| கவனிக்க: இந்த மின்னூலைத் தனிப்பட்ட வாசிப்பு, உசாத்துணைத் தேவைகளுக்கு மட்டுமே பயன்படுத்தலாம். வேறு பயன்பாடுகளுக்கு ஆசிரியரின்/ பதிப்புரிமையாளரின் அனுமதி பெறப்பட வேண்டும். | ||
| மின்னூல் மெய்ப்பு: பார்க்கப்படவில்லை | ||
| இஸ்லாத்தின் தோற்றம் | ||
|
எம். எஸ். எம். அனஸ் |
| இஸ்லாத்தின் தோற்றம் சமூக ஒழுக்கவியல் அரசு ஆகியவற்றின் பரிணாம வளர்ச்சி ஒரு சமூக பண்பாட்டியல் ஆய்வு எம். எஸ். எம். அனஸ் மெய்யியல்துறை பேராதனைப்பல்கலைக்கழகம் வெளியீடு பண்பாட்டு ஆய்வுவட்டம் பேராதனை 1997 The Emergence of Islam : The Evolution of Social Ethics and the State A Socio - Cultural Study Author : M.S.M. Anes Senior Lecturer Departmment of Philosophy University of Peradeniya Peradeniya Sri Lanka Copyright : © 1997 M.S.M.Anes Publishers : Cultural Study Circle C, 72, Meewathura Peradeniya Kandy Printers : Unie Arts 48B Bloemendhai Road Colombo - 13 Cover - Picture : Acknoledgement, “Departure of Caravan’s (p.19) The Two Holy Masques Saudi Arabian Information Centre London First Edition : July 1997 Price : Rs. 185/= பொருளடக்கம் முன்னுரை பக்கம் 01. அறிமுகக் குறிப்புரை 13 மார்ச்சிகமும் இஸ்லாமும் தொன்மைச் சமூகம் குலமரபுகள் சமூகவாழ்நிலை வரலாற்றுவிதி இஸ்லாத்தின் சரித்திரம் சமயமாற்றம் 02. தொன்மை அறேபியா சமூகமும் நாகரிகமும் மெஸெப்பொட்டேமியா செமித்தியம் கலாசாரக்கலப்பு பெண் சந்திரக் கடவுள் நபேத்தியர் 29 03. அறேபியப் பழங்குடி அமைப்பும் பண்பாடும் பழங்குடிச் சமூகம் சமத்துவ சமுதாயம் சமூக அமைப்பு இரத்த பந்தம் அல் - அசபிய்யா முர்ருஆ 04. சமயசிந்தனை 72 தொண்மைச்சமயமும் ஹனீப்வாதமும் விக்ரகவழிபாடும் சந்திர வழிபாடு ஆவிக் கோட்பாடு ஹனீப்வாதம் இப்றாஹிமியம் பலிச்சடங்கு 05. பொருளாதார நிலை சமூக உறவும் வர்க்கவேறுபாடும் 96 அடிமை முறை தனிஉடைமை வர்த்தகவளம் வட்டிமுறை சமூகமாற்றம் பழங்குடிஒழுக்கம் குலஐக்கியம் தனிநப்வாதம் 06. பெண்ணிலை 109 குடும்பமும் திருமணமும் குலஒழுங்கமைப்பு தாய்வழிமரபு விதவைமணம் மஹர் பெண்குழந்தைக்கொலை ஆணாதிக்கமரபு வழக்காறு பொருளியல்காரணி 07. புதிய தலைமைத்துவம் நபிகளின் வாழ்வும் நோக்கும் ஹஷீம்குலம் பாலைவனவாழ்க்கை பொருளியல் முரண்பாடு வணிகர் எதிர்ப்பு மூதாதையர் நோக்கு இன்பவாதம் 08. அரசியல் சிந்தனை மதீன ஒப்பந்தங்களும் அரசின் தோற்றமும் மதீன ஒப்பந்தங்கள் உம்மாவின் தோற்றம் நேசக் கூட்டமைப்பு கருத்தியலும் அரசியலும் சமூக ஒப்பந்தக் கோட்பாடு இறை அரசு குறிப்புகள் 181 துணை நூல்கள் 187 நன்றி சுமார் நான்கு வருடங்களுக்கு முன்பு இதன் வடிவம் முப்பது பக்க கையெழுத்துப் பிரதி இருந்தது. அதன் தலைப்பு “இஸ்லாத்தின் தோற்றமும் இஸ்லாத்திற்கு முந்திய அறபு சமூகமும்’’ என்பதாகும். அப்போது அக்கட்டுரை புத்தளம், காசீம் பெலசில் ஜனாப் ளு.ஐ சலாஹ{ர் (டீ.யு) ஆகியோர் முன்னில் படித்துக்காட்டப்பட்டது. பொதுவாகக் கருத்து முரண்பாடுகள் எதுவும் எழவில்லை. ஆனால் அறேபிய குடும்பமரபில் தாய்த் தலைமை என்ற கருத்தை அவர்கள் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. அப்படி ஒரு கருத்திற்கே இடமிருக்கமுடியாது என்று அவர்கள் வாதாடமுயன்றனர். ணு.யு. ஸன்ஹீர், அதன் பின்னர் நிகழ்ந்த சந்திப்புக்களில் இம்முரண்பாட்டை வலியுறுத்தியதோடு மேலும் சில விவாதத்துக்குரிய கேள்விகளையும் எழுப்பினார். உண்மையில் இந்நூல் கூறுவது கவனத்திற் கொள்ள்த்தக்க தாய்வழி மரபின் அடையாயங்களைப்பற்றித்தான். இவ்விடயத்தை மேலும் விவாதிக்க சந்தர்ப்பங்கள் உண்டு. அவர்கள் மூவருக்கும் எனது நன்றிகள். இந்நூலில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ள அறபுப்பதங்களையும் அவற்றிற்கான பொருளையும் சரிபார்த்து உதவிய பேராதனைப்பலக்லைக் கழக அறபு, இஸ்லாமிய நாகரிகத்துறை விரிவுரையாளர் ஜனாப் ஆ.ளு. ஹனீபா, அச்செழுத்துத்திருத்தப் பணியில் எனக்கு உதவிய மெய்யியல் துறை விரிவுரையாளர்களான ஜனாப் P.ஆ. ஜமாஹிர், ஜனாப் யு.ர்.ஆ. நவாஸ், தமிழ்த்துறை விரிவுரையாளர் திரு. ளு.லு. ஸ்ரீதர் ஆகியோருக்கும் எனது நன்றிகள். துணைநூல்கள் பகுதியையும் ஆங்கிலப்பதங்களையும் சரிபார்த்து வழமைபோல் ஆலோசனைகள் வழங்கிய மதிப்புக்;குரிய திரு. கிருஷ்ணராஜ் செல்வரட்ணம் அவர்களுக்கும் எனது நன்றிகள். இந்நூலை அழகாக அச்சிட்டுத் தந்த கொழும்பு, யுனி ஆர்ட்ஸ் நிறுவனத்தாருக்கும், குறிப்பாக, இந்த வெளியீடுகளில் உயர்ந்த நல்லுணர்வுடன் செயல்படும் நிறுவனப் பணிப்பாளர் திரு. P. விமலேந்திரன் அவர்களுக்கும் எனது நன்றிகள். கணனி எழுத்தமைப்புப் பணிகளை மிகுந்த அக்கறையுடன் அழகாகச் செய்து முடித்த ப்ரியா அவர்களுக்கும் எனது நன்றி. முன்னுரை 1 சமூகவியல் பண்பாட்டியல் நோக்கில் இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தையும் இஸ்லாத்திற்கு முந்திய சமூக அமைப்பையும் ஆராய்கையில் எழும் பிரச்சினைகள் பன்முகத் தன்மை வாய்ந்தவையாகும். ஏனைய உலக சமயங்களைப் போல இஸ்லாமும் சிக்கலான தோற்றப்பாட்டையுடையது. தொன்மை மிக்க நீண்ட வரலாறும், பல நாகரிகங்களின் தாக்கமும், செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த பழங்குடி அமைப்பும் இஸ்லாம் தோன்றிய மண்ணுக்குச் சொந்தமாயிருந்ததென்பது மனங்கொள்ளப்பட வேண்டியதாகும். இஸ்லாத்தின் தோற்றத்திற்கு முன்னரே அறபு மண்ணின் பல்வேறு பாகங்களில் வளர்ச்சியடைந்திருந்த நாகரிகங்கள் காணப்பட்டன. மக்கா ஒரு வர்த்தக நகராக அதன் பிரசித்தத்தை வரலாற்றிற் பொறிப்பதற்கு முன்னரே முன்னேற்றமடைந்திருந்த பலநகரங்களின் நாகரிகங்களையும் அவற்றிற்கே உரித்தான சமூக பொருளாதாரப் பின்னணியையும் அறபு மண் கொண்டிருந்தது. இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தை அதன் பல்வேறு பரிமாணங்களிலும் ஆழமாகப் புரியும் முயற்சிக்கு இவற்றின் ஆதாரத்தைக் குறைவாக மதிப்பிட முடியாது. முந்திய நாகரிகங்கள் வெறும் நாகரிகங்கள் மட்டுமல்ல. அதற்கும் முன்ரே இருந்து வந்த ஒரு சமூகப் பிரவாகத்தின் தொடர்ச்சியும் ஆனால் ஒரு முக்கிய கட்டமுமாகும். அந்த மண்ணி;ற்குரியனவாயிருந்த பண்புகளும் சமூகக் கட்டமைப்பை உருவாக்குவதில் செயல்பட்ட சமூகவிதிகளும் அடுத்த கட்ட அறபு சரித்திரத்தை மாற்றுவதில் பங்களிப்புச் செய்த வகையினைத் துல்லியமாக அறியாது இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தை சமூகவியல் நோக்கில் புரிந்து கொள்ளலாம் என்பதில் எவ்வித நம்பிக்கைக்கும் இடமில்லை. இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தையும் தோற்றத்திற்கு முந்திய நாகரிகங்களையும் பொருளாதாரம் பண்பாடு என்பவற்றின் தாக்கங்களையும் முதன்மைப்படுத்திய ஆய்வுகள் குறைந்த அளவிலேயே நடைபெற்று வருகின்றன. டு.ஊயவயniஇ ஊ.ர்.டீநஉமநசஇ பு.டு.னுடடயஎனைநஇ நு.யு. டீநடலநளவஇ ஆழவெபழஅநவல றுயவவஇ டீசலயn ளு. வுரசநெச போன்றோரின் ஆய்வுகள் இவ்வகையில் கவனத்திற்குரியன. இ. எ. பெல்யீர், அஸ்கர் அலி இன்ஜியர் போன்றோர் இதே விடயத்தை மார்க்ஸியப் பொருள் முதல்வாத நோக்கில் ஆராய்ந்துள்ளனர். நாகரிக மாற்றங்களிற்கு இட்டுச் சென்ற வரலாற்றில் விதிகளைப்பற்றிய அனுபவம் சமூகவியல் நோக்கிலான ஆய்வுகளுக்கு, உகந்த வழிபாட்டியாகவோ முறையியலாகவோ அமைய முடியும். மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் போன்றோரின் சமூகவியல் நோக்கு இந்நூலில் இடம் பெற்றிருப்பது இதன் காரணத்தினாலாகும். மார்க்சிய அணுகுமுறைகள் இடம் பெற்ற போதும் இது மார்க்சியத்திற்கும் இஸ்லாத்திற்குமிடையிலான ஒப்பாய்வு அல்ல. மாக்சிய வரலாற்றுப்பொருள் முதல்வாதம் (ர்ளைவழசiஉயட ஆயவநசயைடளைஅ) எவ்வாறு ஒரு சமயத்தை ஆராய்கிறது, என்பதும் இதன் விடயப் பொருள் அல்ல. இவ்வாய்வு இஸ்லாத்திற்கு முற்பட்ட சமூகத்தையும் அதன் கட்டமைப்பின் பிரதான இயல்புகளையும் மற்றும் சமயம், நாகரிகம் என்பவற்றின் இயக்கக் கூறுகளையும், அவற்றின் இயல்புகளையும் வரலாற்றியல் சமூகவியல் நோக்கில் ஆராயும் முயற்சி என்ற வரையறைக்குட்பட்டதாகும். ஒரு பண்டைய சமூக சரித்திரத்தில் சமயத் தோற்றப்பாடு என்ற கருத்திலோ, அல்லது சமய எழுச்சியைத் தூண்டி அதை வெற்றிபெற வைத்த சமூக பொருளாதார பண்பாட்டு அம்சங்களையும் பொருளாதார மற்றும் பௌதிகக் கூறுகளின் நிர்ணயகரமான செயற்பாட்டையும் ஆராயும் முயற்சி என்ற பொருளிலோ இதைக் கொள்ள முடியும். இஸ்லாத்தின் தோற்றத்திற்கு முந்திய சமூகம் அதன் தொன்மைச் சமூகக்கட்டமைப்பின் தளர்வையும் அது கட்டிக்காத்து வந்த பழங்குடி அமைப்பின் தகர்வையும் தெளிவாக வெளிப்படுத்தியது. ஏனைய தொன்மைச் சமூகங்களின் கட்டமைப்போடும் அவற்றின் தகர்வோடும் ஒப்பாய்வு நோக்கில் இதனைப் புரிந்து கொள்வதும் ஹென்றி மோர்கன், மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் ஆகியேரின் மானுடவியல், வரலாற்றியல் கோட்பாடுகளின் ஒளியில் இஸ்லாத்தின் தோற்றக்கால அறபு சமூகத்தின் இயல்பினை ஆராய முயல்வதும் உற்சாகமூட்டும் அறிவு நடவடிக்கையாகும். எந்த ஒரு சமூகவடிவமும் அல்லது வரலாற்று மாற்றங்களும் தானே உருவானவையோ முந்நிகழ்ந்தனவற்றின் தொடர்ச்சியை பெறாதனவோ அல்ல. வரலாற்றில் ஒருமையும் தொடர்ச்சியும் காணப்படுவதை வரலாற்றில் உணர்த்துகிறது. எக்காலத்திற்குரிய வரலாற்றுப் பிரிவும் முன்னர் நிகழ்ந்தவற்றின் தொடர்ச்சியை நிபந்தனையாகப் பெற்றுள்ளதென்பது வரலாற்றியல் உணர்த்தும் மற்றொரு உண்மையாகும். மார்க்சின் சமய அணுகுமுறை பற்றித் தவறாக கருத்துக்களும், முற்கற்பிதங்களும் வளர்ந்துள்ள அளவு ஆரோக்கியமான கருத்துக்கள் வளரவில்லை. மார்க்சின் சமயம் பற்றிய கருத்துக்களை பொருளாதார விதிமுறைகளுக்கு மாத்திரம் வரையறைப்படுத்த வேண்டும் என்ற கட்டாயமில்லை. அதனினும் விரிவான எல்லைகள் அவரது சிந்தனைக்கு உண்டு. எனினும் சமூக அல்லது சமய வரலாற்றைப் பொறுத்தவரை அவரது வரலாற்றுப்பொருள் முதல்வாத எண்ணக்கரு பாய்ச்சும் ஒளி இவ்விடயங்களில் நிர்ணகரமான கருத்துத் தெளிவைப் பெற உதவுகிறது. பொருளாதார சமூக இயக்கமும் சமூக இயக்கமும் சமூக உறவுகளும் சமயமும் பிணைந்து கிடக்கும் நிலை கீழ் நாட்டுச் சமயங்கள் அனைத்திற்குமே பொதுவானதாய் ஏன் உள்ளதென்ற கருத்து நுணுகி நோக்கத்திற்குரியதாகும். “கீழ்நாடுகளின் சரித்திரம் ஏன் மதங்களின் சரி;த்திரமாக உளதென்று மார்க்சை ஆழமாகப் பாதித்த கேள்வியாகும். “இன்னும் சில தினங்களில் நான் முகம்மதின் சரித்திரத்தை ஆராய்ச்சிக்காக எடு;த்துக்கொள்வேன்.’’ என எங்கெல்ஸ் மார்க்சிடம் கூறியிருந்தார். இவையும் இஸ்லாம் சமயத்தின் எழுச்சியை ஆழமாகக் கற்க அவர்களுக்கு இருந்த ஆர்வமும் சமயங்கள் ஆற்றிய சமூகமாற்றப் பாத்திரத்தை அறிவதன் அவசியத்தைத் தூண்டி நிற்பனவாகும். தொண்மைச் சமூகத்திலிருந்து நவீன சமூக அமைப்பிற்கு அறபு சமூகத்தை மாற்றியதில் இஸ்லாம் வகித்த பாத்திர முக்கியத்துவம் இன்னும் அலசப்படாத வரலாறாகவே உள்ளது. 2 கீழ்நாடுகளின் சரித்திரம், முக்கியமாக அறபுநாட்டின் சரித்திரம் அடிப்படையில் மதங்களின் சரித்திரமாகவே உள்ளது. அரசியல் இங்கு வேறொரு பண்பாட்டு வடிவத்தினூடாக வெளிப்படுத்தப்படுகிறது. சமயநம்பிக்கைகளின் தளங்களிலிருந்து அதன் செயற்பாடுகள் துளிர்க்கின்றன.. “மனிதனின் ஒரு அரசியல் பின்னணி’’என்ற அரிஸ்டோட்டிலின் கூற்று பண்பாட்டுவடிவம் எவ்வகையினதாக இருந்தாலும் அரசியல் உணர்வு அதில் வேர்விடக்கூடியது என்பதை இத்தகைய வரலாறுகள் உணர்த்துகின்றன. சமயமத்தின் தோற்றமும் வளர்ச்சியுமே இந்த நூலின் பிரதான பாடப்பொருளாயினும் அரசியல், பகுத்தறிவு, சிந்தனை மாற்றம், சமூகமாற்றம், பண்பாடு, கருத்தியல் என்ற எண்ணக்கருக்களின் விபரிப்பே இது என்பது நோக்குதற்குரியதாகும். இவற்றின் பின்னணியில் “ஆன்மீகம்’’ ஒரு உந்து சக்தியாக இருப்பதுதான் ஏனைய வரலாறுகளிலிருந்து இது மாறுபடுவதற்கு முக்கிய காரணியாக உள்ளது. ஆயினும் ஆன்மீகத்தை ஆன்மீகத்தினாலன்றி மண்ணிற்குரிய எண்ணங்களினால் மீளப்பரிசீலனை செய்யாவிடில் சாதாரண உண்மைகளும் புரிய முடியாத மர்மங்களாகவே என்றும் இருந்து விடும். தந்தைத்தலைமை அறபு மண்ணில் 4000 ஆம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னரே தோற்றம் பெற்றிருக்கவேண்டும். கிடைக்கக்கூடிய வேதநூல்களின் சான்றுகளின் படி ஏப்ரஹாமை (இப்றாஹீம்) தந்தைத்தலைமைக்குரிய முதல்வராகவே கொள்ளலாம். அவர் ஏகத்துவக் கொள்கைக்காக (ஓர் இறைக் கோட்பாடு)ப் போராடினார். உண்மையில் ஒரு பொருளாதார முறையிலிருந்து இன்னொரு பொருளாதார முறைக்கும் ஒருவகைப் பண்பாட்டிலிருந்து இன்னொரு வகைப் பண்பாட்டிற்கும் பழைய மரபிலிருந்து புதிய மரபிற்கும் இதன் மூலம் அவர் அழைப்பு விடுத்தார். கடவுள் கொள்கைகள் மாறும்போது அதனுடன் சமூகத்தைக் கெட்டியாகப் பிடித்திருக்கும் பல கட்டுக்களும், சடங்குகளும், மரபுகளும், ஏன் கருத்துக்களும் கூட மாற்றம் அடைகின்றன. புதிய சமய சிந்தனைகளினால் பொருளாதாரமும் பண்பாடுகளும் மாற்றமடைந்தனவா? மாற்றமடைந்து வரும் அடித்தனக் கட்டமைப்புக்களின் பிரதிபலிப்பின் விளைவுகளிலிருந்துதான் இதன் ஊற்றுக்களைத் தேடவேண்டுமா? என்ற கேள்விகள் சமூக மாற்றங்களுக்கான பௌதிகத் தளங்களை நோக்கி நம்மை ஈர்க்கின்றன. சமய ஆய்வுகளில் இத்தகைய நோக்கு பொதுவாகக் கைவிடப்படுவது பிரபலமான விடயமாகும். சமுதாய மாற்றத்தில் பங்கேற்கும் அடிப்படை அம்சங்களில் பௌதிகக் காரணிக்குள்ள முக்கியத்துவத்தை அலட்சியப்படுத்த முடியாது. இத்தகைய அறிவுப்பார்வையின் தேவை பற்றி நேராகக் குறிப்பிடாவிட்;டாலும் அல்லாமா இக்பாலின் பின்வரும் கருத்துக்களின் உள்நோக்கம் மிகவும் வெளிப்படையானதாகும். இஸ்லாத்தின் தாபகர் (நபிகள்) மிகத் தெளிவான முறையில் நம்முன் தோற்றமளிக்கிறார். உண்மையில் அவர் ஒரு வரலாற்றுப் புருஷர். ஆழமான ஆய்வு நோக்குள்ள விம்சனங்களுக்கு கூடத்தம்மை சுதந்திரமாக உட்படுத்துபவர். புத்தியீனமான புராணக்கதைகள் அவரது தோற்றத்தை மறைத்துவிடாது. அவர் மிகவும் வெட்டவெளிச்சமான வரலாற்றுக் காலத்திற் பிறந்தவர். அவரது செயல்களின் உள்ளார்ந்த ஊற்றுக்களை நாம் நன்கு புரிந்து கொள்ளமுடியும்….. இப்போதைக்கு இயற்கைகடந்த கூறுகளை (ளுரிநசயெவரசயட நுடநஅநவெ) நீக்கிவிட்டு இஸ்லாத்தின் கட்டமைப்பை நாம் பார்ப்போம் (டஙடியடஇ 1992 ய : 31). 3 இஸ்லாத்திற்கு முந்திய காலப்பகுதி அறேபிய வரலாற்றில் பாரம்பரியமாக “அல்ஜாஹியா’’, “அறியாமையுகம்’’, அல்லது “காட்டுவாசிக்காலம்’’ வுhந யபந ஐபழெசயnஉந ழச டியசடியசளைஅ) எனக் குறிப்பிடப்படுகிறது. ஜாஹிலியாக்காலம் மிகத் தொன்மையான காலத்தை உள்ளடக்கியதெனக் கூறப்பட்டாலும் கி.பி 6ம் நூற்றாண்டே ஜாஹிலியாக்காலமாகும். (டீநப ஆ.யு.து. 1981 ; 21) கி.பி 6ம் நூற்றாண்டு பற்றி எழுதப்பட்ட வரலாறு இல்லை. இக்காலத்துக்குரிய தகவல்களைத் தருவதில் தொன்மைக் காலத்திலிருந்து தொடர்ந்து நிலைத்துள்ள நாட்டார் பாடல்கள் முக்கிய மூலமாகக் கருதப்படுகின்றன. அல்குர் ஆனிலும் ஹதீஸ்களிலும் (நபிவழிமரபுகள்) இக்காலத்தைக் குறிக்கும் சான்றுகள் உள்ளன. அறேபியாவின் ஜாஹிலியாக் காலச்சமூகம் பல்வகைப்பட்டதாக இருந்தது. தென் அறேபிய வட அறேபிய வேறுபாடுகள் முதலிற் குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாகும். தென் அறேபியா நிலையாகத் தரித்து வாழும் மக்கள் சமூகத்தைப் பெற்றிருந்தது. முன்னேற்றமடைந்த விவசாயம் அவர்களின் பிரதான தொழிலாகும். அங்கு மன்னராட்சி காணப்பட்டது. மறுபுறத்தில் வடமானில அறேபியர் மற்றொருவகை சமூக அமைப்பிலிருந்தனர். ஹெலெனிய நாகரிகத்தின் செல்வாக்கு இப் பகுதிகளில் ஊடுருவியிருந்தது. வட அறேபியாவிலும் மேற்கு அறேபியாவிலும் ஹெலெனிய செல்வாக்கு அரை – நாகரிக எல்லைப்புற அரசுகளை உருவாக்கியிருந்தது. இன அடிப்படையில் இப் பிரதேச மக்கள் அறேபியராயினும் இவர்கள் ஹெலனியச் செல்வாக்கிற்குள்ளாகியிருந்தனர். பொதுவாக ஆர்மெய்க் மொழியைப் பயன்படுத்தினர். நாடோடிப் பழங்குடிவாதம் (டீநனழரin வுசiடியடளைஅ) இவர்களின் முக்கியமான வாழ்க்கை முறையாகும் (பார்க்க, ஆ. யுடினயட யுசi,1995 :05). இதேவேளை பாலைவனப் பசுந்தரை (ழுயளளை) சார்ந்த பகுதிகளில் தரித்து வாழ்ந்த நாடோடிக்குழுவினர் முன்னேற்றமான நகர வாழ்க்கையைத் தாபித்தனர். அத்தகைய நகர்களில் நபிகள் பிறந்த மக்கா முக்கியமானதாகும். ஜாஹிலியாக் காலத்து சமூக அடுக்கமைவினை (ளுலளவநஅ ழக ளுவசயவகைiஉயவழைn) ப் பின்வருமாறு வகைப்படுத்தலாம் : 1. பிரபுத்துவ அறவுப் பழங்குடி (குறைஷியர்) 2. பிரபுத்துவமல்லாத பழங்குடிகள் 3. சுதந்திரமளிக்கப்பட்டவர்களும் அடிமைகளும் 4. யூதர்களும் கிறிஸ்தவர்களும் (இவர்கள் பழங்குடிக்கும் அடிமைகளுக்கும் இடைப்பட்ட நிலையில் இருந்தனர்) (பார்க்க, 1981 : 21) அடிப்படையில் ஜாஹிலியாயுகம் அடிமைச் சமூக அடிமைப்பிற்குரியதாகும் ஆயிரகணக்கான அடிமைகள் அறபு எஜமானவர்கள் உடைமைகளாக இருந்தனர். குறிப்பாக மக்காவில் மத்திய ஆளும் சக்தியாக உயர்வணிகர் காணப்பட்டனர். அவர்களுக்கு அடுத்ததாக சிறுவர்த்தகர் காணப்பட்டனர். மிகவும் அடித்தளத்தில் அடிமைகளும் உழைப்பாளிகளும் இருந்தனர். நபிகள் பிறந்தபோது அறபு சமூகம் இத்தகைய முரண்பட்ட அல்லது பலவகைப்பட்ட தன்மையிலிருந்தது என்பது கருத்திற் கொள்ளப்பட வேண்டியதாகும். சமூக இயக்கப்போக்கின் பௌதீக வகைப்பட்ட பொறிமுறையின் தளவரைபடம் என இதனைக் கொள்ளலாம். புதிய சமூக அமைப்பைக் கட்டியெழுப்புவதில் முஹம்மது நபி (ஸல்) அவர்களின் சீர்திருத்தங்கள் வகிக்கும் பாத்திரம் வரலாற்று முக்கியத்துவம் மிக்கதாகும். இப்றாஹிமியம், ஹனீப்வாதம் என்பவற்றிற்குப் பிறகு பாரிய சிந்தனை மாற்றத்துக்கான வழிமுறைகளை இஸ்லாம் அறபு மண்ணிற்கு அறிமுகப்படுத்தியது. காட்டுவாசி வாழ்க்கையில் (டீயசடியசளைஅ) அல்லது நாகரிகத்திற்கு முற்பட்ட நிலையிலிருந்த அறபு சமூகம் நாகரிகயுகத்துள் பிரவேசிக்கும்போது அதன் வழிகாட்டியாக நபிகள் இருந்தனர். தொண்மைக் காலத்திலிருந்து நவீன காலத்திற்கு அறபு சமூகம் மாறிய காலப்பிவென்று மகாகவி அல்லாமா இக்பால் இதனை அடையாளப்படுத்தினார். இதனால் இஸ்லாம், சமயம் என்பதற்கும் மேலானதாகும் என்பது மிகைப்படுத்தப்பட்ட கருத்தன்று. அது சமூகமாற்றத்தினதும் சிந்தனை மாற்றத்தினதும் வரலாறும் வழி முறையுமாகும். முஹம்மது சாலிஹ் முஹம்மது அனஸ் மெய்யியல்துறை பேராதனைப் பல்கலைக்கழகம் 25. 07. 1997 அறிமுகக் குறிப்புரை இயல் 1 இஸ்லாமும் மார்க்ஸிஸமும் தொன்மைச் சமூக ஆய்வில் அல்லது மானிடவியல் (யுவொசழிழடழபல) ஆய்வில் மாக்ஸின் சிந்தனைகள் முழுமையான விளக்கத்தை அளிப்பனவாகக் கொள்ள முடியாது. எல். எச். மோர்கனின் படைப்பான தொன்மைச் சமூகம் (யுnஉநைவெ ளுழஉநைவல) மார்க்ஸின் மானிடவியல் பற்றிய கருத்தில் குறிப்பிடத்தக்க தாக்கத்தைச் செலுத்தியது. 1879 – 1882 களில் மார்க்ஸ் மோர்கனின் “தொன்மைச் சமூகம்’’ பற்றிய முக்கியமான குறிப்புக்களைத் தயாரித்திருந்தார். ஆதி சமூகம் பற்றிய ஏனைய ஆய்வாளர்களின் நூல்களையும் அவர் கற்றறிந்தார். எனினும் மார்க்சோ எங்கெல்சோ ஒரு முறையான மார்க்சிய மானுடவியவாதத்தை உருவாக்கினர் எனக் கூறமுடியாது (வுழசn டீயவவழஅழசநஇ 1985 : 23) தொன்மைச் சமூகம் குடும்பம், தனிச் சொத்து, அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம்’ (1884) எனும் எங்கெல்ஸின் நூல் எல். எச். மோர்கனின் கண்டுபிடிப்புக்களையும் மார்க்ஸின் இந்நூல்பற்றிய கருத்துக்களையும் கொண்டமைந்ததென்பது குறிப்பிடத்தக்கது. எங்கெல்ஸ் தனது நூலில் பின்வருமாறு குறிப்பிட்டுள்ளார். மார்க்ஸ் நாற்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் கண்டுபிடித்திருந்த வரலாறு பற்றிய அதே பொருள் முதல்வாத எண்ணக்கருவை (ஆயவநசயைடளைவ ஊழnஉநிவழைn ழக ர்ளைவழசல) மோர்கன் தனது வழியில் அமெரிக்காவில் மீண்டும் கண்டு பிடித்தார்’ (1972 : 5). கட்டுவாசி நிலை அதாவது நாகரிகத்திற்கு முந்திய நிலை (டீயசடியசளைஅ) நாகரிக நிலை இரண்டையும் பற்றி மோர்கனின் நூல் குறித்து மார்க்ஸ் விரிந்த அளவில் எழுதியிருந்த குறிப்புக்களையும் பயன்படுத்தியே தனது நூலை ஆக்கியதாக எங்கெல்ஸ் குறிப்பிட்டுள்ளார். பண்டைய சமுதாயத்தின் வரலாறு வளர்ச்சி விதியைக் கண்டறியும் முயற்சியை மோர்கனின் “தொன்மைச் சமூகம்’’ இலகுபடுத்தியது. மோர்கன் வெளிப்படையாகக் கூறாவிட்டாலும் பொருள் முதல்வாதக் கருத்துக்கள் அவரது நூலில் பிரதிபலித்தன. மார்க்கம் எங்கெல்லாம் இயக்கவியல் பொருள் முதல்வாதக் கண்ணோக்கில் இதனை ஆராய்ந்தனர். எங்கெல்சி;ன் “தனிச் சொத்து குடும்பம் அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம்’’ எனும் நூல் மோர்கனின் கண்டு பிடிப்புகளை இயக்கவியல் நோக்கில் நுணுகிக் காணும் ஒரு உயர்ந்த இலக்கியப் படைப்பாகும். மோர்கன் எடுத்துக்காட்டும்வரை தந்தைவழிக் குடும்பமே சமூக அமைப்பின் ஆதி வடிவமாகக் கருதப்பட்டது. மோர்கனின் ஆய்வுகள் தாய்த் தலைமைக் குலமே சமூக அமைப்பில் ஆதி வடிவம் என நிறுவின. தந்தைவழிக்குல அமைப்பு இதிலிருந்தே உருவாகி இருக்கவேண்டும். சொத்துடமையில் ஏற்படும் மாற்றமே தாய் வழியை தந்தை வழிக் குடும்பமாக மாற்றுகிறதென மோர்கனின் ஆதாரங்களின் வழியாக மார்க்சிசம் நம்புகின்றது. பொதுச் சொத்தைவிட உடமையின் கை மேலோங்கும் போது வாரிசுரிமையில் மாற்றம் நிகழ்கிறது. தந்தை உரிமையும் அதைத் தொடர்ந்து ஒருதாரா மணமும் முதல் நிலைக்கு வந்து விடுகின்றன. ஒரு துணை மணம் (ஆழழெபயஅல) பல துணைமணம் (Pழடலபயஅல) குழு மணம் (புசழரி ஆயசசயைபந) போன்ற திருமண முறைகள் சமூகத்தில் தான் தோன்றித் தனமாக உருவாகிச் செயல்பட்டவை அல்ல. அல்லது மனிதன் தனது இஷ்டத்திற்கு தேர்ந்தெடுத்துக் கொண்டனவுமல்ல. ஒரு குறிப்பிட்ட வகை சமூக பொருளாதார அமைப்பின் நிலவுகையே இவற்றில் ஏதேனுமொன்றை முதன்மை நிலைக்குரிய மணமுறையாக மேலே கொண்டு வருகிறது. எங்கெல்சின் கருத்தில் ஒரு துணை மணமுறை அதன் சொத்துரிமையைப் பாதுகாக்கும் நிறுவனமாக வந்து சேர்ந்தது. கால் நடை வளர்ப்பின் வளர்ச்சியும் பரிவர்த்தனை உறவுகளின் முன்னேற்றமும் தந்தை வழிக் குடும்பத்திற்கு வழி விட்டது. குழந்தைகள் தமது தந்தையின் இயற்கை வாரிசுகள் அதாவது சொத்துச் சுவீகாரத்திற்குரிய உரிமையாளர் என்பதை தந்தை வழிமுறை புலப்படுத்தியது. ஆதி சமூக அமைப்பிலிருந்த ஏற்பட்டு வந்த மாற்றங்களைப் பின்வருமாறு சுருக்கமாக நோக்கலாம். மிருகங்களைப் பழக்குவதும், மந்தைகளைப் பெருக்குவதும் இதுவரை கேட்டறியாத மூலதாரங்களிலிருந்து பெருகி வந்த செல்வ வளமும் முற்றிலும் புதிய சமூக உறவுகளைத் தோற்றுவித்தன. முன்னர் காட்டுமிராண்டிக் காலத்தில் அல்லது அநாகரிக காலத்தின் இறுதிக் கட்டத்தில் காணப்பட்ட செல்வங்கள் மிகச் சொற்பமானவை. வீடு, ஆடைகள், செம்மையற்ற ஆபரணங்கள், உணவு பெறுவதற்குத் தேவையான ஆயுதங்கள், உணவைத் தயாரிப்பதற்கு உதவும் சில கருவிகள் என்பனவே அவர்களின் சொத்துக்கள். இப்பொழுது குதிரைகள், ஒட்டகைகள், கழுதைகள், எருதுகள், ஆடுகள், பன்றிகள் முதலிய மந்தைக் கூட்டமும் மேய்ச்சல் தொழில் புரியும் மக்கள் கூட்டமும் உருவாகி இருந்தன. கால்நடைகள் பெருகின. இவற்றைக் கவனித்துக் கொள்ள அதிக அளவில் ஆட்கள் தேவைப்பட்டனர். போர்களில் பிடிக்கப்பட்ட கைதிகள் இதற்காகப் பயன்படுத்தப்பட்டனர். இவற்றினால் செல்வ அதிகரிப்பு தீவிரமடைந்தது. இவ்வாறு பெருகிய செல்வம் பழங்குடிக்குச் (வுசiடிந) சொந்தமாயிருந்தது. எனினும் இச் செல்வங்கள் குடும்பங்களின் தனிச் சொத்தாகி அது மேலும் மேலும் பெருகிய போது அது அப்போதைய சமூக அமைப்பிலும் திருமண முறையிலும் தாய்த் தலைமை முறையிலும் பலத்த தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. செல்வப் பெருக்கம் குடும்பத்தில் பெண்ணை விட ஆணுக்கு முக்கிய அந்தஸ்தைக் கொண்டு வந்தது. மனித நாகரிக வரலாற்றில் தாயுரிமையின் இடத்தை தந்தை உரிமை சுவீகரித்துக் கொண்ட விதத்தை எங்கெல்ஸ் இவ்வாறுதான் அணுகுகின்றார். ப+ர்வீகக் கூட்டுடைமை பண்டைய சமூகத்தின் பொருளியல் உறவுகள் முற்றிலும் வேறுபட்டதாகும். அங்கு ப+ர்வீக கூட்டுடைமை காணப்பட்டது. அதாவது உற்பத்திச் சாதனங்கள் கூட்டுடைமையாக இருந்தன. வேட்டையாடுவதிலும், மீன் பிடிப்பதிலும் மனிதன் ஈடுபட்டிருந்த ஆதிகாலத்தில் பொருள்களைச் சேர்த்து வைக்கும் எண்ணமே அவர்களிடையே இல்லாதிருந்தது. மீனையோ மாமிசத்தையோ சேர்த்து வைக்க முடியாது. வேட்டையோ மீன்பிடியோ எப்போதும் நிகழவில்லை. அப்போது அவன் உணவுக்காக மற்றவர்களையே எதிர்பார்த்தான். குறிப்பாக வேட்டையாடும் முறை வேட்டைப் பொருட்களைப் பரஸ்பலம் பகிர்ந்து கொள்வதிலேயே தங்கியிருந்தது. மேலும், ஒருவன் உயிர் பிழைத்திருப்பதற்குத் தேவையானவற்றை மற்றவர்களின் உதவியின்றித் தன்னந்தனியாகப் பெற மனிதன் கண்டு பிடித்திருந்த ஆதிகாலக் கருவிகள் அவனுக்கு உதவவில்லை. எனவே மற்றவர்கள் எதிர்பார்க்கும் தவிர்க்க முடியாத நிலையில் அவன் இருந்தான். மேலும் இயற்கைச் சக்திகளை மனிதன் கூட்டுமுயற்சியினாலேயே எதிர்க்க முடிந்தது. எனவே, ஒத்துழைப்பும் பரஸ்பர