத்தைப் பாாக்கின்ற வசதியை இது சாதாரண தொழிலாளர்கட்குக் கொடுத்தது. கொழும்புத் தொழிலாளர் வர்க்கம் இச்சினிமாவின் பெரிய ரசிகர் கூட்டம் ஆகியது. சினிமாப் பாணியிலேயே இத் தொழிலாளர்கள் நாடகம் மேடையிட்டு தம் ஆற்றல்களை வெளிப்படுத்தினர். இவ்வகையில் கொட்டாஞ்சேனைப் பகுதியிலேயே இந்நாடக மரபு வேரூன்றி வளர்ந்தது.
பின்னாளில் கொட்டாஞ்சேனை நாடக மரபு, வெள்ளவத்தை நாடக மரபு என்ற இரு நாடக மரபுகள் இப்படிப் பெயரிட்டு அழைக்காவிடினும்) தோற்றம் பெற்றன. கொட்டாஞ்சேனையில் வாழ்ந்த இந்திய வம்சாவளி மக்கள் காமன் கூத்து, அருச்சுனன் தபசு போன்ற மலையக மக்களுக்குரிய பாரம்பரிய நாடகங்களைப் போடவில்லை. போடுவதற்கான சமூகச் சூழல் கொழும்பில் உருவாகவில்லை.
1950களில் கொழும்புப் பல்கலைக்கழகத்தில் முத்துலிங்கம், பேராசிரியர். கணபதிப்பிள்ளை அ.ந.கந்தசாமி ஆகியோரது யதார்த்த நாடகங்கள் மேடையேற்றப்பட்டன. இந்நாடகங்களில் நடித்தவர்கள் பல்கலைக்கழக மாணவர்கள். பெரும்பாலும் யாழ்ப்பாணத்து மாணவர்கள். இந்நாடகங்களைத் தயாரித்தோர்களும் வெள்ளவத்தையில் வசதியுடனும், வெகுஜன தொடர்பு சாதனங்களுடன் தொடர்புடையவர்களுமான மேல் வர்க்கத்தினரே.
கொட்டாஞ்சேனையில் சுனஹர் ஹமீட் சில நவீன நல்ல நாடகங்களை மேடையிட்டார். இவரோடு றொசாரியோ பெனாண்டோ, லடீஸ் வீரமணி போன்றோரும் தீவிர நாடக முயற்சிகளில் ஈடுபட்டனர். எனினும் கொழும்பின் தமிழ் அதிகாரம் யாழ்ப்பாணத்து மத்தியதர வர்க்கத்தவரது கைகளில் இருந்தமையினால் அவ்வதிகாரம் கலையரசு சொர்ணலிங்கம், போராசிரியர். கணபதிப்பிள்ளை ஆகியோரது நாடகங்களையே முதன்மைப் படுத்தியது. அதன் பின்னர் வெள்ளவத்தையை மையமாகக் கொண்டு இயங்கியப் சுந்தரலிங்கம், சிவானந்தம், தாசிசியஸ், பாலேந்திரா என்ற மத்தியதர வர்க்கத்தவர்களினதும் படித்தவர்களினதும் நாடகங்களே முக்கியத்துவப் படுத்தப்பட்டன. அவற்றின் பெயர்களே மீண்டும், மீண்டும் நூல்களிலும் இடம் பெறலாயின.
208 Cuymåfluft. Á. GluoorrorCCð

கொட்டாஞ்சேனையின் அர்ப்பணிப்பு மிக்க சமூகத்தின் கீழ் மட்டத்தில் வாழ்ந்த நாடக மரபு வரலாற்றில் இடம் பெறவேயில்லை. அதிகார மையவரலாறு அதிகாரம் இல்லாத ஒரு நாடக மரபை மறந்தேவிட்டது.
மட்டக்களப்புப் பிரதேசம்
மட்டக் களப் பிலே கூத்து அதிகார அமைப்பில் மேனிலையிலுள்ளோரால் ஆடப்பட்டமையினால் அது உயர்கலை வடிவமாகக் கருதப்பட்டது. அம் பாறைப் பகுதியில் முஸ்லிம் மக்களிடையேயும் அப்பாஸ் நாடகம், அலிபாதுஷா நாடகம் இருந்ததாக அறிகின்றோம். ஆனால் அதிகாரத்தில் இருந்த தமிழ் அறிஞர்கள் (மட்டக்களப்பு தமிழகம் எழுதிய வி.சி.கந்தையா) அதிகாரத்தின் மையத்திலிராத முஸ்லிம் மக்களின் கூத்துக்களைப் பற்றி தமது நூலில் குறிப்பிடவே இல்லை.
முல்லைத்தீவிலே கோவலன் கூத்து உயர் கூத்தாகக் கணிக்கப்பட்டது. அது பெரிது படுத்தப்பட்ட அளவு, அங்கு ஆடப்பட்ட பன்றிப் பள்ளு. பள்ளுக் கூத்து என்பன நாடக வரலாற்றில் இடம் பெறவில்லை.
திருகோணமலைப் பிரதேசம்
திருகோணமலையில் கூத்துக்கள், இசை நாடகங்கள், மகிடிகள் முன்னர் ஆடப்பட்ட போதிலும் 20ம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதிகளிற் போடப்பட்ட சினிமா நாடகமே பிரதான நாடகமாகப் பேசப்பட்டது. காரணம் படித்த இளைஞர்கள் இந்நாடக முயற்சிகளில் ஈடுபட்டமையே. அதிகார மையம் குறைந்த கிராமங்களுக்குள் கிடந்த முன் சொன்ன சிறு நாடக மரபு வரலாற்றில் இடம் பெறவில்லை.
சுருக்கமாகச் சொன்னால் ஒரு பிரதேசத்திற்குள்ளேயே சமூகங்களினதும் நிறுவனங்களினதும் நாடகக் கலையில் ஈடுபட்டுள்ளோர்களினதும் அதிகாரச் செல்வாக்கிற்கு இயைய ஒன்று உயர்ந்ததாகவும், இன்னொன்று உயர்வு அற்றதாகவும் கணிக்கப்பட்டது. அல்லது சம அதிகாரம் கொண்ட அதிகார வர்க்கங்களும், நிறுவனங்களும் தமக்குள் மோதியும் கொண்டன. எவ்வாறாயினும் அதிகார மையம் கொண்டோர் சார்ந்த நாடக மரபே சிலாகிக்கப்பட்டது. அந்நாடகங்கள் பற்றியே கலை வல்லாரும் அறிஞரும் கட்டுரைகளை எழுதினர். நாடக வரலாற்றிலும் அவையே பிரதானமும் பெற்றன.
6. 1960களில் ஈழத்துத் தமிழ் அரங்கும்
1960களில் ஈழத்துத் தமிழ் நாடக அரங்கில் தமிழரின் தனித்துவம்
தேடும் முயற்சிகள் தோன்றின. அது அன்றைய அரசியல் தேவையையும்
கூட அன்றைய அரசியலில் முக்கியமாகத் தமிழ் அரசியலில் முன்
அரங்கியல் 209


Page 117
நின்றவர்கள் யாழ்ப்பாணம், கொழும்பு உயர்குல மத்தியதர வர்க்கத்தினரே. இவர்களே தமிழ் மக்களின் கலாசாரத் தனித்துவங்களை வலியுறுத்தியவர்கள். இதே நேரம் இடது சாரிகள் மக்கள் இலக்கியக் கோட்பாட்டை முன்வைத்தனர். முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் தீவிரமாகச் செயற்பட்டதும் முற்போக்கு இலக்கியம் செல்வாக்குற்றதும் இக்காலத்திலேயே.
தமிழரின் தனித்துவத்தை தமிழரசுக் கட்சியினர் வலியுறுத்த, மக்கள் கலையை இடதுசாரிகள் வற்புறுத்த கவனிப்பாரற்றுக் கிடந்த மட்டக்களப்புக் கூத்தின் மீது மத்தியதரப் புத்தி ஜீவிகளின் பார்வை சென்றது.
பேராசிரியர் சரத் சந்திரா பேராதனைப் பல்கலைக் கழகத்தை மையமாக வைத்து சிங்கள மக்களின் தனித்துவம் காட்டும் சிங்கள நாடக மரபொன்றை உருவாக்கிக் கொண்டிருந்த காலமும் இதுவே. அவரது புகழ் பெற்ற “மனமே, சிங்கபாகு” நாடகங்களில் பேராதனைப் பல்கலைக் கழக மாணவர்கள் நடித்ததுடன் சிங்கள மத்தியதர வர்க்கத்தால் அவை வெகுவாக உற்சாகத்துடன் வரவேற்கவும்பட்டன. எனவே பேராதனையிற் கற்பித்த பேராசிரியர் வித்தியானந்தனும் தம் சகபாடியான பேராசிரியர் எதிரிவீர சரத் சந்திரா வழியில் தமிழ் தேசிய நாடகங்களை வளர்க்க முனைந்தார். இவற்றால் அதிகார மையப்பட்ட பிரபல்யம் பெற்ற கலையரசு சொர்ணலிங்கத்தின் மனோரதிய நாடக மரபும், பேராசிரியர் கணபதிப்பிள்ளையின் யதார்த்த நாடக மரபும், மேற்கு நாட்டு மரபுகள் எனப் புறந்தள்ளப்பட்டு தமிழ் நாடகத் தனித்துவங்களைத் தேடியபோது ஆடல், பாடல்களில் முழுமை பெற்று. பழமையின் தன்மைகள் அதிகம் கலைந்து விடாமல் நின்ற மட்டக்களப்பு வடமோடி, தென்மோடி கூத்துக்களே முன்னின்றன.