உறவும் அடிப்படையாகவிருந்தன. தமக்குக் கிடைத்தவற்றை அவர்கள் சமமாகப் பகிர்ந்து கொண்டனர். இது பண்டைய சமுதாய வாழ்க்கையில் காணப்பட்ட கூட்டுறவு விதிகளை உணர்த்துவதாகக் காணமுடியும். கிடைப்பனவற்றை தமக்குள் பகிர்ந்து கொள்ளும் முறை இக் கூட்டுறவு விதிகள் செயல்படுவதற்கான சூழலைத் தந்ததாகக் கருதலாம். அவர்களிடம் உபரி இல்லை. அதாவது அங்கு சுரண்டல் நிகழவில்லை. வேறு வகையில் கூறவதாயின் உற்பத்திச் சாதனங்களின் தனிஉடையை இங்கு நிலவவில்லை. சிறுபிள்ளையின் கள்ளங்கபடமற்ற தன்மையோடு மனித குலத்தின் இவ் வரலாற்று ரீதியான குழந்தைப் பருவத்தை மார்க்ஸ் ஒப்பிடுகிறார். மனித குலத்தின் வரலாற்று ரீதியான குழந்தைப் பருவம் அதனுடைய மிகவும் அழகு நிறைந்த காலமாகும். அந்தக் குழந்தைப் பருவம் இனி ஒருபோதும் திரும்ப முடியாது என்பதற்காக அதன் அழியாக் கவர்ச்சியை நம்மீது செலுத்தக்கூடாது என்று சொல்ல முடியுமா? (1982 : 323) இப்புராதனப் பொது உடைமை அமைப்பு அளவுக்கு மீறி எளிமைப்படுத்தலுக்குள்ளாகும்போது நம்ப முடியாத நிலைக்குள்ளாக இடமுண்டு. மனித சமூகம் பாதுகாத்து வளர்த்திருக்கக் கூடிய சில உயர்ந்த பண்புகள் அங்கிருந்து என்பதை அது உணர்த்துகிறது என்று கொள்வதே பொருத்தமதிகமுடையதாகும். புராதன பொது உடைமையின் நயக்கத்தக்க அம்சங்களுக்கப்பால் மறந்து அபரிமிதமான வர்ணணைகளைச் சிலர் அள்ளி வழங்குகின்றனர். மார்க்ஸ் கூறிய “குழந்தைப் பருவ’’ நிலை என்ற எச்சரிக்கை மிக்க ஒப்பீட்டையும் கருத்திற் கொள்ளாது இலட்சிய இன்புரியாக அதை வர்ணிப்பதில் பலர் ஆர்வமாயுள்ளனர். இதிலுள்ள அபாயத்தைப் பற்றிய பேராசிரியர் கோசாம்பியின் எச்சரிக்கை மனங்கொள்ளத்தக்கதாகும். சிலர் இப்பொழுதுங் கூட புராதன உடைமை பற்றிக் கூறும் போது கிடைத்ததையெல்லாம் பகிர்ந்து கொண்டும் கூட்டுறவு மூலம் தங்களது எல்லாத் தேவைகளையும் ப+ர்த்தி செய்து கொண்டும் எல்லோரும் மகிழ்ச்சியுடன் வாழ்ந்த இலட்சிய சமுதாய நிலை அது என்பது போலப் பேசுகிறார்கள். வரலாற்றுக் காலத்துக்கு முன்பிருந்த பழங்குடி மனிதன் மாண்புமிக்க நிலைலிருந்தவன் என்னும் விசித்திரமான இன்பக் கற்பனைகளாக அள்ளி வீசுகின்றார்கள். குல மரபுகள் மக்கள் குலங்களாக வாழ்ந்த போது ஒவ்வொரு குலமும் தமக்குரிய மரபுகள் பாரம்பரியங்கள் முதலியவற்றைப் பெற்றிருந்தன. முதியோரை மதிப்பது, குலத்தீர்மானங்;;;களை ஏற்பது, குல அங்கத்தவர்களுக்கு உதவி அளிப்பது போன்ற சமூக நடவடிக்கைகளாக அவை வெளிப்பட்டன. தமது வாழ்வுக்கும் குலத்தின் இருப்பிற்கும் இவை இன்றியமையாதவையாக இருந்தமையால் தொன்மைக் குலங்கள் இவற்றைச் செயற்படுத்துவதில் தீவிர மனப்பாங்கைக் கொண்டிருந்தன. இவ்வழக்காறுகளையும் இவற்றோடு தொடர்புடைய பாரம்பரியங்களையும் மரபுகளையும் ப+ர்வீகக் குடிகள் மாற்ற முடியாத அந்தஸ்துடையனவாகக் கருதினர். நாட்டார் வழக்காறுகளை ஆழமாக ஆராய்ந்த பேராசிரியர் சம்மனர் (று. பு. ளுரஅநெச) நாட்டார் வழக்காறுகள் அநாதி காலமாக நிலவி வருபவையென்றும் ஒவ்வொரு இனமும் தனது மூதாதையரிடமிருந்து அவற்றை பிதுர்ராஜ்ஜிதமாகப் பெற்று அடுத்த தலைமுறைக்கு வழங்குகிறதென்றும் கூறுகிறார். அது மனிதன் உணர்ந்தோ தேர்ந்தெடுத்தோ கடைபிடித்ததல்ல. அது இயற்கைச் சக்திகளின் உற்பத்திச் சக்திகளுக்கு ஒப்பானதென்றும் விலங்குகளின் இயல்ப+க்கத்திற்குச் சமமானதென்றும் அவர் விளக்குகிறார். இவை நபிகள் கால அல்லது அதற்கு முந்திய பாலைவனப் பழங்குடி அறேபியரின் மரபுகளுடன் நன்கு ஒப்பிடுவதற்குரியனவாகும். “ஒரு குறிப்பிட்ட விடயத்தில் குறிப்பிட்ட விதமாக ஏன் செயல்பட்டீர் எனப் ப+ர்வீக மனிதனைக் கேட்டால் எனது மூதாதையர் அவ்வாறுதான் செய்தனர் எனப்பதிலிறுப்பான்’’ என்றும் “மூதாதையர் மீது ஆவித்தன்மையான அச்சமும் அதீத மரியாதையும் கொண்டவனாகப் ப+ர்வீன மனிதன் வாழ்ந்தான்’’ என்றும் கூறும் சம்னின் கருத்துக்களையும் அறாபியரின் மூதாதையர் வழிபாட்டுடன் ஒப்பு நோக்கலாம். வரலாற்று விதி வடிவம் எவ்விதமாக இருந்த போதிலும் சமூகம் என்பது என்ன? மனிதனின் பரஸ்பர நடவடிக்கைகளின் சிருஷ்டியே சமூகம்’’ என்ற மார்க்சின் கருத்து இரு தளங்களில் கொள்ளப்பட வேண்டும். மனிதனின் செயற்பாடு மனிதனுக்கும் மனிதனுக்குமிடையில் நிகழ்வது மட்டுமன்று. அடிப்படையில் மனிதன் இயற்கையின் ஒரு பாகம். பரஸ்பர நடவடிக்கை என்பது மிகவும் தீர்மானமான சமூக விதிகளை உள்ளடக்கியதாகும். சமூகம் தனது தோற்றத்தின் மூலம் இயற்கையுடன் இணைக்கப்பட்டிருக்கிறது. சமூகத்தின் இருத்தலுக்கும் பரிணாம வளர்ச்சிக்கும் இயற்கை அடிப்படையான நிபந்தனையாக உள்ளது. பேராசிரியர் டப். ஜி. சம்னரின் கீழ்வரும் கருத்து இத் தொடர்பில் கருதத்தக்க தொன்றாகும். வாழ்க்கையின் இருப்பிற்கான போராட்டம் வாழ்க்கை நிபந்தனைகளுடனும் அதனோடு தொடர்பான வாழ்க்கைப் போட்டியுடனுமே நடக்க வேண்டியுள்ளது. வாழ்க்கை நிபந்தனைகள் என்பதில் சுற்றாடலின் பல்வேறு கூறுகள் அடங்கியுள்ளன. வாழ்வதற்கு ஆதாரமாயிருக்கக்கூடிய பொருட்களைப் பெறுவது, அவற்றின் பயனை அடைவதிலுள்ள இடர்பாடு, காலநிலை, தட்ப வெப்பநிலை முதலியன இவை வாழ்க்கைக்கு ஆதாரவளிக்கின்றன. அல்லது எதிராக அமைகின்றன (1906 : 16) மக்களின் சமூக இருப்ப அல்லது வாழ்நிலை (ளுழஉயைட நுஒளைவநnஉந) சமூக உணர்வை நிர்ணயிருக்கின்றது. மார்க்சிய சிந்தாந்தங்களில் சமூகவாழ்நிலை என்பது மனிதன் இயற்கையுடனும் மனிதர் தமக்கிடையேயும் கொண்டுள்ள பொருளாயத (பௌதிக நிலைப்பட்ட) உறவுகளாகும். சமூக உணர்வு என்பது வர்க்கங்கள், கருத்துக்கள், எண்ணங்கள், சட்டம், தத்துவம், சமய உணர்வுகள் என்று பொருள்படும். சமூக உணர்வுகள் சுதந்திரமானவையல்ல. சமூக வாழ்நிலையே சமூக உணர்வை நிர்ணயிக்கிறது. சமூக செயற்பாடுகளினதும் பொருளாதாரத் தேவைகளினதும் பிரதிபலிப்பாகவே சமூக உணர்வுகள் அமைகின்றன. சமுதாய வளர்ச்சி சில தீர்மானமான விதிகளுக்குக் கட்டுப்பட்டு நடப்பதாக மார்க்சியம் கூறுகிறது. இவற்றை இயற்கையின் விதிகளைப் போலக் கருதும் மார்க்சியவாதிகளும் உளர். வரலாற்று விதிகள் இயற்கை விதிகளை ஒத்தனவா என்பது பற்றி கருத்து பேதங்கள் உள. மார்க்சின் சொந்தக் கருத்துக்களே இவ்வகைக் கருத்துப் பேதங்களின் தீர்வுக்கு உசாவத் தகுதியானவை. வரலாற்று விதிகளை எவ்வாறு நோக்கினாலும் அவை மனித நடவடிக்கைகளின் விதிகளாகும். இயற்கை விதிகளையும் வரலாற்று விதிகளையும் வேறுபடுத்திக் காட்டும் அம்சம் மனித நடவடிக்கை என்பது அழுத்திக் கூறத்தக்கதாகும். மார்க்சிய வரலாற்றுப் பொருள் முதல்வாதம் (ர்ளைவழசiஉயட ஆயவநசயைடளைஅ) உற்பத்தி முறையை (ஆழனந ழக Pசழனரஉவழைn) வரலாற்றின் அடிப்படை இயக்கமாகக் கருதுகிறது. ஒவ்வொரு யுகமும் தனக்கென ஒரு உற்பத்தி முறையை கொண்டுள்ளது. அந்தந்த யுகத்துக்குரிய உற்பத்தி முறையே வர்க்க வேறுபாடுகளையும் வர்க்கப் ப+சல்களையும் தோற்றுவிக்கிறது. உற்பத்தி உறவுகள் வர்க்கப் போராட்டத்தைத் தவிர ஒன்றுமல்ல என மார்க்சியம் கூறுகிறது. எவ்வாறு உற்பத்தி வர்க்கத்தையும் வர்க்கப் போராட்டத்தையும் தருகிறது? காற்றாடி இயந்திரம் நிலப்பிரபுத்துவ சமுதாயத்தையும் நீராவி இயந்திரம் கைத்தொழில் முதலாளியையும் எப்படித் தருகிறது. உற்பத்திக் கருவிகளின் உடைமை உரிமை அல்லது சொத்துடைமையே இதைத் தீர்மானிக்கிறது. மக்கள் உற்பத்தியில் ஈடுபடும் போது இயற்கையில் மாத்திரம் வேலை செய்யவில்லை. ஒருவருக்கொருவர் தெளிவான உறவுகளில் அவர்கள் பிரவேசிக்கின்றனர். இந்த உறவுகள் உடைமை உறவுகள். உற்பத்திக் கருவிகளைப் பெற்றிருப்போருக்கும் அவற்றைப் பெறாதோருக்கும் இடையிலான பொருளாதார நலன்களில் முரண்பட்ட இரு பகுதியினர்க் கிடையிலான உறவு அது. வர்க்கம் இருதுருவ வேறுபாடுடைய, கூர்மையடைந்து செல்லும் இரு முகாம்கள் என்ற கருத்து வர்க்கம் பற்றிய எளிமையான விளக்கவடிவமாகும். பாரிய வர்க்கப் பிரிவினை பற்றி மார்க்ஸ் அழுத்தமாகக் கூறியுள்ளார். எனினும், வர்க்கம் என்பது சமூகத்தின் சிக்கல்வாய்ந்த தோற்றப்படாகும். இந்த விடயத்தை மார்க்ஸ் உணர்ந்திருந்தார். வர்க்கங்கள் இருதுருவ நிலைப்பட்டவை மட்டுமே என்ற விளக்க வடிவத்திற்கு அப்பாலிருந்த சிக்கல் நிலையை அவரால் சுட்டிக்காட்ட முடிந்தது. வரலாற்றில் முந்திய சகாப்தங்களில் அனேகமாய் எங்குமே பல்வேறு வகுப்புக்களாலாகிய சிக்கலான சமூகப் பாகுபாடு, சமூக அந்தஸ்தின் பன்மடிப்படிநிலை அமைவு இருக்கக் காண்கிறோம்’’ என மார்க்கம் எங்கெல்லாம் தமது கம்ய+னிஸ்ட் கட்சி அறிக்கையில் குறிப்பிட்டனர். அடிப்படை வர்க்கத்துடன் தொடர்புற்ற சமூகத் தரப்படிவம் (ளுழஉயைட சுயமெ) அல்லது சமூக அடுக்கமைவு (ளுழஉயைட ளுவசயவகைiஉயவழைn) முதலாளித்துவதற்கு முந்திய சமூக அமைப்புக்களில் காணப்பட்டதை அவர்கள் முன் மொழிந்தனர். உற்பத்தி செய்யப்படும் பொருள், அது பரிவர்த்தனையாகும் விதம், செல்லப் பகிர்வு என்பனவே ஒரு சமுதாயம் எப்படி வர்க்கங்களாக அல்லது சமுதாயப் படிமுறை அமைப்பாகப் பிரிக்கப்படுகிறது என்பதைப் புரிய வைக்கிறது. விநியோகத்தில் எழும் வித்தியாசங்களிலிருந்து வர்க்க வித்தியாசங்கள் எழுகின்றன. உடைமை மேம்பாடுடையவர்களையும் உடைமை அற்றவர்;களையும் சமுதாயம் பெறும் நிலை இவ்வாறு வந்து சேர்கிறது. மார்க்ஸ் பின்வருமாறு கூறுகிறார் : பீ. வி. அனன்கோவ்வுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் (1846) உற்பத்திச் சக்திகளின் வளர்ச்சி ஒரு குறிப்பிட்ட கட்டத்திலிருக்கும் போது வணிகமும் நுகர்வும் குறிப்பிட்டதொரு அமைப்பிலிருக்கும் உற்பத்தி, வாணிபம், நுகர்வு என்பவற்றில் குறிப்பிட்டதொரு வளர்ச்சி ஏற்பட்டிருப்பின் அதற்;குகந்தாற் போன்ற சமூக அமைப்பும் ஏனைய நிறுவனங்களும் அல்லது வர்க்கங்களும் இருக்கும். ஒரு வார்த்தையில் கூறினால் அதற்குக் தகுந்தாற் போன்ற சிவில் சமூகமும் இருக்கும். (கார்ல் மார்க்ஸ் 1973 : 156) மார்சின் கருத்தில் உற்பத்திச் சக்திகளைத் தேர்ந்தெடுக்கும் சுதந்திரம் மனிதர்களுக்கு இல்லை. உற்பத்திச் சக்தி என்பது முந்திய நடவடிக்கைகளால் ஏற்கனவே பெற்றுக் கொள்ளப்பட்ட சக்தியாகும். முன்னால் வாழ்ந்த ஒவ்வொரு பரம்பரையினரும் பெற்றிருந்த உற்கத்திச் சக்திகள் பின்வரும் ஒவ்வொரு பரம்பரையினருக்கும் புதிய உற்பத்திக்கு மூலப் பொருளாய் விளங்குகின்றன என அவர் கருதுகிறார். மனிதர்கள் தங்கள் வரலாற்றை உருவாக்குகிறார்கள் என்பதை மார்க்ஸ் மறுக்கவில்லை. ஆனதல் தங்கள் விருப்பதற்கேற்ப அவர்களால் உருவாக்க முடிவதில்லை. ஒரு சமுதாயவடிவத்தை அதில் அப்போது வாழும் மனிதர்கள் உருவாக்கவில்லை. அது அவர்களுக்குத் தரப்பட்ட முந்திய பரம்பரையின் சிருஷ்டி என்பதை மார்க்சியம் வலியுறுத்துகிறது. லூயி போனபார்ட்டின் பதினெட்டாம் புருமேர்’’ எனும் நூலில் மார்க்ஸ் இதனைப் பின்வருமாறு கூறுகிறர். “இதுவரை செத்துப் போயிருக்கிற பழைய தலைமுறைகளின் மரபு இன்று உயிரோடிருப்பவர்களின் மூளையில் அழுக்குப் பேயைப் போல் உட்கார்ந்திருக்கிறது. இப்பிரச்சினையின் சுருக்கத்தை மார்க்சின் வார்த்தைகளிலேயே பின்வருமாறு கூறலாம். ஒரு வகையிலான அல்லது வேறொருவகையிலான சமூகவடிவத்தை (ளுழஉயைட கழசஅ) த்தமக்காகத் தேர்ந்தெடுக்கும் சுதந்திரம் மனிதருக்கு உண்டா? எந்தவகையி;லும் அதற்கிடமில்லை. (1973 : 56) வரலாற்றுப் பொருள்முதவாதம் பற்றிய தமது ஆரம்பகாலக் கருத்துக்களை மார்க்ஸ் தனது “தத்துவத்தின் வறுமை’’ (1847) எனும் நூலில் மேலும் திருத்தமான முறையில் முன்வைத்தார். அதில் அவர் முன்வைத்துள்ள பின்வரும் கூற்றுக்களை நோக்குவது பொருத்தமாகும். உற்பத்தி உறவுகள் உற்பத்திச் சக்திகளுடன் நெருக்கமாகப் பிணைக்கப்பட்டுள்ளன. புதிய உற்பத்திச் சக்திகளைப் பெற்றுக் கொள்ளவதற்காக மனிதர் தமது உற்பத்தி முறையை மாற்றுவதன் மூலம் தமது வாழ்க்கைக்காகச் சம்பாதிக்கும் வழியை மாற்றுவதன் மூலம் அவர்கள் சமூக உறவுகள் அனைத்தையுமே மாற்றுகிறார்கள். கை இயந்திரம் உங்களுக்கு நிலப்பிரபுத்துவ சமூகத்தைத் தந்தது : நீராவி இயந்திரம் முதலாளிகளின் சமூகத்தைத் தந்தது, என்றும் பொருளாயத உற்பத்திக்கு உகந்ததைப் போல கருத்துகளையும் கோட்பாடுகளையும் கூட மாற்றுகிறார்கள், என்றும் மார்கஸ் குறிப்பிட்டார். வளர்ச்சியில் குறிப்பிட்ட கட்டத்தில் சமூகத்தின் பொருளாயத உற்பத்தி சக்திகள் (ஆயவநசயைட Pசழனரஉவiஎந குழசஉநள ழக ளுழஉநைவல) அப்போது இருந்துவரும் உற்பத்தி உறவுகளுடன் மோதுகின்றன. இதன் பிறகு சமூகப் புரட்சியின் சகாப்தம் ஆரம்பமாகிறது என்ற கருத்து பொருள் முதல்வாதச் சிந்தனையின் பிரதான அடிப்படையில் ஒன்றாகும். இவ்வாறு பொருளாதார அடித்தளத்தில் ஏற்படுகின்ற மாற்றங்கள் விரைவாகவோ தாமாகவோ மேற்கட்டமைப்பு முழுவதையுமே உருநிலை மாற்றத்திற்குள்ளாகிவிடுகிறது. “உற்பத்தி சக்திகள்’’ என்ற எண்ணக்கரு மார்க்சின் பொருள்முதல்வாதச் சிந்தனையில் ஒரு தீர்க்கமான இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. வரலாற்று விதிகள் பௌதிகவிதிகளுக்கு நெருக்கமாக இட்டுச் செல்லும் இயல்புகள் இதில் உள்ளன. உற்பத்திச் சக்திகளைத் தேர்ந்தெடுக்கும் சுதந்திரம் மனிதனுக்கு இல்லை @ என்பது மார்க்சின் பொருள் முதல்வாதச் சிந்தனையின் மகா வாக்கியமாகும். மார்க்சின் கருத்தில் உற்பத்திச் சக்தி என்பது மனிதனின் முந்தைய நடவடிக்கைகளால் ஏற்கனவே பெற்றுக் கொள்ளப்பட்ட சக்தியாகும். மனித சக்தியின் விளைவுகளே உற்பத்திச் சக்திகள் என்பதை மார்க்ஸ் மறுக்கவில்லை. ஆனால் இந்த உற்பத்திச் சக்தியுங்கூட மனிதர்கள் வாழும் சூழ்நிலைகளால் தீர்மானிக்கப்படுகின்றன. அந்த உற்பத்தி சக்திகளைப் பெறுவதற்கு முன்பிருந்த சமூகவடிவத்தால் நிர்ணயிருக்கப்படுகின்றன. அந்த சமூகவடிவத்தை மனிதர்கள் படைக்கவில்லை. அது அவர்களுக்கு முந்திய பரம்பரையின் சிருஷ்டி @ அவர்களது பௌதீக உறவுகள் தான் அவர்களின் சகல உறவுகளினதும் அடிப்படையாகும். என பீ. வி. அனன்கோவ்வுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் மார்க்ஸ் குறிப்பிட்டார். மார்க்சின் சித்தாந்தம் மனிதர்களின் முயற்சிகளுக்கும் சாதனைகளுக்கும் இடமே இல்லை என்று கூறுவதாக இதற்;குப் பொருள் கொள்ள வேண்டியதில்லை. மனிதன் முயற்சிக்கின்றான். சாதனைகள் செய்கின்றான். ஆனால் அப்போது முன்னர் அவன் செயற்பட்ட சமூகவடிவம் மாறத் தொடங்குகிறது. பிரித்தானிய முதலாளித்;துவத்தின் நிகழ்வொன்றின் மூலம் மார்க்ஸ் இதனைக் காட்டினார். மத்திய காலத்தில் பிரித்தானியாவில் இருந்த வியாபார அமைப்புகள், கில்டுகள், சங்கங்கள், கூட்டுறவுச் சங்கங்கள் என்பன மூலதனத் திரட்டலில் ஈடுபட்டன. உற்பத்திச் சக்திகளுக்கு உகந்த உற்பத்தி உறவுகளாக இவை இருந்தன. மனித முயற்சியினால் பெரும் மூலதனம் திரண்டது. வெளிநாட்டு வியாபாரம் வளர்ந்தது. குடியேற்ற நாடுகள் உண்டாக்கப்பட்டன. இந்தச் சாதனைகள் உற்பத்திச் சக்திகளுக்கும் உறவுகளுக்குமிடையில் பொருத்தமின்மையைத் தோற்றுவித்தன. மார்க்சின் மொழிகளிலேயே இதனை இவ்வாறு கூறலாம். இதையெல்லாம் செய்த மனித சாதனைகளை எந்த அமைப்புகளின் பாதுகாப்பின் கீழ் பெற்றனரோ அந்த அமைப்புகளை அப்படியே வைத்திருந்தால் தரம் பெற்ற சாதனைகள் எல்லாம் அவர்கள் இழந்திருப்பர். அதனாலே தான் 1940,1988 களில் இங்கிலாந்தில் இரு இடிமுழக்கங்கள் கேட்டன. அதாவது இரு புரட்சிகள் வெடித்தன. பழைய சிவில் சமுகத்தின் அதிகார ப+ர்வ வெளிப்பாடான பழைய பொருளாதார அமைப்புகள் அவைகளுக்குப் பொருத்தமான சமூக உறவுகள் அரசியல் நிலைகள் யாவும் இங்கிலாந்தில் அழிக்கப்பட்டன…………. புதிய உற்பத்தி முறைகளை பெற்றவுடன் மனிதர்கள் தமது உற்பத்தி முறைகளையும் மாற்றிக் கொள்கிறார்கள். அந்த உற்பத்தி முறையுடன் அந்த குறிப்பிட்ட உற்பத்தி முறையின் அவசியமான உறவுகளான சகல பொருளாதார உறவுகளும் மாறுகின்றன (1973 : 158) மாறிக் கொண்டிருக்கும் காலகட்டத்தை அதன் உணர்வுகளைக் கொண்டு முடிவு செய்யும் பழைய முறையை மார்க்ஸ் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. இந்த உணர்வைப் பொருளாயத வாழ்க்கையின் முரண்பாடுகள் மூலமாகவே உற்பத்தியின் சமூக சக்திகளுக்கும் உற்பத்தி உறவுக்குமுள்ள போராட்டத்தின் மூலமாகவே விளக்கமுடியுமென அவர் கருதினார். இஸ்லாத்தின் சரித்திரம் இஸ்லாத்தின் தோற்றம் பற்றியும் அதன் வரலாற்றுப் பாத்திரம் பற்றியும் பொதுவாக மார்சிய வாதிகள் மௌனம் சாதிக்கின்றனர். (1985 : 138) எனினும் மார்க்ஸ் எங்கெல்லா இருவருமே பண்டைய ஆசிய சமூகத்தாரின் சமூகம், அறேபியாவில் இஸ்லாத்தின் தோற்றம் என்பன பற்றி கருத்தற்றவர்களாக இருக்கவில்லை. அறேபியாவில் இஸ்லாத்தின் தோற்றம் குறித்து 1953ல் மார்க்ஸ் எங்கெல்சுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் கீழ் நாடுகளின் சரித்திரம் மதங்களின் சரித்திரமாக இருப்பது ஏன்? என்ற கேள்வியை எழுப்பி இருந்தார். தனது வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதச் சித்தாந்தத்தின் ஊடாக ஆசிய சமூகத்திலும், பாலைவன அறேபியாவிலும் சமய எழுச்சியைத் தூண்டிய காரணங்;;;களின் அடிப்படையை ஆராயும் ஆர்வம் மார்க்சிற்கு இருந்தது. குடிபதிகளாக ஓரிடத்தில் தரித்து வாழ்ந்தோருக்கும் நாடோடிகளுக்குகிடையே நிலவிய உறவு, முஹம்மது நபியின் காலத்தில் ஐரோப்பாவிலிருந்து ஆசியாவிற்குச் செல்லும் வர்த்தகப் பாதை திருத்தியமைக்கப்பட்டிருந்தமை, இந்தியா முதலிய நாகளோடு வர்த்தகத்தில் பெரும் பங்கு வகித்து வந்த அறேபிய நகரங்களின் வாணிபச் சீரழிவு போன்ற காரணிகளே இஸ்லாத்தின் எழுச்சிக்கான உந்து சக்திகளாய் இருந்தன என்று அவர் எழுதினார். இவ்வுந்து சக்திகளால் உருவான இஸ்லாத்திள் எழுச்சியை மார்க்ஸ் புரட்சி என்றே உணர்ந்திருந்தார். எங்கெல்ஸ் மார்க்சிற்கு அனுப்பிய பதில் கடிதத்தில் நீங்கள் மிகவும் சரிவரக் கருதியுள்ள முஹம்மதியப் புரட்சியில் என எழுதியிருந்தார். முஹம்மது நபிகளின் பிறப்பிற்கு முந்திய தென் அறேபிய வர்த்தகத்தின் சீரழிவை மார்க்சும் எங்கெல்சும் புதிய இயக்கத்திற்கான உந்து சக்திகளில் ஒன்றெனக் கருதினர். கிறிஸ்துவுக்குப் பிந்திய ஆறு நூற்றாண்டுகளின் வர்த்தக சரித்திரத்தை அறிவது இந்நோக்கினுக்கு உதவுமென எங்கெல்ஸ் கருதியதை இங்கு முக்கியமாகக் குறிப்பிடலாம். தென் அறேபியா மீது அபீசினியர் சுமார் 500 ஆண்டுகளாகத் தொடுத்த போரையும் தென் அறேபியாவைக் கொள்ளையடிக்கும் அடிமைப்படுத்தவும் முயன்ற அபீசினாயரின் போக்கையும் ஆராய்வதின் தேவையையும் அவர் வலியுறுத்தினார். அபீசினியரின் வெளியேற்றம் முஹம்மது நபிகளுக்கு நாற்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்னத் தான் நிகழ்ந்தது. அறேரியத் தேசிய உணர்வின் விழிப்பிற்கான முதல் அடையாளமென எங்கெல்ஸ் இதனைக் குறிப்பிட்டார். அறேபியாவின் வடக்கிலும், மக்கா வரையிலும் நடந்த பாரசீகப் படையெடுப்புக்களும் இத்தேசிய உணர்வைத் தூண்டிய மற்றொரு நிகழ்வென அங்கெல்ஸ் குறிப்பிட்டார். ஆதிகிறிஸ்தவ சமயத்தின் வரலாற்றை ஆராய்கையில் எங்கெல்ஸ் ஆதி இஸ்லாமிய சமூகக் கட்டமைப்பின், படிமுறைகள் குறித்து சில குறிப்புக்களை முன் வைத்தார். அன்றைய மோதும் இரு குழுக்களைப் பற்றி அக் கருத்து ஏற்கனவே மார்க்ஸ் குறிப்பிட்டிருந்த கூற்றின் வியாக்கியாளத்தைப் போல அமைந்தது. எல்லாக் குலங்களின் மத்தியிலும் சரித்திரம் தொடங்கிய காலத்திலிருந்து ஓரிடத்தில் தனித்து வாழ்ந்த குலங்களின் ஒரு பகுதியினருக்கும் தொடர்ந்து நாடோடி வாழ்க்கை நடத்தி வந்த மக்களுக்கிடையில் பொதுவான தொடர்புகள் இருந்தன. (1976:106) ஒரு புறத்தில் வியாபாரத்திலும் தொழில் துறைகளிலும் இருந்த நகரவாசிகளுக்கும் இன்னொருபுறத்தில் நாடோடிகளான பெடோயின்களுக்குமிடையில் ஒரு மதமாக இஸ்லாம் வளர்ந்ததை எங்கெல்ஸ் அதிற் குறிப்பிட்டிருந்தார். முரண்பாட்டின் கரு இங்கு இந்த இரண்டிற்குமிடைலேயே உளதென்ற எங்கெல்ஸின் கருத்து நுணுகி நோக்குதற்குரியதாகும். நகர மக்கள் செல்வமும் செழிப்புமுள்ளவர்கள் சட்டத்தை மதிப்பதில் அவர்கள் தளர்ச்சியுடன் நடந்து கொள்கிறார்கள். ஏழைகளான நாடோடிகள் ஒழுக்கவிதிகளுக்கு கண்டிப்பாகக் கட்டுப்பட்டவர்கள். நகலவாசிகளின் செல்வங்களையும் இன்பங்களையும் பொறாமையோடும் பொருளாசையோடும் பார்த்து மனங்குறுகின்றார்கள். பாலைவன அறேபியரிடையே வளர்ந்து வந்த மோதலின் வித்தையும் முரண்பட்ட மனோ பாவத்தையும் பற்றிய எங்கெல்சின் இக்கூற்று இப்னு கல்தூன் தனது படைப்பான முக்கத்திமா (ஆரஙஙயனiஅய) வில் நாடோடி படோபியின்கள் (பதவிகள்) விரிவான விளக்கங்களுடன் ஒப்பு நோக்குதற்குரியதாகும். பாலைவன நாடோடிகள் தமக்கக் கிடைத்த குறைந்த பட்ச ஜீவனோபாயத்துடன் தமது வாழ்வை கட்டுப்படுத்திக் கொண்டனர். அல்லது அவ்வாறு வாழ நிர்ப்பந்திக்;;;;;கப்பட்டனர். அதைக் கடந்து செல்ல அவர்களால் முடியவில்லை. ஆனால் ஓரிடத்தில் தரித்து வாழ்ந்த நகரவாசிகள் மகிழ்சியான ஆடம்பர வாழ்விலிருந்தனர். எல்லாவகைக் களிப்புக்களையும் அவர்கள் அனுபவித்தனர். உலகியல் ரீதியான அவாவிலும் தீய செயல்களிலும் அவர்கள் தீவிர நாட்டம் கொண்டிருந்தனர். நாடோடி வாழ்வும் கட்டுப்பாடான ஏழ்மை நிலையும் எளிமையும் பாலைவன வாழ்க்கையின் ஆதார வாழ்க்கை முறையாகும் அதிலிருந்தே நகர வாழ்க்கையையும் வாழ்க்கையின் ஆதாரத்தையும் நோக்கிப் பாலைவன நாடோடி தனது ஆவலை இலட்சியமாக்கி அதற்காகப் பாடுபடுகிறான் என்று இப்னு கல்தூன் குறிப்பிடுகிறார். எந்த நகரை எடுத்துக் கொண்டாலும் அதன் மக்கள் ப+ர்வீகத்தில் நாடோடிகளே என்றும் முக்கத்திமா கூறுகின்றது. (ஐடிn முhயடனரnஇ 1958 : 252 – 55 ) பிரைன் டேர்னர் (டீசலn வுரசநெச) கூறுவது போல இஸ்லாத்தின் தோற்றம், அதன் வரலாறு பற்றிய மார்க்ஸ், எங்கெல்சின் கருத்தாக்கங்கள் ப+ரணமற்றவை என்றாலும் அவை கருத்தைத் தூண்டுவனவாகும். இறுதியாகப் பின்வரும் விடயத்தை இங்கு நோக்குவது பொருத்தமாகும். இஸ்லாத்தை அதன் தனித்துவமான தோற்றத்துக்குரிய இலட்சணங்களாலன்றி ய+த சமயத்தினதும் தென் அறேபிய கலாசாரத்தினதும் வெறும் பிரதியமைகள் என்று மட்டுமே வியாக்கியானப்படுத்திய கீழைதேய ஆய்வாளரின் முயற்சிகள் ஒரு தலைப்பட்சமானவை. நபிகள் காலத்திலும் அதற்கு முன்னரும் அறேபியாவிலும் குறிப்பாக மக்காவிரும் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த சமூக, பொருளாதார கலாசாரக் காரணிகளின் பிரத்தியேகமான இயல்புகளை அத்தகைய சிந்தனையாளர் கருத்திற் கொள்ளத் தவறினர். மார்க்சினதும் எங்கெல்சினதும் சிந்தனைகள் இஸ்லாத்தின் தோற்றம் வரலாறு ஆழமானதென்றும் அதற்கே உரித்தான சமூக, வரலாற்றியல் வேர்களைக் கொண்டதென்றும் இனங் காட்டின. அதன் மூலம் இஸ்லாத்தின் தோற்றம் பற்றிய ஆய்வில் தனித்துவமானதும் மாறுப்பட்டதுமான போக்கினையும் தொன்மை அறேபிய சமூக விரிசலிடையே அதன் வரலாற்றுப் பாத்திரத்தையும் அவர்களால் சுட்டிக்காட்ட முடிந்தது. இதனை இஸ்லாத்தை நோக்கிய ஆழமான அவர்களது முக்கிய பாங்களிப்பெனக் கருத முடியும். இஸ்லாம் தோன்றுவதற்கு முன்ரே மக்காவிலும் மதீனாவிலும் ய+தர்களும் கிறிஸ்தவர்களும் செல்வாக்குடன் வாழ்ந்தனர். மதப் பரப்பு நடவடிக்கைகளிலும் அவர்;கள் ஈடுபட்டனர். பண்டைய வட அறேபிய தென் அறேபிய நகரங்களிலும் ய+த, கிறிஸ்தவ சமயத்தவர்களின் செல்வாக்கும் ஆதிக்கமும் குறிப்பிடத்தக்க அளவில் காணப்பட்டன. அப்ரஹா போன்ற மன்னர்கள் கிறிஸ்தவ ஓரிறைவாதத்தைப் பரப்ப படைப்பலத்தையும் பயன்படுத்தினர். அப்ரஹாவின் படைகள் மக்காவின் கஃபா வரையும் பிரவேசித்தமை புகழ்பெற்ற நிகழ்வாகும். மக்காவாசிகளுக்கு ய+த, கிறிஸ்தவ சமயங்களைத் தழுவ வாய்ப்புக்களிருந்தன. எனினும் இஸ்லாம் தோன்றும் வரை எந்தப் புதிய கருத்தியலையும் (ஐனநடழபல) ஏற்காதவர்களாகவே அவர்கள் வாழ்ந்தனர். சமயமாற்றம் மக்காவலி; தோன்றி வளர்ந்து கொண்டிருந்த பொருளாதார, சமூகப் பிரச்சினைகளுக்கான தீர்வுகளோடும், புதிய சிந்தனைகளோடும் இஸ்லாம் தோன்றியது. முந்திய சமய மரபுகளும் நம்பிக்கைகளும் ஏன் வழிபாட்டு முறைகளுங் கூட புதிய மாற்றங்களுக்கு ஈடுகொடுக்க முடியாதிருந்தன. சிந்தனையிலும் செயல் முறையிலும் மாறுபட்ட புதிய சமய இயக்கம் தன் முன்தோன்றிய எதிர்ப்புக்கள் அனைத்தையும் உடைத்துக் கொண்டு வெளிப்படுவது தவிர்க்க முடியாததாயிற்று. ஒவ்வொரு சிறு பொருளாதார மாற்றமும் சமய மாற்றத்தை ஏற்படுத்துவதாகக் கூறமுடியாது. (று.ஆ.றுயவவஇ : (யு) 1961 :30 ) ஆனால் உற்பத்தி முறை மாற்றத்தினால் உருவாகும் பாரிய பொருளாதார மாற்றத்தைத் தொடர்ந்து சமய மாற்றமும் தவிர்க்க முடியாது நிகழ நிபந்தனைப்படுத்தப்படுவதாகக் கருத முடியும். மார்க்சிய சிந்தனை இந்த விடயத்தில் அதிக ஒளி பாய்ச்சக்; கூடியதென்பது மீண்டும் கூறத் தேவையற்றதாகும். மக்காவில் இஸ்லாம் தோன்றிய போது மக்காவின் உற்பத்தி முறை அதன் பாரம்பரிய இயல்புகளைக் கடந்து சென்று கொண்டிருந்தது. பேராசிரியர் மொன்ட்கொமறி வொட்டின் (று.ஆ.றுயவவ) வார்த்தைகளில் கூறுவதாயின் கால்நடைகளில் தங்கியிருந்த நாடோடிப் பொருளாதாரம் வர்த்தகமாகவும், சர்வதேச வர்த்தகமாகவும் மாறியிருந்தது. இது மக்காவில் நிகழ்ந்த குறிப்பிடத்தக்க அடிப்படைப் பொருளாதார மாற்றமாகும். உற்பத்தி முறையில் ஏற்படும் மாற்றம் முன்னைய சமூக அமைப்பில் தாக்கத்தை ஏற்படுத்துகிறது. எவ்வாறெனினும், பொருளாதார மாற்றத்திற்கும் சமய மாற்றத்திற்குமிடையில் நேர் தொடர்பைச் சமாந்தரமாகச் சுட்டுவது கடினமாகும். (1961 : 30) ஆனால் ஒரு சமூகம் குறிப்பிட்ட பொருளாதாரக் கட்;டமைப்பில் இருக்கும் போது அப்பொருளாதார முறை, தொழில்நுட்பம், மரபுகள் ஆகியவற்றின் வழியில் மனிதனின் வாழ்க்கையும் நம்பிக்கைகளும், அமைவதாகக் கருத முடியும். குர்;ஆன் முந்திய நாகரிகங்களையும் விமர்சித்தது. அந்நாகரிகங்கள் அழிவதற்கான காரணிகளையும் அது ஆராய்ந்தது. ய+த கிறிஸ்தவ சமயங்களையும் ஏனைய பண்டைய சமயங்களையும் பற்றிக் குர்ஆன் கருத்துத் தெரிவித்ததோடு விமர்சனங்களையும் முன்வைத்தது. கடந்த காலத்தின் உயர்வான சிந்தனைகளுக்கும், சமூகமரபுகளுக்கும் குர்ஆன் மதிப்பளித்தபோதும் புதிய பண்பாட்டையும் புதிய சமூகத்தையும் உருவாக்க அது கொண்டிருந்த திடசங்கற்பமும் வர்த்தக வளர்ச்சியின் நலன்களை சாதாரண மனிதனும் பெறும் வகையில் அது முன் வைத்த சமயத்துச் சிந்தனைகளும் புதியனவாகும். அதனால் இஸ்லாம் ஏனைய மத்திய கிழக்குச் சமயங்களின் வெறும் தொடர்ச்சியே என்ற கருத்து இஸ்லாத்தை விளக்குவதற்குப் போதுமானதன்று. கி. பி. 6ம் நூற்றாண்டு வரை அறேபியாவில் காணப்பட்ட கலாசார சமய முறைகளிலும் சமூக பொருளாதாரச் சிந்தனைகளிலும் அது ஏற்படுத்திய தாக்கத்தையும் எழுச்சியையும் விரிவாக ஆராயதவரை இவ்விடயம் குறித்த விவாதம் நிறைவு பெறாது. தொண்மை அறேபியா இயல் 2 ப+ர்வீகக் குடிகளும் நாகரிகமும் கி.மு. 300ம் ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்ட அறேபியாவைப் பற்றிய தகவல்கள் குறைவாகவே உள்ளன. இதனால் அறேபியாவின் ப+ர்வீகக் குடிகள் யார் என்பது இன்னும் தீர்க்கப்படாத பிரச்சினையாக உள்ளது. (னுநடடய ஏனைநஇ 1946 : 21) அறேபியாவின் நிலப்பாகம் மிகப் பரந்ததாயிருந்ததால் அது ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட நாகரிகங்களைப் பெற வாய்ப்பிருந்தது. அறேபியாவின் தென்பாக நாகரிகத்துக்குரிய மக்களின் மூல இனம் யாது என்பது பற்றியும் பிரச்சினைகள் உள்ளன. இது இவ்வாறிருந்த போதும் அறேபியாவில் நடைபெற்றுள்ள அகழ்வாய்வுகள் அதன் ப+ர்வீகக் குடிகள் பற்றி முன்னேற்றமான தகவல்களைத் தந்துள்ளன. அறேபியாவின் தொண்மைப் பண்பாடு மற்றும் அறேபியாவின் தொண்மைக் குடிகள் பற்றிய உரையாடல்களில் மெஸெபொட்டேமியா, பபிலோனியா, மற்றும் சுமேரியர், செமித்தியர் (ளுநஅவைiஉள) போன்ற சொற்கள் அடிக்கடி பிரயோகிக்கப்படுகின்றன. இவை அறேபியாவின் தொன்மை நாகரிகம் பற்றிய சிந்தனைக்க தூண்டுதளிப்பனவாக உள்ளன. சுமேரியர் ஒன்றுக்கொன்று இணையாகப் பாயும் ய+ப்ரடீஸ் தைகிரிஸ் என்ற நதிகளுக்கிடைப்பட்ட வளமான மெஸெபொட்டேமியாவாகும். அறேபியத் தீபகற்பத்தின் மிகப் பரந்த பாலைவன அல்லது அரைப்பாலைவன நிலப்பிரச்சினை மெஸெபொட்டேமியா தொட்டுநிற்கிறது. அறேபியா, சீரியா, பாலஸ்தீனம், மெஸெபொட்டேமியா ஆகிய முப்பெரும் நிலப்பாகங்கள் புவியியல் அமைப்பில் பெருமளவு ஒருமைப்பாடு கொண்டனவாகும். மனித நாகரிக நாடகத்தில் அக்காலப் பகுதியில் இப்பிரதேசங்களே முக்கிய பாத்திரத்தை ஏற்றிருந்தன என்பர். மெஸெபொட்டேமியா என்ற கிரேக்கச் சொல்லுக்கு இரு நதிகளுக்கிடையிலுள்ள நாடு என்று பொருள். இவ்விரு நதிகளும் கடலோடு கலக்குமிடங்களில் எரிது, ஊர் ஆகிய நகரங்களிலிருந்தன. கி. மு. 6000ம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னதாகவே நகர அமைப்புக்களும் நீர்ப்பாசனத் திட்டங்களும் இங்கு இருந்துள்ளன. தென்மேற்கு ஆசியாவின் விவசாயத்திற்குப் பெயர் போன பிரதேசங்களில் மெஸபொட்டேமியா பிரதான இடமாகக் கணிக்கப்படுகிறது. வளமிக்க வளர்பிறைப்பிரதேசம் (குநசவரடந ஊசநளஉநவெ ) என வரலாற்றாசிரியர் இதனை வர்ணித்தனர். மெஸெபொட்டேமியாவில் சுமேரியர் சிறந்த நாகரிகத்தைக் கட்டியெழுப்பினர். செமித்தியரல்லாத இவர்கள் கி.மு. 5000ம் ஆண்டில் அங்கு குடியேறினர். செமித்தியருக்கு முன்னரே சுமேரியர் அங்கு வாழ்ந்தனரா என்பது பற்றிச் சர்ச்சைகள் உள்ளன. விவசாய நிலங்களால் சூழப்பட்ட சுதந்திரமான சிறிய நகர்ப்புறங்களில் சுமேரியர் வாழ்ந்தனர். நாகரிகம் இரு வேறுபட்ட மூலங்களைச் சேர்ந்த மக்கள் குழுவினர் மெஸெபொட்டேமியாவின் கலாசாரத்தையும் வரலாற்றையும் கட்டியெழுப்பியுள்ளனர். சுமேரியர் (ளுரஅநசயைளெ ) அடிக்காடியர் (யுமமயனயைளெ) ஆகிய இவ்விரு மக்கள் குழுவினரும் வழங்கிய வரலாற்று, பண்பாட்டு விருத்தியையே மெஸெபொட்டேமியா பெருமளவு பெற்றது. சுமேரியர் தனது கலாசார வரலாற்று அடையாளங்கள் பலவற்றை இங்கு விட்டுச் சென்றுள்ளனர். கி. மு. 4000ம் ஆண்டளவில் மெஸெபொட்டேமியாவின் எல்லா நகரங்களிலும் சுதந்திரமான தனித்தனி – அரசுகள் (ஊவைல - ளுவயவந) காணப்பட்டன. அரசன் புரோகிதனாகவும் தெய்வங்களின் பிரதிநிதியாகவும் விளங்கினான். அரசர்கள் இராணுவ பலத்தின் மூலம் ஏழைகளையும் அடிமைகளையும் கொடுமைப்படுத்தினர். மெஸெபோட்டேமியாவின் நதிகள் அடிக்கடி பெருக்கெடுத்தன. வெள்ளப் பெருக்கினால் மக்களின் உயிர்களுக்கும் உடமைகளுக்கும் சேதமேற்;பட்டன. சில காலங்களில் ய+ப்ரடீஸ், தைகிரிஸ் நதிகள் பெரு வெள்ளத்தினால் ஒன்றிணையும் போது முழு உலகுமே நீரில் மூழ்கியதாக மக்கள் கருதினர். விவசாயம் இங்கு முக்கியமாக இடம் பெற்றது. நிதி நீர்வளத்தையும் வெள்ளப் பெருக்கினால் ஏற்படும் அதிகரித்த நீரையும் மக்கள் நீர்ப்பாசனத் திட்டங்களினூடாக விவசாயத்திற்குப் பயன்படுத்தினர். நீர்வனப் பயன்பாட்டில் அவர்கள் சிறந்த பொறியியல் நிபுணத்துவத்தைப் பெற்றுக் கொள்ள நதிகளின் மௌ;ளப் பெருக்கு அவர்களை நிர்ப்பந்தித்தது. அவர்களது பட்டினங்கள் கடலை அண்மித்திருந்ததால் வணிகமும் செழித்து வளர்ந்தது. பபிலோனியர் வணிகக் கடலோடிகளும் விவசாயிகளும் ஆவர். பபிலோன், ய+ப்ரடிஸ் நதிக்கரையில் அமைந்திருந்த வளர்ச்சியும் செழிப்புமிக்க நகராகும். அது மெஸெபொட்டேமியாவின் மிகப் பெரும் வர்த்தக நகராக விளங்கியது. எரிது (நுசனைர) ஊர் (ருச) நிப்ப+ர் (Nippரச) என்பனவும் இங்கு காணப்பட்ட முக்கிய நகரங்களாகும். சமயம் சுமேரிய காலப்பகுதியில் அனு, எயா, என்லில் ஆகிய கடவுள்கள் முக்கியம் பெற்றிருந்தன. இந்தக் கடவுளரின் மூலத்தை அறிவது கடினமானது. சுமேரிய மொழியில் அன் என்பது வானத்தைக் குறிக்கிறது. அனு வானக் கடவுளாகும். அனுவை மனிதர் மட்டுமல்ல வானத்துப் பறவைகளும் நிலத்தில் ஊர்வனவும், மரம், மலை யாவும் வணங்குவதாகக் கொள்ளப்பட்டது. அது அதிக வல்லமைமிக்க தெய்வம். என்லில் காற்றுக் கடவுளாகும். அடிப்படையில் என்னில் சுமெரியக் கடவுள், சுமேரிய மொழியில் “வில்’’ என்பதற்கு காற்று – சுவாசித்தல், ஆவி என்று பொருள் கொள்வர். மலைக் காற்றுடனும், வெள்ளத்துடனும் இத் தெய்வத்தின் பெயர் தொடர்புபடுகிறது. எயா அல்லது என்கி தூய நீருடன் அதன் மூலம், ஆக்கச் சக்தியுடனும் தொடர்புபடுத்தப்படுகிறது. அறிவு புத்தி என்பவற்றுடனும் எயா குறிப்பிடப்படுகிறது. கரையோர மீனவர்கள் எயாவைத் தமது பாதுகாப்புக் கடவுளாகக் கொண்டனர். எல்லாவற்றையும் விட அது ஆற்றல் மிக்கதாக விளங்கியது. என்லில் சக்தி மிக்கது எயா புத்தியும் புனிதமும் கொண்டது. ஆரம்பகாலத்தில் மிக அதிக அளவிலான கடவுளின் உருவங்கள் மனித வடிவிலமைந்திருந்தன. பாதி மீனும் பாதி மனிதனும் கொண்ட எயா தெய்வத்தைவிட மெஸெபொட்டேமியத் தெய்வங்கள் மனித உருவினையே பெற்றிருந்தன. ஏனைய மெஸெபொட்டோமியத் தெய்வங்கள் பல மனிதன், சந்திரன், நட்சத்திரம், தூயநீர் போன்ற பல்வேறு பொட்களின் தோற்றத்தை விளக்கும் மனிதத் தேவையினடியாக எழுந்தனவாகக் காணப்படுகின்றன. ஒவ்வொரு பொருளையும் ஒவ்வொரு கடவுள் படைத்ததாக அவர்கள் நம்பினர். சுமேரியக் கடவுளரையும் செமித்தியக் கடவுளரையும் வேறுபடுத்துவது கடினமாகும். செமித்தக் காலப்பிரிவில் சுமேரியரின் கடவுள்கள் சுமேரியப் பெயர்களாலேயே அழைக்கப்பட்டு வந்தன. அதேவேளை செமித்தியருக்கே உரிய கடவுள்களும் காணப்பட்டன. செமித்தியரின் கடவுளரில் மனிதப் பண்புகள் ஏற்றிக் கூறப்படுவது முக்கிய பண்பாக இருந்தது. மெஸெபொட்டேமியாவில் நடத்தப்பட்ட ஆய்வுகள் மூலமாக 2500 க்கு மேற்பட்ட தெய்வங்கள் கண்டு பிடிக்கப்பட்டுள்ளன. சுமேரியர் எண்ணிறந்த கடவுளரை வணங்கி வந்த போதும் அவர்களின் பிரதான கடவுள் சூரியனாகும். இதை அவர்கள் “ஷமாஷ்’’ என அழைத்தனர். இது நீதிக்கும் பாதுகாப்புக்குமுரிய கடவுளாகக் கருதப்பட்டது. சந்திரனையும் அவர்கள் வழிபட்டனர். இது அறிவுக் கடவுளாகவும் இரவின் நீதிபதியாகவும் கருதப்பட்டது. இது “காரன்’’ மற்றும் “ஊர்’’ போன்ற நகர்களில் சிறப்பாக வழிபட்டது. சுமேரிய சமயம் ப+வுலகிலும் அதன் சக்திகளிலும் அதிக அக்கறை காட்டுகின்றது. எல்லாம் திட்டத்திற்கமைய தென்றும் அமைதியும் பாதுகாப்பும் அவசியம் என்றும் அது கூறுகின்றது. சுமேரிய சமயத்தில் ப+மி பெண் தெய்வமாகக் கருதப்பட்டது. தாய்த் தேவதை வணக்கத்திலும் அவர்கள் ஈடுபட்டனர். பபிலோனிய சமயம் கடவுளுக்குச் சேவை செய்வதே மனிதனின் பிரதான கடமை எனப் பணித்தது. இதற்காக மக்கள் சடங்குகளிலும் தெய்வங்களுக்குப் படைப்பதிலும் ஈடுபட்டனர். ஆயினும் பொதுமக்கள் தெய்வங்கள் அணுக முடியாதிருந்தது. இச் செயல்களை புரோகிதர்களும் குருக்களும் செய்து வந்தனர். மரணத்தின் பின்னர் மனித உயிருக்கு வாழ்க்கை உண்டென்பது சுமேரியரின் நம்பிக்கை. சடலங்;களைப் புதைக்கும்போது சவக்குழியுள் உணவும் நீரும் வைக்கப்பட்டன. இறந்த பின்னர் உயிர்கள் இருண்ட உலகொன்றுக்குச் செல்வதாகவும் அங்கு துன்பமனுபவித்து சில காலத்தின் பின்னர் விடுதலை அடைவதாகவும் அவர்கள் நம்பினர். உலக உற்பத்தியைப் பற்றியும் வெள்ளங்களைப் பற்றியும் உலகை மூழ்கடித்த ஏழுநாள் பெரு வெள்ளம் பற்றியும் பல நம்பிக்கைகள் அவர்களிடம் நிலவின. செமித்தியர் செமித்தியர் மொஸெபொட்டேமியாவில் ஏற்கனவே வாழ்ந்த மக்கள் குழுவினராகும். சுமேரிய நாகரிகங்களுக்க அணித்தாக அவர்கள் வாழ்ந்தனர். பபிலோனிய வரலாற்றிற் பெரும்பகுதி செமித்தியரின் வரலாறாகும். தமது பெரும் சாதனைகளைச் செமித்தியர் பபிலோனியாவில் உருவாக்கினர். எனினும் பபிலோன் செமித்தயரின் மூலப் பிறப்பிடமோ என்பது ஐயத்துக்குரியதாகும். அவர்களின் மூலப்பிறப்பிடமாக அறேபியா, மெஸெபொட்டேமியா, ஆபிரிக்கா என்ற மூன்று நிலப்பாகங்கள் கூறப்படுகின்றன. இவற்றுள் செமித்தியரின் மூலப் பிறப்பிடம் அறபுகத் தீபகற்பம் என்ற கொள்ளையே அதிக வலுவுள்ளதெனக் கருதுகின்றனர். தொண்மை வரலாற்று அடிப்படையில் நோக்கும்போது ளுநஅவைநள என்பது ஒரு இனப்பண்புடைய சொல்லாகும். வரலாற்றுக்கு முந்திய மூலத்தோற்றமுள்ள மக்கள் குழுவினரை இச்சொல் குறிக்கிறது. (ர்.று.கு.ளுயபபளஇ 1965.29) இன்று கிடைத்துள்ள சான்றுகளின் அடிப்படையில் செமித்தியரின் மூலப்பிறப்பிடம் அறேபியாவின் உட்பகுதி என்றே கொள்ளப்படுகிறது. பனி ஊழியின் (புடயஉயைட Pநசழைன) இறுதிப் பகுதியில் கி. மு. 8000ம் ஆண்டிலிருந்து தற்காலம் வரை கருணைக்கிடமற்ற மண்ணரிப்பினால் அறேபியா சேதமாக்கப்பட்டது. இதனால் பாலைவனம் மேலும் விரிவுபெற்றுச் சென்றது. மக்கள் வாழ்வுக்கு ஆதாரமாயிருந்த ஈரலிப்பான நிலப்பகுதி அருகிச் சென்றன. வரலாறு முழுக்க இங்கிருந்த மக்கள் வேறிடங்களை நோக்கி நகர்ந்து கொண்டிருந்தனர். (1965 : 29) ஐரோப்பாவின் பாரிய பனி ஊழிக் காலப்பகுதியில் அறேபியா தற்காலத்தைவிடச் சிறந்த மழைவீழ்ச்சியைப் பெற்று வந்தது. இங்கு நடைபெற்றுள்ள அகழ்வாய்வுகள் பழைய கற்காலக் கலாசாரத்துக்குரிய – வரலாற்றுக்கு முந்திய மக்கள் வாழ்ந்துள்ளதை உறுதி செய்துள்ளன. இந்த மக்கள்தான் வளமான பபிலோனியப் பகுதிகளுக்கு பல தடவைகளில் சென்று குடியேறி வாழ்ந்துள்ளனர். பபிலோனியராகவும் அஸ்ஸீரியர்களாகவும் ஹிப்றூக்களாகவும் அறேபியர்களாகவும் பெரும் நாகரிகங்களை உருவாக்கியவர்கள் செமித்தியர்களே என்பது இக்கோட்டின் முடிபு. இதன்படி சுமேரியரைத் தவிர அக்காடியர், சால்டியர், அஸ்ஸீரியர், ஹிப்றூக்களின் இனப் பின்னணியில் இருப்பதும் செமித்தியராகும். செமித்திய மொழி, நவீன மொழிளில் அறபு, ஹிப்றூ ஆகிய மொழிகளுடனும் தொண்மை மொழிகளில் அக்காடெய்ன் அறமெய்க் மொழிகளுடனும் தொடர்புடையதாகும். (பார்க்க, குறிப்பு : 01) சுமேரியர் பபிலோனியாவை வந்தடைந்தபோது பபிலோனியா வெற்றுத்தரையாக்கக்கிடக்கவில்லை. பபிலோனியாவில் ஏற்கனவே காணப்பட்ட கிராமங்களை சுமேரியர் நகரங்களாக்கினர். கோட்டை கொத்தளங்களையும் நீர்ப்பாசனங்களையும் தொழில்நுட்பங்களையும் சுமேரியர் தழுவினர். தமது பங்கிற்குப் புதிய பலவிடயங்களையும் பபிலோனிய நாகரிகத்திற்கு சுமேரியர் வழங்கினர். (1965 : 28) தென் இராச்சியத்திற்குச் சுமேரியர் வந்தபோது அது வெற்றிடமாக இருக்கவில்லை. அங்கு ஒரு மூத்த குடியினர் வாழ்ந்து கொண்டிருந்தனர். அவர்கள் செமித்தியராக இருக்கலாம் என்பதே இன்றுள்ள ஊடமாகும். தென் இராச்சியப் பகுதிகளில் சுமேரியர் குடியேறியபோது அங்கு செமித்தயர் வாழ்ந்திருக்கலாம் என்பதற்கு அகழ்வாய்வுச் சான்றுகள் காட்டப்படுகின்றன. (பார்க்க, 1965 : 30) எமது அறிவுக்கெட்டியவரை செமித்தியரின் பிறப்பிடம் அறேபியாவாகும் என்பர் ஹிய+கோ வின்ல்கர் (ர்ரபழ றுiமெடநச). பபிலோனிய வரலாற்றின் பெரும் பகுதி செமித்தியரின் வரலாறு என்றும் செமித்தயர் தமது பாரிய சாதனைகளை பபிலோனியாவிலே படைத்தனர் என்றும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். (பார்க்க, ர்ரபழ றுiமெடநச 1907 : 09) கலாசாரக் கலப்பு மெஸெபொட்டேமிய வரலாறு சிக்கலானது. பல இனக்குழுக்களின் தாக்கங்களுக்கும் படையெடுப்புகளுக்கும் அது இலக்காகி வந்துள்ளது. அவர்களது சமய வரலாறும் கலாசார வரலாறும் இதனைப் பிரதிபலிப்பதைக் காணலாம். குறிப்பாகச் சமய விடயங்களில் சுமேரிய பபிலோனிய, அஸ்ஸீரிய, செமித்தியக் கூறுகள் பிரித்தறியக் கடினமான முறையில் இங்கு ஒன்று கலந்துள்ளன. விவசாயத்தைத் தொழிலாகக் கொண்ட மக்களின் பண்பாடும் கருத்துக்களும் மந்தைமேய்ப்பாளரின் பண்பாடும் கருத்துக்களும் இதில் ஒன்றிணைந்திருப்பதை அகழ்வாய்வுகள் காட்டியுள்ளன. ப+ர்வீகத்தில் அறேபியா செழுமையான நிலப்பரப்பாக இருந்தது என்பதும் அதுவே செமித்தயரின் மூலப் பிறப்பிடம் என்பதும் இன்று பெருமளவு ஏற்பட்ட கருத்தாகும். 920, 000 ஆண்டுகள் நீடித்த பனி உழிக்காலத்தில், ஐரோப்பிய நிரந்தரமான உறை பனியில் மூழ்கியிருந்தபோது ஸஹாரா மழை மிகுந்த பிரதேசமாக இருந்தது. ஐரோப்பா மனித வாழ்க்கைக்குப் பொருத்தாதாகவும் ஸஹாரா மனித வாழ்க்கைக்கு ஏற்ற இடமாகவும் இருந்தது. பின்னர் நிகழ்ந்த புவியியல் மாற்றங்களின் போது ஸஹாரா நிலப்பாகம் மழைவீழ்ச்சியை இழந்தது. ஐரோப்பிய மனித வாழ்க்கைக்குரிய நிலப்பரப்பாக மாறிவந்தது. (ஊயசசழடட ஞரபைடல : 1979: 182) கி.மு 2500 ம் ஆண்டின் உண்டான வரட்சிக்காலத்தில் ஸஹாராவில் புல் நிலங்களும் கால் நடைகளும் வெகுவாகக் குறைவடைந்தன. வறுமை இங்கு வாழ்ந்த மக்களை செழிப்பான நிலங்களுக்கு விரட்டியது. பெருவறட்சிக் காலங்களில் அறேபியாவிலிருந்து சென்றவர்கள் செமித்தியரே என்பது கெரோல் குவிக்லியின் கருத்தாகும் (1979 : 195) இவ்வாறு சென்ற செமித்தியர் (i) கிழக்கில் மெஸெபொட்டேமியா (ii) மேற்குப் பகுதியிலிருந்த சிரியா பாலஸ்தீனம் (iii) ஆபிரிக்காவின் தென்மேற்குப் பகுதிகள் ஆகியவற்றில் குடியேறினர். முதலாவது குடியேற்ற அலை கி. மு. 3000 ம் ஆண்டளவில் நிகழ்ந்துள்ளது. காலத்திற்குக் காலம் ஏற்பட்டுள்ள இப்புலம் பெயர் அலைகளில் சம்பந்தப்பட்டவர்கள், ஒருவரோடொருவர் நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டவர்களாயிருந்த போதும் அவர்கள் தனித்துவமான பெயர்களால் அடையாளப்படுத்தபட்டனர். பலஸ்தீனத்திற்கும் சிரியாவிற்கும் சென்றவர்கள் செமித்தியர் என்றும் கிழக்கு நோக்கிச் சென்ற இவர்களின் சகோதரர்கள் அக்காடியர் என்றும் மத்திய, வட சமவெளிகளில் குடியேறிய இதே பிரிவினர் அஸ்ஸீரியர் என்;றும் அழைக்கப்பட்டனர். (1979 : 195) எனினும் மெஸெபொட்டேமியாவின் வரலாறு கூறும் முதலாவது நாகரிகம் கி. மு. 5000 ம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னரே ஆரம்பமாகின்றது. விலங்குவளர்ப்பிலும் விவசாயத்திலும் ஈடுபட்டிருந்த ஐரோப்பாவின் மேட்டு நிலப்பரப்பைச் சார்ந்த மக்கள் (சுமேரியர்) இங்கு வந்து வாழத் தொடங்கினனர். ஸஹாரா உட்பட சமநிலப் பரப்புக்களில் வாழ்ந்து வந்தவர்கள் இன்னும் வேட்டையாடுபவர்களாகவே காணப்பட்டனர். ஓரிடத்தில் தனித்து வாழும் காலம் தோன்றிய பின்னர் வேட்டையின் முக்கியத்துவம் குறைந்து சென்றது. ஆண்கள் விலங்கு வளர்ப்பில் ஈடுபட்டனர். ஆண்களுக்கும் விலங்குகளுக்குமான உணவு உற்பத்தியில் பெண் ஈடுபட்டாள். பெண் வேட்டையிலிருந்து விவசாயத்திற்கு மாறியபோது வாழ்க்கை அதிக பாதுகாப்புள்ளதாகவும் வளர்ச்சியுள்ளதாகவும் மாறியது. போதிய நீர்வளமும் நிலவளமும் இருந்ததால் போரிடும் தேவை இருக்கவில்லை. நிலம் பயிர்களைப் பிறப்பிக்க வேண்டும் பெண் குழந்தைகளைப் பிறப்பிக்க வேண்டும் எனள மனிதன் இக்காலத்தில் கருதினான். “வளம்’’ (குநசவடைவைல) பற்றிய எண்ணம் அவனில் வளர்ந்தது. பொருள் உற்பத்திக்கும் இனவிருத்திக்குமான வளம் பயபக்திக்குரியதாகியது. மண்ணும் பெண்ணும் போற்றப்படும் நிலைமை இது தொடக்கிவைத்தது. முக்கியமாக சமூக பொருளாதார சமயங்களுக்கு ஊடுருவிய போது புதிய சமயக் கருத்துக்கள் தோற்றம் பெற்றன. முந்தைய வேட்டையாடும் மக்களிடத்திற் காணப்பட்ட சமயமான ஆவியுலகக் கோட்பாடு (யுniஅளைஅ) க்கு மாறுபட்ட ப+மித்தாய் தெய்வ வழிபாடு ஆரம்பமாகிறது (1979 : 177). எனினும் அறேபிய சம நிலப்பரப்பு புதுக் கற்காலக் காலாசாரத்திற்கு ஏற்றதாயிருக்கவில்லை. விலங்கு மேய்ச்சலுக்குரிய புல்வெளிகளைப் பெறுவதற்குச் சண்டைதேவையாக இருந்தது. நீர் வசதியும் போதியதாக இருக்கவில்லை. பொதுவில் “யுத்தத்தில் தொடர்ந்திருக்க’’ வாழ்க்கை இவர்களை நிர்ப்பந்தித்த போது இவர்களிடம் தந்தைத் தலைமை சிறப்புப் பெற்றிருந்தது. ஆண்மை மிக்க வானக் கடவுளை அவர்களின் சமயம் பிரதிபலித்தது. வெண்கல யுகத்தில் அவர்களது யுத்த ஆவல் மேலும் தீவிரம் பெற்றது. தந்தைத் தலைமை சமூக அமைப்பை அது மேலும் உறுதிப்படுத்தியது. கால் நடை வளர்ப்பு முதன்மை பெற்றதும் ஆணின் சமூக முக்கியத்துவம் அதிகரித்தது. இனவிருத்தியில் ஆணின் பங்கு உணரப்பட்டது. புதிய கற்காலக் கலாசாரத்தில் பயிர் உற்பத்தியிலும் பிள்ளை உற்பத்தியிலும் பெண் பெற்றிருந்த இடத்திற்குச் சமமான இடத்தை ஆண் பெறுகிறான். மெஸெபொட்டேமியக் கலாசாரத்தில் பொருளாதார உற்பத்தியிலும் பிள்ளை பெண்ணுடன் இணைந்திருந்த வளத்தன்மைக்கு சமயம் வழங்கிய முக்கிய இடத்தை இப்போது ஆண்மை பெற்றுக் கொண்டது. பெண்ணை முக்கியபடுத்திய ப+மித்தாய் தெய்வம் பெண்வடிவம் சிருஷ்டிக்கப்பட்டது. ஆணுக்குரிய கடவுட் குறியீடாகத் தற்போது காளைமாடு வந்து சேர்ந்தது. ஆணின் அந்தஸ்து மேலோங்கிய போது புரோகிதத்துவம் (Pசiநாவாழழன) உடன் வளரலாயிற்று. புரோகிதத்துவம் மிகவும் பிரத்தியேகமாக ஆணாதிக்க அமைப்பாக வடிவம் பெற்றது. பழைய பெண்கடவுள் வழிபாடு செல்வாக்கிழந்து சென்ற போதும் அது இல்லாதொழிந்து விடவில்லை. சந்திரக் கடவுள் மெஸெபொட்டேமியாவில் கலாசாரக் கலப்புக் காணப்பட்டதை சூரிய, சந்திர கடவுள்களுக்கிடையிலான குழப்பம் காணப்படுகிறது. சூரியன் அதிக சந்தர்ப்பங்களில் ஆண் கடவுளாகக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. அதே வேளை குறைந்த அளவில் பெண் கடவுளாகவும் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. சூரியக் கடவுள் ஒரு தட்டு வடிவமாகவோ அல்லது பல முனைகள் கொண்ட நட்சத்திர வடிவமாகவோ குறியீடாக்கப்பட்டிருந்தது. சந்திரன் வழமையாகப் பெண் கடவுளாகக் கொள்ளப்பட்டத அதே வேளை குறைந்த அளவில் ஆணாகவும் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. சந்திரனின் பொதுவான அடையாளம் “இளம்பிறை’’ யாகும் சில சந்தர்ப்பங்களில் அது முழு வட்டமாகவும் குறியீடாக்கப்பட்டிருந்தது. இவ்விரு விண்பொருட்களைப் பற்றிய வேறுபட்ட கருத்துகளுக்கு புதிய கற்கால உழவனின் கருத்தும் செமித்திய மந்தை மேய்ப்போரின் கருத்தும் இவற்றில் கலந்திருந்தமையே காரணமென்பது கெரோல் குவிக்லேயின் கொள்கையாகும். தொண்மை வேட்டைக்கார மக்கள் தந்தைத் தலைமையைப் போற்றினர். சூரியனை விடச் சந்திரனை அவர்கள் பிரதானமாகக் கருதினர். வேட்டையாடுபவன் தனது வாழ்வுக்குச் சந்திரன் மிகுந்த பயனை அளிப்பதாகக் கருதினான். அநேக வேட்டையாடும் மக்கள் சந்திரனை ஆணாகவோ, தெய்வமாகவோ கருதினர். இது சூரியனைப் பெண்ணாக்கியதோடு சந்திரனின் மனைவியுமாக்கியது. செமித்திய மந்தை மேய்ப்போர் சந்திரனை ஆண்கடவுளாகக் கொண்டனர். மெஸெபொட்டேமியா இக் கருத்தை செமித்தியரிடமிருந்தே பெற்றது (1979 : 215) விவசாய வாழ்க்கையிலிருந்த மக்களிடையே ஆண்களைவிடப் பெண்கள் முதன்மை இடத்திலிருந்தனர். சூரியனைவிடப் ப+மி அதிக கௌரவத்தைப் பெற்றுக் கொண்டது. புதிய கற்கால உழவர்கள் மழைச் செழுமைமிக்க மெஸெபொட்டேமிய ஆற்றங்கரைச் சமவெளிகளில் நாகரிக அபிவிருத்தியில் பங்கு கொண்டிருந்தபோது சமூக பொருளாதார வாழ்வில் ஆண்கள் பிரதான இடத்தைப் பெற்றனர். இது ப+மித்தாய்க் கடவுளை இரண்டாம் நிலைக்குக் கொண்டு வந்தது. செமித்தியச் செல்வாக்கு அங்கு அதிகரித்தபோது சந்திரன் ஆணாகக் கருதப்பட்டதுடன் சந்திரனின் முக்கியத்துவமும் அதிகரித்தது. தென் அறேபியா தேசிய மரபுகள், நாகரிகம், மொழியியல், வாழ்நிலை, புவியியல் வேறுபாடு என்பவற்றின் அடிப்படையில் அறேபியாவை தென் அறேபியா, வட அறேபியாவென இரு பெரு நிலப்பாகங்களாகப் பிரிக்கலாம். அறபுத் தீபகற்பத்தின் முதற் பெரும் நாகரிகத்தை தென் அறேபியாவே பெற்றிருந்தது. தென் அறேபியா போதிய மழைவீழ்ச்சியும் நீர்வளமும் மேய்ச்சல் நிலங்களும் கொண்ட செழிப்பான பிரதேசமாகும். அறேபியாவின் வடபாகமும், வடமேற்குப் பாகமும் பாலை நிலமாகும். மலைப்பாங்கான இவ்வரண்ட நிலப்பரப்பு விவசாயத்திற்கு ஏற்றதன்று. இஸ்லாம் தோன்றிய ஹிஜாஸ் மாநிலமும் பிறந்தகமான மக்கா, மற்றும் யத்ரிப் என்பனவும் இந் நிலப்பரப்பிலேயே அடங்குகின்றன. தென் அறேபியாவின் யெமன், ஹழறமவுத் போன்ற மாநிலங்கள் செழிப்பான பகுதிகளாகும். செமித்திய இனத்தவர் தமது வாழிடமான தென் ய+ப்ரடீஸ் நதியிலிருந்து குடிபெயர்ந்து குடியமர்ந்த பிரதேசங்களில் அறேபியாவின் இவ்வளமுள்ள பகுதியும் ஒன்றாகும். தென் அறேரியாவைப் பற்றிய வரலாற்று உண்மைகள் 19ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்;து தான் வெளி உலகை எட்டத் தொடங்கின. இங்கு நடைபெற்ற அகழ்வாய்வுகள் தென் அறேபியா முன்னேற்றமான நாகரிகத்தைப் பெற்றிருந்ததை உறுதி செய்தன. தென் அறேபியா பற்றிய அறிவு முற்றுப் பெறுவதற்கு இன்னும் வெகுதூரத்தில் உள்ள போதிலும், இஸ்லாம் உதயமாவதற்கு ஆயிரமாண்டுகளுக்கு முன்னரே அறேபியாவில் இருந்த பழைமையான நாகரிகத்தை பற்றிய தகவல்கள் இன்று கிடைக்கின்றன. சபாயின்கள் தென் அறேபிய நாகரிகம் எவ்வளவு பழைமையானதென்பதைக் காலரீதியில் அறுதியிட்டு சொல்ல முடியவில்லை. கி. பி. 15 ஆம் நூற்றாண்;டுகளில் தென் ஆறேபியாவை ஆண்ட மன்னர்களைப் பற்றிச் சில வரலாற்றாசிரியர் குறிப்பிட்டுள்ளனர். இக் கருத்து போதுமான நிரூபத்தைப் பெறவில்லை. எனினும், கி.மு. 10ம் நூற்றாண்டளவில் தென் அறேபியாவில் காணப்பட்டன. அரசுகள் பற்றிய உறுதியான சான்றுகள் கிடைத்துள்ளன. தென் அறேபிய மாநிலங்களில் காணப்படும் தூர்ந்து போன நிலையில் உள்ள மாளிகைகளும் அரன்மனைகளும் பாரிய கற்றூண்களைக் கொண்ட கட்டிடத் தொகுதிகளும் அழிபாட்டிலிருந்து தப்பி நிற்கும் பல்வேறு கட்டிடங்களும் இந் நாகரிகத்தின் சான்றுகளாக உள்ளன. இதைத் தவிர நூற்றுக்கணக்கான கல்வெட்டுக்களும் வரலாற்று ஆவணங்களும், நாணயங்களும், உலோக உருவங்களும் இங்கிருந்து கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளன. மறைந்துபோன இந்நாகரிகத்தைப் பற்றி எங்கெல்ஸ் பின்வருமாறு கூறுகிறார். எகிப்தியர்கள், அஸீரியர்கள், ஏனையோர்கள் வரிசையில், ஓரிடத்தில் நிலையான வாழ்க்கையில் ஈடுபட்டிருந்த தென்மேற்கு அறேரியர் ஒரு நாகரிகத்தைப் பெற்றிருந்தனர் என்பதற்கு அவர்களது கட்டிடக்கலைச் சாதனைகள் சான்றாக உள்ளன. (எங்கெல்ஸ், 1976 : 105) கிடைத்துள்ள பழைமையான பதிவுகளின் படி தென் அறேபியாவின் புராதன அரசாக “சபா (ளுயடிய) குறிப்பிடப்படுகிறது. கி. மு. முதல் ஆயிரமாண்டுகளில் தென் மேற்கு அறேபியாவில் பல அரசுகள் தோன்றின. அவற்றுள் மைனியன் (ஆiயெநயளெ) சபாயின் (ளுயடியநயளெ) கத்தாபான் (முயவயடியn) ஹழறவுத் (ர்யனயசயஅயரவ) ஆகியவை தலைசிறந்த ராஜ்யங்களாகும். (ளு. ஆழளஉயவi 1957 : 184) “சபா’’ பைபிள் குறிப்பிடும் ஷீபா இராணியுடன் (அறபியில் பல்கீஸ்) தொடர்புபடுத்தப்படுகிறது. சபஃ (சபா) சமுதாயம் பற்றி அல்குர்ஆன் பின்வருமாறு கூறுகிறது. மெய்யாகவே அத்தேசங்களை ஒரு பெண் ஆட்சி புரிவதை நான் கண்டேன். சகல சம்பத்தும் அவள் பெற்றிருக்கிறாள் மகத்தானதொரு சிம்மாசனமும் அவளுக்கு இருக்கிறது. (அத். 27 : 24) வரலாற்றுக் கால ஒழுங்கு பற்றிய பிரச்சினையில் மைனியன் அரசே அதிகம் பேசப்பட்டு வந்துள்ளது. மைனியன் அரசு சபாயின் அரசிற்கும் முந்தியதாக அல்லது சமகாலத்து அரசாகக் கருதப்படுகிறது. கி. மு. 