பேராசிரியர் வித்தியானந்தன் தனது தமிழ் நாடக மரபின் மீள் கண்டு பிடிப்பில் மட்டக்களப்பின் பறைமேளக் கூத்து, வசந்தன் கூத்து, யாழ்ப்பாணத்து அண்ணாவி மரபு நாடகம் என்பனவற்றைக் கொணர்ந்து பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத் திறந்த வெளி மேடையிலும், கொழும்பு மேடைகளிலும் முன்தள்ளினார். மலைநாட்டில் அருச்சுனன் தபசு, காமன் கூத்து என்றும், யாழ்ப்பாணத்தில் காத்தவராயன் கூத்து என்றும், மன்னாரில் கூத்து என்றும் பாரம்பரிய நாடக வடிவங்கள் இருந்த போதும் மட்டக்களப்பில் அதிகார அடுக்குகளின் மேனிலையிலிருந்த முக்குவ மக்கள் மத்தியில் பெரு வழக்கிலிருந்த கூத்து மரபையே தமிழ் அரங்கின் தனித்துவமான அரங்காகப் பேராசிரியர் கண்டமை ஊன்றிக் கவனிக்க வேண்டிய ஒன்றாகும். பேராசிரியர் வித்தியானந்தன் கூத்துக் கலையைத் தமிழர் நாடகமாக்க முயற்சி எடுத்த போது யாழ்ப்பாணத்தில் கூத்துக்கள் ஒன்றில் கிறிஸ்தவக் கூத்துக்களாக இருந்தன. அல்லது சமூக அதிகார அடைவில் குறைந்தவர் எனக் கருதப்படுவோர் மத்தியிலேயே கூத்துக்கலை
210 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

இருந்தது. மன்னாரில் அவை கிறிஸ்தவக் கூத்துக்களாகவே இருந்தன. மட்டக்களப்பிலேதான் அது ஓர் உயர் பாரம்பரியமாகப் பேணப்பட்டுக் கொண்டிருந்ததுடன் அக்கூத்துக்கள் இந்து மரபோடு இணைந்ததாகவும் இருந்தன. மட்டக்களப்பு மக்கள் அதனைத் தமது தேசிய செல்வம் என எண்ணிக் கொண்டிருந்தனர்.
சமூக அதிகார அமைப்பில் கீழ் நிலையிலிருந்தோர் மத்தியிலேயே இசை நாடக மரபு மூச்சு விட்டுக் கொண்டிருந்தது. இந்நாடக மூச்சை வைத்துக் கொண்டிருந்த நடிகமணி வைரமுத்துவையும், அவரது புகழ் பெற்ற அரிச்சந்திரன் மயான காண்டத்தையும் கொழும்பு மக்களுக்கு அறிமுகம் செய்தவர்கள் இலங்கையர்கோன், க.செ.நடராசா, சானா, பேராசிரியர் வித்தியானந்தன் ஆகியோர். இவர்கள் யாழ்ப்பாணத்தில் வைரமுத்து ஆடிய அரிச்சந்திரன் நாடகத்தை வடலிக்குள் சென்று இருந்து மக்களோடு மக்களாக ஒன்றிப் போய்ப் பார்த்திருப்பர் என்பது ஐயமே. யாழ்ப்பாணத்துக் கூத்தின் பார்வையாளர்கள் அல்லர் இவர்கள்.
பேராதனைப் பல்கலைக் கழகத்தில் 1960 தொடக்கம் 1965வரை தமிழ்க் கூத்துக்கள் அரங்கேறின. இதனைத் தமிழரசுக் கட்சிப் பத்திரிகையான சுதந்திரனும், கம்யூனிஸ்ட் கட்சிப் பத்திரிகையான தேசாபிமானியும் போட்டி போட்டுக் கொண்டு வாழ்த்தி வரவேற்றன. இக்கூத்துக்களைத் தயாரித்த தயாரிப்பாளர் இணைப்பும் அவ்வாறுதான். தமிழரசுக் கட்சியின் தீவிர ஆதரவாளரான பேராசிரியர் சு.வித்தியானந்தன் தயாரிப்பாளர். கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் தீவிர ஆதரவாளர்களான கைலாசபதியும், சிவத்தம்பியும் உப தயாரிப்பாளர்கள். அதில் பங்கேற்ற மாணவர்கள் கூட ஒன்றில் தமிழரசுக் கட்சி அபிமானிகளாக இருந்தனர். அல்லது கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அபிமானிகளாக இருந்தனர்.