400 ம் நூற்றாண்டில் மைனியன் ஆட்சி நிலவியதைக் காட்டும் சான்றுகள் உள. எனினும் கி.மு. முதலாம் நூற்றாண்டின் முடிவில் இவ்வரசு சபாயின் அரசின் அதிகாரத்திற்குள் வந்து விட்டது. கத்தாபீன் உட்பட ஏனைய அரசுகளும் படிப்படியாக சபாயின் அதிகாரத்திற்குள் வந்து சேர்ந்தன. அனைத்துத் தென் அறேபிய சமுதாயங்களிலும் சாபாயின் சாயின்களே செல்வாக்கும் அதிகாரமுமிக்க சமுதாயமாக வந்துள்ளனர். இவர்களின் ராஜ்யம் தென் யெமனில் அமைந்திருந்தது. இங்கு கண்டெடுக்கப்பட்ட கல்வெட்டுக்கள் கி. மு 8 ம் நூற்றாண்டிற்கு முன்னரே இவ்வரசு நிலைபெற்றிருந்தமையை உறுதி செய்கின்றன. மேலும் பல கல்வெட்டுக்கள் சபாயின்களின் தொன்மையை நாகரிகச் சிறப்பையும் வளர்ச்சியையும் எடுத்துகக்காட்டுகின்றன. (1957 :185) சாயிகள் நிர்பணித்த நகரங்களையும் அவர்களின் செல்வவளத்தையும் அல்குர்ஆனின் சபஃ என்ற அத்தியாயம் குறிப்பிடுகிறது. சபாவை மட்டுமன்றி பாரிய வர்த்தகப் பாதையில் அமைந்திருந்த வேறு பல நகரங்களையும் குர்ஆன் குறிப்பிடுகிறது. சபாயின் பொருளாதார நடவடிக்கைகளையும் செல்வாக்கையும் பற்றிக் குர்ஆன் கூறுகையில் இவ்வுலகின் வளமிக்க நகர் என அதை வர்ணிக்கிறது. மெய்யாகவே “ஸபா’’ (எனும் ஊர்) வாசிகள் வசித்திருந்த இடத்தில் அவர்களுக்கு ஒரு (நல்ல) அத்தாட்சி இருந்தது. (அதன் வழியாக செல்வோருக்கு) வலப்புறமாகவும் இடப்புறமாகவும் இரு சோலைகளிருந்தன. (இவைகளின் மூலம்) உங்கள் இறைவன் உங்களுக்கு அருள் புரிந்தனவைகளைப் புசித்துக் கொண்டு அவனுக்கு நன்றியும் செலுத்தி வாருங்கள் (இம்மையில்) வளமாள நகரமும் மிக்க மன்னிப்புடைய இறைவனும் (உங்களுக்கு) உண்டு (அத், 34 : 15) பொருளாதாரம் தென் அறேபியா நீர்வளமுள்ள பகுதி, விவசாயம் இதன் பிரதான தொழிலாக விளங்கியது. தென் அறேபியர் அணைக் கட்டுக்களையும் கால்வாய்களையும் உருவாக்கி விவசாயத்தில் உயர்ந்த அபிவிருத்தி ஏற்படுத்தினர். கடமை நோக்கிச் செல்லும் நீரைத் தேக்கி வைப்பதிலும் நீர்ப்பாசனத் திட்டங்களின் மூலம் நீரைப் பயிர்ச் செய்கைக்;கு பயன்படுத்துவதிலும் சபாயின்கள் மிகுந்த தேர்ச்சி பெற்றிருந்தனர். நீர்வள இயலில் அவர்களின் திறமை சிறப்பாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. சபாயின் மன்னர்களில் ஒருவர் கி. மு. 750ல் மஆரிபில் நிர்மாணித்த அரிம் அணை தென் அறேபியாவின் பரந்த நிலப்பரப்பிற்கு நீர் வழங்கிய பாரிய அணையாக விளங்கியது. எமன் தேசத்தின் செல்வச் செழிப்பிற்கு இவ்வணையே ஒரு முக்கிய ஆதாரமாக இருந்தது. இதனை அல்குர் ஆன் “மகத்தான அணை’’ என்று வர்ணித்துள்ளது. நறுமணப் பொருட்களின் உற்பத்தியிலும் ஏற்றுமதியிலும் தென் அறேபியாவே முக்கிய இடத்தைப் பெற்றிருந்தது. தென் அறேபியச் செடிவகைளில் சாம்பிராணி உற்பத்திக்;குப் பயன்பட்ட மரம் தென் அறேபியாவிற்குச் செல்வத்தையும் கீர்த்தியையும் பெற்றுத் தந்தது. கஸ்தூரி முதலிய ஆடம்பர வாசனைத் திரவியங்கள் இங்கிருந்து ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டன. “சபாயின் மஆரிப் நகர் பண்டைக்காலத்துப் பாரிஸ்’’ என அழைக்கத் தகுதிவாய்ந்தது என்று வரலாற்றாசிரியர் வர்ணித்தனர். இதனை “நறுமண அறேபியா’’ (யுசயடியை ழுனழசகைநசய) எனவும் குறிப்பிட்டனர். (1970 : 10) விவசாயத்தோடு வர்த்தக நடவடிக்கையிலும் தென் அறேபியர் ஈடுபட்டனர். நறுமண ஏற்றுமதியோடு பாரசீகக் குடாவிலிருந்து முத்துக்களையும் இந்தியாவிலிருந்தும் சீனாவிலிருந்தும் பட்டையும் எதியோப்பியாவிலிருந்தும் அடிமைகளையும் மற்றும், யானைத் தந்தம், தங்கம், தீக்கோழி இறகு முதலியவற்றையும் கொள்வனவு செய்து மேற்கு நாடுகளுக்கு ஏற்றுமதி செய்தனர். விலைமதிப்புள்ள கற்களுக்கும், தங்கத்திற்கும், வேறு கனிப் பொருள் வகைகளுக்கும் அன்று தென் அறேபியா மிகப் பிரசித்தி பெற்ற நாடாக விளங்கியது. தென் அறேபியர் வர்த்தகத்திற்கான கடல் மார்க்கத்தையும் தரைமார்க்கத்தையும் பயன்படுத்தினர். செங்கடலைக் கடந்து உலகின் பல பாகங்களுக்கும் நாவாய்கள் சென்றன. இந்து சமுத்திரத்திலும் அவர்களது நாவாய்கள் பிரவேசித்தன. மிகத் தொன்மைக் காலந்தொட்டே யெமன் நாட்டவர் இந்தியாவிற்கும் இலங்கைக்குமான கடற்பாதைகளை நன்கறிந்திருந்தனர். இந்தியாவின் மலபார் பகுதியிலும், இலங்கையின் குதிரைமலை போன்ற கரையோரத் துறைமுகங்களிலும் அவர்களின் நாவாய்கள் தரித்து நின்றன. கடற் பயணம் ஆபத்து நிறைந்ததாக இருந்தமையால் கடலைவிடக் குறைந்த ஆபத்துள்ள தரைமார்க்கங்களை அபிவிருத்தி செய்வதிலும் இவர்கள் முன்னோடிகளாக விளங்கினர். தென் அறேபிய, வட மேற்கு அறேபிய நாகரிகங்களை உருவாக்கியதில் சர்வதேச வர்த்தக நடவடிக்கையும் பாலைவன தரைவர்த்தகப் பாதையும் பிரதான இடத்தை வகித்தன. அறேபியப் பாலைவனம் முழுக்கப் பரந்து கிடந்த வர்த்தகப் பாதைகளில் தைகிரிஸ் ஊடாகப் பலஸ்தீனத்தை நோக்கிச் சென்ற பாதையும் யெமனிலிருந்து செங்கடலோரமாக மத்திய தரைக் கடற் துறைமுகங்;கள் வரை சென்ற பாதையும் இரு முக்கிய பாதைகளாகும். இப்பாரிய வர்த்தகப் பாதைகளிற் பல மக்காவையும் ஏனைய பல நகரங்களையும் ஊடறுத்துச் சென்றன என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. வீழ்ச்சி கி. பி. 5ம் நூற்றாண்டில் இந்நாகரிகம் முற்றாக வீழ்ச்சியுற்றது. இந்நாகரிகத்தின் வீழ்ச்சிக்;கு எத்தியோப்பியாவினால் மேற்கொள்ளப்பட்ட தொடர்ச்சியாக படையெடுப்புக்கள் ஒரு முக்கிய காரணமாகும். யுத்தத்தினால் வர்த்தகமும் விவசாயமும் பாதிப்படைந்தன. யெமன் வாசிகள் நிர்மாணித்திருந்த பாரிய செயற்கை நீர்ப்பாசனத் திட்டங்கள் யுத்தத்தினால் சீரழிந்தன. யெமன் மட்டுமன்றி முன்னேறிய நாகரிகங்களைப் பெற்றிருந்த வேறு நாடுகளும் யுத்தத்தினால் நிர்மூலமாக்கியுள்ளன. எங்கெல்சின் வார்த்தைகள் இதனைப் பின்வருமாறு கூறுகின்றன. ஒரு காலத்தில் அற்புதமாகப் பண்படுத்தப்பட்டிருந்த இப்போது வெறும் நிலமாகவும் தரிசாகவும் கிடக்கும் பல்மைரா, பெட்ரா, எமன் முதலிய நகங்களிலுள்ள இடிபாடுகள் படுநாசமான யுத்தத்தினால் எவ்வளவு பெரிய நாகரிகத்தையும் முடியும் என்பதற்கு சான்றாக உள்ளன. (1926 :126) முக்கியமாக கி.பி. 200 – கி. பி. 600 நூற்றாண்டுகளுக்கிடையே நடைபெற்ற எத்தியோப்பியாவின் தொடர்ச்சியான யுத்தங்கள் யெமனின் பெருவீழ்ச்சியை நிர்ணயித்தன. ஆயிரமாண்டுகளாகச் செல்வாக்குடன் விளங்கிய இந்நாகரிய நகரம் இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தின் போது முற்றாகக் கைவிடப்பட்ட பாழடைந்த வெறும் சின்னமாகக் கிடந்தது. “ரோமானியர் காலத்திலிருந்து செழிப்புற்று விளங்;;கிய தென் அறேபிய நாகரிக நகரங்கள் கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டில் கைவிடப்பட்டுப் போன துர்ந்த இடிபாடுகளாகக் கிடந்தன’ என்ற எங்கெல்சின் கூற்:று இதனை நன்கு பிரதிபலிப்பதாகக் கருதலாம். யுத்த அழிவுகள் ஒரு புறம் நிகழ, மறுபுறம் இந்நாகரிகத்தின் வீழ்ச்சியை உள்ளார்ந்த காரணிகளும் நிர்ணயித்தன. இங்கு கண்டெடுக்கப்பட்ட கல்வெட்டுக்கள், பயிர்ச் செய்கை நடைபெற்ற மலைச் சரிவுகளிலும் சமவெளிகளிலும் காணப்படும் அடையாளங்கள் என்பன சில உண்மைகளை உணர்த்துகின்றன. மக்கள் தொகை பெருகி வந்ததோடு உணவுப் பற்றாக்குறை எரிபொருள் தட்டுப்பாடு போன்ற பிரச்சினைகளும் உருவாகின. உற்பத்தி ஒரே நிலத்தில் நடைபெற்று வந்தாலும் மாற்றீடின்றி ஒரே நிலப்பகுதி மேய்ச்சலுக்காகத் தொடர்ந்து பயன்படுத்தப்பட்டதாலும் உற்பத்தியிலும் விவசாய நடவடிக்கைகளிலும் பெரும் பின்னடைவு ஏற்படலாயிற்று. (1986 : 28) இவற்றோடு, யுத்தங்களும் மஆரிப் அணை உடைப்பும் யெமன் தேசத்தை மக்கள் வாழ முடியாத நிலப்பலப்பாக்கின. பெரு வெள்ளத்தினால் மஆரிப் அணை இருமுறை உடைந்ததாக வரலாறு கூறுகிறது. இரண்டாவதாக ஏற்பட்ட அணை உடைப்பினால் எஞ்சியிருந்த வளங்களும் நிர்மூலமாகின. நபிகள் பிறப்பதற்கு முப்பது வருடங்களுக்கு முன்னர் இரண்டாவது அணை உடைப்பு நிகழ்ந்தது. இது யெமனின் முழுப் பொருளாதாரத்தையும் சீர் குலைத்தது. மஆரிப் அணை உடைப்பை குர்ஆன் இவ்வாறு குறிப்பிடுகிறது. ஆகவே அவர்கள் மஆரிபில் கட்டியிருந்த மகத்தான அரிம் அணையை உடைக்கக் கூடிய பெரும் வெள்ளத்தை அவர்கள் மீது அனுப்பி வைத்தோம். (அத், 34 : 16) யெமன் தேசத்தவர் செய்த பாவத்தின் காரணமாக அவர்கள் இவ்வாறு அழிக்கப்பட்டதாகவும் சிதறடிக்கப்பட்டதாகவும் மற்றொரு திரு வசனம் கூறுகிறது. (பார்க்க, குறிப்பு : 2) ஆகவே (அவர்களையும் அவர்களுடைய நகரங்களையும் அழித்து) அவர்களைப் பல இடங்களுக்குச் சிதறடித்து (ப் பலரும் இழிவாகப் பேசக்கூடிய) கதைகளாக்கி விட்;டோம். (அத், 34 : 16) தென் அறேபிய ராஜ்யங்களில் அரசியல் அமைப்பும் பற்றி ஓரளவு தகவல்களே கிடைத்துள்ளன. அங்கு மன்னராட்சி நடைபெற்றது. மன்னனும் அவனுடன் உயர்குடிகளின் சபையும் இருந்தது. மன்னன் தனக்குப் பின்னர் தனது மைந்தனிடமே ஆட்சியை ஒப்படைத்தான். உயர்குடிகளின் சபை அரசின் அதிகாரத்தைக் கட்டுப்படுத்தியது. பெரும்பாலும் அரசு நில வடிவத்தைப் பிரதிபலித்தது. கட்டிடக்கலை தென் அறேபியாவில் கருங்கற் பாறைகள் செறிவாகக் காணப்பட்டன. இதனால் கட்டிடக் கற்கள் தென் அறேபியர் இவற்றிலிருந்து இலகுவாகப் பெற்றுக் கொண்டனர். தூண்களுக்குக் கருக்கற்கள் பயன்படுத்தப்பட்டன. கட்டிடங்களில் அலங்கார வேலைப்பாடுகள் செய்யப்பட்டிருந்தன. அலங்கார வேலைப்பாடுகளுக்கும் கவர்கள் அமைப்பதற்கும் செங்கற்கள் பயன்படுத்தப்பட்டன. சுவர்களிலும் தூண்களின் மேற்பகுதிகளிலும் காணப்படும் மலர், மற்றும் உருவ அலங்காரங்களிலும் தங்கமும் ஏனைய உலோகங்களும் பயன்படுத்தப்பட்டிருந்தன. பல மாடிகளைக் கொண்ட அரண்மனைகளும் வீடுகளும் சமய வழிபாட்டாலயங்களும் இங்கு காணப்படுகின்றன. கட்டிடங்கள் மெஸெபொட்டேமியக் கட்டிடங்களையும், செங்கல் வேலைப்பாடுகள் பபிலோனிய மரபையும் தழுவியிருந்தன. பாரிய கலைகளைத் தவிர சிறு அலங்காரக் கலைகளிலும் அவர்கள் தேர்ச்சி பெற்றிருந்தனர். தங்க, வெள்ளி முதலாம் ப+சப்பட்ட சபாவாசிகளின் கோப்பைகளும் ப+ச்சாடிகளும் உயர்வாக மதிக்கப்படுகின்றன. தங்க ஆபரணங்களும் அவர்களிடையே தாரளமாகப் புளக்கத்தில் இருந்தன. வட அறேபியா பெற்ரா கி. பி. 2ம் நூற்றாண்டில் அறேபியாவிலும் சில அரசுகள் உருவாகின. இவை நாகரி;கமும் செல்வ வளமும் பெற்று விளங்கின. மேற்கிலும் கிழக்கிலும் ஊடறுத்துச் சென்ற பிரதான வர்த்தகப் பாதைகள் சந்திக்குமிடங்களில் இவ்வரசகள் காணப்பட்டன. இவற்றுள் நபேத்தியர் (யேடியவயநயளெ) அரசு முக்கியமாகக் குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாகும். நபேத்தியர் செல்வ வளத்தையும் முன்னேறிய நாகரிகத்தையும் பெற்றிருந்தனர். ஓரிடத்தில் தரித்து வாழ்க்கை நடத்திய இவர்கள் பல நகரங்களை உருவாக்கினர். அல்லது மறுசீரமைத்தனர். இவர்களது பொருளியல் நடவடிக்கை விவசாயத்திலும் வர்த்தகத்திலும் தங்கியிருந்தது. பெற்ரா (Pநவசய) பல்மைரா (Pயடஅலசய) ஹீரா (ர்சைய) போன்றவை இவ்வகையில் குறிப்பிடத்தக்க நகரங்களாகும். பெற்ரா அறேபியாவிலிருந்து சிரியா நோக்கிச் செல்லும் காரவன் பாதையைத் தனது கட்டுபாட்டில் வைத்திருந்தது. வடமாநிலத்தில் வளர்;ச்சி பெற்ற வர்த்தக நிலையமாகவும் பெற்ரா நகரம் விளங்கியது. அங்கு காணப்பட்ட நீர்க் கால்வாய்களும் ஏனைய நீர்பெறுமிடங்களும் நபேத்தியரின் திறனை எடுத்துக் காட்டுவனவாக உள்ளன. பெற்ராவின் மக்கள் நபேத்தியராகும். நபேத்தியருக்கு முன்னர் இது எடோமிட்டஸ் (நுனழஅவைநள) களின் வாழிடமாக இருந்தது. நபேந்தியரின் வர்த்தக, அரசியல் சாதனைகளின் பின்னணியில் இருவேறு நாகரிகங்கள் செல்வாக்குச் செலுத்தியுள்ளன. அவை பபிலோனியாவின் அஸ்ஸீரிய நாகரிகமும் கிரேக்க நாகரிகமுமாகும். நபேத்திய நாகரிகம் கி. மு. 65 அளவில் பலஸ்தீனத்தில் சில பகுதிகளை நபேத்தியர் தம் வசமாக்கினர். குறுகிய காலத்திற்குள் நபேத்தியரின் ஆதிக்கம் அல் ஹிஜ்ர் (மதாயின் ஸாலிஹ்) வரை பரவியது. (வுhயஅரன) சமூகத்தவர் உருவாக்கிய கட்டிடங்கள் இங்குள்ளன. அல்ஹிஜ்ர், அல்உலா ஆகிய நகரங்களில் தமூத் மக்களின் நாகரிகம் காணப்பட்டமைக்குச் சான்றுகள் உளதென்பர். தமூத் மக்களின் செல்வளத்தையம் பொருளாதார நடவடிக்கைகளையும் அல்குர்ஆன் பல இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. நபேந்தியருக்கு முன்னதாகடீவா தமூத் மக்கள் வாழ்ந்துள்ளனர். கிரேக்க, நபேத்திய எழுத்துப் பொறிப்புக்கள் தமூத் வாசிகள் பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றன. (1946 : 38) (பார்க்க, குறிப்பு : 03) வேறு எந்த அறாபியரையும் விட இஸ்லாத்தின் தோற்றத்திற்குச் சற்று முன்னர் நபேத்தியரின் நாகரிகமே செல்வாக்குடன் விளங்கியதை இங்கு சுட்டிக் காட்டலாம். நபேத்தியர் தூய அறவு இரத்தத்தை உடையவர்கள், அல்லர் என்பர். அவர்கள் பெரிதும் அரெமெய்க் நாகரிகத்தைச் சார்ந்தவர்கள். அவர்களது எழுத்துப் பொறிப்புக்கள் அரெமெய்க் விபியிலேயே காணப்படுகின்றன. நபேந்தியர் கிரேக்கருடன் குறிப்பிடத்தக்க வகையில் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர். நபேந்தியரின் கலைகளில் கிரேக்க உரோமச் செல்வாக்கு அதிகம் காணப்படுகின்றது. நபேத்திய அரசு வீழ்ச்சியுற்றதன் பின்னர் பாலைவனப் பசுந்தரை நாடான பல்மைரா முன்னேற்றமடையத் தொடங்கியது. கி. மு. 1ம் நூற்றாண்டில் பல்மைரா வளர்ச்சியடைந்த நாகரிக அரசாக விளங்கியது. ஆசியாவையும் மத்தியதரைப் பகுதியையும் இணைக்கும் பிரதான வர்த்தகப் பாதையில் இந்நாடு அமைந்திருந்தமை குறிப்பிடத்தக்கதாகும். பல்மைரா மக்கள் உண்மையில் அறேபியராயினும் அரமெய்க், மற்றும் கிரேக்க நாகரிகச் செல்வாக்கு அவர்களிடையே காணப்பட்டது. அவர்களது எழுத்துப் பொறிப்புக்கள் அரமெய்க் மொழியாகவே விளங்கின. கிரேக்கத்துடன் அவர்களுக்கு நெருங்கிய தொடர்பிருந்தது. அவர்களது சமய மரபுகளிலும் கருத்துக்களிலும் அரமெய்க் மெஸெபொட்டேமிய செல்வாக்குக் காணப்பட்டது. பெற்ரா, பல்மைரா, ஹீரா போன்ற நகரங்கள் சமய மரபில் தொன்மை உருவ வழிபாட்டுவாதத்தை (Pயபயnளைஅ) யே சார்ந்திருந்த போதும் இப் பழைய மரபை ய+த, கிறிஸ்தவ சமயங்கள் அசைக்க முயன்றன. குடியேற்றங்களும் இந்நாகரிக நகரங்களை முற்றுகையிடத் தொடங்கின. (பார்க்க, குறிப்பு : 04) நாகரிகமும் வீழ்ச்சியும் வட மேற்குப் பாகத்தில் வாழ்ந்த தமூதுக் கூட்டத்தினரும் பெற்ரா, பல்மைரா, ஹீரா முதலிய நகரங்களில் வாழ்ந்த சமூகத்தவர்களும் கட்டிடக் கலையில் உயர்ந்த முன்னேற்றத்தை வெளிப்படுத்தினர். குறிப்பாக கற்பாறைகளைச் செதுக்கிக் கட்டிடமமைக்கும் கலையில் (சுழஉம ஊரவ யுசஉhவைநஉவரசந) அவர்கள் தனித்திறமை பெற்றிருந்தனர். இளஞ்சிவப்பு, செம்மஞ்சல், ஊதா முதலிய இயற்கை வண்ணங்களால் ஒளிதரும் பாரிய செங்குத்தான கல்மலைகளைக் குடைந்தும் செதுக்கியும் பெரும் பாறை மாளிகைகளை இவர்கள் நிர்மணித்தனர். கோபுரங்களையும், ஆலயங்களையும், கல்லறைகளையும் அவர்கள் இதே அமைப்பில் உருவாக்கினர். பெற்ரா நகரில் வீதியை நோக்கி செங்குத்தாக அமைந்துள்ள கல்மலைகளில் செதுக்கப்பட்டுள்ள அழகிய கல்லறைகளும் கட்டிட முகப்புக்களும் இன்றும் அங்கு செல்வோரைக் கவர்வதாக உள்ளன. கல்மலைகளில் செதுக்கப்பட்ட எழுநூறு கல்லறைகள் பெற்ராவில் உள்ளன. இவற்றைவிட இயற்கையிலேயே அமைந்துள்ள நூற்றுக் கணக்கான குகைகளும் இப்பல்வர்ண கல்மலைச் சரிவுகளை அழகூட்டுகின்றன. பெற்ராவிலும் ஏனைய வட அறேபிய தொன்மை நகரங்களிலும் அமைந்துள்ள கல்மனைக் கட்டிடங்கள் பற்றி அல் குர் ஆன் பின்வருமாறு கூறுகிறது. நீங்கள் உயர்ந்த இடங்களிலெல்லாம் (ஸ்தம்பங்கள் போன்ற) ஞாபகச் சின்னங்கள் வீணாகக் கட்டுகிறீர்கள் நீங்கள் அழியாது என்றென்றும் இருப்பர்கள் போல் உங்கள் மாளிகையில் உயர்ந்த வேலைப் பாடுகளையும் அமைக்கின்றீர்கள். (அத்,26 : 128, 129). நீங்கள் அதன் ஸம ப+மியில் மாளிகைகளைக் கட்டியும் மலைகளைக் குடைந்தும் வீடுகளை அமைத்துக் கொள்கின்றீர்கள். (அத், 7:74) பெற்ரா, பல்மைரா, ஹீரா போன்ற பண்டைய நகரங்களில் இன்னும் தலை நிமிர்ந்து நிற்கும் மாளிகைகளும் தூபங்களும் தூர்ந்து கிடக்கும் கட்டிட இடிபாடுகளும் இவர்களின் கடந்த கால நாகரிகச் செழுமையின் சான்றுகளாக உள்ளன. இவ் வட அறேபிய நாகரிகத்தின் உட்தூண்டல்கள் கிரேக்க ரோம நாகரிகங்களைத் தழுவியனவாகும். தூண்களின் அமைப்பும் கட்டிடங்களின் முகப்புத் தோற்றமும் மலர் வடிவங்களையும் உருவடிவங்களையும் கொண்ட செதுக்கு வேலைப்பாடுகளால் அழகூட்டப்பட்டுள்ளன. மக்கா ஒரு வர்த்தக நகரமாகத் தோற்றம் பெறுவதற்குச் சற்று முன்னர் வரை புகழுடன் விளங்கிய இந்நகர நாகரிகங்கள் அவை தோன்றி நிலைத்த சில நூற்றாண்டுகளுக்குள்ளாகவே மறைந்து போகின்றன. இந்நகரவாசிகள் விஷமங்கொண்டலைந்தனால் அவர்கள் அழிக்கப்பட்டதாகக் குர்ஆன் கூறுகிறது. ஆகவே (முன்னர் அவர்களுக்கு எச்சரிக்கப்பட்டு வந்த) ப+கம்பம் அவர்களைப் பிடித்துக் கொண்டது. அதனால் அவர்கள் தங்கள் வீடுகளில் (இறந்து) வீழ்ந்து கிடக்கப் பொழுது விடிந்தது. (அத். 7:78). இஸ்லாத்தின் தோற்றத்துக்குச் சற்று முன்னர் வரை நபேந்திய நாகரிகம் இருந்தது. நபேந்திய நாகரிகத்தில் அண்மைக்கிழக்கினதும் கிரேக்க ரோம நாகரிகங்களினதும் முக்கிய கூறுகள் சங்கமித்திருந்தன. எனினும் நபேத்தியரிடையே இஸ்லாத்திற்கு ஒப்பான சக்தி மிக்க சமய ஆர்வமோ பலம் பொருந்திய இராணுவமோ காணப்படவில்லை. சில நூற்றாண்டுகள் மட்டுமே நிலைத்திருந்த இந்நாகரிக நகரம் கி. பி. 100 அளவில் முற்றாக வீழ்ச்சியுற்றது. தென் அறேபிய நகரங்களுடன் ஒப்பிடுகையில் வட அறேபிய அரசுகள் சிறிய அரசுகளாகும். மேலும் இச் சிறிய அரசுகள் உறுதியற்ற கட்;டமைப்பையும் குறைந்த ஆயுளையும் பெற்றிருந்தன. நாடோடி வாழ்க்கையில் இருந்த மக்கள் மீது தரித்து வாழ்ந்தோரின் நகர நாகரிச் செல்வாக்கினால் உருவான நகரங்கள் இவையாகும். வர்த்தக வளர்ச்சியினால் ஏற்பட்ட பொருளாதார ஏற்றத் தாழ்வுகளும் இப்பிரதேசத்திற்கே உரித்தான புவியியற் காரணிகளும் இச்சிறு அரசுகளின் தோற்றத்தையும் அழிவையும் தீர்மானிப்பதில் முக்கிய பங்கு வகித்தன. இந்நகரங்களின் வளர்ச்சிக்கும் நாகரிகத்திற்கும் இந்நகரங்கள் பிரதான வர்த்தகப் பாதைகளில் அமைந்திருந்தமை மற்றொரு முக்கிய காரணமாகும். இப்பாதைகளில் நடைபெற்ற வர்த்தக நடவடிக்கைகளை இப்பிரதேச அரசியல் தீர்மானித்தது. இப்பாதைகள் வர்த்தகத்திற்காகத் திறக்கப்படுவதும் அல்லது மூடப்படுவதும் அரசியலேயே தங்கியிருந்தது. இதுவே அறேபிய எல்லைப்புறச் சிற்றரசுகளின் தலைவிதியை நிர்ணயிப்பதாகவும் அமைந்தது. (1957 : 170) தென் அறேபியாவிற்கும் வட அறேபியாவிற்குமிடையில் மிகத் தொன்மைக் காலந்தொட்டே தொடர்குகள் இருந்து வந்துள்ளன. நாகரிகங்களின் தோற்றமும் வணிக வளர்ச்சியும் அரசியல் சமயச் செல்வாக்கும் தென், வட அறேபியாக்களுக் கிடையில் பரஸ்பரத் தாக்கங்களை ஏற்படுத்தின. தென் அறேபியாவின் அரசியல் அதிகாரம் வட அறேபியா வரை பரவி இருந்தமைக்குச் சான்றுகள் இருப்பதாக வரலாற்றாய்வாளத் கூறுகின்றனர். தென் அறேபியாவினால் வட அறேபியா பெற்ற எல்லா நலன்களிலும் நகரமயமாக்கலில் வட அறேபியாவில் தாக்கமே முக்கியமானதாகும். வட அறேபியாவில் ஹிஜாஸிற்கு வட பாகத்தில் தென் அறேபியாவின் மைனியன் குடியேற்றங்கள் காணப்பட்டமையைக் கல்வெட்டுச் சான்றுகள் உறுதி செய்கின்றன. (1946 : 32) எத்தியோப்பிய யுத்தங்களினாலும் மஆரி;ப் அணை உடைப்பினாலும் மக்கள் பல பகுதிகளுக்கும் பரந்து சென்று குடியேறினர். இவ்வாறு சென்ற யெமனியக் குலத்தவர்களில் பலர் நபி (ஸல்) பிறந்த ஹிஜாஸ் மாகாணத்திலும் குடியேறினர். பாலைவனப் பசுந்தரைகள் (ழுயளநள) தொடர்ந்தும் வெறும் பசிய நிலப்பாரப்பாகவோ பேரீச்சை மரங்கள் கொண்ட சிறு துண்டு நிலங்களாகவோ இருக்க நேரவில்லை. அவற்றை ஊடறுத்துச் சென்ற வர்த்தகப் பாதைகள் விரைவில் பெரும் மாற்றங்களைத் தோற்றுவித்தன. ஆரம்பத்தில் வர்த்தகக் கூட்டங்கள் தங்கிச் செல்லும் தரிப்பிடங்களாகவும் பின்னர் புதுவகை நகரக் குடியிருப்புக்களாகவும் அதாவது காரவன் நகரங்களையும் அவை வளர்ச்சி பெற்றன. அறேபிய சமூக அமைப்பில் வலிமை பெற்று வரும் வர்த்தக சமூகத்தினரின் ஆதிக்கத்தை முன்னடையாளப்படுத்தும் நிகழ்ச்சிகளாகவும் இவை அமைந்தன. நபிகள் நாயகத்தின் பிறப்பின் பின்னர் கி. பி. 7ம் நூற்றாண்டில் அறேபியாவில் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த வரலாற்று முக்கியத்துமிக்க சமூக மாற்றங்களில் முக்கிய பங்கு வகித்த வர்க்கத்தினராக இவ்வர்த்தக சமூகத்தவரெ காணப்பட்டனர். மக்கா நபிகள் நாயகம் நகர் மக்காவாகும். இது வட அறேபியாவின் ஹிஜாஸ் மாநிலத்தில் உள்ளது. ஒரு புண்ணிய தலம் என்ற அறிமுகத்திலிருந்தே மக்காவின் பண்டைய வரலாறு ஆரம்பமாகின்றது. பெற்ரா, பல்மைரா முதலிய வட அறேபிய நகரங்களின் வீழ்ச்சியின் பின்னரே மக்கா அதன் முக்கியத்துவத்தைப் பெறத் தொடங்கியது. கி. மு. 5ம் நூற் : ஹெரோடோடஸ் (ர்நசழனழவரள) “மக்காரபா’’ (ஆயமயசயடிய) எனவும் 2ம் நூற். தொலமி மக்கோரபா (ஆயஉழசயடிய) எனவும் குறிப்பிட்டிருப்பது மக்காவையே எனக் கொள்வர். மார்கோலியத் போன்ற கீழைத்தேய ஆய்வாளர் சிலர் மக்காவின் தொண்மையை குறைத்து மதிப்பிட்டுள்ளனர். இதற்குப் பதிலளிக்கும் விதத்தில் அல்லாமா ஷிப்லி நுஃமானி அதன் தொண்மை குறித்து தந்துள்ள ஆதாரங்களை (சுருக்கமாக) இங்கு நோக்குவது பொருத்தமானது. மக்காவின் பழைய மூலப்பெயர் டீயமமய வாகும். அல்குர் ஆன் இதனை பக்கா (டீயமமய 3:96) எனக் கூறுகிறது. தவ்ராத் (ஆதியாகமம்) தில் பக்கா என்று குறிப்பிட்டிருப்பது மக்காவையேயாகும். பிரான்ஸ்நாட்டைச் சேர்ந்த கீழைத்தேயவாதியும் சிறந்த ஆய்வாளருமான பேராசிரியர் டோஸி (னுழணல) கிரேக்கப் புவியியலாளர் மெக்ரோபா என்று கூறுவது பக்கா என்ற அதே இடத்தேயே எனக் கூறுகிறார். ரோம வரலாற்றாசிரியர் சவஸ்ட்டியஸ் (புரைள ளுயடடரளவரைள ஊசiளிரள ஊ . 86 – 36 டீ. ஊ) “ஏல்லா வணக்க வழிபாட்டிடங்களை விடவும் உயர் வணக்கத்துக்குரியதாக இருந்தது கஃபா’’ எனக்குறிப்பிடுகிறார். இது கிறிஸ்து பிறப்பதற்கு ஐம்பது வருடங்களுக்கு முன்னர் எழுதப்பட்டதாகும். தொன்மையானவர்களில் ஒருவரான தொலமி (Pவழடநஅல) தனது புவியியல் மக்காவைக் குறிப்பிட்டுள்ளார். இவற்றை விட மக்காவின் பழைமைக்கு வேறு என்ன ஆதாரங்கள் வேண்டும். (பார்க்க, 1979 : 135 – 5) தென் அறேபிய மொழியில் “மக்பர்’’ என்றும் எத்தியோப்பிய மொழியில் “மெக்வராப்’’ என்றும் கூறப்படும் சொல்லின் வடிவமே மக்ரோபாவாகும். பாதுகாக்கப்பட்ட இடம் என்பது இதனபொருள் என்பர். “உயிர்த்தியாகம் செய்யுமிடம்’’ என்ற பொருளும் இதற்கு உண்டு (பார்க்க : 1969 : 89). ஹிஜாஸ் மாநிலத்தையும் அதன் சுற்றுப்புறங்களையும் சேர்ந்தோர் நினைவுக்கெட்டிய நாள் முதலே மக்காவை ஒரு புண்ணிய தலமாகப் போற்றி வந்துள்ளனர். புண்ணிய தலமாக மட்டுமன்றி நீண்ட காலமாக மக்கள் ஒரு வர்த்தக மையமாகவும் இருந்து வந்துள்ளது. அன்று யெமனிலிருந்து பலஸ்தீனம் வரை தெற்கிலிருந்து வடக்காக நீண்டு கிடந்த பிரதான வர்த்தகப் பாதைகளில் மக்கா ஒரு முக்கிய தரிப்பிடமாக விளங்கியது. மக்காவில் காணப்பட்ட தூயநீரூற்றும் யுத்த பீதியற்ற அதன் புனிதத் தல அந்தஸ்தும் வர்த்தகங்களைப் பெரிதும் கவர்ந்தன. புனித மாதங்களில் அறேபியாவின் எல்லா மூலைகளிலிருந்தும் புனித யாத்திரை மேற் கொண்டு மக்காவில் ஒன்று கூடினர். மக்காவைச் சூழ வாழ்ந்து நாடோடிகளும் சிறு வியாபாரிகளும் புனித யாத்திரைக் காலத்தில் வர்த்தகத்திற்காக மக்காவை நாடிவந்தனர். கற்களும் மணலும் மக்காவின் வரண்ட நிலம் விவசாயத்திற்கோ மந்தை வளர்ப்பிற்கோ உகந்ததாயிருக்கவில்லை. எனினும் வர்த்தக வளத்திற்கான வாய்ப்பை மக்கா பெற்றிருந்தது. புனித யாத்திரைக் காலமும் வர்த்தகக் காரவன்கள் மக்கா பெற்றிருந்தது. புனித யாத்திரைக் காலமும் வர்த்தகக் காரவன்கள் தரித்துச் செல்வதும் மக்காவாசிகளுக்கு வர்த்தகத்தில் நாட்டத்தை ஏற்படுத்தின. சிறு வர்த்தகர்களாகவும் வாங்கிவிற்கும் தரகர்களாகவும் வர்த்தகத் தொழிலை அவர்கள் ஆரம்பித்தனர். படிப்படியாக காரவன்களை அனுப்பும் பாரிய வர்த்தகளாகவும் அவர்கள் வளர்ச்சி பெற்றனர். அல் குர் ஆன் இதனைப் பின்வருமாறு கூறுகிறது. அவன்தான் (அவர்கள் உழவடித்துப் பயிரிடாமலே இந்த வர்த்தக யாத்திரையின் மூலம்) அவர்களுடைய பசிக்கு ஆகாரமளித்து வருகிறான். (அத். 106 : 04) வரலாற்று முக்கியத்துவமுடைய “பரிமளப் பதையில்’’ (ஐnஉநளெந சுழரவந) தென் பாகத்;து யெமனுக்கும் வடக்கைச் சேர்ந்த பெற்ராவுக்குமிடையில் மிக வாய்ப்பான வர்த்தக மையத்தில் மக்கா இருந்தும் அதன் வர்த்தக வளர்ச்சிக்கு முக்கிய தூண்டுதலாக அமைந்தது. மேலும் மக்காவில் கடைப்பிடிக்கப்பட்டு வந்த யுத்தம் தடைசெய்யப்பட்ட புனித பிரதேசம் என்ற சமயக் கொள்கையும் வர்த்தக நடவடிக்கைகளுக்கு வாய்ப்பளித்த மற்றொரு காரணியாகும். உண்மையில் புனித மாதங்களில் வர்த்தக நோக்கிலும் சமய நோக்கிலும் அறபு நாட்டின் பல்வேறு பாகங்களிலிருந்தும் அங்குவந்து மக்களிடையே ஐக்கிய உணர்வை ஏற்படுத்தவும் இச்சமயக் கொள்கை வழிவகுத்தது. அறேபியப் பழங்குடி இயல் 3 அமைப்பும் பண்பாடும் பழங்குடி இன்று உலகம் எவ்வாறு தேசிய அரசு (யேவழைn – ளுவயநள) களுக்குச் சொந்தமானதாக உள்ளதோ, அதே போல பல ஆயிரம் ஆண்டுகளின் முன்னர் இதற்குச் சமமான இவ்வுலகு பழங்குடிக்;குச் சொந்தமானதாக இருந்தது. (ளுயாடiளெ ஆயசளாயடடஇ 1968:195) நாகரிகம் தொடர்ந்து மாறிவரும் வளர்ச்சியின் ஒரு கட்டமாகும். பழங்குடி (வுசiடிந), நாகரிக உலகுக்கு வழிவகுத்த சமூக அமைப்பாகும். முன்னரிலும் பார்க்க உயர் கலாசாரத்தைக் கொண்ட சமூக அமைப்பு பழங்குடியிலிருந்தே உருவாகி வளர்ந்தது. மனிதன் வேட்டையாடி உணவு சேகரித்து வாழ்ந்த காலத்தைவிட புதிய கற்காலம் மாறுபட்டிருந்தது. புதிய கற்காலம் (நேழடiவாiஉ Pநசழைன) வழங்கிய விவசாயம், கால்நடை வளர்ப்பு போன்ற புதிய பொருளாதார முறைகளின் மூலம் உலக நிலப்பரப்பின் பெரும்பகுதியை பழங்குடிகள் ஆதிக்கம் செலுத்தி வந்தனர். பழங்குடி அமைப்பும் அவர்களின் பண்பாடும் புதிய கற்கால உற்பத்தித் தொழில் நுட்பங்களுடன் தொடர்புபட்டிருந்தது. சுற்றாடலை ஆக்க ப+ர்;வமாக மாற்றுவதற்கான தொழில் நுட்ப முறைகளையும் இப்பழங்குடியினர் நன்கறிந்திருந்தனர். (1968 : 197) தாவரங்களையும் மிருகங்களையும் வீட்டுச் சூழலுக்குரியதாக மனிதன் மாற்றியதிலிருந்தே புதிய கற்காலத்தின் புரட்சி ஆரம்பமாகின்றது. இதன் மூலம் புதிய கற்காலத்து மக்கள் வேட்டையாடி வாழ்ந்த சமூகத்தைவிட உயர்ந்த சமூக ஒழுங்கமைப்பையும் பண்பாட்டையும் பெற்றவர்களாக நாகரிக வளர்ச்சி நிலையில் காணப்பட்டனர். பயிர்ச் செய்கையும் வீட்டுத் தேவைக்கான மிருகங்கள் பழக்கப்பட்டமையும் உயர்தரப் பொருளாதார உற்பத்தியையும் அதற்கும் மேலாக உறுதியானதும் நிலையானதுமான உற்பத்தியையும் ஊக்குவித்தன. எங்கெல்ஸின் வார்த்தைகளில் கூறுவதாயின் : மிருகங்களைப் பழக்குவதும் மந்தைப் பெருக்குவதும் இது வரை கேட்டறியாத மூலதாரங்களிலிருந்து பெற்ற செல்வமாக முற்றிலும் புதிய சமூக உறவுகளைத் தோற்றுவித்தன……. இப்பொழுது கதிரைகள், ஓட்டகைகள், கழுதைகள், எருதுகள், ஆடுகள், பன்றிகள் முதலிய மந்தைக் கூட்டங்களும் மேய்ச்சல் தொழில் புரிந்த மக்கள் சமூகங்களும் உருவாகின. இவற்றினூடாக மக்கள் செல்வப் பெருக்கத்தையும் பெற்றனர். இந்தியாவில் கங்கை, சிந்து சமவெளியிலும் ய+ப்ரடீஸ், தைகிரிஸ் நதிக்கரை அருகே வாழ்ந்த செமிட்டியர்களிடையேயும் இதுவே நடைபெற்றது. (நுபெநடளஇ197 : 54) சமுதாயப் படிமுறை வளர்ச்சியில் மூன்று சமுதாய நிலைகளை மானிடவியலாளர் எடுத்துரைப்பர். அவை (1) சமத்துவ சமுதாயங்கள் (நுபயடவைநசயைn ளுழஉநைவநைள) (2) தரநிலைச் சமுதாயங்கள் (சுயமெ ளுழஉவைநைள ) (3) வர்க்க, சாதி சமுதாயங்கள் (ஊடயளளஇ ஊயளவந ளுழஉநைவரநள) என வகையீடு செய்யப்பட்டுள்ளன. இதுவரை நாம் அவதானித்த ஆதி சமுதாய அமைப்புக்கள் சமத்துவ சமுதாயப்படி நிலைக்குரியனவாகும். (சீ. பக்தவத்சல பாரதி, 1990 : 291) சமத்துவ சமுதாய அமைப்பில் முதலில் குரக்குழு (டீயனெ) வும் அடுத்த நிலையில் பழங்குடியும் இடம் பெறுகின்றன. வேளாண்மை தோன்றிய காலம் வரை பத்தாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் - ஏறக்குறைய அனைத்து சமுதாயங்களும் குலக். குழுக்களாகவே வாழந்தனரென மானி;டவியல் கூறுகிறது. சமத்துவ சமுதாயங்களில் வளங்கள் சமமாகப் பகிரப்பட்டன. சமுதாயத் தகுதியிலும் வேறுபாடிருக்கவில்லை. குலக்குழுவை அடுத்துத் தோன்றிய பழங்குடியில் அதிக அங்கத்தவர்கள் அல்லது குடும்பங்கள் காணப்பட்டன. பழங்குடிச் சமுதாயம் குடும்பங்களுக்கும் குடும்பத் தலைவர்களுக்கும் முக்கியத்துவமளித்தது. “ஒவ்வொரு குழுவும் நிலப்பகுதியை வரையறுத்துக் கொண்டனர். (1990 : 294) வர்க்க வேறுபாட்டிற்கு இடமளிக்கும் தனி உடைமைப் பொருளாதாரம் வளரும் வரை பழங்குடியிலும் பெரும்பாலும் சமத்துவ நிலையே காணப்பட்டது. குலக்குழுவை விடப் பழங்குடி இரத்த உறவுத் தொகுதிகளை அதிக அளவில் பெற்றிருந்தது. இன்னொரு வகையில் பல இனக்குழுக்களின் தொகுதியாகவும் பழங்குடி அமைந்திருந்தது எனக் கூறலாம். பழங்குடி குழுக்குழுவை விட அளவிற் பெரிதாக இருந்தமையால் அது ஐக்கியமின்மைக்கு இட்டு செல்வது இலகுவாயிற்று. எனவே பழங்குடிகளிடையே இயங்கும் சமதரத்தையுடைய கூறுகளிடையே ஐக்கியத்தை ஏற்படுத்துவதற்குரிய புதிய ஒழுங்கு முறைகளும் உருவாகின. அறேபியாவில் பழங்குடி இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தின் போது அறேபியா பழங்குடி சமூக அமைப்பில் இருந்தது. பேராசிரியர் மொண்ட் கொமறி வொட் கூறுவது போல பழங்குடி என்பதைவிட நபிகள் காலத்தில் ஒரே சமுகமக ஒரே பொது வாழ்க்கையைப் பெற்றிருந்தனர் என்று ஒரு மக்கள் குழுவினரைக் குறிக்கும் வேறொரு பொருத்தமான எண்ணக்கருவை முன்வைப்பது கடினம். தொன்மை அறேபியரை நாடோடிகள், ஓரிடத்தில் தரித்து வாழ்ந்த விவசாயிகள், வணிகர்கள் என்று மூன்று பிரிவினராக வகுக்கமுடியும். எனி;னும் பழங்குடியே இவ்வலகுகள் அனைத்தினதும் பொதுச் சமூக அமைப்பாக இருந்தது. இஸ்லாத்திற்கு முந்திய அறேபியாவில் நாடோடிகளே (ழேஅயனள) பெரும்பான்மையோராக இருந்தனர். இவர்கள் “பதவி’’ (டீயனயற) எனப்பட்டன. பாலைவன நாடோடிகளைக் குறிக்கும் விஷேட பதம் இதுவாகும். சுதப்பிகளிலும் (ளுவநிpநள) அரைப் பாலைவனங்களினதும் பதவிகள் பரந்து வாழ்ந்து வந்தனர். நபிகள் நாயகம் பிறந்த அறேபிய, மத்திய பாகங்களில் பதவிகள் அதிகளவிலேயே காணப்பட்டனர். பதவி, நாடோடி வாழ்க்கையில் இருந்தான். பாலைவனப் பிரதேசங்களின் ப+ர்வீக வாழ்க்கை முறை அதுவென இப்னு கல்தூன் கூறுவர் நாடோடிகள் எனப்படுவோர் அர்த்தமற்று அலைந்து திரியும் கூட்டத்தினர் அல்ல. “ஒரு குறிப்பிட்ட வாழிடத்தைக் கொண்டு நிலையான வாழாமல் பருவ காலத்திற்கேற்ப தொடர்ச்சியாக இடம் விட்டு இடம் சென்று வாழும் மக்களே நாடோடிகளாவர். இவர்கள் இடம் பெயர்ந்து வாழும் முறை ஒரு முறைப்படுத்தப்ட்ட சுழற்சியான இருக்கும். இதனாலேயே இவர்கள் இடம்பெயர்ந்து வாழ்பவர்கள் என்று குறிப்பிடப்படுவதில்லை. (1990 : 470) விவசாயத்தில் ஈடுபடுவோர், கால்நடை வளர்ப்போர் எனப் பாலைவன நாடோடிகளை இரு பிரிவில் அடங்குவர். கால்நடை வளர்ப்போரையும் இரு பிரிவினராகக் கொள்ளலாம். இதில் முதல் நிலை ஒட்டக வளர்ச்சிக்குரியதாகும். அறேபியாவின் முழுமையான நாடோடித்துவம் ஒட்டக நாடோடிகளையே சார்ந்திருந்தது. இவர்கள் முழு நாடோடிகளாவர். முழு நாடோடிகளே பாலைவனத்தில் உட்பிரதேசத்துள் சென்றனர். ஆடு வளர்ப்பில் ஈடுபட்டிருந்த நாடோடிகள் அரைநாடோடிகளாவர். பாலைவனத்தின் ஓரப்பகுதிகளில் மட்டும் இவர்கள் சஞ்சரித்தனர். ஒட்டக நாடோடிகள் ஒட்டகமோட்டிகள் பாலைவனத்தில் நீண்ட தூரப் பயணங்களை மேற்கொண்டனர். ஒட்டகத்திற்குத் தேவையான உணவு, நீர், வெப்பம் முதலியவற்றைத் தேடி ஒட்டக நாடோடிகள் பாலைவனத்தின் மத்திய பகுதிகளிலும் ஆழ்ந்த உட்பிரதேசங்களிலும் பிரவேசித்தனர். ஒட்டக நாடோடி தரித்து ஓரிடத்தில் வாழும் மக்கள் கூட்டத்திலிருந்து பிரிந்து தனித்துவமானவனாக நின்றான். பாலைவனமும் ஒட்டகமும் அவனது வாழ்க்கைத் தீர்மானித்தன. பாலைவன வாழ்க்கைக்கு பதவிகள் ஒட்டகத்தை நம்பியிருந்தனர். மறுபுறத்தில் ஒட்டகங்களில் வாழ்க்கைகாகவும் பதவிகள் பாலைவன வாழ்க்கையை நாடினர். சுதப்பியிலும் வரண்ட பாலைவனத்திலும் வாழக்கூடிய ஒட்டகம் பதவியின் உற்றதுணையாகியது வியப்புக்குரியதன்று. கி.மு. 2000 ம் ஆண்டளவிலேயே ஒட்டகம் வீட்டு மிருகமாக அறிமுகமாகியது. பாலைவன வாழ்க்கைக்குப் பயனுள்ள மிருகமாக ஒட்டகம் அறிமுகமானதன் பின்னர் பதவி தனது வாழ்க்கையை அதனோடு மாற்றிக் கொண்டான். ஒட்டகத்திற்குப் பாலைவன உட்பகுதியில் உள்ள புதர்களும், உவர் நீரும், பாலை மணலும், வெப்பக் காற்றும் இன்றியமையாத வையாகும். எனவே ஒட்டகப் பராமரிப்பு அவனைப் பாலைவனத்தின் ஆழமான உட்பகுதிகளுக்கு இட்டுச் சென்றது. பதவிகளைப் பொறுத்தவரை ஒட்டகம் வெறும் பாலைவனக்கப்பல் என்பதற்கும் மேலானதாகும். பதவி தனது பொருளாதார முன்னேற்றத்திற்கு ஒட்டகத்தையே நம்பி வாழ்ந்தான். ஒட்டகம் அவனது வர்த்தக்காவரன், மணமகளுக்கான சீதனம், கொலைக் குற்றத்திற்கான இரத்த வெகுமதி, சூதாட்டத்தில் இலாபம், பணம், கூடாராம், பாதணி, மருந்து, வாசனைத்திரவியம். இவ்வாறு ஒட்டகத்திலிருந்து அவன் நேராகவும் மறைமுகமாகவும் பெற்ற பலன்கள் பல. எலொய் ஸ்ப்ப்ரெஞ்சர் (யுடழளை ளுpசநபெநச) “அறேபியரை ஒட்டக ஒட்டுப்பண்ணிகள்’’ என்று குறிப்பிட்டார். பதவிக்கு ஒட்டகம் அழகிய பிராணி. ஒட்டகத்தை உவமித்துப் பெண்களின் அங்கங்களை அவன் வர்ணித்தான். அதன் குளம்பொலிகளின் தான். அதன் குளம்பொலிகளின் தாளத்திற்கிசைவாக இனிய ராகங்களை அவன் உருவாக்கினான். பதவிக்கு வாழிடமும் நிரந்தரமற்றது பாலைவனப் பசுமையும் தோன்றி மறைவது. ஒரு பசுந்தரையின் வரட்சி மற்றொரு பசிய நிலத்தை நோக்கி அவனை விரட்டியது. மேய்ச்சல் நிலத்தையும் நீரையும் தேடிச் செல்வது அவனது வாழ்க்கையின் விதி. ஒரேவிதமான சுழற்சி வாழ்க்கையில் அவன் இருந்தான். மாற்றத்தை அவன் விரும்பாமைக்கு இது ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். தனிமையும் பட்டினியும் தொடர்ச்சியான பயணங்களும் எதிரிகளின் அச்சமும், இயற்கை உபாதைகளும், அவனைக் கடின குணமுள்ளவனாக்குகின்றன. ஆனால் இந்த அனுகூலமற்ற நிலைமைகள் எதுவுமே அவனது முயற்சிகளுக்குத் தடையாயிருக்கவில்லை. இவற்றை எதிர்கொள்ள அவன் தயராக இருந்தான். ஒட்டகமும் துணிவும் அவனது இப்பிரயத்தனத்திற்கு பெரும் துணையாக விளங்கின. நாடோடிகள் தமது வாழ்க்கைக்குரிய கட்டாயமான, வெளிப்படை நிபந்தனைகளுக்குக் கட்டுப்பட வேண்டியிருந்தது. அதனை அவர்கள் கடந்து செல்வது கடினம். அதனால் அவர்கள் பாலைவனத் தேவைகளுக்கும் நிபந்தனைகளுக்கும் தம்மை வரையறுத்துக் கொள்ள நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டனர் (ஐடிரn முhயடனரஅ. 1958 : 249). பாலைவனப் பசுந்தரைகளில் விவசாயம் நடைபெற்றது. பேரீச்சைச் செய்கைக்கு இவை பிரச்சித்தி பெற்றிருந்தன. மலைப் பிரதேசங்களில் உணவுத் தானியங்கள் பயிரிடப்பட்டன. இவ்வகைச் செழிப்பான பகுதிகள் மக்களின் வாழிடங்களாயின. நபிகள் காலத்தில் மக்கள் தரித்து வாழ்ந்த யத்ரிப் (மதீனா) சிறப்பான பசுந்தரைப் பொருளாதாரத்தைப் பெற்றிருந்தது. இவ்வாறு ஓரிடத்தில் தரித்து வாழ்ந்தோரின் வாழ்வுக்கும் நாடோடிகளின் வாழ்வுக்குமிடையில் இயற்கை ரீதியாகவே வேறுபாடுகள் காணப்பட்டன. தரித்து வாழ்வோரோடு ஒப்பிடுகையில் நாடோடிகளின் வாழ்க்கை நாகரிகமற்றதாகும். தரித்து வாழ்வோரின் சௌகரியத்திற்கும், ஆடம்பரத்திற்கும் இது முற்பட்ட வாழ்க்கையாகும். சுற்றாடல் வேறுபாடுகள் தான் மக்கள் தமது வாழ்வை வௌ;வேறு வழிகளில் உருவாக்கி கொள்ளக் காரணமாகிறது. தரித்து வாழ்வோரும் நாடோடிகளும் தேவைகளின் அடிப்படையில் அமைந்த இரு இயற்கைக் குழுக்களாகும் (இப்ன் கல்தூன்). சமூக அமைப்பு பதவியின் சமூக பழங்குடியாகும். ஒரு பழங்குடி பல குலங்களைக் கொண்டிருந்தது. ஒவ்வொரு பழங்குடியும் ஒரு முகாமையும் குடும்;பங்களுக்கென தனித்தனி கூடாரங்களையும் பெற்றிருந்தன. ஒவ்வொரு குலமும் அல்லது பழங்குடியும் அவற்றிற்குரிய பெயர்களால் அழைக்கப்பட்டன. பழங்குடியின் இரத்த உறவு வம்சாவழித் தொடர்ச்சி, தாயிலிருந்து அல்லது தந்தையிலிருந்து கணக்கிடப்பட்டது. உலகின் ஆரம்பக் குல அமைப்பு தாய்வழிக் (ஆயவசடைநnயைட) குரியதென்பது பொதுவான கருத்து. தாய்வழி மரபு ப+ர்வீக மனித குலத்தின் ஒழுங்கமைப்பின் ஆரம்ப வடிவமென எல். எச். மோர்கனும் (டுநறளை ஆழசபயn) எங்கெல்லாம் நிறுவ முயன்றனர். இவ்வமைப்பு பொருளாதார மாற்றங்களால் பின்னர் மாற்றமடைந்தன எனக்கருதுவர். தாய்வழி, குலச் சமுதாயத்தின் ஆரம்பக் கட்டமாகும். மரபு வழி பெண்ணிடமிருந்து கணக்கிடப்படுவதை இது குறிக்கிறது. பெண்கள் ஆண்களை அடக்கியாண்டனர் என்ற கருத்தில் இது கொள்ளப்படுவதில்லை. எனினும் பொருளாதார முக்கியத்துவமும் தாய்த் தலைமை மரபும் இதிற் காணப்பட்டது. அறேபியப் பழங்குடி அமைப்பு, நபிகள் காலத்தில் தந்தைவழி மரபையே பெற்றிருந்தது. எனினும் தாய்வழி மரபை அறபுப் பழங்குடிகள் பெற்றிருந்தமைக்கு அடையாளங்களிருந்தன. (பார்க்க, துரசபi ணயலனயைnஇ 1987: 06) தாயின் கௌரவமிக்க இடம் இன்னும் மறைந்துவிடவில்லை, என்பதை அவர்களின் கலாசார மரபுகள் எடுத்துக் காட்டின. குலங்களைக் குறிக்கும் பெயர்களில் பெண்களின் பெயர்களும் காணப்பட்டன. (1937 : 26) இஸ்லாம் தோன்றுவதற்கு முன்னர் மனைவியை விடத் தாயைக் கௌரவிக்கும் வழக்கம் ஆழமாக வேரூன்றியிருந்தது. மனைவியைவிடத் தாயின் உறவு நிரந்தரமானதென மதிக்கப்பட்டது (1987 : 06) அறேபியக் குல மரபில் தாய்வழி மாமனுக்கும் முக்கியத்துவமிருந்தது. இதற்குரிய உதாரணங்களில் நபிகளின் வாழ்வில் இடம் பெற்ற தாய் மாமன்களை நோக்கிப் பயணமான சம்பவங்கள் கவனத்திற்குரியதென ஜுர்ஜிஸெய்தான் விளக்குகிறார். (பார்க்க, குறிப்பு : 04). தாயுரிமை மறைந்து தந்தை உரிமை நிலைபெறும் போது பெண்ணின் சமூக அந்தஸ்து பாதிக்கப்படுகிறது. பெண், அடிமையாகவும் வெறும் குழந்தைகள் பெறுபவளாகவும் ஒடுக்கப்படும் நிலை உருவாகிறது. நபிகளின் கால அறேபியாவின் நிலை இதுவாகவே இருந்தது. தந்தைவழிக் குடும்பத்தின் முக்கிய அடையாளமான பலதார மணம் தாரளமாகவே அறேபியப் பழங்குடி மரபில் அங்கீகரிக்கப்பட்டிருந்தது. “செமித்திய வடிவத்தில் இந்தக் குடும்பத் தலைவன் பலதார மண முறையில் வாழ்கிறான்’’ என எங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுவார். உண்மையில் பலதார மணமென்பது பணக்காரர்களுக்கும் பிரபுகளுக்குமுரிய சலுகையாகும். பிரதானமாகப் பெண் அடிமைகளை விலைக்கு வாங்குவதன் மூலம் இச்சலுகையை சேகரிக்கப்பட்டனர். செமித்திய வடிவத்தில் குடும்பத் தலைவனே இச்சலுகைiயை அனுபவித்தான். அதாவது பலதார மணமென்பது எல்லோருக்குமுரியதாக இருக்கவில்லை. இம்மணமுறையில் சீர்திருத்தம் வேண்டும் என்ற கோரிக்கையை நபிகளே முன்வைத்தனர். இது எவ்வாறெனினும் நபிகள் காலத்தில் குல உணர்ச்சியும் வம்ச வழித் தொடர்ச்சியும் ஒரு தந்தையிலிருந்தே தொடரும் முறை முதலிடத்தைப் பெற்றுவிட்டது. (1987 : 06) இரத்த பந்தம் அல் அசபிய்யா ஒரு பழங்குடிச் சமூகம் அதன் நேரடியான இரத்தக் கலப்பினாலேயே நிர்ணயிக்கப்பட்டது. குல அங்கத்தவர்களிடையே உறுதியான பிணைப்பினை ஏற்படுத்தும் முதற் சாதனமாக இரத்த உறவு விளங்கியது. உறவின் மறுபொருள் குல அங்கத்தவர்களின் பாதுகாப்பாகும். தந்தை வழியாயினும் தாய்வழியாயினும் குல அங்கத்தவர்கள் அனைவரினதும் நரம்புகளிலும் ஒரே இரத்தம் ஓடுவதாகவே அறேபியர் கருதினர். இரத்த பந்தம் என்பது பாசப்பிணைப்பு மட்டுமல்ல அது குலத்தின் வலுவுமாகும். கைமாறு கருதாத உதவியையும் பாதுகாப்பையும் அது குல அங்கத்தவர்க்கு வழங்குகிறது. பழங்குடிக் கலாசாரத்தில் ஒரு குழுவினரின் பாதுகாப்பை உறுதிப்படுத்தும் இதனை இப்னு கல்தூன் அல் அசபிய்யா எனக் கூறுகிறார். குழு உணர்வு இரத்த உறவினால் மட்;;டும் ஏற்படுவதாகும். அல்லது ஏதாவதொருவகையில் அதனோடு தொடர்புடையதாகும். இரத்த பந்தத்தை மதிப்பது அற்ப விதிவிலக்குகளைத் தவிர மனிதனின் பொதுவான சுபாவமாகும் (1958 : 264). பழங்குடி மக்களின் எளிய பொருளாதார நடவடிக்கைகளும், சமூக வாழ்வும், சுற்றாடல் பிரச்சினைகளும் அவர்களிடையே குறிப்பிட்ட வகையான லௌகீக, ஒழுக்க குணாம்சங்களைத் தோற்றுவிக்கின்றன. நாடோடிகளாயினும் தரித்;து வாழ்வோராயினும் அவர்கள் சிறு தொகையினராக இருந்தமையும் அவர்களது எளிய பொருளாதார முறையும் அவர்களைப் பெரிதும் சுதந்திரமானவர்களாக வாழ்வதற்கே இடமளிக்கின்ற.ன அரசு போன்ற ஆதிக்க நிறுவனங்கள் அவர்களுக்குத் தேவையாயிருக்கவில்லை. எனினும் அவற்றின் இடத்திற்கு “சமூக ஒருமைப்பாடு (அசபிய்யா) என்ற எளிய வடிவத்தைப் பெற்றிருந்தனர்’ என்பார் இப்னு கல்தூன். இரத்த பந்தத்தின் அடிப்படையிலேயே அசபிய்யா என்ற எண்ணக்கருலை இப்னு கல்தூண் முன்வைத்தார். இரத்த உறவினருக்கு ஆபத்து நேராது பாதுகாப்பதும், தனது இரத்த உறவினர் நீதியற்ற முறையில் தாக்கப்பட்டால் அதற்காக வெட்கமடைவதோடு எந்த எதிர்ப்பு வரினும் உறவினருக்காக அப்பிரச்சினையில் தலையிடுவதும் மனிதனின் இயல்பான தூண்டுதல் என்று இப்னு கல்தூண் விளக்குகிறார். பழங்குடிச் சமூக அங்கத்தவர்களின் பாதுகாப்பிற்கென அன்;று மனிதனுக்கு இருந்த ஒரே வழி இவ்விரத்த பந்தமே என்பது அவரது கருத்தாகும். “இரத்த உறவினர்களை நேரடியாகப் பாதுகாப்பது என்ற உணர்விலிருந்தே அசபிய்யா தோற்றம் பெறுகிறது. இது குடும்பத்தையும் குலத்தையும் பாதுகாக்கும் வடிவமாகவும் அக்காலத் தேவைகளுக்கேற்ப இந்த இயல்பான உணர்வு திடமான சமூக வடிவமாகவும் வளர்ச்சியுறுகிறது.’’ (ஆராளin ஆயானiஇ 1957 : 196) என்ற முஹ்ஸின் மஹதியின் கருத்தையும் இங்கு நோக்கலாம். இரத்த பந்தத்திற்கு நபிகள் நாயகம் வழங்கிய முக்கியத்துவத்தையும் இப்னு கல்தூன் எடுத்துக் காட்டினார். தனது கருத்துக்கு ஆதாரவாக முடிந்த வரை உங்கள் இரத்த உறவை உறுதிப்படுத்துவதற்காக உங்கள் வம்சத்தைத் தெரிந்து கொள்ளுங்கள்’’ என்ற நபிகளின் வாக்கினை அவர் முன்வைத்தார். (பார்க்க, 1958 : 264) அல் குர் ஆனிலும் இரத்த பந்தத்திற்கு முக்கியத்துவம் தரும் கூற்றுக்கள் உள. (அல்லாஹ்வுக்குப் பயந்து) இரத்தக்கலப்புப் பந்துத்தவத்திற்கும் மதிப்பளியுங்கள்’. (அத், 4:1) என்பது அத்தகைய கூற்றுக்களில் ஒன்றாகும். பாலைவனப் பதவிகளின் இலட்சிய ஒழுக்கம் பாலைவன வாழ்க்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தது. அவனது இலட்சிய ஒழுக்கம் “வீர காவிய உணர்ச்சிவாதமாகும்.’’ அது “முர்ருஆ’’ (ஆரசர’யா) எனக் கூறப்பட்டது. வீரமரபும் பெருந்தன்மையும் இதன் இரு பிரதான பண்புகளாகும். அவனது சொல்லலங்காரத் திறனையும் இது குறித்தது. குடும்ப பந்தத்தோடு இணைந்திருந்த கடமைகள், பாதுகாப்பு, விருந்தோம்பல், இரத்தப்பழியை நிறைவேற்றும் பாரிய பொறுப்;பு என்பனவும் இதில் அடங்கியிருந்தன. (1967 : 22) யுத்தத்தில் தீரம், துயரத்தில் பொறுமை, பழிவாங்குவதில் தீவிரம், பலவீனருக்கக் கருணை எனப் பாலைவனப் பதவிகளின் “முர்ருஆ’’ வை ஆர். எ. நிக்கல்ஸன் குறிப்பிடுவார். அடிப்படையில் “முர்ருஆ’’ தனி நபருக்குரியதாயினும் சமூக உணர்விலும் அதற்குப் பங்கிருந்தது. பழங்குடிகளின் ஐக்கியம் நிலைபெற அதன் துணை பெரிதும் உதவியது. (1986 : 63) “முர்ருஆ’’ வின் ஒழுக்கப் பண்புகள் பாலைவனத்தின் கடின வாழ்க்கைக்கு ஈடுகொடுக்கக் கூடிய இயற்கையின் ஆற்றல்களுக்கு எதிரான மானிடக் கூட்டுறவென பேராசிரியர் மொண்ட் கொமறிவெட் குறிப்பிடுவார். குலங்களின் ஐக்கியம் இரத்த பந்தத்தைத் தவிர வேறு பிணைப்புக்களும் இடம் பெற்றன. ஒரே இரத்தத்தில் தோன்றிய பிள்ளை குட்டிகளின் அலகாக அன்றித் தமக்குள் சண்டையிடுவதில்லை என்ற வாக்குறுதியுடன் நேச ஒப்பந்தங்கள் (ஊழகெநனநசயவழைn) பல உருவாகின. இதன் மூலம் தனி நபர், குடும்பம் அல்லது குலங்கள் இணைவது சாத்தியமாயிற்று. இஸ்லாத்தின் தோற்றத்திற்கு முன்னர் நடைபெற்ற “முத்தையாபின்’’, “புலூல்’’ (குரனரடட) ஆகியவை இவ்வாறு ஏற்பட்ட ஒப்பந்தங்களில் புகழ்பெற்றவையாகும். சிறிதும் தொடர்பற்ற தூரத்துக் குலங்களையும் இவை பிணைத்தன. (1987 : 09) இதில் பிணைப்புற்ற அங்கத்தவர் எவராயினும் பழங்குடியின் உண்மையான அங்கத்தவராகவே கணிக்கப்பட்டனர். ஒப்பந்த அடிப்படையில் ஏற்பட்ட உறவாயினும் அறேபியன் அதில் இரத்த பந்தத்துக்குரிய கடப்பாடுகளை நிறைவேற்றினான். பழங்குடியினுள் இணைந்தோருக்கு உரிய பாதுகாப்பு முழு அளவில் வழங்கப்பட்டது. அறேபியரிடையே வழங்கிய “சகோதரர்’’ என்ற பட்டம் இரத்த உறவினரை மட்டும் குறிக்கவில்லை. இரத்த உறவற்ற சகோதரத்துவத்திற்கு, ஒத்த கருத்து இருந்தால் அதுவே போதுமானதாக இருந்தது. (1969 : 21) ஏழைகளும், கைதிகளும் பலவீனங்களும் இவ்வகை நேசஒப்பந்தகளினால் பாதுகாப்புப் பெற்றனர். சக்தியற்ற குலங்களுக்;கு இது பெரு வாய்ப்பாக அமைந்தது. அரசோ, சமாதானத்தை திணிக்கும் வேறு சக்தி மிக்க இயந்திரமோ இல்லாத நிலையில் மக்களில் அப்போது ஏற்பட்ட புதிய நெருக்கடிகளுக்கு இதுவே இயலக்கூடிய அதிகபட்சத் தீர்வாக அமைந்தது. கடும் வரட்சி, உணவுத் தட்டுபாடு, வழிப்பறி, குலச்சண்டைகள் போன்ற பிரச்சிளைகளின் தாக்கத்திலிருந்து தனிநபரை அல்லது பலவீனமான குலத்தைப் பாதுகாக்கவும் இப்பிணைப்பு உதவியது. தொன்மைஅறபு சமூகத்தில் உருவான இக்குல இணைவினை செயற்கைக் குல ஒருமைப்பாடு’’ என பேராசிரியர் வொட் குறிப்பிடுகிறார். நேச ஒப்பந்தங்களினால் இவ்வாறு உருவான குல ஐக்கிய எழுச்சி நபிகள் காலத்தில் பரவலாகக் காணப்ட்ட அம்சமாகும். இக்குல ஐக்கியங்கள் ஒரு அரசியல் இணைப்பினை அடையாளப்படுத்துவதாக அமைந்தது. (ஐபயௌ புழடனணihநசஇ 1967 :14) நபிகள் காலத்தில் நடைபெற்ற இக்குல ஐக்கியச் செயற்பாட்டில் வணிக நலன்கள் முக்கிய இடத்தைப் பெற்று வந்தன. வணிகப் போட்டியில் தனி ஆதிக்கத்தைச் செலுத்த முனைந்த குலங்களுக்கு அல்லது வர்த்தகக் குபேரர்களுக்கு எதிராகவும் இவை உருவாகின. பலவீனமான வணிகர்கள் ஒப்பந்தங்;ள் செய்து தமக்குள் ஐக்கியத்தை ஏற்படுத்திக் கொண்டனர். சக்திமிக்க குபேரர்கள் தமக்குள் குலக் கூட்டுறவை உருவாக்கிக் கொண்டது போல் பலவீனர்களும் தமது குல எல்லைகளைத்தாண்டி வேறு குலத்தவர்களுடன் அல்லது தனி நபர்களுடன் ஒப்பந்தங்கள் செய்து கொண்டனர். ஹில்ப் - அல் - புலூல் இவற்றுள் குறிப்பிடத்தக்க அமைப்பாகும். குல ஐக்கியத்தின் இடத்திற்கு வர்க்க ஒருமைப்பாடு வந்து சேர்வதை இதுவும் இதுபோன்ற ஒப்பந்தங்களும் உணர்த்தின. “ஹில்ப் அல் புலூல்’’ அமைப்பை உருவாக்குவதில் நபி (ஸல்) அவர்களின் ஹாஷீம் குலத்தினரே முன்னணியில் நின்றனர். சுதந்திரமாக வர்த்தகக் காரவன்;களை அனுப்பமுடியாத வர்த்தகர்களின் பாதுகாப்பு இதில் முக்கியத்துவம் பெற்றது. குபேர வணிகர்களினால் அல்லது வர்த்தகப் போட்டியில் தன்னாதிக்கம் செலுத்தியவர்களினால் நபிகளின் ஹாஷீம் குலமும் பாதிக்கப்பட்டிருந்தது. பாதிக்கப்பட்ட வர்த்தகர்களின் ஒருங்கிணைப்பை இதிற்காண முடிவது முக்கிய அம்சமாகும். மக்கா நகரில் ஒடுக்கப்படும் அமைப்பின் அங்கத்தவர்களுக்கு உதவி வழங்குவதென்று புலூல் உடன்படிக்கையின் போது பிரதிக்ஞை எடுக்கப்பட்டது. பாதிக்கப்பட்டவர்களின் ஒருங்கிணைப்பாக மட்டுமன்றி பலவீனர்களுக்கு ஆதரவளிப்பதும் அவர்களுக்கு நீதியைப் பெற்றுத்தருவதும் இதன் நோக்கங்களில் ஒன்றாக இருந்ததும் கவனத்திற் கொள்ளத் தக்கதாகும். (யுளபாநச யுடi நுபெநெநசஇ 1980 : 17) நபிகளின் இளமைப் பருவத்தில் நடைபெற்ற இவ்வுடன்படிக்கையின் போது நபிகளும் அங்கு பிரசன்னமாகி இருந்தனர். பிற்காலத்தில் இவ்வுடன் படிக்கையை நபிகள் நினைவு பிரச்சன்னமாகி இருந்தனர். யார் இந்த உடன்படிக்கையின் பேரில் உதவி கோரினாலும் உதவத் தயாராக உள்ளேன்’’ எனக் கூறினார்கள். போர்ச்சூழல் அறேபியரின் வாழ்வில் இரத்தஞ்சிந்துதலும் கொள்ளையிடுவதிலும் பொதுவழக்காகும். விடுதலையளிக்கப்பட்ட மூன்று புனித மாதங்களைத்தவிர வருடம்ப+ராகவும் அவர்கள் போர்புரிந்தனர். ஒரு நாதாரணச் சச்சரவோ ஒரு தனிநபர்கொலையோ பல தசாப்தங்கள் நீடிக்கக்கூடிய போருக்குப் போதிய காரணங்களாயிந்தன. அவர்களது போர்முறைகள் மிகக்குரூரமானவையாகவும் மனிதத்தன்மையற்ற வையாகவுமிருந்தன. நபிகள் காலத்திலும் அதற்கு முன்னரும் மனித நேயத்திற்குப் புறம்பான பல கொடூரங்களைப் போர்களில் அவர்கள் நிகழ்ந்தனர். பண்டைய போர்களின் குரூபரங்கள் பற்றிய பைபிளின் பதிவுகள் இவ்வாறு காணப்படுகின்றன. சமூவேல் பவுலை நோக்கி இப்போது நீ போய் அமலேக்கைக் கொன்று அவன் உடைமைகள் அனைத்தையும் அழித்துவிடு. அவன்மேல் இரக்கங் கொள்ளாதே. அவனது சொத்துக்களில் ஒன்றையும் விரும்பாதே. ஆனால் ஆண்பிள்ளைகள் முதல், பெண் பிள்ளைகள் வரை, சிறுவர், பால் குடிக்கிற பிள்ளைகள், மாடுகள், ஆடுகள், ஒட்டகங்கள், கழுதைகள், முதலியவற்றைக்கொன்றுவிடு. (15:13) அவர்கள் கொள்ளைப்பொருட்களின் மேல் பாய்ந்து ஆடுமாடுகளையும் கன்றுகளையும் கொணர்ந்து தரையில் போட்டு அடித்து இரத்தத்துடன் சாப்பிட்டனர். (14 : 32 : 33) அறேபியப் போர்களிலும் இதற்குச் சமமான செய்திகள் உள்ளன. குழந்தைகளையும், பெண்களையும் அவர்கள் எரிய+ட்டிக் கொலை செய்தனர். கர்ப்பிணிகளின் வயிற்றை வெட்டிப்பிளந்தனர். அம்பெய்யும் பயிற்சிக்கு சிறுவர்கள் பலியாக்கப்பட்டனர். போரில் பிடிக்கப்பட்ட கைதிகள் கொலை செய்யப்பட்டனர். இறந்தவர்களின் சடலங்கள் குரூபமாகச் சிதைக்கப்பட்டன. அங்கங்கள் அறுக்கப்பட்டு அகற்றப்பட்டன. தாயும் பிள்ளைகளும் பிடிக்கப்பட்டால் அவர்களைப் பிரித்துவைத்தனர். யுத்தத்தின் போது மரங்களையும் கட்டிடங்களையும் பாழ்படுத்தினர். போர்க்கொள்ளை கிட்டத்தட்ட அங்கீகரிக்கப்பட்ட தொழிலாக இருந்தது. கொள்ளைப் பொருள்களுக்காகவே அவர்கள் போர்களில் இறங்கினர். போர்க்கொள்ளையும் வழிப்பறியும் கண்டிக்கப்படவில்லை. இவை அவர்களது ஜீவனோபாயமாக இருந்தமையால் அவர்களது ஒழுக்க நியமங்கள் இவற்றை ஆதரித்தன. போர்க்கொள்ளைக்குரிய அறபுப்பதம் “கனீமத்’’ ஆகும். அறபு மக்களின் வாழ்வில் கனீமத் சிறப்பான இடத்தைப் பெற்றிருந்தது. தார்விதி பாலைவன அறேபியர் யுத்தத்தை நேசித்தனர். ஓரளவுக்கு யுத்தம், அவர்களது வாழ்க்கையுமாகும். “தார்’’ (வுhயச) முறை யுத்த ஆவலை அவனுக்கு மேலும் தூண்டியது. இது “தார்விதி’’ (டுயற ழக வுhயச) எனப்பட்டது. ஏதாவதொரு வழியில் ஒரு பழங்குடிநபர் கொலைசெய்யப்பட்டால் அக்கொலைக்காக முழுக்குல அங்கத்தவர்களும் கூட்டுமுறையில் பழிவாங்குவதை தார்விதி கட்டாயப்படுத்தியது. இம் முறையில் எழும் போர்கள் பல நூற்றாண்டுகள் வரையும் நீடிக்கும். இந்த யுத்தங்களிலிருந்து கிளை யுத்தங்களும் தொடர்வதுண்டு. தார் அறேபியரின் குணப்பண்புகளில் ஊறியிருந்த ஒன்று என அல்லாமாஷிப்லி நூஃமானி குறிப்பிடுகிறார்கள் (பார்க்க : 1981 : 245, ஏழட ஐஐ) கொலைக்குரிய வாங்கப்படாத வரை கொலையுண்டவனின் ஆன்மா ஒரு பறவையாக ஓலமிட்டு அலையுமென்றும், பழி வாங்கப்படாதவரை கொலையுண்டவனின் சவக்கிடங்கு தீராத இருளில் மூழ்கிக்கிடக்கும் என்றும் அவர்களிடம் புராண நம்பிக்கைகள் நிலவின. இத்தகைய நம்பிக்கைகள் தார்விதியை மேலும் தீவிரப்படுத்தின. அறபுகளைப் பொறுத்தவரை காயப்பட்டு யுத்தகளத்தில் இறப்பதுதான் கௌரவமான மரணம். ஆன்மா மூக்கின் வழியாக அன்றி காயத்தின் வழியாக வெளியேறியது என்ற இறப்புச் செய்திக்கே அவர்கள் மதிப்பளித்தனர். நோயுற்று இயற்கையாய் மரணிப்பதை தொன்மை அறேபியர் இழிவுச்சாவெனக்கருதினார் - இதனை அவர்கள், “மூக்கு மரணம்’’ என்றனர். அவர்களது பாடல் ஒன்று இவ்வாறு கூறுகிறது. எமது எந்தத்தலைவனும் மூக்கினால் மரணிக்கவுமில்லை பழிவாங்கப்படாத நிலையில் எங்களில் ஒருவன் கொலை செய்யப்படவில்லை இஸ்லாம் பழைய போர் முறைகளிலும் போர்க்கொள்ளையிலும் (கனீமத்) மாற்றங்களை ஏற்படுத்தியது. போர் ஒழுக்கக் கோவை என்று கூறுவதற்குச் சமமான கருத்துக்களை இஸ்லாம் போர் சம்பந்தமாக முன்வைத்தது. “நீதியான வழியிலன்றிப் போரில்லை’’ என்ற அடிப்படைக்கருத்தை இஸ்லாம் பிரகடனப்படுத்தியது. “போரில் வரம்பு மீறவேண்டாம்’’ அல்லாஹ்வின் வழியில் போர்புரியுங்கள் அநீதியிழைப்போருடன் மட்டுமே போர்’’ என்ற குர் ஆனின் கட்டளைகள் பழைய போர்முறைகளையும் அதற்கான காரணிகளையும் குர்ஆன் முற்றாக நிராகரிக்கிறது என்பதற்காக சான்றுகளாகக் கொள்ளலாம். அப+தாவ+தின் பதிவின்படி நபித்தோழர் அனஸ் (ரலி) அவர்களுக்கு நபிகள் வழங்கிய போர் அறிவுரைகளிலொன்று பலவீனப்பட்ட முதியோர் சிறார்கள், மகளிர் எவரையும் நீங்கள் கொலை செய்துவிட வேண்டாம்’’ என்பதாகும். கலீபா அப+பக்கர் தமது தளபதிகளுக்குப் போர் அறிவுரை வழங்கியபோது பாதிரிமார்கள், வணக்கவாளர்கள், தொழிலாளர்கள் போன்றவர்களை அவர்கள் போரில் பங்கெடுத்துக் கொள்ளாத வரையில் தாக்க வேண்டாம் எனக் கூறினார். பிணைக்கப்பட்ட நிலையில் இருப்பவர்களையோ கைதிகளையோ கொலை செய்வதை நபிகள் தடுத்து விட்டன்ர். எதிரிகளின் சடலங்களைச் சிதைப்பதையும் சடலங்களிலிருந்து மூக்கு, காது, ஈரல் போன்ற உறுப்புக்களை அறுத்தெடுப்பதையும் நபிகள் தடுத்தனர். எதிரி நாட்டிற்குள் நுழைகையில் நாசவேலைகளில் ஈடுபடவேண்டாம் என்றும் பள்ளிவாசல்களை கண்டால் அல்லது பாங்கோசையைக் கேட்டால் யாரையும் கொல்லவேண்டாம் என்றும் நபிகள் கூறினார். போர்த்தளபதிகளை நியமிக்கும்போது இறையச்சத்துடன் அல்லாஹ்வின் பாதையில் போர்புரியுமாறு பணித்தனர். ஒப்பந்தங்களுக்கு மாறு செய்யவேண்டாம் என்றும் யாரையும் கோரப்படுத்தவேண்டாம் என்றும் சிறுவர்களைக் கொலை செய்யவேண்டாம் என்றும் தமது தளபதிகளுக்கு அறிவுரை கூறினர். நபிகள் காலத்தில் யுத்தங்கள் நடைபெற்றபோதும் அதில் மாற்றங்கள் தென்பட்டன. இரத்தவெறி இல்லாதொழிக்கப்பட்டது. யுத்தங்களுக்கு வரையறைகளும் விதிகளும் வகுக்கப்பட்டன. உண்மையில் ஆயுதப்பயன்பாடும் இரத்தஞ் சிந்துதலும் அதன் இறுதி எல்லைவரை கட்டுப்படுத்தப்பட்டது’’ (ர்யஅனைரடடாயஇ 1979 :87). மேலும் இதுகாலம்வரை பெரும் கௌரவத்துக்குரியதாகக் கருதப்பட்ட கொலைக்குரிய இரத்தக் கோரிக்கையை நபிகள் தமது இறுதி ஹஜ்ஜின் போது நிராகரித்தனர். அல்லாஹ்வின் பாதையில் போர் செய்யுமாறும் உலகியல் எதிர்பார்ப்புக்களைக் கைவிடுமாறும் நபிகள் கோரிக்கை விடுத்தனர். யுத்தத்தில் பொருள்ளைக் கவர்வதைவிட மறுமையின் பலன்களே மேலானதென்று கூறியது புதியகருத்தாகும். இதன்மூலம் போர்க்கொள்ளையின் மீது அவர்கள் பாராட்டிவந்த மாபுரிமையை நபிகள் கேள்விக்;குரியதாக்கினர். பழிக்குப் பழி அறபுப் பழங்குடியில் பழிக்குப் பழி ஒரு உயிர்பாதுகாப்பு முறையாக விளங்கியது. குலத்தினது பொதுப் பாதுகாப்பும் இதில் அடங்கியிருந்தது. குலத்தின் அல்லது குடும்பத்தின் அங்கத்தவர் தாக்கப்பட்டால், பொது எதிர்ப்பு உருவானால் காரணகாரிய ஆராய்ச்சியின்றி பதில் தாக்குதல் நடத்தப்பட்டது. பதில் தாக்குதலைப் பழங்குடி புனிதக் கடமையாகக் கருதியது. இது பழங்குடி சமுதாய அமைப்பு அனைத்திற்கும் பொதுவான முறையெனக் கருதலாம். அமெரிக்க இந்திய இரொகுவாய் (ஐசழஙரழளை) பழங்குடியிடம் காணப்பட்ட இதே வகைப் பண்பாட்டம்சத்தை எங்கெல்ஸ் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார். “ஒவ்வொரு பழங்குடியினுள்ளும் ஒருவருக்கொருவர் உதவுவதும் பாதுகாப்பளிப்பதும் குறிப்பாக அந்நியரின் கெடுதிகளிலிருந்து பாதுகாப்பளிப்பதும் கட்டாயச் செயலாகும். ஒவ்வொரு பழங்குடி அங்கத்தவனும் பாதுகாப்பிற்குத் தனது பழங்குடியை நம்பியிருந்தான், அவ்வாறு நம்பியிருக்க வேண்டியிருந்தது. ஒருவனுக்குச் செய்த அநியாயம் முழுப் பழங்குடிக்கும் செய்ததாகக் கருதப்பட்டது. பழங்குடியின் இரத்த இணைப்பிலிருந்தே இரத்தப்பழி வாங்கும் கடப்பாடு தோன்றுகிறது.’ (1972 : 86) நிறுவனப்படுத்தப்பட்ட சமாதான, பாதுகாப்பு ஏற்பாடுகள் இன்னும் உருவாகாத தொன்மைச் சமூக அமைப்பில் பழிக்குப்பழி அவற்றின் இடத்தை நிரப்பியது. எதிரிகளை மன்னிப்பதும் சமரஸம் செய்து கொள்வதும் ஒழுக்கமென அறபுப் பழங்குடியினன் கருதவில்லை. நாடோடி அறபியரிடம் மாத்திரமல்ல உயர்ந்த நாகரிகத்திற்குரியவரெனக் கருதப்படும் பண்டைய எகிப்தியரிடமும் கிரேக்கரிடமும் இக்கருத்தே நிலவியது. பழங்குடிச் சமூகத்திற்கும் நாகரிகச் சமூகத்திற்குமுள்ள வேறுபாடு போருக்;கு சமாதானத்திற்குமான வேறுபாடாகும். நாகரிகச் சமூகத்தில் சட்டத்தையும் ஒழுக்கத்தையும் நிலைநிறுத்துவதற்கென நிறுவனங்கள் உள்ளன. இந்நிறுவனங்களைப் பெற்றிராத பழங்குடிச் சமூக அமைப்பு யுத்த சூழலிலேயே தங்கிருக்க வேண்டியிருந்தது. பலாத்காரத்திற்குக் கட்டற்ற உரிமை வழங்கப்பட்டது ஹொப்ஸ் (ர்ழடிடிநள) இதனை “றுயசசந’’ எனக்குறிப்பிட்டார். இது நேரடியான யுத்தத்தைவிட பலாத்காரத்தைப் பிரயோகிப்பதற்கு அன்றிருந்த சுதந்திரத்தையே குறித்தது. நிறுவனப்படுத்தப்பட்ட பாதுகாப்பு ஏற்பாடுகளையும் சமாதானத்தையும் மனிதன் தேடுவதில் உள்ள நியாயம் இந்த யுத்த சூழலிலிருந்தே (றுயசசந) தோன்றுவதாக ஹொப்ஸ் கருதுகிறார். (யுளாடநல ஆழவெயபர, 1968 :201) இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தின் பின்னரும் பழங்குடியின் யுத்த சூழல் இருந்தது. இது பண்டைய “முர்ருஆ’’ வின் பழிக்குப் பழி, பதிலுக்குப் பதில் என்ற நிலை நீடித்திருந்ததையே காட்டுவதாகும் (1967 : 24) சமூகத்தில் இரத்தக் களரியை கட்டுப்படுத்தும் அரணாகப் பழிக்குப் பழி இயங்கியதை இஸ்லாம் அறிந்திருந்தது. “விசுவாசிகளே கொலைக்குப் பழிவாங்குவது உங்கள் மீது விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது’’ (அத் 2 : 178). எனக் குர்ஆன் குறிப்பிட்டது. “அறிவாளிகளே கொலைக்குப் பழிவாங்குவதில் உங்களுக்கு வாழ்க்கை உண்டு’’ என்று மற்றோர் இடத்தில் குர்ஆன் போதும் சமாதானத்தை ஏற்படுத்த உதவும் நிறுவனங்;களற்றநிலையில் பழிக்குப்பழியின் சமுதாயப் பங்கினை அது உணர்த்துகிறது, எனக் கொள்ள வேண்டும். எனினும் பழிக்குப் பழி தொடர்ந்தும் அதன் பழைய நிலையில் இருந்து வருவதை புதிய சூழ்நிலை அங்கீகரிக்கவில்லை. பழிக்குப்பழியில் மாற்றம் நிகழ முன்னுரிமை அளிக்கப்பட்டது. பழிக்குப் பழி என்பதிலும் அல்லது பதிலுக்குப்பதில் என்பதிலும் ஏற்பட்ட இம் மாற்றத்தை நபிகள் தமது நீர்திருத்தங்களில் முக்கியப்படுத்தினர். பழிக்குப் பழியே கௌரவமானது என்ற மனோபாவத்தை மாற்றவும் மன்னிப்பும் கௌரவமானதே என்பதை நிலை நிறுத்தவும் நபிகள் பெரிதும் முயன்றனர். இது பழங்குக்கே உரித்தான அடிப்படை ஒழுக்க அமைப்பில்;;;;;;; ஏற்பட்ட மாற்றமாகும். “பண்டைய முர்ருஆவில் நபிகளின் புதிய தீன் ஏற்படுத்திய மாற்றமென இங்னஸ் கோல்ட்ஷியர் இதனைக் குறிப்பிடுவார். பழிக்குபழி அதன் பாத்திர முக்கியத்துவத்தை இழந்து கொண்டிருந்தது என்பதே உண்மை. பழிக்குப்பழிக்கு அனுமதி இருந்தபோதும் அதன் கொடூர நடைமுறைகளை குர்ஆனின் கட்டளைகள் தடுத்தன. “பழிக்குப்பழியில் வரம்பு மீற வேண்டாம்’’ (அத், 2 : 278) எனக் குர்ஆன் எச்சரிக்கை செய்ததுடன் மன்னித்தலை வீர செயல் எனவும் வர்ணித்தது. எவரேனும் பொறுத்துக்கொண்டு மன்னித்து விட்டால் இது மிக்க வீரம் பொருந்திய காரியங்களில் உள்ளதாகும். (அத், 42:43) குல அரசியல் குலம் அல்லது பழங்குடி தனக்கெனச் சில எளிமையான அதிகார அமைப்புக்களைப் பெற்றிருந்தது. ஒவ்வொரு குலத்திற்கும் ஒரு தலைவனிருந்தான். அவனைச் “செய்யித்’’ அல்லது “ஷெய்க்’’ என அழைத்தனர். செய்யித் தலைவனாக இருந்தபோதும் அவனது தலைமைத்துவம் மட்டுப்படுத்தப்பட்டதாகும். ஷெய்க்கிடம் சில அதிகாரங்கள் இருந்த போதிலும் தீhப்புக்களை அவன் தனது சுய பொறுப்பில் எடுப்பதில்லை. மற்றவர்களின் ஆலோசனைகளை அவன் பெற வேண்டியிருந்தது. சமாதான காலத்தில் தமது குலத்தவர் மேய்ச்சல் நிலங்களுக்குச் செல்வதைக் கண்காணிப்பதும், முகாமமைப்பதற்கு பொருத்தமான இடத்தைத் தெரிவு செய்வதும் ஷெய்க்கின் பணியாகும். குலத்திற்குள் ஏற்படும் பிணக்குகளைத் தீர்த்து வைப்பதும் குலங்களுக்கிடையிலான பேச்சு வார்த்தைகளில் குலத்தின் சார்பாகப் பங்குகொள்வதும் செய்யிதைச் சார்ந்ததாகும். எனினும் யுத்த காலத்திற்குரிய தலைமையைக் குலம் வேறொருவருக்கே வழங்கியது. நீதிப் பிரச்சினைகளில் தீர்ப்பளிப்பதற்கு மூதாதையினரின் மரபுகளை நன்கறிந்த போதிய அறிவுள்ள (ஹக்கீம்) ஒருவரே தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார். கொலைகளுக்கான இழப்பீட்டை அல்லது குருதி நிதியைப் (டிடழழன – அழநெல) பெற்றுத்தரும் பொறுப்பு செய்யிதுடையதாகும். பதவிகளின் தலைவர்களுக்கு மெய்ப்பாதுகாவலர்கள் இருக்கவில்லை. தலைவனை விளிக்கும் கௌரவச் சொற்களும் கிடையாது. தலைவனுக்கும் குலத்தின் சாதாரண அங்கத்தவர்களுக்குமிடையே “அந்தஸ்து’’ பேதம் இருக்கவில்லை. பாலைவனப் பழங்குடி சமூகத்தின் ஒருமைப்பாட்டை வளர்க்கும் முக்கிய சமூக அலகாக செய்யிமத் செயல்பட்டார். இரொகுவாய்ப் பழங்குடிகளின் “சாகெமிற்கும்’’ “செய்யிதிற்கும்;;;;’’ ஒற்றுமைகள் அதிகமுள்ளன. குல ஐக்கியம் சாகெமின் கைகளிலிருந்தது சாகெமிடமோ, செய்யிதிடமோ அவர்களின் ஆணைகளை நிறைவேற்றும் பலாத்காரச் சாதனங்;;;கள் எதுவுமே இருக்கவில்லை. இரொகுவாய்த் தலைவனின் அதிகாரம் தந்தையின் இடத்தையும் தார்மீகத் தன்மையையும் கொண்டிருந்தது என்ற கருத்து செய்யிதிற்கும் பொருந்துவதாகும். அறபுப் பழங்குடிகள் உட்படப் பொதுவாகப் பழங்குடிகள், குல ஒருமைப்பாட்டைக் கட்டிக் காப்பதற்கு பலாத்காரமற்ற ஜனநாயக ரீதியில் முறைகளிலேயே பெரிதும் தங்கியிருந்தனார். மாலா அறேபியக் குல அமைப்பில் தலைவனைத் தவிர ஒவ்வொரு குலத்திற்கும் ஒவ்வொரு மஜ்லிஸ் அல்லது சபை இருந்தது. இம் மஜ்லிஸ்களின் ஒருங்கிணைப்பாக மாலா என்ற மேல்சபை உருவாகியது. மாலா முறை, நபிகள் பிறப்பதற்கு முன்னரே நடைமுறையிலிருந்த ஒரு அமைப்பாகும். நூஹ்நபி மற்றும் ஹ{ஐப் நபி காலத்திலும் கூட மாலா அமைப்புக் காணப்பட்டுள்ளது. அவர்கள் தம் காலத்துத் தலைவர்களுடனும் சபைகளுடனும் பேசிவந்துள்ளார்கள் (பார்க்க, 1984 : 19, 20) இவ்வமைப்பு பொதுவாக நகர்ப்புறங்களில் காணப்பட்டது. வெளியாரின் தாக்குதல்களிலிருந்து தமது நகரங்களைப் பாதுகாக்க மாலாக்கள் ஆரம்பத்தில் செயற்பட்டுள்ளன. இஸ்லாத்திற்;கு முன்னத் மக்காவில் இது செயல்பட்டது (1984 : 19. 20). மக்காவை மையமாகக் கொண்டியங்கிய மாலாவை மக்காவின் அரசாங்க உறுப்பெனக் கருதலாம். மாலாவின் தீர்ப்புக்களைக் குலங்கள் அங்கீகரித்தன. ஒவ்வொரு அங்கத்தவர்களும் அல்லது பிரஜைகளும் மாலாவின் தீர்மானங்;களுக்கு மதிப்பளித்தனர். எனினும் அங்கத்தவர்களைக் கட்டுப்படுத்தும் அதிகாரம் இச்சபைக்கு இருக்கவில்லை. அங்கத்தவர்கள் சுதந்திரமாக இயங்கினர். அங்கத்தவர்களிடையே உயர்வு தாழ்வு காட்டப்படவில்லை. மக்காவின் மாலா எதென்ஸ் நகரத்தின் என்லேஷியா (நுமடநளயை) என்ற மக்கட் சபையைவிட அதிகளவு ஜனநாயகப் பண்புகளைக் கொண்டதென்பது பேராசிரியர் வொட் அவர்களின் கருத்து. (1979 : 04) என்லேஷியாவில் பேச்சாற்றலுக்கே முக்கியத்துவமளிக்கப்பட்டது. இதனால் நாவென்னம் உள்ளவர்கள் சபையின் மதிப்பை இலகுவில் பெற்றனர். மேலும் மக்கள் சபையில் பேசுவதற்கு அங்கத்தவர்கள் உரிய தகைமைகளைப் பெற்றிருக்க வேண்டும் என்று எதிர்ப்பார்க்கப்பட்டது. சொத்துடைமையோ, விவாகமோ ப+ர்த்தி செய்யப்பட வேண்டிய நிபந்தனைகளாவிருந்தன. மாலாவின் உயர்வைக் காட்டும் பேராசிரியர் வொட்டின் கீழ்வரும் கருத்தையும் நோக்கலாம். எத்தேனியரின் எக்லேஷியாவை வட மக்காவின் மாலா கூடிய விவேகமுள்ளதாகவும் பொறுப்பு வாய்ந்ததாகவும் இருந்தது. மாலாவின் எடுக்கப்பட்ட தீர்மானங்கள் வெறும் பேச்சாற்றலினாலன்றி மனிதனின் உறுதியான திறமைகளின் பேரில் எடுக்கப்பட்டன. (1979 : 09) இலக்கியம் அறேபியாவில் இஸ்லாத்திற்கு முந்திய இலக்கியம் பெரும்பாலும் கவிதையைத்தனித்துவமாகக் கொண்டது. நாடகம், காவியம் என்பன கவிதையைத்தனித்துவமாகக் கொண்டது. நாடகம், காவியம் என்பன அவர்களிடத்தில் இருக்கவில்லை. அவர்களின் கவிதைகள் பாடல்கவிதை (டுலசiஉயட Pழநவசல) வடிவில் அமைந்தவை. இப்பாடல்கவிதைகள் காவியங்களுக்குரிய நாடகங்களுக்கரிய சில கூறுகளைப் பிரதிபலித்தன என்பர். தொன்மைக்காலத்தில் நாடங்களில் வளர்ச்சிக்கும் புராணவியலுக்கும் நெருங்கிய சம்பந்தமிருந்;துள்ளன. அறேபிய மரபில் சிக்கல்மிகுந்த புராணவியல் இருக்கவில்லை. அறேபியரின், கடின வாழ்க்கை முறையும் பாலைவனச்சூழலும் நாடகம், காவியம் போன்ற கலைகனின் வளர்ச்சிக்கு சாதகமானதாக அமையவில்லை. அறேபியரின் மனப்பாங்கு மிகக்கூரிய தினநபர் தன்மை கொண்டது. இதனால் தனிநபர் மனோநிலைகளைக் கூறக்கூடிய சிறுபாடல்வகைகளில் அவர்கள் அதிக நாட்டம் செலுத்தினர். இவ்வகையிலான சிந்துகளும் கஸீதாக்களும் அவனுக்குக் கைவந்த கலைகளாகின (யுனழnளைஇ 1990 : 14) இவை செபிப்புல வாய்ப்பாட்;டுக்கவிதைகள், இவற்றுக்கு எழுத்து வடிவம் இல்லை. பரம்பரைபரம்பரையாக இக்கவிதைகள் வாய்மாறிச் சென்றன. இப்பாடல் கவிதைகளுக்குக் குரல் உயிர் மூச்சாகும். இவை பேச்சாகவோ அல்லது பேச்சுநிலை கடந்ததாகவோ ஆனால் குரலுக்கும் மொழிக்குமிடையிலான செழுமையையும் சிக்கலும் நிறைந்த தொடர்பின் பிறப்பிடமாகவோ இருந்தன என்பர் எடொனிஸ் (1990 : 14) அறபுமக்களின் வழக்காறுகள், மரபுகள், வீரப்பிரதாபங்கள் துயரங்கள், தோல்விகள் முதலியவற்றை இக்கவிதைகள் வெளிப்படுத்தின. வாய்வழியாகக் கவிதையைக் கேட்பதையே முந்தைய அறேபியர் தகுந்த வடிவமெனக்கருதினர். அறபு மொழியில் பாடல் என்பது குரலையே வேர்ச் சொல்லாகக்கொண்டிருந்தது. வாய்வழியாய்க் கவிதை இசைத்தலை தனித்துவனமான கலையென அறேபியர் கருதினர். வருடாந்த சந்தைகள் கூடும்போது வர்த்தக நடவடிக்கையோடு கவிதை வெளியீடுகளும் வேறு பொழுதுபோக்குகளும் இடம்பெற்றன. மக்காவுக்கு அருகே இருந்த “உக்காஸ்’’ இத்தகைய நிகழ்ச்சிகளுக்கு பெயர்பெற்று விளங்கியது. கவிஞர்கள் கவிதைகளை இங்கு வெளியிட்டனர். பேச்சாhளர் தமது மொழி அலங்கார வல்லமையைக்காட்டினர். வருவதுரைப்போரும். குறிசொல்வோரும் நடக்க இருப்பன பற்றி எடுத்துரைத்தனர் (பார்க்க 1979 : 165). வீழ்ச்சி பழங்குடியினரிடம் காணப்பட்ட பல்வேறு சமூக மரபுகளிலும் வழக்காறுகளிலும் உயர்ந்த பண்பாட்டாம்சங்களுக்கும் ஒழுக்கங்களுக்கும் இடமிருந்ததை மோர்கன், எங்கெல்ஸ் போன்றோரின் எழுத்துக்கள் அழுத்தமாகத் தெரிவிக்கின்றன. குல அங்கத்தவர் பெற்றிருந்த சுதந்திரம், ஜனநாயக மரபுகள், அதிகாரம் ஓரிடத்தில் குவிக்கப்படாத தலைமைத்துவம், இரத்த பந்தத்திற்கு வழங்கப்பட்ட முக்கியத்துவம், குல ஐக்கியம், சகோதரத்துவம் என்பன இவற்றுள் எடுத்துக் காட்டக்கூடிய அம்சங்களாகும். அரசு தோன்றுவதற்கு முன்னதாக நாகரிக யுகத்தின் தொடக்கத்திலிருந்த நியாயமானதும் நயமானதுமான பண்புகள் கொண்ட, எளிமையும் அற்புதமான அமைப்பென எங்கெல்ஸ் இதனைப் புகழ்ந்தரைத்தார். எனினும் எளிமையையும் அற்புதமுமான இவ்வமைப்பு தொடர்ந்தியங்க முடியாத நிலை உருவாகியது. அரசர்கள் அற்ற, போர் வீரர்கள் அற்ற இச்சமூக அமைப்பு அதன் தொன்மை மிக்க ஒழுங்கமைப்பினை இழக்கவேண்டியிருந்தது. எளிமையும், குறைந்த தேவைகளும், பொதுச் சொத்துக்கள் என்ற உணர்வும், பொருட்களைப் பகிர்ந்தளிக்;கும் பரோபகாரமும், தாராளத் தன்மையும் மாற்றமடைந்தன. இதனையே “பண்டைக்காலப் பழங்குடிச் சமுதாயத்தின் ஒழுக்க மேன்மைகள் வீழ்ச்சியடைந்தன’ என்ற எங்கெல்ஸின் வார்த்தைகள் எடுத்துக் கூறின. மீண்டும் எங்கெல்ஸ் வார்த்தைகளில் கூறுவதாயின் உண்மையில் “அந்த சமுதாயம் அழிய விதிக்கப்பட்டிருந்தது’. அவர் இதனை இவ்வாறு கூறினார். இந்தப் பழங்குடி அழிவதற்கு விதிக்கப்பட்டிருந்தது என்பதை நாம் மறக்கக்கூடாது. பழங்குடி என்பதற்கு மேலாக அது வளரவில்லை. நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த குலங்களுக் கிடையிலான ஒருங்கிணைப்புக்கள் (ஊழகெநசயஉல) ஏற்கனவே இதன் வீழ்ச்சியின் ஆரம்பத்தை அடையாளங்காட்டின (1972 : 97) சமய சிந்தனை இயல் 4 தொன்மைச் சமயமும் ஹனீப் வாதமும் விக்ரகவழிபாடுகள் நபிகள் நாயகத்திற்கு முந்திய அறேபியாவில் “கடவுட் சமயம்’’ இருக்கவில்லை. நாடோடி அறபிகளிடம் வழிபாட்டுச் செயற்பாடுகள் குறைந்தளவிலேயே காணப்பட்டன. மரங்கள், கற்கள், புனிதப் பொருட்கள், கோள்கள், நட்சத்திரங்கள் எனப் பல்வேறு இயற்கைப் பொருட்களில் தெய்வாம்சமோ “ஆவியோ’’ இருப்பதாகக் கருதி அவற்றை வழிபட்டனர். எனினும் அவர்கள் வழிபாட்டு அக்கறை குன்றியவர்களாகவும் இயல்பில் ஆன்மீகப் பக்குவமற்றவர்களாகவுமே வாழ்ந்தனர். ஓரிடத்தில் தரித்து வாழ்ந்த அறபிகளிடம் காணப்பட்ட வணக்க முறைகள் பதவிகளின் சமயத்தைப் பார்க்க உயர்வான சமய வடிவங்களாக விளங்கின. எனினும்பொதுவாகப் பதவிகளினதும் ஏனைய பழங்குடிகளினதும் வணக்க வழிபாடுகளில் ஒருமைப்பாடும் ஒழுங்கும் இருக்கவில்லை. குல வேறுபாடுகளினாலும் வாழ்க்கைமுறை வேறுபாடுகளினாலும் மூதாதையர் மரபுகளினாலும் வௌ;வேறு வழிபாட்டு முறைகளாகவும் சடங்குகளாகவும் அவை விளங்கின. இதனால் அவர்களது நம்பிக்கைகளும், தெய்வாம்சப் பொருட்களும், தெய்வீக ஆற்றல் பற்றிய கருத்துக்களும் பெரிதும் சிதறிய வகையில் காணப்பட்டமை இயல்பென்றே கூறவேண்டும். வளர்ச்சியடைந்த கடவுட் சமயத்திற் காணப்படும் சீரான வணக்க முறைகள் இவர்களின் சமயங்களில் காணப்படவில்லை. பல்வேறு பழம் நம்பிக்கைகளையும், தொன்மை மரபுகளையும் கொண்ட ஒருமைப் பாடற்றவற்றில் தொகுதிகளே அவர்களின் சமயமாகும். தமது நம்பிக்கைக்குரிய வழிபாட்டு பொருட்களை அவர்கள் வணங்கினர் என்பதைவிட அவர்களது வணக்க முறைகள் பேய்களைச் சாந்தி செய்வதற்குச் சமமான இருந்தன. (டீநசவசயஅ வுhழஅயளஇ 1937 (1) : 15). சுமேரிய நாகரித்திலும் கடவுளுக்குப் பதிலாக மனிதன் பௌதிகப் பொருட்களின் ஆவிக்கு பயந்து வழிபாடுகள் செய்வதையே பெரிதும் காணமுடிகிறது. (ளுயலஉநஇ யு.ர்.1899.234) நீரிலோ, வில் அம்புகளிலோ, இடிமின்னலோ இருப்பதாக அவன் கற்பித்த ஆவிகள் அவனை அச்சத்திற்குள்ளாக்கின. இவைகள் அவன் வணங்கினான் என்பதைவிட பேய்களுக்குப் பயப்படுவது போல இவைகளுக்கு அவன் பயந்தான் என்பதே பொருந்தும். அறேபியரிடையே விக்ரக வணக்கமும் கல்வழிபாடும் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றிருந்தன. ஒவ்வொரு குலமும் அவற்றிற்குச் சொந்தமான தேவதைகளையும் தெய்வங்களையும் விக்ரகவடிவில் பெற்றிருந்தன. விக்ரகங்களை வணங்கியதைப்போல உருவம் செதுக்கப்படாத கற்களையும் அவர்கள் வணங்கினார். அவிந்து போன எரிமலைப் பாறைகளின் துண்டுகளை வணக்கப் பொருட்களாக அவர்கள் கருத்தியிருக்க வேண்டும். என்ற விளக்கம் இதற்கு உண்டு. மேலும் மரங்களையும் தமது குலத்தினுள் இறந்த பெரியார்களையும் அவர்கள் வழிபட்டனர். சூரியன், நட்சத்திரங்கள் முதலிய விண்பொருட்களையும் அவர்கள் வணங்கினர். ஆன்மா தொன்மை அறேபியன் ஆன்மாவை சூட்சுமமான அல்லது காற்றுப் போன்ற பதார்த்தமாகக் கருதினான். இறந்தவர்களிடமிருந்து மூச்சு நின்றுவிடும் என்ற அனுபவத்திலிருந்து இந்த முடிவுக்கு அவன் வந்தான். அதாவது ஆன்மாவை அவன் மூச்சுடன் இனங்கண்டான். இயற்கை மரணத்தின் போது ஆன்மா நாசித்துவாரங்களில் வெளியேறுவதாகவும் வன்முறைச் சாவின் போது காயங்களின் வழியாக ஆன்மா வெளியேறுவதாகவும் அவன் நம்பினான். ஒரு மனிதர் கொலை செய்யப்பட்டால் அங்கு அதற்குப்பகரமான இரத்தப்பழி அவசியம். கொல்லப்பட்டன் இரத்தப் பழிக்காகக் காத்திருப்பான். சவக்கிடங்கிலிருந்து இவன் வெளவாலின் வடிவில் வெளியேறி பருகத் தாருங்கள்’ (ஐளஙரஅi) என அவல ஓலமெழுப்பி அலைவான். பழி நிறைவேற்றப்படும்வரை இவ்வோலம் தொடரும் (பார்க்க ஐயெலவாரடடய ள. 1963 : 1325). இறந்தவனின் ஆவி மனிதனுள் அல்லது மிருகத்தினுள் புகமுடியும் என அவர்கள் நம்பினர். தமது மூதாதையர்களின் சமாதிகளை அவர்கள் வழிபட்டனர். இறந்தவர்களின் இறப்புக்குப் பிந்திய வாழ்க்கை நலனுக்காக ஒட்டகங்கள் பலியிடப்பட்டன. அநேகமாக தலைவர்களின் அடக்கஸ்தலத்திற்கு அருகாமையில் மிருகங்களை கட்டி வைத்து அவற்றைப் பட்டினியில் சாகவிடுவர். அறேபியரின் சிலவகைச் சவஅடக்கச் சடங்குகள் ஆன்மாவுக்கு எதிர்கால வாழ்வுண்டு என்ற நம்பிக்கை அவர்களுக்கு இருந்தது என்று கருதத்தூண்டுகின்றன (1963: 132). “எனினும் மரணத்திற்குப் பிந்திய வாழ்வு பற்றியோ ஆன்மா பற்றியோ’ இவர்களிடம் தெளிவான கருத்துக்கள் இருக்கவில்லை. ( 1967 : 73) பல பழங்குடிகளின் குலப் பெயர்களில் மிருகங்களின் பெயர்கள் காணப்படுகின்றன. இவை அறேபியரிடையே குலக்குறிமுறைகள் (வுழவநஅளைஅ) அல்லது விலங்கு வழிபாடு பற்றிய கருத்துக்கு வலுவூட்டுவனவாக உள்ளன. அஸத் (சிங்கம்), கல்ப் (நாய்), பக்ர் (இனம் ஒட்டகை), ஸஃலப் (நரி), த்வர் (எருமை), துப் (கரடி), திப் (ஓநாய்) என்பன இவற்றுள் அடங்கும். அமெரிக்க இரொகுவாய்ப் பழங்குடிகளிடமும் மிருகங்களின் பெயர்களைத் தாங்கிய பல குலங்கள் உள்ளன. ஓநாய், கரடி, ஆமை, மான், பருந்து முதலிய பெயர்களைக் கொண்டு அப்பழங்குடிகள் அழைக்கப்பட்டனர். ஒட்டகை இறைச்சியைச் சில முக்கிய தினங்களில் கூடிப்புசித்தனர். இதன் மூலம் ஒட்டகையின் பலம் கிடைக்கும் என நம்பினர். விக்கிரகங்களை மாவினால் செய்து உண்ணும் வழக்கமும் அவர்களிடையே இருந்தது. இது விக்கிரகங்களின் ஆற்றலை மனிதனுக்குத் தருவதாகக் கருதினர். சந்திர வாழிபாடு சந்திரனையும் சூரியனையும் வழிபடுவது தொன்மைக்காலத் தொட்டு நிலவும் வழக்கமாகும். தொன்மை பபிலோனியாவின் முக்கிய நகரான ஊர் (ருச) மக்கள் சந்திரனைக் கடவுளாக வழிபட்டனர். தென் அறேபியாவின் மைனியர்களும் சபாயின்களும் கோள்களையும் நட்சத்திரங்களையும் வணங்கினர். சந்திரக் கடவுள் வணக்கமும் அவர்களிடையே செல்வாக்குடன் காணப்பட்டது. இவர்கள் சூரியனையும் வழிபட்டனர். நாடோடிகளான பதவிகளும் சந்திரனை வழிபட்டனர். தமது வாழ்க்கையின் அபிவிருத்திச் சின்னமென சந்திரனை அவர்கள் கருதினர். பாலைவனத்தின் வெப்பத்தைத் தாங்க முடியாத அவர்களின் மந்தைகள் இரவில் பரந்த புல்வெளிகளில் மேய்ச்சல்தேடி அலைவதற்கு சந்திரனின் வருகை தேவையாயிருந்தது. செமித்திய இனத்தவர் நாடோடிகளாக இருந்த காலம் முழுக்க சந்திர வழிபாடு அவர்களிடையே முக்கியத்துவம் பெற்றிருந்தது. கால் நடைகளின் மேய்ச்சலுக்கும் பாலைவனவாசி சந்திரனை நம்பியிருந்தான். தாவரங்களையும் மேய்ச்சல் நிலத்தையும் சூரியன் சாகடித்து விடுவதாக அவன் கருதினான். சந்திர வழிபாடு பொதுவாக ஆயர் சமூகத்தை அடையாளப்படுத்துவதாகக் கருதுவர். சந்திரப் பெருநாள்கள் கொண்டாடுவது பொதுவாக எல்லாத் தொன்மைச் சமூகங்களிலும் காணப்படுவதாகும். எனினும் செமிமத்தியரிடத்தில் இது அதிக அளவில் காணப்பட்டது. புதிய பிறையின் பிறப்பைக் கொண்டாவது அறபு மக்களிடம் தொன்மைக் காலந்தொட்டு இருந்து வரும் வழக்கமாகும். மிருகங்களைப் பலியிட்டு சந்திரனின் வரவை அவர்கள் கொண்டாடி மகிழ்ந்தனர். பொதுவாக இஸ்லாத்திற்கு முந்திய அறேபியாவின் சமயநிலை பற்றி தெளிவான கொள்கைகள் இதுவரை முன்வைக்கப்படவில்லை. வளர்ச்சியடைந்த சமயக் கோட்பாடுகள் அறேபியரிடம் இருந்தமைக்குச் சான்றுகள் இல்லை. தொன்மைச் சமூகங்களுக்குரிய வழிபாடுகளையும் சடங்குகளையுமே அவர்களின் சமய முறைகள் வெளிப்படுத்தின. புனிதப் பொருள் வழிபாடு (குநவiளாளைஅ) ஆவியுலகக் கோட்பாடு (யுniஅளைஅ) குலக்குறிமுறை (வுழவசஅளைஅ) விக்கிரக வழிபாடு, மூதாதையர் முதலியவற்றையே அவர்களின் சமயமாகக் காண முடிகிறது. ஏகத்துவம் எனினும் சர்வ வல்லமையுள்ள ஒரு கடவுள் பற்றி அறபு மக்களிடம் குறிப்பாக செமித்திய இனத்தாரிடம் கருத்துக்கள் நிலவி வந்துள்ளன. ஒரு