மட்டக்களப்பிலிருந்து 1960களில் ஒரு மாணவர் பரம்பரை பேராதனைப் பல்கலைக்கழகம் சென்றது. மெளனகுரு, பேரின்பராசா, சண்முகநாதன், அழகரெத்தினம், எதிர்மனசிங்கம், பற்குணம், தர்மலிங்கம், பாலசுந்தரம், சீவரெத்தினம்,போன்றோரும் இன்னும் பலரும் அங்கு சென்றனர். அவர்கள் அங்கு பயின்ற காலத்தில் பேராசிரியர் வித்தியானந்தன் மட்டக்களப்பு வந்தாறுமூலை செல்லையா அண்ணாவியாரைக் கொண்டு கூத்தை இவர்களுக்குப் பழக்கினார். இவர்களுள் பலர் ஏற்கனவே கூத்தாட்டத்தை நன்கு அறிந்திருந்தவர்கள். பாடசாலைக் கூத்துக்களில் பங்கேற்றவர்கள். இவர்கள் இல்லாவிட்டால் பேராசிரியர் வித்தியானந்தன் கூத்துக்களை மேடையிட்டிரார்.
இங்கு கூட அரசியலதிகாரமும் அறிவு அதிகாரமும் (பல்கலைக்கழக அதிகாரம்) தூரத்தில் வைக்கப்பட்ட கூத்துக் கலைக்கு முன்னுரிமை கொடுப்பதைக் காண்கின்றோம். இக்கூத்துக்களின் பார்வையாளர்
seráéludio 211


Page 118
அதிகாரம் குறைந்த கிராமிய மக்கள் அல்லர். அதிகாரத்தில் இருந்த மத்தியதர வர்க்கத்தினர். பங்காளர் விரைவில் அதிகாரத்திற்கு வரும் வர்க்கமாக உருவாகிக் கொண்டிருந்த பல்கலைக்கழக மாணவர்கள். இக்கூத்துக்கள் யாழ்ப்பாணம், கொழும்பு, மன்னார், வவுனியா, கண்டி, மட்டக்களப்பு, எனத் தமிழர் வாழும் பிரதேசங்களில் எல்லாம் மேடையேறின. இவற்றை அதிகார மையங்களாகச் செயற்பட்ட பாடசாலைகள் தாமாக்கிக் கொண்டனர். 1965 இலிருந்து 1970 வரை பாடசாலைகள் முக்கியமாக மட்டக்களப்புப் பாடசாலைகள் வித்தியானந்தன் பாணியிலான கூத்துக்களை மேடையிட்டன. வித்தியானந்தன் தனது பல்கலைக்கழக விலாசத்தையும், தமது அறிவு அதிகாரத்தையும் பயன்படுத்தி மட்டக்களப்புக் கூத்தின் பாரம்பரிய அம்சங்கள் சிலவற்றை மாற்றினார். வட்டக்களரி புறொசினியம் அரங்கானது. கூத்தை நடத்தும் பிற்பாட்டுக்காரர், அண்ணாவிமார் மேடையில் நிற்கும் தன்மை என்பன மாற்றப்பட்டன. தாளக்கட்டுக்கள் சுருக்கப்பட்டன. உடை அமைப்பில், பாடும் அமைப்பில் எல்லாம் மாற்றம் ஏற்படுத்தப்பட்டன. விடிய விடிய ஆடப்படும் கூத்து ஒன்றரை மணிநேரத்துள் சுருக்கப்பட்டது. இம்மாற்றங்கள் மத்தியதர வர்க்கப் பார்வையாளரை மனம் கொண்டு ஏற்படுத்திய மாற்றங்களாகும். இம்மாற்றங்களை எதிர்க்கும் திறனோ, செல்வாக்கோ அதிகாரமற்ற மட்டக் களப்பு அணி ணாவிமாரிடம் இல்லை. அறிவின் அதிகாரத்தைத் தலை வணங்க ஏற்றுக் கொள்வதை விட அவர்கட்கு வேறு வழி தெரியவில்லை. மாறாக நமது கூத்தைப் பல்கலைக்கழகப் படிப்பாளிகள் ஆடுகிறார்களே என்ற அப்பாவித்தனம் கலந்த வியப்பும், மகிழ்ச்சியுமே அவர்கள் மத்தியில் நிலவின.
பாடசாலைகளும் வித்தியானந்தன் பாணியையே பின்பற்றின. தமது பிரதேசப் பாணியைப் புறம் தள்ளின. இவ்வாறாக அதிகார மையமான பல்கலைக் கழகம் அறிமுகப்படுத்திய நவீன கூத்து மரபே பாடசாலைகளினாற் பின் பற்றப்படுகின்றது. இவ்வகையில் பாடசாலைக் கூத்துக்களையும் அவை பற்றிய விமர்சனங்களையும், அறிமுகங்களையுமே பத்திரிகைகள் முன் வைத்தன.
இதே கூத்து மரபு 1970களில் சமூகப் பிரச்சனைகள் கூறும் ஒருகலை வடிவமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டது. 1970களில் மாவிட்டபுரத்தில் மாவிட்டபுரம் கந்தசுவாமி கோயிலுக்குள் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களை அனுமதிக்காமையினால் வெடித்தெழும்பிய தீண்டாமை ஒழிப்பு, வெகுஜன இயக்கப் போராட்டக் காலத்தில் இரண்டு கூத்துக்கள் முக்கியத்துவம் பெற்றன. ,
ஒன்று மட்டக்களப்பு வடமோடி முறையிலமைந்த சங்காரம், மற்றது யாழ்ப்பாணக் கூத்துப் பாணியிலமைந்த கந்தன் கருணை இக்கூத்துக்களைத் தயாரித்தவர்கள் படித்த இளைஞர்களே 1970களின் பிற்பகுதியில் கந்தன்
212 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

கருணை மீண்டும் புதிய முறையில் தயாரிக்கப்பட்டது. இதைத் தயாரித்தவரும், நடித்தவர்களும், பார்வையாளர்களும் சாதாரண மனிதர்கள் அல்லர். படித்த மத்தியதர வகுப்பினரே.
1960களில் யாழ்ப்பாண நாடக அரங்கு புதிய புலங்களிற் காலடி எடுத்து வைத்தது. நாடக அரங்கக் கல்லூரியின் வருகை, யாழ்பல்கலைக் கழகத்தில் நாடகமும், அரங்கியலும் பட்டப் படிப்பு நெறியாகியமை எல்லாம் நாடக உலகில் முக்கியமான விடயங்கள். இக்காலப் பகுதிகளில் யாழ்ப்பாண நாடக அரங்கு என்பது பல்கலைக் கழக அரங்காகவே கட்டமைக்கப்பட்டது. பல்கலைக் கழகத்தின் அதிகாரம், அறிவு என்பன யாழ்ப்பாண நாடக அரங்கின் போக்குகளை நிர்ணயித்தன.
யாழ்ப்பாணத்தின் இக்கால கட்டத்தின் பிரதான நாடக ஓட்டம் கல்வியியலாளர் வளர்த்த இந்த புது நாடக நெறியே. இப்புதிய போக்கின் தோற்றமும் நாடக அறிவு சார் பேச்சுக்களும் எழுத்தும், விமர்சனமும் ஏற்கனவே யாழ்ப்பாண நாடக உலகில் நடந்த வந்த நாடக முயற்சிகளைத் திடீரென ஸ்தம்பிக்கச் செய்தன. யாழ்ப்பாண அரங்கில் ஏற்பட்ட ஒயிலாக்க மரபு, பரிசோதனை நாடக மரபு போரம் அரங்கு, நோய்தீர் அரங்கு யாவும் கல்வி நெறி சார்ந்தோராலேயே இயக்கப்பட்டன. நடிக்கப்பட்டன. பார்க்கப்பட்டன. அவையே சிறந்தவை எனப் போற்றவும் பட்டன.
7. கவனிக்கப்படாதவையும் , கவனிக்கப்பட வேண்டியவையும்
தொகுத்து நோக்கின் ஈழத்துத் தமிழ் அரங்கு 1960 தொடக்கம் 1990 வரை பல்கலைக்கழகம், புத்தி ஜீவிகள், அவர்களோடு தொடர்புடையோர் என்று இனங் காணப்பட்டது. இதேவேளை ஈழத்துத் தமிழர் மத்தியில் ஏனைய அரங்குகளும் இருந்தன. அவையாவன, 1. ஈழத்தில் தமிழர் வாழ் பகுதிகளில் இப்போதும் உயிர்த் துடிப்புடன் இயங்கிக் கொண்டிருக்கும் சமூக அரங்கான பழைய கூத்துக்கள், புதிய புதிய கூத்துக்கள். 2. ஈழத்தில் தமிழர் வாழ் பிரதேசங்களில் எங்கினும் மன்றங்களும், கழகங்களும், விழா நாட்களிலும், கோயிற் திருவிழாக்களிலும் நடத்துகின்ற சினிமாப்பாணியில் அமைந்த நாடகங்கள், உரையாடல் தன்மையில் அமைந்த மேடை நிகழ்வுகள் நகைச்சுவை நாடகங்கள். 3. பாடசாலைகளில் பெற்றோர் தின விழா, பரிசளிப்பு விழா, தமிழ்மொழித்
தினப் போட்டிகள் ஆகியவற்றில் மேடையேற்றப்படும் நாடகங்கள். 4. உயர் கல்வி நிறுவனங்கள், ஆசிரிய பயிற்சிக் கலாசாலை, கல்வியியற் கல்லூரி, தொழினுட்பக் கல்லூரிகளில் மேடையிடப்படும் நாடகங்கள்.
அரங்கியல் 213


Page 119
5
பல்கலைக் கழகம் சாராத, மத்தியதர புத்தி ஜீவிகள் மேடையிட்ட நாடகங்கள் சுஹைர் ஹமீட், அந் தனி ஜிவா, பெளசுல் அமீட், கலைச்செல்வன், மாத்தளைக் கார்த்திகேசு, றொபாட், செல்வசேகரன், ஹெலன் குமாரி எனப் பட்டியல் நீளும். 6. திருமலைக் கலா மன்றம் போன்ற பெரு நிறுவனங்கள் எடுக்கும்
பெருமளவிலான நாடக முயற்சிகள். 7. பெண்ணிய நாடக இயக்கம் ஒன்று ஈழத்தில் வளர்ந்து வந்துள்ளது. ராஜினி திறணகமயின் அடுப்படி அரட்டைத் தொடக்கம் சூரியா பெண்களின் வீதி நாடகம் வரை நீண்ட ஒரு நாடகப் பாரம்பரியம் பெண்களுக்குண்டு. 8. 1980களுக்குப் பிறகு தமிழர் உரிமைப் போரை பிரச்சாரம் செய்யும் தெரு வெளி நாடகங்களும், அவை போன்ற பிரசார நாடகங்களும். சுருங்கச் சொன்னால் வீதியில் ஆடப்படும் மகிடிக் கூத்து தொடக்கம் உயர்ந்த வசதிகளுடன் டவர் மண்டபத்தில் மேடையிடப்படும் நாடகம் வரை.
படிப்பறிவில்லாத சாதாரண மக்கள் பார்க்கும், நடிக்கும் நாடகம் தொடக்கம் படித்த, நாடகத்தை முறையாகக் கற்ற மத்தியதர வர்க்கத்தினர் பார்க்கும் நடிக்கும் நாடகம் வரை.
பழைய மரபு வழி நாடகம் தொடக்கம் நோய்தீர் அரங்காக நாடகத்தைப் பயன்படுத்தும் நவீன நாடகம் வரை
ஆண்களால் போடப்படும் நாடகம் தொடக்கம் பெண்களால் பெண்கள் பிரச்சினைகள் பற்றி போடப்படும் பெண்ணியல் நாடகம் வரை. பழைய நாடகம் தொடக்கம் தமிழர் பிரச்சினைகளை அவர்கள் துன்ப துயரங்களை, போராட்டங்களை உறைக்கச் சொல்லும் இன்றைய நாடகம் வரை பல்வேறு நாடகங்கள் இன்று நம் மத்தியில் உள்ளன.
இந் நாடகங்களை இதுவரை அணுகிய முறையில் சமூகச் சமவீனங்களும் அதிகார மையமும் கருத்து நிலை உருவாக்கும் காரணிகளாகச் செயற்பட்டிருப்பது தெரியவருகிறது. ஒரு பிரதேசத்தில் சிறந்த நாடக வளர்ச்சி ஏற்பட்டுள்ளது என்று செல்வாக்குமிக்க பிரதேசத்தை மையம் கொண்டு நாடங்களையும், நாடக வரலாற்றையும் மதிப்பிடுவதும் அதிகாரம் மிகுந்த உயர்ந்தோர். மத்தியதர வர்க்கத்தினர், பல்கலைக் கழகம் போன்ற உயர் நிறுவனங்களின் நாடகங்களை முதன்மைப் படுத்துவதுமே நமது நாடக உலகில் பெரும்பாலும் நடந்தேறியுள்ளன.
இவ்வகையில் ஈழத்து நாடக வரலாற்றில் இதுவரை வைக்கப்பட்ட கருத்துக்கள் மறு பரிசீலனைக் குரியவை என்பதே எமது வாதமாகும். மறு பரிசீலனையின் போது கவனிக்கப்பட வேண்டிய அம்சங்களில் பிரதேசச் சமமின் மையும், அதிகார அடுக் குச் செயற்படும் விதமும் கவனிக்கப்பட வேண்டும் என்பதே நாம் இங்கு வற்புறுத்த விரும்பும் கருத்தாகும்.
214 பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

பல்வேறு நாடகங்களும், நாடக வடிவங்களும் ஈழத்துத் தமிழர் மத்தியில் காணப்பட்ட போதும் இந்த நாடகங்களுக்கும் அவ்வப் பிரதேச சமூக, பொருளாதார அமைப்புக்குமிடையே தொடர்புண்டு. பொருளாதார, பண்பாட்டு, சமூக அமைப்புக்கள் தமிழர் வாழ் பிரதேசங்களிடையே ஒரு சமம் இன்மையை ஏற்படுத்தியுள்ளன. நாடகத்திலும் இச் சமவீனம் ஏற்பட்டுள்ளது. ஒரு பிரதேசம் இன்னொரு பிரதேசத்தை விடச் சிறந்தது என்று கூறுவது எத்தனை தவறோ, அத்தனை தவறு. ஒரு பிரதேச நாடகத்தை விட இன்னொரு பிரதேச நாடகம் சிறந்தது என்பது. அதனதனளவில் அதன் சிறப்பையும், பயனையும் கானுதலே பொருத்தம் உடையது.
தொகுப்பு
எல்லா நாடகங்களையும் அவற்றின் தாரதம் மியங்களைக் கணிப் பிடாது அப்படியே ஏற்றுக் கொள்வதிலும் ஆபத் துண்டு. எல்லாவற்றையும் அப்படியே ஏற்றுக் கொள்வதெனில் மனித குலம் இதுவரை தேடிய அறிவுத் தேடலுக்கு அர்த்தப் பாடில்லாததாகும். அப்படியாயின் நாடகங்களின் சிறப்புக்களை அளவிடும் அளவு கோல் யாது?
தன் இருப்புக்கும் இயற்கைக்குமிடையே மானுடர் நடத்திய இடையறாத போரின் விளைவே மனித வளர்ச்சி, உயிர் ஐந்துக்களுள் உன்னதமான ஓர் இனம் மனித இனம். கட்டுக்களற்ற, மனிதர் மனிதரை மதிக்கின்ற, அன்பு நிறைந்த பூரண விடுதலையே மானுடத்தின் குறிக்கோள். 'மானுடன் தன்னைக் கட்டிய தளையெலாம் அறுக’ எனப் பாடினான் பாரதி. t வரலாற்றுப் போக்கினூடாக தான் ஏற்படுத்திக் கொண்ட தளைகளை அம்மனித குலமே அறுத்து எறிய வேண்டும்.
மனிதரோடு மனிதரை இணைக்கும், மனித இதயத் தோடு மனிதரைப் பேச வைக்கும் மனிதரை மனிதர் மதிக்கும் நாடகங்கள் எங்கிருப்பினும், எப்படியானவையாயினும் நாம் அதனை ஏற்க வேண்டும். சுருக்கமாகச் சொன்னால் ஆதிக்கம் செலுத்தாத, ஒரு அதிகாரக் கருத் து நிலையைத் தராத அனைத் தும் வரவேற்பிற்குரியனவே. நாடகச் சிறப்பினது அளவு கோல்களுள் ஒன்றாக இக்கருத்தினையும் கொள்ளலாம். மக்கள் பங்கு கொள்ளும் மகிடியிலும் அது உண்டு. கூத்திலும் அது உண்டு. நவீன நாடகத்திலும் அது உண்டு.
மீண்டும் சடங்கு நிலைக்குத் திருப்புவோம் (Back to ritual) என்ற அண்மைக் கால நவீன நாடகக் குழுக்கள் வைக்கும் கோஷத்தின் பின்னணியில் மனிதரோடு மனிதர் பேதமற இணையும், சடங்கு நிலையில் மனத்தடைகளின்றி மனிதர் துயரில் மனிதர் பங்கு கொள்ளும் இக் கொள்கைதான் தெரிகிறது.
அரங்கியல் 215


Page 120
சர்ரியலிஸ பாணியிலான அரங்கின் பிதாமகர் ஆர்ட்டுவார்ட் மக்கள் அடி மனதிலுள்ள விடயங்கள் அதிர்ச்சி ஊட்டலால் உணர்வுகளால் வளர்க்கப்பட வேண்டுமேயொழிய அறிவால் அல்ல என்றார். அனைவரும் ஒன்றிணைதலே (Communication) முக்கியமானது. தொடர்பு கொள்ளல் அல்ல (Communion)- Communion not Communication GT6örpfft 96ft. குரூர அரங்கின் (Theatre of Cruaty) கோட்பாட்டாளர் அரங்கைச் சொல் அரங்கினின்று மீட்டெடுத்தனர். உள்மன உணர்வுகளைப் புலப்படுத்த குறிகளையும், அபிநயங்களையும் கையாண்டனர்.
இங்கெல்லாம் மக்களோடு இணைதல், மக்களின் அடிமனங்களைத் துழாவுதல் என்பதனையே காண்கின்றோம். நாடகம் மனிதருக்கு மனிதரை உணர்த்தும் கலை. அந்தப் பண்பு இருப்பதுவே நாடகத்தின் சிறப்பம்சம்.
மற்றதை நோக்கி நீதியாய் இருப்பதே நீதி மற்றதற்கு உண்மையாய் இருப்பதே உண்மை. மற்றதாக இருக்கும் உரிமையே அறம். இதுதவிர எல்லோருக்குமான பேரூண்மை, பெருநீதி, பேரறம் ஏதும் இல்லை என்று பின் நவீனத்துவம் கூறுகிறது.
விடுதலையைப் பறை சாற்றிய சகல குரல்களும் அதிகாரங்களையே பரிசளிப்பதைக் கண்டு கலங்கிப் போயுள்ள மனித குலம் இதனைப் பரிசீலனைக்கு எடுத்துக் கொள்ளாமல் புறக் கணிப்பது எங்ங்ணம்?
உன்னையே அறிந்து கொள் என்பது பழைய கொள்கை. மற்றவர்களையும் அறிந்து கொள் என்பது புதிய கொள்கை. இந்த அடிப்படையில் பன்மைத் தன்மைகளை, கருத்து மாறுபடுகிற சுதந்திரத்தை நாம் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும். இத்தகைய நோக்கம் மூலமே சமூகச் சமவீனங்களால் சமமின்மை காணப்படுகின்ற அரங்க வடிவங்களையும், அதிகார நிலைநின்று சில வடிவங்கள் உயர்த்தப்படுவதையும், சில வடிவங்கள் கணக்கில் எடுக்காமல் விடப்படுவதையும், நாம் விளங்கிக் கொண்டு வரலாற்றை மீளுருவாக்கம் செய்ய முடியும்.
* இக்கட்டுரை எழுத ஆலோசனை வழங்கிய மதுசூதனுக்கும் மெள. சித்தார்த்தனுக்கும் நன்றி.
216 •ኡ பேராசிரியர். சி. மெளனகுரு

ஆசிரியரின் பிறநூல்கள்
20ம் நூற்றாண்டு ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கியம் (1984) இணை ஆசிரியர். சடங்கிலிருந்து நாடகம் வரை (1985) மெளனகுருவின் மூன்று நாடகங்கள் (1985) தப்பி வந்த தாடி ஆடு (சிறுவர் நாடகம்) (1987) (தேசிய சாஹித்திய மண்டலப் பரிசில் பெற்றது) பழையதும் புதியதும் (1992) (தேசிய சாஹித்திய மண்டலப் பரிசில் பெற்றது) சுவாமி விபுலானந்தர் காலமும் கருத்தும் (1992) சங்காரம் நாடகம்) ஆற்றுகையும் தாக்கமும் (1993) ஈழத்து தமிழ் நாடக அரங்கு (1993) (தேசிய சாஹித்திய மண்டலப் பரிசில் பெற்றது) கால ஓட்டத்தினூடே ஒரு கவிஞன் நீலாவணன் (1994) நடிப்பு முறைமைகள் பற்றிய எண்ணக்கரு (1996) கலை இலக்கியக் கட்டுரைகள் (1997) சக்தி பிறக்குது நாடகம்) (1998) பேராசிரியர் எதிரிவீர சரத் சந்திராவும் ஈழத்து நாடக மரபும் (1998) இராவணேசன் நாடகம்) (1998) மட்டக்களப்பு மரபு வழி நாடகங்கள் (1998) (தேசிய சாஹித்திய மண்டலப் பரிசில் பெற்றது) அரங்கு ஓர் அறிமுகம் (2000)
இணை ஆசிரியர்
சுபத்திரன் கவிதைகள் (2001)
தொகுப்பாசிரியர் சங்ககாலச் சமூகமும் இலக்கியமும் (2003) மட்டக்களப்புத் தமிழகத்தில் இந்துப் பண்பாடு (2003) பதிப்பாசிரியர்.
அரங்கியல் 217


Page 121
அரங்கியள் பற்றிய அறிவுத் அவசியப்பட்டுக் கொண்டு சென் காலகட்டத்தில் அரங்கியல் என் பிடப்பட்ட இத் தொகுப்பு முக்கிய படைப்பாக அமையும் எனக் கொ மெளனகுரு இதுவரை பல படை வெளிக் கொணர்ந்துள்ளார்.
அறிந்தவள் அவற்றை அறிவர்.
மேனனதுருவின் கட்டுரைத் பதின்முன்று அந்தியாயங்களை பகுதிக்குன் அடக்கி பெரிய பரப்பை வலம் வந்துள்ளது. . பல விவாதங்களை அவள் இங்கு வைக்கிறார். அவற்றைத் ெ ஆர்வமும் அக்கறையுமுன் பணியாகும்.
மெளனகுருவின் இந்நூ ஆற்றுப்படை எனலாம். அ ஆற்றுப்படை என்போமா?
குழந்தை ம. சண்முகலி ஸ்தாபகர்நாடக அரங்கக் கன்
Liiril)
FFL
 

Nors =(s+s+; }No :F
****** ' * * * · · ***********
தேடல் iலும் இக் ந தலைப் Trti
ாள்ளலாம்.
ப்புக்களை ரேங்கை
தொகுதி முன்று தொரு
தொடங்கி தாடர்வது LLIIT
ஒரு ரங்கியப்
芷、■