கண்ணோட்டத்திற் பார்ப்பதாயின் ஓரிறைக் கோட்டுபாடு (ஆழழெவாநளைஅ) அறபு தீபகற்பத்திற்குப் புதியதன்று. ஓரிறைக் கோட்பாட்டைப் போதித்த கைவிடப்பட்டுப் போன பழைய மரபு அம்மண்ணிற்குச் சொந்தமாயிருந்தது. மெஸெபொட்டேமியாவிலிருந்து மேற்கு அறேபியாவில் குடியேறிய நபி இப்றாஹீம் (ஏப்ரஹாம்) அங்கு ஏகத்துவத்தை நிலைநாட்ட முற்பட்டார். ஓரிறைவாதமும் மனித குலம் பற்றிய பொதுவான சிந்தனைகளும் ஒழுக்கக் கருத்துக்களும் அவர் போதனைகளிலிருந்தன. மக்காவின் கஃபாவோடு ஒன்றிணைத்து இச்சிந்தனைகளை அவர் வளர்க்க முயன்றனர். நபிகள் பிறப்பதற்கு மிக நீண்ட காலத்திற்கு முன்னரே இப்றாஹீம் விட்டுச் சென்ற ஓரிறைவாதத்தை அறபுத் தீபகற்பத்தில் பல தீர்க்கதரிசிகள் போதித்து வந்தனர். தென் அறேபியாவின் ஆத் சமூகத்தவரிடையேயும் ஹிஜாஸின் ஸமூத், சுஹைப் சமூகத்தாரிடையேயும் தோன்றிய ஹ{து, சாலிஹ் போன்ற தீர்க்கதரிசிகள் இப்பணியைச் செய்தனர். எனினும் அம்முயற்சியில் அவர்கள் வெற்றி பெறவில்லை. இணைவைத்தலும், உருவவழிபாடுமே செல்வாக்குடன் வளர்ந்தோடு “இப்றாஹியம்’’ உருவான கஃபா ஆலயம் உருவ வழிபாட்டிற்கும் பல்தெய்வ வணக்கத்திற்குமான மையநிலையமாக மாறியது. நபிகள் பிறப்பதற்கு சற்று முன்னர் கூட கஃபாவில் உச்சநிலையில் இருந்தது இவ்வகை வழிபாடுகளேயாகும். மக்காவின் சமயம் கஃபா ஆலயத்திற்கு உள்ளேயும் வெளியேயுமாக குறைஷியருக்குப் பல தெய்வங்கள் இருந்தன. இவற்றுள் ஹ{பல் பெரிய தெய்வமாகும். இது செந்நிறக் கருக்கல்லில் வடிவமைக்கப்பட்டிருந்தது. கஃபாவினுள் வைக்கப்பட்டிருந்த ஹ{பல் சிலையை எல்லா அறேபியரும் வழிபட்டனர். கஃபாவின் சுவர்களில் தேவதைகளினது திருத்தூதர்களினதும் உருவங்கள் தீட்டப்பட்டிருந்தன. அவற்றுள் நபி இப்றாஹீம், நபி இஸ்மாயில், கன்னி மேரியும் குழந்தையும்’ முதலிய ஓவியங்களும் அடங்குகின்றன. இவை தவிர கஃபாவிற்குள் 360 சிலைகள் இருந்தன. இது பற்றிக் குர் ஆனும் குறிப்பிடுகிறது. வணக்கத்திற்கெனப் புனித கல்லும் கஃபாவில் இடம் பெற்றிருந்தது. வட அறேபிய நகரமான பெற்ராவின் தேசியக் கடவுள் டுசாரஸ் ஆகும். இது வளத் தெய்வம் என்பர். அதன் மனைவியாக அல்லாத் (யுடடயவ) கருதப்பட்டது. மற்றொரு நகரான பல்மைராவில் செமித்திய நாகரிகத்துக்குரிய பால் (டீயடட) வணங்கப்பட்டது. பால் சூரியக் கடளோடு தொடர்புபட்டதாகும். மக்காவாசிகள் அல்லாத், அல் மனாத், அல் உஸ்ஸா போன்ற தெய்வங்களை வழிபட்டனர். இத் தெய்வங்களை இவர்கள் அல்லாஹ்வின் குழந்தைகள் எனக் கருதினர். பழைமையான தெய்வங்களுள் மனாவும் (ஆயயொ) ஒன்றாகும். அவர்கள் தமது குழந்தைகளுக்கு அப்துல் மனாப், செய்யித் மனாப் என்று பெயரிட்டனர். அல் - லாத் (யுட – டயவ) மற்றொரு தெய்வம். குறைஷிக் குலத்தவரிடத்தில் இதற்கு அதிக செல்வாக்கு இருந்தது. இத்தெய்வத்தின் பெயரைத் தமது குழந்தைகளுக்கு இட்டனர். தாக்கீப் என்ற பழங்குடியினர் இத் தெய்வத்தின் பாதுகாவலராக விளங்கினார். இப்பழங்குடியினர் இஸ்லாத்தில் இணையும் வரை மக்கரவாசிகளும் அறேபியரும் இதனை வழிபட்டனர். அறேபியரிடையே குறிப்பாக மக்காவாசிகளிடையே புகழ்பெற்றிருந்த மற்றொரு தெய்வம் அல் - உஸ்ஸாவாகும். (யுட – ருணணய) தமது குழந்தைகளுக்கு அல் - உஸ்ஸா எனப் பெயரிட்டார். குறைஷிகள் கஃபாவைச் சுற்றிவலம் வருகையில் அல் - உஸ்ஸாவில் பேரில் மந்திரங்களை ஜெபித்தனர் அல்லாத், அல் - உஸ்ஸா, அல் - மனா ஆகிய மூன்று தெய்வங்களும் மக்காவாசிகளிடையே அதிக செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தன. விக்ரகங்களாக அமைக்கப்பட்டிருந்த இம் மூன்றும் பெண் தெய்வங்களாகும். இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தின் போது குர் ஆன் இத் தெய்வங்கள் நிராகரி;க்குமாறு விசுவாசிகளுக்கு கட்டளையிட்டது. இவைகளெல்லாம் (லாத், உஸ்ஸா மனாத்) நீங்கள் உங்கள் மூதாதைகளும் வைத்துக் கொண்ட வெறும் பெயர்களேயன்றி (உண்மையில் அவை) ஒன்றுமில்லை. அ (வை தெய்வங்கள் என்ப) தற்காக அல்லாஹ் உங்களுக்கு யாதோர் ஆதாரத்தையும் முந்திய எந்த வேதத்திலும் இறக்கிவைக்க வில்லை. அவர்கள் (தங்கள்) மனோ இச்சையையும் (வீண்) சந்தேகங்களையும் பின்பற்றுகின்றனரேயன்றி வேறன்று. (அத், 53:23) மக்காவில் விக்ரக வழிபாடு, உருவம் செதுக்கப்படாததும் செப்பனிடப்படாததுமான கல்வழிபாடு உட்பட, சபாயிய வழிபாடான கோள்களையும் நட்சத்திரங்களையும் வழிபடும் வழக்கத்தையும் கொண்டிருந்தது. மக்காவின் பொதுவான சமயப்பண்புகளை வெளிப்படுத்தும் மத்திய நிலையாக கஃபா விளங்கியது. கஃபாவிலிருந்த கறுப்புக்கல் மக்காவிலும் பொதுவாக அறேபியாவிலும் தொன்று தொட்டு நிலவிய கல்வழிபாட்டைப் பிரதிபலிப்பதாகும். கஃபாவில் நட்சத்திர வழிபாட்டைப் பிரதிபலிப்பனவும் இடம் பெற்றிருந்தன. ய+த கிறிஸ்தவ ஓவியங்களும் அங்கு வரையப்பெற்றிருந்தன. அனைத்துச் சமய, வழிபாட்டுக் குழுக்களையும் குலங்களையும் கவரும் ஐக்கிய சமய மத்திய நிலையாக கஃபா விளங்கியது. அறேபியாவின் எல்லா பாகங்களிலிருந்தும் அதன் எல்லைக்கு அப்பாலிருந்தும் மக்கள் இப்புனித ஆலயத்தைத் தரிசிக்க மக்காவிற்று வந்தனர். பெற்ரா, ஹீரா, யெமன், ஹழரமவுத் முதலிய இடங்களிலிருந்தும் யாத்திரிகர் வந்தனர். மக்காவின் சமயம் பரந்தன்மையும் நெகிழ்ச்சியுடையதாக இருந்தமையை கஃபாவின் சமயநிலை பிரதிபலித்தது. கஃபாவின் வழிபாடுகளில் தொன்மைச் சமூகங்களின் செல்வாக்கு தொடர்ச்சியாக நிலவியது. நபிகள் காலம்வரை நீடித்த அதன் பாரம்பரிய வழிபாடுகளில் நபேத்திய சமயத்திற் காணப்படும் வழிபாடுகளுக்கு ஒப்பான விடயங்கள் பலவும் இடம் பெற்றிருந்ததாகக் கருதுவர். நபிகள் நாயகத்தின் காலத்தில் பண்டைய உருவ வழிபாட்டுவாதமும் பல தெய்வ வழிபாடும், விக்கிரக ஆராதனையும் அவை பெற்றிருந்த முன்னைய செல்வாக்கை இழந்து கொண்டிருந்தன (1888 : 23) புதிய சூழலுக்கு மக்காவின் பண்டைய உருவ வழிபாட்டுவாதம் பொருந்தாதிருப்பதை மக்காவாசிகள் உணரத் தொடங்கினர். உண்மையில் தொன்மை உருவ வழிபாட்டுவாதம் காலத்திற் கொவ்வாததாகிக் கொண்டிருந்தது. (1905 : 24) ரோம சாம்ராஜ்யத்துடனும் பாரசீகத்துடனும் வேறு முன்னணி நகரங்களுடனும் தொடர்பு கொண்டிருந்த மக்காவாசிகள் தமது தொன்மைச் சமய முறைகள் கேலிக்குரியதாகிவருவதை அறிந்தனர். மேலும் இவற்றிற் காணப்பட்ட அநாகரிகமான அம்சங்களை சிலர் சுட்டிக் காட்ட முற்பட்டனர். (1904 : 24). சிலை வணக்கம் அறேபியாவில் ஏற்கனவே கேள்விக்குரியதாகி விட்டது. (1988 : 23) ய+த சமயத்தின் ஓரிறைக் கோட்பாடு ய+தக் குடியேற்றங்களினாலும் யுத்தங்களினாலும் அறேபியாவில் ஊடுருவியது. இஸ்லாத்திற்கு முன் பல நூற்றாண்டுகளாக ய+தர் அறேபியாவில் குடியேறி வந்துள்ளனர். ரோமரின் தாக்குதல்களுக்கு அஞ்சிப் பல ய+தக் குலங்கள் அறேபியாவிலும் குடியேறின. வட அறேபியாவில் யத்ரிப் இவ்வகை ய+தக் குடியேற்றங்கள் அதிகமாகக் காணப்பட்ட நகரமாகும். தென் அறேபியாவில் ய+த சமயத்தைப் பரப்புதற்கு யூதர்கள் பெரிதும் முயன்றனர். தென் அறேபியாவில் பல சக்தி குலங்கள் ய+த சமயத்தைத் தழுவியிருந்தன. ய+த சமயமும் கிறிஸ்தவ சமயமும் அவை ஊடுருவிய அறபுப் பிரதேசங்களில் தொன்மைச் சமயங்களின் வழிபாடுகளையும் பல தெய்வ வணக்கங்களையும் எதிர்த்தன. இதுவரை விக்ரக வணக்கம், கல்வழிபாடு போன்றவற்றினால் மக்கா பெற்றிருந்த கௌரவத்தை இது பாதித்தது. இது எவ்வாறாயினும் ய+தமதமும் கிறிஸ்தவமும் அங்கு வேரூன்றிப் பரவ முடியாதிருந்தமை குறிப்பிடத்தக்கது. மக்கா வாசிகளின் தொன்மைச் சிலை வணக்கமும் பல்தெய்வ வழிபாடும் தொடர்ந்தும் சக்தியுடன் செயல்பட முடியாத நிலை உருவாகியது. இவற்றிற்கு எதிரான கருத்துக்கள் ஆங்காங்கே எழுச்சிபெறத் தொடங்கின. பெரிதும் தெளிவற்றதாயிருந்த போதும் ஒரு கடவுள் கொள்கையை ஆதரிப்பதற்கும் அதை அறிவதற்கும் சிலர் தீவிரமாக முயன்று வந்தனர். (Phiடிஇ மு. ர்வைவiஇ 1937 : 108) ஏகத்துவ வாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட இவர்களது சமயச் சீர்திருத்தச் சிந்தனைகள் “தீன் ஹனீபிய்” எனப்பட்டது. தொன்மைச் சமூக உறவுகள் சிதைந்து வர்க்க உறவுகளைக் கொண்ட புதிய சமூக மாற்றத்தின் வாயிலில் மக்கா நின்றது. தொன்மைச் சமயக் கட்டமைப்பில் மாற்றங்கள் நிர்ப்பந்திக்கப்படுவதை புதிய சமய சிந்தனைகள் உணர்த்தின. பலதெய்வ வழிபாடு ஒரு முடிக்கு வந்து கொண்டிருந்ததையும் அறேபியாவி;ல் அதன் இடத்தை ஓரிறைக்கோட்பாடு நிரப்ப முயல்வதையும் இஸ்லாத்தின் தோற்றத்திற்கு சற்று முந்திய சமய நடவடிக்கைகள் உணர்த்தின (1969 : 94) ஹனீப் வாதம் இஸ்லாம் தோற்றம் பெறுவதற்கு சிறிது முன்னர் ஹனீப்வாதிகளின் நடவடிக்கைகளை அவதானிக்க முடிகிறது. நேர்மையும் ஆர்வமுள்ள சிறு குழுவினர் விக்ரக வழிபாட்டை எதிர்த்துக் குரல் எழுப்பியதோடு மக்காவின் ஆலயங்களில் சிலைகள் இருப்பது தெய்வீகத் தூய்மையை இழிவுபடுத்தும் செயலெனவும் கூறினர். ஹனீப்வாதிகளின் பிரதான கோட்பாடு ஓரிறைவாதமாகும். (ஆழழெவாநளைஅ) ஏற்கனவே ய+த, கிறிஸ்தவ சமயங்கள் ஓரிறைவாதத்தைப் போதித்து வந்தபோதும் ஹீனிப்வாதிகள் இச்சமயங்களின் செல்வாக்கிற்கு உட்பட்டிருக்கவில்லை. மக்காவின் தொன்மை வழிபாட்டு முறைகள் தாக்கிவந்தமையினாலும் வெளிப்படையாகக் கருத்துக்களைக் கூறி வந்தமையாலும் மக்காவாசிகள் இக்குழுவினரை ஒதுக்கிவைத்தனர். (1989 : 27) ஹனீபிய்’’ (ர்யnகைi) என்ற பதம் பற்றிப் பல கருத்துக்கள் கூறப்படுகின்றன. முஸ்லிம் அறிஞர்களும் தமக்கிடையில் வேறுபட்ட கருத்துகளைத் தெரிவிக்கின்றனர். இது, மேற்கத்திய அறிஞர்களுக்கும் பொருந்தும். இதன் பொருள் பற்றிக் குர்ஆன் விரிவுடையாளர்களிடமும் கருத்தொற்றுமை இல்லை (ஆயாஅழரன ஆ. யுலழரடிஇ 1984 : 164 ஏழட. ஐ) தபாரியின் கருத்துப்படி ஹனீப் (ர்யnகைi) என்ற பதம் புனித யாத்திரைச் சடங்குகளை (சவைநைள ழக Pடைபசiஅயபந) நிறைவேற்றுபவர்களைக் குறிப்பிடுவதாகும் எனச் சிலர் கூறுகின்றனர். முஜஹ்ஹித் “ஹனீப் என்றால் யாத்திரைகள் என்றார்’’ இப்னு அப்பாஸின் பிரமாணங்களும் இதனை வலியுறுத்துவதாக மஹ்மூத் எம். ஐய+ப் எழுதுகிறார். “இஸ்லாத்திற்கு முன் ஜாஹிலியாக் காலத்தில் புனித யாத்திரையை நிறைவேற்றுபவர்கள் “ஹ{னபாஉ’’ (ஹனீப் என்பதன் பன்மை) என அழைக்கப்பட்டனர். இதனாலேயே இறைவன் கீழ்வரும் வாக்கியத்தை இறக்கினான் : அல்லாஹ்வுக்கு எதனையம் இணை வைக்காது அவன் ஒருவனுக்கு முற்றிலும் தலைசாய்த்து வழிபட்டுவிடுங்கள் (ஹனிபா) குர், 22:31) இப்றாகீஹீமின் சமயம் (சுன்னா)ப் பின்பற்றுபவரே ஹனீப் ஆவர் எனச் சிலர் கூறினர். “இப்றாஹீமின் சமயம் அல் ஹனபிய்யா என அழைக்கப்பட்டது. அல் - சுத்தியின் ஆதாரத்தை கொண்டு இறைவனில் மாத்திரம் நம்பிக்கை கொண்டவர்கள் எவனோ ஹனீப் என அல்தபாரி குறிப்பிடுகிறார். (பார்க்க, 1984 : 164, ஏழட ஐ) நபி எனத் தன்னைப் பிரகடனப்படுத்திய முஸைலமாவுடனும் அவரது கோத்திரத்துக்குரிய பெயருடனும் இச் சொல்லைத் தொடர்படுத்த டி. எஸ். மார்கோவியத் (னு.ளு.ஆயசபழடழைரவா) முயன்றார். “ஹனிபிய்’’ (ர்யnகைi) என்றால் புரட்சி என்று பொருள். ஹிப்றூ, சிரியெக் மொழிகளில் இதன் பொருள் நம்பிக்கையற்றவர் என்பதாகும்.’’ பிரிவினைவாதிகள் ஒப்புக்கொள்ளாதவர்கள்’’ என்ற பொருளும் இதற்கு உண்டு. ஹனீப் வாதிகளின் எதிரிகள் இவ்வாறுதான் அவர்கள் அழைத்தனர். (பார்க்க நு.யு.டீநடலநச 1969 : 94) ஓரிறை வாதிகளுக்குச் சிலை வணக்கவாதிகள் இட்டபெயராக இது இருக்கலாம் என்றும் கருதப்படுகிறது. அல்லாமா ஷிப்லி நூஃமானி “தீன் ஹனிபிய்’’ என இது ஏன் அழைக்கப்பட்டதென்பதை திட்டவட்டமாகக் கூறமுடியாதிருப்பதாகக் குறிப்பிடுகிறார்கள் (பார்க்க. 1979 : 113). ஹனீப் (ர்யnகை) என்ற பதத்தை, வரலாற்றுரீதியில் ஆய்வு செய்துள்ள சேர். சார்ள்ஸ் ஜே. லியால் (ளுசை ஊhயசடநள து. டுலயடட) இதன் மேற்கு மூலத்தை அறிவது கடினமானதெனக் கருதுகிறார் : “தோற்ற்த்தை விளக்க மூலத்தை அறிவது கடினமானதெனக் கருதுகிறார் : “தோற்றத்தை விளக்க முடியாதவாறு, குர்ஆனிலும் பழைய கவிதைகளிலும் காணப்படும் பல சொற்களைப் போன்றதே ஹனீப் என்ற பதமுமாகும். அப்பதம் ஏறத்தாழ ஒர சமயத்தைக் குறிப்பதை நாமறிவோம். அதன் தோற்றத்தைப் பற்றி உறுதியாகச் சொல்ல முடியாது’’ (ஊhயநடநள து. டுலயடடஇ 1903 : 781). எனினும் ஓரிறைக் கோட்பாட்டையே ஹனீப் வாதம் தனது கடவுள் கோட்பாடாகக் கொண்டிருந்தது என்பது பற்றி அபிப்பிராய பேதங்களில்லை (ஊhயநடநள து. டுலயடட. 1903 :773). ஏனைய குர் ஆன் வியாக்கியானிகள் “ஆப்ரஹாமின் சமயமே அல் ஹனீபிய்யா “எனக் குறிப்பிடுகின்றனர் (1984 : 64) ஹனீப் வாதத்தை இப்றாஹீமின் சமயத்தை தழுவிய கொள்கை எனக் கருதலாம். ஹனீப் வாதிகள் என அடையாளப்படுத்தப்பட்டவர்கள் நேராகவோ மறைமுகமாகவோ இப்றாஹீம் நபியின் ஏகத்துவ இறைகோட்டையே தமது கொள்கையாக ஏற்றிருந்தனர். இப்னு இஷாக்கின் பதிவுப்படி வறக்கா இப்னு நவ்பல், அப் அல்லாஹ் இப்னு ஜஹ்ஷ், உத்மான் இப்னு ஹ{வைறித், ஸையித் இப்னு அம்று இப்னு நுபைல் ஆகியோர் இக்குழுவின் முக்கியஸ்தர்களாவர். இவர்கள் குறைஷிக் குலத்தைச் சேர்ந்தவர்;களாகும். வறக்கா நபிகளின் முதல் (ஊழரளin) யாவர். (1978 : 111 : ஏழட ஐ ) இருண்டாவது நகரான உபைதுல்லா இப்னு ஜஹ்ஷ் அப்துல் முத்தலிபின் மகள் உமைமாவின் மகனாகும் அதனால் அவர் நபிகளின் பெற்றோரின் உடன் பிறந்தாரின் பிள்ளையாகும்’’ (1903 : 772) (பார்க்க, குறிப்பு : 06) இப்றாஹீமின் சமயத்தை ஆராய்வதற்காக அல்லது சமயக் கல்விக்காக ஸையித், வறக்கா உட்படச் சில மக்காவாசிகள் சிரியாவிற்குப் பயணம் செய்தனர். “சஹீஹ் புகாரியின் ஆதாரத்தின்படி ஸையித் ஒரு முறை புனித கஃபாவின் முன்னால் நின்று “ஓ குறைஷிகளே இப்றாஹீமை நான் பின் பற்றுவதை நீங்கள் ஒருவருமே ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை’’ என்று கூறியுள்ளார். (1979 : 112. எழட.ஐ) அவரது மகன் செய்து பின் ஸைய்த் மிகச் சிறந்த முஸ்லிம்களில் ஒருவராக விளங்கினார். இப்னு இஷ்ஹாக்கினால் அவரது சமய இலட்சியங்கள் இவ்வாறு கூறப்பட்டுள்ளது. “அவர்’’ விக்ரகவணக்கத்தைக் கை விட்டார். தானாக இறந்தவற்றையும், இரத்தத்தையும், தெய்வங்களுக்குப் பலியிட்டவற்றையும் அவர் உணவாகக் கொள்வதிலிருந்து தவிர்த்துக் கொண்டார். பெண்குழந்தைகள் புதைப்படுவதை அவர் தடுத்தார். ஏப்ரஹாமின் (இப்றாஹீம்) கடவுளையே தான் வணங்குவதாகப் பிரகடனம் செய்தார். பெண் குழந்தைகளைக் கொலை செய்யும் அறோபிரியரின் வழக்கத்தை முதலில் கண்டித்தவர் ஸையிதாகும். பெண்குழந்தை ஒன்று கொல்லப்பட இருப்பதாக அவர் அறிந்தால் உடனே அக்குழந்தையின் பெற்றோரைச் சந்தித்து அந்தக் குழந்தையைத் தன்னிடம் ஒப்படைக்குமாறும் அதனை வளர்க்கும் பொறுப்பைத் தான் ஏற்பதாகவும் அவர் கூறுவது வழக்கம் (1979 : 112) தாயிஃபின் தலைவரும் புகழ்பெற்ற கவிஞருமான உமையா இப்னு அபிசல்ட் இக்காலப் பகுதியில் விக்கிரகவணக்கத்தை எதிர்த்துக் குரலெழுப்பியவர்களில் மற்றொருவராகும். உமையா பத்ர் யுத்தகாலம் வரை வாழ்ந்தார். உருவவழிபாட்டுக் காலத்தில் அவர் புனித வேதங்களைக் கற்றிருந்ததோடு உண்மையான இப்றாஹீமிய நம்பிக்கையையும் ஏற்றிருந்தார். இவர் இஸ்லாத்தைத் தழுவவில்லையாயினும் இவர் இயற்றிய நூற்றுக்கும் அதிகமான ஈரடிச் செய்யுள்களை விருப்பமுடன் செவியுற்று வந்த நபிகள் நாயகம், உமையா, இஸ்லாத்தை ஏற்பதற்கு மிக அருமையில் வாழ்ந்துள்ளதாகக் குறிப்பிட்டுள்ளனர் (1979 : 112) உமையா உட்பட மேலும் சுமார் ஐந்து ஹனீப் வாதிகளின் பெயர்;கள் வரலாற்றுப் பதிவுகளில் உள்ளதாகச் சுட்டிக் காட்டப்பட்டுள்ளது. இவர்கள் அனைவருமே ஹிஜாஸ் மாநிலத்தையும் மேற்கு அறேபியத் தீபகற்பத்தையும் சேர்ந்தவர்கள் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இவர்கள் சிலை வணக்க எதிர்ப்பாளர்களாகவும்’ இப்றாஹீமின் கடவுளை ஏற்றவர்;களாகவும் விளங்கினர். இவர்களுள் சிலர் “துறவி’’ நடைமுறைகளிலும் ஈடுபட்டனர். (1903 : 774) பார்க்க, குறிப்பு 06:07) ஹனீப்வாதிகளுக்கும் நபிகளுக்குமிடையிலிருந்த தொடர்புகள் பற்றி திருப்தியான தகவல்கள் இல்லை. எனினும் இக்குழுவினரின் ஒரு சிலருடன் நபிகளுக்குத் தொடர்பிருந்தது பற்றிச் சில பதிவுகள் தெரிவிக்கின்றன. சஹீஹ் புகாரியின் பதிவின் படி நபித்துவத்தை அடைவதற்கு முன்னர் ஸையிதுடன் நபிகளுக்குத் தொடர்பிருந்ததாக அறிய முடிகிறது (1979 : 112) ஹதீஜா நாயகியை நபிகள் மணந்ததன் பின்னர் ஹனீப்வாதத்தின் சக்திமிக்க தலைவரும் ஹதீஜா நாயகியின் மைத்துணருமான வறக்கா இப்னு நவ்பல் மூலமாக ஹனீப்வாதத்தை நபிகள் தெரிந்து கொண்டிருக்கலாம் என்ற கருத்தும் முன் வைக்கப்படுகிறது. மேலும் அறேபியாவின் ஏனைய குலங்களைவிட குறைஷிக் குலத்தைச் சேர்ந்த நபிகளின் பாட்டனாரான அப்துல் முத்தலிப் தமது கருத்துக்களில் இப்றாஹீம் நபியின் இறைகோட்பாட்டைப் பெரிதும் அண்மித்திருந்தார் (1989 : 27) என்பதையும் இங்கு குறிப்பிடலாம். ஹனீப் வாதிகள் ஓரிறை வணக்கத்தை ஆதரித்தனர். தேசியவாதம், நாட்டுப்பற்று என்பவற்றையும் அவர்கள் வலியுறுத்தினர். எனினும் மக்காவின் மக்கள் ஹனீப்வாதிகளின் புதிய சிந்தனைகளை ஏற்கவில்லை. குறிப்பாக குறைஷியர் இவர்களை எதிர்த்தனர். புதிய கொள்கைக்கு குறைஷியர் காட்டிய எதிர்ப்பில் சமயப்பிரச்சினை மட்டுமன்றி பொருளாதாரப் பிரச்சினையும் அடங்கியிருந்தது. தொன்மை உருவ வழிபாட்டுவாதமும் பலதெய்வ வணக்கமும் மக்காவின் பொருளாதாரத்தோடு ஒன்றிணைந்திருந்தமையினால் புதிய சமய சிந்தனை இதனைத் தகர்க்கக் கூடுமென அவர்கள் அஞ்சினர். எல்லாப் பழம் வழிபாடுகளினதும் மத்திய நிலையமாக கஃபா பெற்றிருந்த கௌரவமும், மக்காவில் வளர்ந்து வந்த சாதகமான வர்த்தகச் சூழலும் பாதிக்கப்படுமென குறைஷியர் உணர்ந்திருந்தனர். ஹனீப் வாதிகள் பொதுவாக சமயக் கோட்பாட்டில் மட்டுமே மாற்றத்தை ஏற்படுத்த முயன்றனர். மக்காவில் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த சமூக பொருளாதாரப் பிரச்சினைகளை அவர்கள் கவனத்திற் கொள்ளவில்லை. மக்காவை அன்று வாட்டி வந்த பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வு போன்ற பிரச்சினைகளுக்கு அவர்களிடம் தீர்வுகளிருக்கவுமில்லை. ஹனீப்வாதிகள் முன்வைத்த உலக முடிவு. நரக வேதனை போன்ற சமயக் கருத்துக்கள் சமய விடயங்களில் பெரும்பாரும் ஐயவாதிகளிலிருந்த அறபு மக்களை அதிகம் கவரவில்லை. (1969 : 96) புதிய சமய சிந்தனை மட்டுமல்ல, அன்றைய சமூகத்தை வேதனையயிலாழ்த்தியிருந்த பிரச்சினைகளுக்கான தீர்வுகளும் தேவையாக இருந்தன. இதனால் மனிதனின் விடுதலை மரணத்தின் பின்னர் வருவதே’ என்ற அவர்களின் சமய வாக்குறுதி அறபு மக்களிடத்தில் எவ்வித தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்தவில்லை. இது எவ்வாறெனினும், என்றோ ஒரு காலத்தில் அறபுத் தீபகற்பத்தில் நிலவிய தொன்மைமிக்க ஏகத்துவ வாதத்தின் பழைய சுவடுகளில் செல்வாக்கு ஹனீப்வாதிகள் முன்வந்தனர் என்பது மட்டும் தெளிவாகத் தெரிகிறது. நபி இப்றாஹீம் “தீன் ஹனீபிய்’’ இன் அடிப்படை இப்றாஹீம் நபிகள் போதித்த சமயமாகும் குறிப்பாக இப்றாஹீம் நபியின் ணரிறைவாதத்தை ஹனீப்வாதிகள் தீவிரமாகப் பின்பற்றினர். மத்திய கிழக்கின் உலகச் சமயங்கள் அனைத்தும் தமது முன்னோடிச் சமயத் தலைவராகவோ, தந்தையாகவோ இப்றாஹீம் நபியையோ ஏற்றுள்ளன. நபிமூஸா, நபி ஈசா, நபி முஹம்மத் ஆகியோரின் நிறுவனங்களாகப் பின்னர் வடிவமைத்த மூன்று சமயச் சிந்தனைப் பிரிவுகளின் ஊற்றாகவும் மூலமாகவும் இப்றாஹீம் விளங்கியுள்ளார்கள். (1977 : 219) மத்திய கிழக்கின் உலகச் சமயங்கள் அனைத்தும் தமது முன்னோடிச் சமயத் தலைவராகவோ, தந்தையாகவோ இப்றாஹீம் நபியையே ஏற்றுள்ளன. நபிமூஸா, நபி ஈசா, நபி முஹம்மத் ஆகியோரின் நிறுவனங்களாகப் பின்னர் வடிவமைந்த மூன்று சமயச்’ சிந்தனைப் பிரிவுகளின் ஊற்றாகவும் மூலமாகவும் இப்றாஹீம் விளக்கியுள்ளார்கள். (1977 : 219). மத்திய கிழக்கின் உலகச் சமயங்கள் அனைத்தும் தமது முன்னோடிச் சமயத் தலைவராகவோ, தந்தையாகவோ இப்றாஹீம் நபியையே ஏற்றுள்ளன. நபிமூஸா, நபி ஈசா, நபி முஹம்மத் ஆகியோரின் நிறுவனங்களாகப் பின்னர் வடிவமைத்த மூன்று சமயச் சிந்தனைப் பிரிவுகளின் ஊற்றாகவும் மூலமாகவும் இப்றாஹீம் விளக்கியுள்ளார்கள். (1977 : 219) பழைய ஏற்பாடு (ழுடன வுநளவயஅநவெ ) இப்றாஹீமின் இறைநம்பிக்கையையும் குணப்பண்புகளையும் மிக உயர்வாகப் போற்றகின்றது. அநேக மக்களுக்கு உன்னைத் தந்தையாக்குவோம்’’ என ஆண்டவர் இப்றாஹீமுக்கு வழங்கிய வாக்குறுதியை ஆதியாகமத்திற் காணமுடியும். ஆதியாகமம் மேலும் இவ்வாறு உரைக்கின்றது. ஆண்டவர் ஆபிரகாமை நோக்கி நாம் உன்னைப் பெருங்குடியாய்ப் பெருகச் செய்து உன்னையும் ஆசீர்வதித்து உன்பெயரையும் மேன்மைப்படுத்துவோம். நாம் எல்லாம் வல்ல கடவுள்’ நீ நமக்கு முன் நடந்து உத்தமனாயிரு. நீ திரளான மக்களுக்குத் தந்தையாவாய். அநேக மக்களுக்கு உன்னைத் தந்தையாக்குவோம். கிறிஸ்தவர்களுக்கு மட்;டுமல்ல கடவுளில் நம்பிக்கை வைத்து கடவுளைத் தேடும் எல்லாச் சமூகத்தவருக்கும் ஏப்ரஹாம் (இப்றாஹீம்) தந்தையாவார் என கிறிஸ்த்தவ இறையியல்வாதிகள் கூறுகின்றனர். (ஆயசயை ஆயவாini ஊயசடழஇ 1992 : 13 ) புதிய ஏற்பாட்டின் (நேற வுநளவயஅநவெ) புனித மத்தேயுவில் காணப்படும் ஆபிரகாம் ஈசாக்கைப் பெற்றான்’’ என ஆரம்பிக்கும் வம்சத் தொடர்ச்சியின்படி ஏப்ரஹாமை ஆன்மீக நிலையில் மட்டுமல்ல உண்மைத் தந்தையாகவே கொள்ள முடியும் என்றும் அவர்கள் கருதுகின்றனர் (1992 : 13) நபி இறாஹீமைத் தூய விசுவாசி என்றும் உண்மையான சமயத்தைப் பின்பற்றியவர் என்றும் இஸ்லாம் கூறுகின்றது. நிச்சயமாக மனிதர்களில் இப்றாகீமுக்கு மிக நெருங்கியவர் எவரென்றால் அவரைப் பின்பற்றியோரும் இந்த நபியும் இவரை விசுவாசம் கொண்டவர்களும் தான் (அத் 3: 67 , 68) என்பது அல்குர் ஆனின் வாக்கு. இப்றாஹீம் நபியின் மகன் இஸ்மாயிலின் வம்சத் தொடர்ச்சியென்றே முஹம்மது நபிகளை இஸ்லாமிய வரலாறு கூறுகிறது. மூன்று அறபு இனப் பிரிவுகளில் இஸ்மாயிலின் ஒரு பிரிவினராகும். முஹம்மது நபிகளும், இஸ்லாத்தின் வரலாறும், நீண்ட காலத்;துக்;கு முன்னர் இப்றாஹீம் நபி போதித்த சமயத்தைக் கடைப்பிடித்த அவரது மகன் இஸ்மாயின் வம்சத்துடன் தொடர்பு பட்டதாகும் (1979 : 115) நபி இஸ்மாயில் அவர்களைப் பற்றி அல்குர்ஆன் பின்வருமாற கூறுகிறது. நிச்சயமாக அவர் (இஸ்மாயில்) உண்மையான வாக்குறுதி உடையவராகவும் (நம்முடைய) தூதராகவும் நபிகளாகவும் இருந்தார். அவர் தன் குடும்பத்தினரை, தொழுகையைக் கடைப்பிடித் தொழுகும்படியும், ஜகாத்துக் கொடுத்து வரும்படியும் ஏவிக் கொண்டிருந்தார். அவர் தன் இறைவனால் மிகவும் விரும்பப்பட்டவராகவும் இருந்தார். (அத் 19: 54, 55) இப்றாஹீம் என்பது ஹிப்றூ மொழிப் பெயராகும். அவர் ஹிப்றூ பழங்குடியிற் பிறந்தவர். மெஸெபொட்டேமியாவின் “ஊர்’’ (ருச) நகரம் அவரது பிறப்பிடமாகும். அப்போது அங்கு செமித்திய சால்டியரின் (ஊhயடனநயளெ) ஆதிக்கம் நிலவியது. செமித்தியச் சால்டிய வழிபாட்டு முறைகளையும் ஒழுக்கத்தையும் அவர் தாக்கினார். அவர்களது நட்சத்திர, சூரிய மற்றும் சிலை வணக்கங்களை பகுத்தறிவுக்குப் பொருந்தாதவை என்றும் போலியானவை என்றும் வெளிப்படையாக அவர் வாதிட்டார். “ஒரு இறைவனை வணங்குமாறும் நேர்மையைக் கடைப்பிடிக்குமாறும்’’ அவர் போதித்தார். இப்றாஹீமின் ஒரிறைவாதப் போதனை ஒரு புதிய சிந்தனையின் அல்லது சமயப்பிரிவின் தொடக்கமாக அமைந்தது. ஏனெனில் சால்டியச் சூழலின் ஆதிக்கத்தினுள் வாழ்ந்த இப்றாஹீம் பல தெய்வவாதியாகவோ, “என்லில்’’ வழிபாட்டாளராகவோ, சூரியவழிபாட்டாளராவோ அல்லது சிலை வணக்கத்தவராகவோ இருந்திருக்க வேண்டும். மாறாக இப்றாஹீம் ஓரிறைவாதத்தைப் போதிப்பவராக இருந்தார். சோதாம் நாட்டு மன்னுடன் உரையாடும்போது தனது ஏகத்துவக் கோட்பாட்டை இப்றாஹீம் பின்வருமாறு வெளிப்படுத்தினார். “விண்ணையும் மண்ணையும் ஆளும் அதி உன்னத கடவுளுக்கு என் கையை உயர்த்தி’’ (ஆதியாகமம் 14:22) என அதைப் பழைய ஏற்பாடு கூறுகிறது. இதே தன்மையிலான நபி இப்றாஹீமின் ஏகத்துவக் கருத்தை நபிஇப்றாஹீமின் கூற்றாக அல் - குர் ஆன் பின்வருமாறு கூறுகிறது : “வானங்களையும் ப+மியையும் எவன் படைத்தானோ அ(ந்த ஒரு) வனின்பாலே நிச்சயமாக நான் முற்றிலும் நோக்குகின்றேன். நான் (அவனுக்கு எதனையும்) இணைவைப்போன் அன்று !’’ (அத் : 6 : 79) இப்றாஹீம் நபிக்கு, ஒரு வயதாக இருக்கும் போது இறைவனுடன் தொடர்பு கொள்ளும் அருள் கிடைத்ததென்றும், சிலர் 3 அல்லது 48 வயதில் இவ்வருள் கிடைத்தென்றும் கூறுகின்றனர். மற்றொரு வரலாற்றுக் குறிப்பு 14 வயதில் மனிதனின் அக்கிரமங்களைக் கண்டிக்க ஆரம்பித்தார் என்றும் போலியான விக்ரக வணக்கத்திலிருந்து தனது தந்தையைத் தடுக்க முற்பட்டார் என்றும் கூறுகிறது (1992 1992 : 23). இப்றாஹீம் நபியின் ஓரிறைவாதத் தோற்றம் பற்றிய ஹெலனிய பிலோ (Phடைழ) வின் கருத்து இன்னொரு கோணத்தில் அமைந்துள்ளது. “ஏப்ரஹாம் சால்டிய மரபில் தோன்றியவர், வான சாஸ்திரத்திற்கு அர்ப்பணிக்கப்பட்ட காலப்பிரிவு அது. பிரபஞ்சத்தைப் படைத்தவன் ஒருவனே என்ற கருத்தை இச்சூழல் அவருக்கும் வழங்கியிருக்க வேண்டும். இதனூடாகவே பிரபஞ்சத்தைப் படைத்தவன் ஒரு இறைவன் என்ற கருத்துக்கு அவர் வந்திருக்க வேண்டும்’. இது எவ்வாறெனினும் நபி இப்றாஹீம் புதிய மார்க்கத்திலிருந்தார் என்பதும் அந்த யுகம் ஏற்றுக்கொள்ளவிருப்பாத ஒரு கோட்பாட்டின் வெற்றிக்காக அவர் போராடினார் என்பதும் தெளிவு. தனது தந்தையை நோக்கி இப்றாஹீம் கூறுவதாக அமைந்துள்ள அல்குர்ஆனின் பின்வரும் வாக்கியத்தை இங்கு கூறுவது பொருத்தமானது : “என் தந்தையே உங்களுக்குக் கிடைக்காத ஒரு ஞானம் எனக்குக் கிடைத்துள்ளது. எனவே என்னைப் பின் பற்றுவீராக நான் உங்களுக்கு நேர்வழியைக் காண்பிப்பேன்’’ (அத், 19 : 41). இதற்குத் தந்தையின் பதில் நான் கல்லால் அடிப்பேன் என்னைவிட்டும் பிரிந்து போய்விடு’’ என்பதாகவே இருந்தது. (அத், 9:41,42). சமய மாற்றம் மட்டுமன்றி அதனோடிணைந்து சமூக சீர்திருத்தச் சிந்தனைகளும் அவரது கருத்துக்களில் எதிரொலித்தன. அன்றைய சமூக அநீதிகளுக்கும் அக்கிரமங்களுக்கும் எதிராக இப்றாஹீம் கிளர்ந்தார். மக்களைச் சூறையாடிய மன்னர்களுக்கு எதிராகப் போர்தொடுத்தார் (ஆதியாகமம் 14:12,13). மேய்ச்சல் நிலப் பகிர்வதில் நீதியை நிலை நாட்டினர். சிலைகளை உடைத்து ஏகத்துவத்தைப் போதித்ததுடன், நீதியான வாழ்க்கைக்குத் திரும்புமாறும் மக்களுக்கு அவர் அறைகூவல் விடுத்தார். இப்றாஹீம் நபியின் மார்க்கம் நேரான மார்க்கம் என குர்ஆன் கூறுகின்றது. இப்றாஹீம் கடைப்பித்த வழிமுறையிலேயே நபிகள் நாயகம் இருந்ததாகவும் அதுவே இறைவனின் உண்மையான வழிபாட்டுதலாகும் என்றும் அல்குர் ஆன் கூறுகின்றது : (நபியே) கூறுவீராக : “நிச்சயமாக என் இறைவன் எனக்கு நேரான வழியைக் காட்டிவிட்டான் அது முற்றிலும் சரியான கோணலில்லாத தீன் (நெறி) ஆகும். இப்றாஹீம் கடைப்பிடித்து வந்த வழி முறையுமாகும். மேலும் அவர் இணைவைப்பவரில் ஒருவராகவும் இருக்கவில்லை. பலிச் சடங்கு மத்திய கிழக்கு நாடுகளில் “பலி’’ க்கு முக்கிய இடமிருந்தது. “பலியின்றி வழிபாடில்லை என்பதே அப்போதைய அவர்களது சமய சுலோகமாகும். பலியும் நரபலியும் உலகெங்கினும் காணப்பட்ட தொன்மைச் சமய வழிபாட்டம்சம் எனக் கூறலாம். “மிருகங்கள் பலிக்காகவே படைக்கப்பட்டுள்ளன. முழு உலகின் நன்மைக்காகவுமே, பலி ஏற்பாடு செய்யப்படுகின்றது’’ என மனுசாஸ்திரம் கூறுகிறது. யாகங்களில் எண்ணற்ற விலங்குகள் பலியிடப்பட்டன. நரபலிகளைப் பற்றிய பட்டியல் யஜுர் வேதத்தில் உள்ளது. புனிதச் சடங்குகளில் ஆச்சரியமளிக்கும் விடயம் பலிக் காணிக்கைகளாகும். அண்மைக் கால அறிஞர்களின் கருத்துப்படி பலிச் சடங்குகள் (சுவைநள ழக ளுயஉசகைiஉந) பழங் கற்காலம் வரை (Pயடயநழடiவாiஉ யுபந) செல்கிறது. பைபிளின் பழைய ஏற்பாட்டில் பல்வேறு பட்ட பலிவகைகளையும் அவை செய்யப்படும் விதத்தையம் காணமுடியும். தகனப் பலி, பாவப்பலி, குற்ற நிவர்த்திப்பலி, பரிகாரப்பலி எனப் பல்வேறு பலி வகைகளை வேலியராகமம் (பழைய ஏற்பாடு) குறிப்பிடுகிறது. லேவியராகமத்தில் வரம் பின்வரும் கூற்றிலிருந்து இதனை விளக்க முடியும். ஆண்டவரின் கட்டளையை மீறி ஒரு பாவம் செய்யும் போது……… அவன் தன் பாவத்திற்குப் பரிகாரமாக ஒரு மறுவற்ற ஒரு இளங்காளையை ஆண்டவருக்கு ஒப்புக் கொடுப்பாவான (எவ்வாறெனில்) சாட்சியக் கூடார வாயிலிலே ஆண்டவர் திரு முன் அதைக் கொணர்ந்து அதன் தலையின் மீது கையைவைத்து அதைக்கொன்று ஆண்டவருக்குப் பலியிடுவான். (லேவியராகமம், 4:1 – 5) இவ்வகைப் பலிகளின் மூலம் புனித பீடங்கள் இரத்தத்தினாலும் மிருகக் கொழுப்புக்களினாலும் நீராட்டப்பட்டன. தீட்டிலிருந்தும் அறியாமற் செய்த பாவங்களிலிருந்தும் சுத்திகரிக்கப்பட்ட இத்தகைய பிராயச்சித்த பலிகள் உதவுவதாக சமய ஆகமங்கள் உணர்த்தின. இந்தியச் சமய மரபிலும் நரபலிகள் சமய அங்கீகாரத்தைத் பெற்றிருந்தன. பேராசிரியர் கோசம்பியின் கருத்தை இங்கு நோக்கலாம். நரபலிகளைப் பற்றிய பட்டியல் யஜுர் வேதத்திற் காணப்பட்டாலும் சதபதபிரமாணம் தோன்றிய காலத்திலேயே நரபலிகள் பிரமாணங்களிலிருந்தும் வழக் கொழித்து விட்டன. இருப்பினும் கோட்டை வாயில் போன்ற வலுவாக தளங்களைப் பகைவர் வெல்லாதிருக்கவும், நதிவெள்ளங்கள் அணைகளை அடித்துக் கொண்டு செல்வாமல் இருக்கவும் எப்போதாவது நடத்தப்படும் நரபலிகள் அவசியமாகக் கருதப்பட்டன. அதன் பொருட்டு பலியிடப்படும் மனிதனை அஸ்திவாரத்தில் புதைத்து மேலே கட்டிடத்தை எழுப்புவார்கள். (கோசப்பி, 1983 : 181) சமயங்களின் தோற்றத்திற்கும் இப்பலிகளுக்கும் தொடர்பிருந்தன. பலியிடுவதற்குச் சமயங்கள் நேராகவோ மறை முகமாகவோ அங்கீகரிக்கின்றன. பழங்கற்கால மனிதனும் சரி அதற்குப் பிந்திய நாகரிக யுகத்துக்குரிய மனிதனும் சரி பலிகளை நிறைவேற்றி வந்துள்ளான். மனிதன் தோன்றிய காலத்திலிருந்தே ஆவிகளை அல்லது கடவுள்களைச் சாந்திப்படுத்தவும், தனது எண்ணங்களை நிறைவேற்றவும், தெய்வங்களின் விரோதத்தை தணிவிக்கவும் மனிதன் பலிகளை வழங்கி வந்துள்ளான். பலிச் சடங்குகளில் பயம், குற்ற உணர்வு, தெய்வ ஆராதனை, வழிபாடு என எண்ணற்ற மனவெழுச்சிகள் அடங்கியிருந்தன. (து.ஊ.டுiஎiபௌவழnஇ 1989:120). ‘நான் உனக்குத் தருகிறேன் நீ எனக்கு வழங்கு’ வேறுவார்த்தைகளில் கூறுவதாயின் ஒரு “பேரம் பேசல்’’ அங்கு நிகழ்ந்தது. இக்கருத்து ஹிந்துமத சடங்கொன்றில் சுருக்கமாக இவ்வாறு இடம் பெற்றுள்ளது.”இதோ வெண்ணெய், எங்கே உனது வெகுமதி;’’ (1989”120). சடங்குகளிலும் வழிபாடுகளிலும் நன்கொடைகளிலும் கொடுக்கல்வாங்கல் முறையொன்று காணப்படுவதாகவும் கடவுளின் நல்லெண்ணத்தையும், பாதுகாப்பையும் பகரமாக மனிதன் விழைகிறான் என்றும் மானிடவியலாளர் (நு.டீ.வுலடழச) கூறுவர். நரகபலி மெஸெபொட்டேமிய, செமித்திய வழிபாடுகளில் பலியும் நரபலியும் மட்டுமன்றி பகுத்தறிவுக்குப் பொருந்தாத வேறு குரூர வழிபாடுகளும் இடம் பெற்றிருந்தன. இப்றாஹீம் இப்பிரதேசங்களில் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த நரபலியையும் குரூரமான சமயச் சடங்குகளையும் கடுமையாக எதிர்த்தார். பலஸ்தீனத்திலும் நரபலியிடும் வழக்கம் ஆழமாக வேரூன்றியிருந்தது. முதலில் பிறந்தவை அனைத்துமே பலிக்குரியதாகக் கருதப்பட்டன. தலைப்பிள்ளையின் இரத்தத்தினால் பலி பீடங்;கள் நீராட்டப்பட்டன’ (1935 : 159) உன் முதற்பலனில் பத்தில் ஒரு பாகத்தை காணிக்கையாகச் செலுத்தத் தாமதிக்க வேண்டாம் மேலும் உன் புதல்வரில் தலைச்சன் பிள்ளையை நமக்குக் கொடுப்பாயாக (யாத்ராகமம், 23 : 28) எனக் கானான் தேசத்து நரபலி பற்றி பைபிளின் பழைய ஏற்பாடு கூறுகிறது. பலிபீடங்களில் மட்டுமன்றி புதிய கட்டிடங்களின் அத்திவாரங்களுக்கும் உயிர்ப்பலிகள் தாராளமாகக் காணிக்கையாக்கப்பட்டன. “ஆண், பெண், குழந்தை, மிருகம் ஏதாவதொன்றின் மரணத்தின் மீதே ஒவ்வொரு வீடும் (பலஸ்தீனத்தில்) கட்டப்பட்டது (யு.ளு.ஊழழமஇ 1908 : 40). ஹிந்து மரபிலும் இத்தகைய வழக்கங்;;;;;;;;;களிருந்தன. கோட்டைகள் கட்டும் போது அவற்றின் அத்திவாரத்தில் நரபலியிடப்பட்டது. வரட்சி மிகுந்த காலத்தில் பாலை மண்ணில் மனித இரத்தத்தைச் சிந்தச் செய்து மழை பெய்விக்கும் முயற்சிகளும் நடந்தன. ஆண் தலைப் பிள்ளைகளை பலி இடுவது ஒரு தொன்மையான வழக்கமாகும். ஆண் (மகன்) இரத்தப் பாவவிமோசனம் இரத்தக் கடனை தீர்ப்பதற்காகச் செய்யப்படும் இரத்தக்காணிக்கைச் சடங்காகும். இதன் மைய அம்சம் ஆண் தலைப் பிள்ளையைப் பலிகொடுப்பதாகும். கிரமமான முறையில் ஆண்கள் எண்ணற்ற அளவில் இவ்வாறு கொலை செய்யப்பட்டனர். இரத்தப்பலி காட்டு வாசியுகத்தின் அடையாளமாகும். விலங்குத் தன்மை (ளுயஎநபநசல) யுகத்திற்கு தன்னின உண்ணுந் தன்மை (ஊயnniடியடளைஅ) அடையாளமாகும். (பார்க்க, நுஎநடலn – சுநநனஇ 1992 : 398 – 9) இக் கொலைகளுக்கும் உறவுமுறை அமைப்பி (முiளொip ளுலளவநஅ ) ற்கும் உள்ள தொடர்பை இல்வின் றீட் விளக்கியுள்ளார். சுருக்கமாக இதனைக் கூறுவதாயின் சகோதரியின் மகனும் மனைவியின் மகனுமே இரத்தப்பாவவிமோசனத்துக்குள்ளாக்கப்பட்டனர். கணவனுக்கு மனைவியாயினும் சகோதரனுக்குச் சகோதரியாயினும் “மகன்’’ பலியில் துன்பத்திற்குள்ளாகுவது தாய்தான். (1992 : 399) பிந்திய கட்டத்தில் இரத்தப் பாவவிமோசனத்திற்கு முதற்பிள்ளைக்குப் பதிலீடாக வீட்டுமிருகத்தைப் பலியிடும் வழக்கத்தில் திருப்தி காணப்பட்டது. ஜோன் லயார்ட் (துழாn டுயலயசன) தனத நூலில் (ளுவழநெ ஆநn ழக ஆடநமரமய) கூறியுள்ள மனித இரத்தப்பலிகளுக்குப் பதிலீடாகக் கொம்பன் பன்றிகளைத் தாம் பலியிடுவதாக மலெக்குலாவினர் கூறுவதை இங்கு நோக்குவது பொருத்தமாகும் (பார்க்க 1992 : 400) போர்க் கடவுளுக்கும், உணவுவிருத்திக்கும், இயற்கையின் சீற்றத்திற்குமாக எண்ணற்ற மகன்களும் மனிதர்களும் இவ்வாறு பலியாக்கப்பட்டுள்ளன. எனினும் பழைய உலகின் இந்த இரத்தப் பாவவிமோசனம் வெற்றி கொள்ளப்பட்டது. நாகரிகத்தின் அரும்புதலில் தனியார் சொத்துடமையின் தோற்றம் இதற்கு முடிவைக் கொண்டு வந்தது. (1992 : 400) செமித்திய மரபிலும் பலஸ்தீனத்திலும் வேரூன்றியிருந்த நரபலிச் சடங்குகளை இப்றாஹீம் நபி வன்மையாக எதிர்த்தார். ஒரு நாள் இப்றாஹீம் நபி தனது மகளை தானே அறுத்துப் பலியிடுவதாகக் கனவு கண்டார். இதனை இறை கட்டளையெனக் கொண்டு தனது மகனைத் அறுத்துப் பலியிட ஆயத்தமானார். இச் சம்பவத்தை அல் குர் ஆனும் பழைய ஏற்பாடும் கூறுகின்றன. (பார்க்க : குறிப்பு : 08) குர் ஆனில் இச்சம்பவம் பின்வருமாறு கூறப்படுகின்றன. அச்சமயம் நாம் அவரையழைத்துக் கூறினோம் “இப்றாஹீம்! உண்மையாகவே உம்முடைய கனவை மெய்யாக்கிவிட்டீர். நிச்சயமாக நன்மை செய்வோருக்கு இவ்வாறே கூலி கொடுப்போம்……… ஆகவே (அவருக்குப் பதிலாக ஓர் ஆட்டுக் கடாவைப் பலியிடச் செய்து) மகத்தான தியாகத்தின் மூலம் அவரை விடுத்தோம்’’ (அத் 104: 107) பைபிளில் இது பின்வருமாறு அமைந்துள்ளது. “அடுக்கியிருந்த விறகுக் கட்டைகளின் மேல் அவனைக் (ஈசாக்கை) கிடத்தி தம் கையை நீட்டி வாளை உருவிப் பலியிட முயற்சித்தார். அப்பொழுது ஆண்டவருடைய தூதர் வானத்திலிருந்து கூப்பிட்ட உன் பிள்ளையின் மேல் கையோங்கி அவனுக்கு ஒன்றும் செய்யாதே என்று அசரீரி கேட்டது. அப்போது ஆபிரஹாம் திரும்பிப் பார்க்கையில் முட்செடியில் கொம்பு மாட்டிக் கொண்டு நின்ற ஓர் ஆட்டுக்கடாவைக் கண்டார். அதைப்பிடித்துத் தனது மகனுக்குப் பதிலாய் அதைத் தகனப்பலி கொடுத்தார். (ஆதியாகம், 22: 4 – 14) மகனுக்குப் பகரமாக செம்மறியாட்டைப் பலியிடுவதாக அந்நிகழ்ச்சி முடிவுற்றது. உண்மையில் கானான் தேசத்திலும் அறபு தேசத்திலும் உலகின் வேறு பாகங்களிலும் நிலவி வந்த நரபலி வழிபாட்டை சமயத்தினாலே முறியடித்த நிகழ்வாக அது முடிவுற்றது. சுமேரிய – பபிலோனிய நாகரிகங்களில் மனிதத் தலைக்குப் பகரமாக ஆட்டின் தலையைப் பலியிடும் வழக்கம் மிக நீண்ட காலத்துக்கு முன்னரே நடைமுறையிலிருந்து வந்தது. தொன்மைச் சுமோரிய நாட்டார் கவிதை ஒன்று பின்வருமாறு கூறுகிறது : “செம்மறியாடு மனிதனுக்கான பதிலீடு ஆகும். மனிதத் தலைக்குச் சரியான மாற்றீடு செம்மறியாட்டுத் தலையாகும்’’ (1935 : 165) (பார்க்க, குறிப்பு : 09) இப்றாஹீம் நபியின் ஒரிறைவாதமும் மனிதாபிமானமும் சீர்திருத்தக் கருத்துக்களும் ஹனீப்வாதிகளால் அறபு மண்ணில் மீண்டும் நினைவு கூரப்பட்டன. அல் குர் இப்றாஹீமை “ஹனீப்’’ என்றும் “முஸ்லிம்’’ என்றும் கூறுகிறது. அவர் ய+தரோ அல்லது கிறிஸ்தவரோ அல்ல என்றும் கூறுகிறது. “இப்றாஹீமோ ய+தராயிருக்கவில்லை. இன்னும் கிறிஸ்த்தவராகவும் (இருக்க இல்லை, ஆனால் அவர் ஹனுPபாகவும் …….. முஸ்லிமாகவம் இருந்தார். (அத் 3:67 (1992). ஹறம் இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தோடு “ஹறம்’’ நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டுள்ளது. தொன்மை அறேபியாவில் “ஹறம்’’ ஒரு முக்கிய சமய நிறுவனமாக இருந்துள்ளது. வட, தென் அறேபியா அனைத்திற்கும் ஹறம்களில் புகழ்பெற்றதும் தொன்மைமிக்கதும் “கஃபா’’(நாற்சதுரப் புனித ஆலயம்) ஆகும். குர்ஆன் கஃபவைப் புராதன ஆலயம் அல்பைத் அல் அத்தீக், (குர்: 22 : 29) எனக் கூறுகிறது. (1950 : 516) கஃபா எப்போது யாரால் முதலில் கட்டப்பட்டது என்பது பற்றி தெளிவான கருத்துக்கள் இல்லை. ஆனால் அதை மீளக்கட்டியவர்களில் இப்றாஹீமையும் அவர் மகன் இஸ்மாயிலையும் முதன்மையானவர்களாக இஸ்லாமிய வரலாறு கூறுகிறது. இப்றஹீம் நபிகளுக்கு முன்னரே கஃபா இருந்துள்ளது (1950 : 516) இப் புதிய ஆலயத்தை ஆதம் நபிதான் கட்டினார் என சில குர்ஆன் வியாக்கியானிகள் கருதுகின்றனர். (பார்க்க 1984 : 158, 9) எவ்வாறாயினும் அது ஒரு பாதுகாக்கப்பட்ட புனிதமான இடமாக இஸ்லாத்திற்குப் பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னிருந்தே கணிக்கப்பட்டு வந்துள்ளது. இதுவே அவதானிப்பிற்குரியதாகும். குர்ஆன் வியாக்கியானி அல் கும்மி அப+ அல்ஹஸன் தரும் பின்வரும் பதிலும் இக் கருத்துப் பிரதிபலிப்பதைக் காணலாம். அவர்களை (இஸ்மாயிலையும் அவர் தாயையும்) எனது புனிதர் தலத் (ஹறம்) திற்கு அனுப்புங்கள் அது ப+மியில் மக்காவில் உள்ள பாதுகாப்பான இடம் (என இறைவன் கூறினான்) (ஆ.ஆ.யுலழரடி : 1984 : 158இ 9) இஸ்லாத்திற்கு முன்னதமாகவே புனிதகுடும்பத்தின் (ர்ழடல குயஅடைல) நிர்வாக அமைப்பாகவும் சமய ஆணைகளுக்குரிய மையமாகவும் “ஹறம்’ விளங்கியுள்ளது. மிகத் தொன்மைமிக்க வரலாற்றையுடைய வணக்கஸ்தலமான கஃபாவை அல்குர் ஆன்’’ “அல்பைத் அல்ஹறம்’’ (5.97) அல்லது “அல்முஹர்றம்’’ (14:37) எனக் குறிப்பிடுகிறது. மீறப்பட முடியாத புனிதத் தன்மைமிக்க இடம் என்பது “ஹறம்’’ என்பதற்குரிய பொருளாகும். (பார்க்க, 1950 : 516) “ஹறம்’’ என்பதைத் தற்காலத்துக்குரிய பொருளில் கூறுவதாயின் அது சமய அரசியல் மையமாகும். கருத்து முரண்பாடுகள் கொண்டிருந்தாலும் தொன்மை அறேபியர் “ஹறம்’’ களை மதித்து நடந்துள்ளனர். தென் அறேபியாவிலும் ஹறம்கள் காணப்பட்டன. அவற்றின் தொடர்ச்சியை இன்றும் அங்கு காணலாம் (ளுநசதநயவெ) பொதுவாக ஒவ்வொரு பழங்குடி அலகும் யுத்தமாயினும் யுத்தநிறுத்தமாயினும் ஐக்கியக் கூட்டமைப்புக்களை உருவாக்குவதாயினும் தமக்கிடையே நடைமுறையிலிருந்த வழக்காற்றுச் சட்டங்களையே கடுமையாக அனுசரித்தன (1981 : 42) குருதிப்பண விவகாரம் போன்ற இன்னும் சில பிரச்சினைகளுக்கு தமது சொந்த சட்ட அதிகாரங்களுக்குக அப்பால் இயற்கை கடந்த ஒன்றின் தீர்ப்புக்கள் சுமத்தப்படுவதை பழங்குடி மனிதன் விரும்பி நின்றான். இத்தகைய சந்தர்ப்பங்களில் தெய்வீக அதிகாரம் பெற்ற சில புனித குடும்பங்களையோ அல்லது அவற்றுக்குச் சொந்தமான தீர்க்கதரிசிகளையோ, புனிதர்களையோ அவன் நாடினான். “ஹறம்’’ புனிதக் குடும்பங்களுடன் தொடர்பு கொண்டிருந்த ஒரு நிறுவனமாகும். தொன்மை அறேபியாவில் அறியப்பட்டிருந்த ஹறம் தென் அறேபியாவின் “ஹவ்தா’’ (ர்யறவாயா) வுக்குச் சமமானதென்று சார்ஜண்ட் குறிப்பிடுகிறார். பெரும்பாலும் புனித குடும்பத்தைச் சேர்ந்த ஒருவர் ஒரு குறி;த்த நிலப்பகுதியை “ஹறம்’’ என வரையறுக்கப்பதிலிருந்து இது உருவாகிறது. ஹறம் தெய்வ ஆணைகளுக்கு அதிகாரம் பெற்ற ஒரு பிரதேசத்தைக் கொண்ட ஒரு பிரத்தியேக நிறுவனமாகும். இதன் பரிபாலகரான “புனிதர்’’ கடவுள் கட்டளைகளுக்கு முகவராக இயங்குகிறார். அதை நடைமுறைப்படுத்துகிறார். முக்கியமாக கடவுளின் பெயரால் அப்பிரதேசத்தின் பாதுகாப்பு அல்லது சமாதானம் நிலை நிறுத்தப்படுகிறது. கொலைகளிலிருந்தும் பாவச் செயல்களிலிருந்தும் தடுக்கப்பட்ட புனித பிரதேசம் என்பது இதன் பொருள். இதைத் தொடர்ந்து இங்கு வணிகர்களும் குடியானவர்களும் குடியமர்த்துகின்றனர். பெரும்பாலும், ஒரு சந்தையாக இது பரிமிக்கும், “ஹவ்தா’’ வும் இதற்குச் சமமானதே’ (ளுநசதநயவெ) ஹவ்தாவின் ஸ்தாபகர் மரணித்தால் அவரே அந்த ஹவ்த்தாவின் எஜமானனாக என்றைக்கும் கொள்ளப்படுவார். எனினும் அவரின் இடம் அவரது வம்சத்திலிருந்து ஒருவரைத் தேர்ந்ததெடுப்பதன் மூலம் நிரப்பப்படும். “இதற்குரிய அவரது பதவழப் பெயர்’’ “மன்ஸிப்’’ அல்லது “மன்ஸ{ப்” ஆகும். இதற்கான செந்நெறி அறபுப்பதம் “மன்ஸிப்’’ ஆகும். இது “மறாத்’’ (ஆயசயனன) என்ற சொல்லுக்குச் சமம். மறாத் என்றால் சுல்தான், தலைமைக்காரன், பழங்குடிச் சட்டங்களில் நிபுணத்துவம் பெற்றவர் என்ற பொருள்களைக் குறிக்கும்’ (1981 : 111 – 144). நபிகளின் குடும்பத்தின் மூதாதையரான குஸை இத்தகைய முதல் மன்ஸப் ஆகக் கருதப்படுகிறார். பொதுவாக மக்காவின் “ஹறம்’’ தென் அறேபியாவின் “ஹவ்தா’’ இரண்டிற்குமே பணிகளிலும் வழிபாட்டு முறைகளிலும் சில ஒருமைப் பாடுகள் இருந்துள்ளன. பழங்குடிகளுக்கிடையில் ஏற்படும் சச்கரவுகளுக்கு சமாதானத் தீர்வுகளைத் தருவதும், கொலைக்குரிய பிரதியீடுகளை நிர்ணயிப்பதும், புனித தலத்தை வலம் வந்து வழிபடுவதும் அவற்றுள் அடங்கும். கஃபாவுக்கு லிவா என்ற கொடி இருந்தது போல் ஹவ்த்தாக்களுக்கும் கொடிகள் இருந்தன. “ஹறம்’’ உயர்குடியினரின் ஆதிக்கத்திலிருந்த புனித நிறுவனமாகும். “புனிதக்குடும்பம்’’ இவ்வுயர் சார்ந்தவர்களாகும். நபிகள் நாயகம் பிறந்த குடும்பத்தினர் நபிகள் பிறக்கு முன்னரே மக்காவின் புகழ்பெற்ற ஹறத்திற்கு (கஃபா) ப் பாதுகாவலர்களாகவும் தலைவர்களாகவும் விளங்கி வந்துள்ளனர். அதன் மூலம் புனித குடும்பம் என்ற தகுதியை அவர்கள் இயல்பாகவே பெற்றிருந்தனர். குறைஷியரினாலும் முழு அறேபியக் கோத்திரங்களினாலும் கண்ணியப்படுத்தப்பட்ட புனித தலமாக ஹறம் பிரசித்தி பெற்றிருந்தது. நபிகள் தமது சமயப் பணிகளை மக்காவில் ஆரம்பித்த தொடக்க காலப்பிரிவில் “ஹறத்தை’’ தமது ஆதிக்கத்திற்குள் கொண்டு வரமுடியாதவர்களாகவே இருந்தனர். எனினும் மதீனாவில் மற்றொரு ஹறத்தை உருவாக்கி அதன் மூலம் தமது சமயப் பணிகளிலும் மதீனக் கோத்திரங்களுக்கிடையிலான பிரச்சினைகளைத் தீர்ப்பதிலும் வெற்றி கண்டனர். “ஒவ்வொரு தீர்க்கதரிசிக்கும் ஒரு ஹறம் என்றும் நபிகள் குறிப்பிட்டுள்ளனர். (பார்க்க, 1981:50). எனினும் மக்காவின் புனித ஹறத்தைப் பற்றிய ஆவல் நபிகளுக்கு எப்போதுமிருந்தது. படையுடன் சென்று நபிகள் மக்கா ஹறத்தைத் தம் வசமாக்கியதை அவர்களின் இலட்சிய நிறைவேற்றங்களில் ஒன்றாக இஸ்லாமிய வரலாறு கூறுகின்றது. புனித பிரதேசத்துள் நபிகளி;ன் பிரவேசம் நபிகளின் சமய அரசியல் வெற்றியை உறுதி செய்தது. இப்போது நபிகள் இரு ஹறம்களின் சொந்தக்காரரானார்கள். அதாவது பழங்குடிகளின் சமூக அரசியல் மைய நிறுவனங்கள் இரண்டின் கட்டுப்பாடு இப்போது நபிகளின் இரு ஹறம்களின் சொந்தக்காரரானார்கள். அதாவது பழங்குடிகளின் சமூக அரசியல் மைய நிறுவனங்கள் இரண்டின் கட்டுப்பாடு இப்போது நபிகளின் கைகளில் இருந்தது. பொருளாதார நிலை இயல் 5 சமூக உறவும் வர்க்க வேறுபாடும் ப+ர்வீகப் பொருளாதார அமைப்பு ஒரே விதமாக அமைந்திருக்கவில்லை. அநாகரிக அல்லது காட்டுவாசிக் (டீயசடியசளைஅ) காலப்பிரிவிலேயே உடைமை உறவுகளின் மாற்றம் தோன்றிவிட்டது. மிருகங்களை வளர்ப்பது, பழக்குவது, பயிர்ச்செய்கையில் ஈடுபடுவது என்பன அநாகரிகக் கட்டத்தின் பண்புகளாகும். பொது உடைமைகளிலிருந்து தனி உடைமைக்குப் ப+ர்வீக பொருளாதாரம் மாறிச் செல்வதை செல்வ நிலையில் சமத்துவமற்ற சமூக அமைப்பு உணர்த்தியது. இஸ்லாம் தோன்றுவதற்கு முன்னரே செல்வ அடிப்படையில் சமத்துவ மற்ற சமூக அமைப்பு உருவாகிவிட்டது. ஒவ்வொரு பழங்குடியினுள்ளும் உயர்குடியினர் உருவாகினர். அவர்கள் அதிக செல்வ வளத்தைப் பெற்றிருந்தனர். ஏராளமான கால்நடைகள் அவர்களுக்கு சொந்தமாயிருந்தன. இதுவரை பொதுவில் பழங்குடிக்குச் சொந்தமாயிருந்த மேய்ச்சல் நிலத்திலும் மிக அரிதாகவே காணப்பட்ட நீர் வளத்திலும் பாரிய உரிமை கோரக் கூடியவர்களாக அவர்கள் மாறினர். (1969 : 69) அடிமை முறை ஏராளமான அடிமைகளும் கைதிகளும் குலத்தவர்களான செய்யிதுகளிடமும் செல்வந்த உயர்குடியினரிடமும் ஊழியம் செய்தனர். இவர்களின் கால்நடைகளை இவ்வடிமைகளே பராமரித்தனர். இதனால் கால்நடைகளும் கால்நடை உற்பத்திப் பொருட்களும் அதிகரித்தன. செல்வ வழி செய்த அடிமை முறை பொருளாதார சமத்துவமின்மையை அடையாளப்படுத்தும் சின்னமாகவும் அமைந்தது. அடிமைகளைப் பயிர்ச்செய்கைக்கும் கால்நடை வளர்ப்பிற்கும் பயன்படுத்துவது ஒரு தொன்மை முறையாகும். தொன்மை நாகரிகங்கள் நிலவிய அஸ்ஸீரியா, பபிலோனியா, எகிப்து முதலிய நாடுகளில் அடிமை முறை பிரசித்தமானதாக இருந்தது. ஏனைய நாடுகளைப் போல அறேபியாவும் யுத்தத்தின் மூலமாகவோ வாணிபத்தினூடகவோ அடிமைகளை உடைமைகளாகப் பெற்று வந்தனர். குறிப்பாக எத்தியோப்பியாவுடன் மக்கா வணிகர் அடிமை வியாபாரத்தில் ஈடுபட்டனர். அறேபியரின் அரண்மனைகளிலும் வீடுகளிலும் ஆயிரக்கணக்கான அடிமைகள் வேலைக்கமர்த்தப்பட்டிருந்தனர். கௌரவமான ஒவ்வொரு அறேபியனும் தனது வீட்டில் அடிமைகளை வேலைக்கமர்த்தியிருந்தான். (துரசதi ணுயலனயnஇ 1987 : 14இ 15 ) மேலும் அடிமைப் பெண்களை அறேபியர் தமது மனைவியாக்கிக் கொண்டனர். அடிமைப் பெண்களுக்குப் பிறந்த குழந்தைகளும் அடிமைகளாகவே கருதப்பட்டனர். கால்நடை வளர்ப்பிற்கும் தொழில் விருத்திக்கும் செல்வந்தர்கள் இவ்வடிமைகளைப் பயன்படுத்தினர். இதன்மூலம் அவர்கள் அடிமைகளைச் சுரண்டினர். அடிமைமுறை குறிப்பிட்ட பொருளாதாரச் சூழலிலேயே சாத்தியமாகக் கூடியது. “அடிமைகளைப் பயன்படுத்துவதாயின் சில நிபந்தனைகள் நிறைவேற வேண்டும்.’ எங்கெல்ஸ் இதனைப் பின்வருமாறு கூறுகிறார்: “யார் வேண்டுமானாலும் அடிமைகளை வைத்திருக்க முடியாது. அடிமைகள் உழைப்பதற்கான கருவிகள், சாதனங்கள் அடிமைமுறை சாத்தியமாவதற்கு முன்னால் அந்த சமூகம் உற்பத்தியில் ஒரு குறிப்பிட்ட வளர்ச்சியைப் பெற்றிருக்க வேண்டும். அதாவது பொருளாதாரப் பகிர்வில் ஏற்கனவே அசமத்துவம் தோன்றிவிட்டதை அது அடையாளப்படுத்துகிறது.’’ கால்நடை வளர்ப்பில் உயர்குடியினர் அதிக இலாபத்தைப் பெற அடிமை முறை பெரிதும் உதவியது. கால்நடைகளும் அவற்றின் உற்பத்திகளும் அதிகரித்தன. ஏராளமான ஒட்டகைகளும் குதிரைகளும் உள்நாட்டிலும் வெளிநாட்டிலும் விற்பனை செய்யப்பட்டன. தனி உடைமை வளர்ச்சியடைந்தது. உயர்குடியினர் அதிக உபரியைப் பெற்றனர். கால்நடைகள் தனியார் உடைமையாக மாறின. மேலும் அவை பண்டமாற்றுப் பொருளாகவும் பணமாகவும் பயன்படுத்தப்பட்டன. தனி உடைமை என்ற பொருளில் நோக்குவதாயின் ஏற்கனவே கால்நடைகள் தனி உடைமையாகவே இருந்தன. வரலாற்றின் தொடக்க காலத்தில் கால்நடைகள் ஏற்கனவே எல்லா இடங்களிலுமே குடும்பத் தலைவர்களின் தனிச் சொத்தாக இருந்துள்ளன. (1972 : 54) கால்நடைகளோடு ஒவ்வொரு பதவியும் தனக்கென சில உடைமைகளைச் சொந்தமாகப் பெற்றிருந்தான். வீடு, வீட்டுப் பாவனைப் பொருட்கள், உடைகள், ஆயுதங்கள் என்பனவே அவனது உடைமைகளாகும். நிலமும், நீர்வளமும் பழங்குடிக்கு அல்லது குல அங்கத்தினர்களுக்குப் பொதுவானதாக இருந்தபோது, தனிஉடைமை வளர்ச்சியும் கால்நடைகளின் அபரிமிதமான வளர்ச்சியும் நிலத்திலும் நீர்வளத்திலும் தனியார் ஆதிக்கத்தை வளர்த்தது. சொத்துடமையில் ஏற்பட்டு வந்த மாற்றங்கள் பாரம்பரிய சமூக உறவில் பாதிப்பை ஏற்படுத்தின. குல அமைப்பை இறுகப் பிணைத்திருந்த இரத்த பந்தத்தை இது வீழ்த்தியது. அதாவது இரத்த பந்தத்தின் மீது அமைக்கப்பட்டிருந்த குல அமைப்பு சிதறும் நிலைக்கு வந்தது. செய்யிதுகளும் உயர்குடியினரும் செல்வத்திலும் செல்வாக்கிலும் உயர்நிலை பெற்ற விசேட வகுப்பினராக வளர்ந்தனர். இது இஸ்லாத்தின் தோற்றத்துக்கு சற்று முந்திய அறபு சமூகத்தின் செல்வ வளத்தில் ஏற்றத்தாழ்வுள்ள வர்க்கங்களின் வளர்ச்சியைத் தெளிவாக இனங் காட்டியது. இப்பொருளாதார மாற்றம் உயர்குடியினரை ஒரு புறமாகவும் ஏழை வகுப்பினரை மறுபுறமாகவும் ஏற்றத்தாழ்வுள்ள இரு வகுப்புக்களாக நிறுத்தியது. (நு.யு.டீநடலயநஎஇ 1969 யு : 67) இரத்த பந்தத்தினால் பிணைப்புற்றிருந்த ப+ர்வீகக் குல ஐக்கியம் சிதறத் தொடங்கியதோடு புதிய சமூகப் பிரச்சினைகள் உருவாகின. பலர் பாதுகாப்பற்ற நிலையில் விடப்பட்டனர். ஜீவனோபாயத்திற்காகக் கொலை செய்வதும் கொள்ளையடிப்பதும் பெருகியது. சமூகத்தில் மற்றுமொரு பகுதியினர் எதற்கும் தகுதியற்ற தரித்திர நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர். வர்த்தக வளம் யெமன், பெற்ரா, பல்மைரா போன்ற பண்டைய நகரங்களின் வீழ்ச்சியின் பின்னர் மக்கா செல்வாக்கு மிக்க வர்த்தக மத்திய நிலையமாக வளர்ச்சி பெற்றது. மக்காவில் சிறிதளவு கால்நடை வளர்ப்புக் காணப்பட்ட போதும் கால்நடை வளர்ப்பிலோ விவசாயத்திலோ மக்கா தங்கியிருக்கவில்லை. வரண்ட நிலம் மக்காவுக்கு அந்த வாய்ப்பை வழங்கவில்லை. எனினும் மிகத் தொன்மைக் காலத்திலிருந்தே மக்காவாசிகளும் நாடோடிகளும் வர்த்தகத்தைத் தமது ஜீவனோபாயமாகக் கொண்டிருந்தனர். வடமாநில சிற்றரசுகளின் வீழ்ச்சியுடன் சர்வதேச வர்த்தகத் தொடர்புகளை உருவாக்குவதில் மக்காவணிகர் வெற்றி பெற்றனர். யெமன், சீரியா, பலஸ்தீன், எகிப்து, கிழக்கு ஆபிரிக்கா போன்ற நாடுகளுடன் வர்த்தக தொடர்புகள் விரிவு பெற்றன. மக்காவின் செய்யிதுகளும்; உயர்குடியினரும் உள்நாட்டு வெளிநாட்டு வர்த்தக நடவடிக்கைகளினால் பெரும் செல்வத்தைப் பெற்றனர். வணிகத்தில் ஈடுபடுவோரின் காரவன்களுக்கு நிதி உதவி செய்யக்கூடிய கொம்பனிகளையும் தமக்குள் அவர்கள் உருவாக்கினர். அவர்களது வர்த்தகம் பாரிய இலாபத்தை ஈட்டித் தந்தது. ஐம்பது சதவீதம் அல்லது நூறு சதவீதம் இலாபத்தை அவர்கள் ஈட்டினர். (ஆயஒiஅந சுழனiளெழnஇ 1971 :35) பண்டமாற்றத்திற்கு இடமிருந்த போதும், வர்த்தக நடவடிக்கைகளில் நாணயப் பயன்பாடு தீனார்களாகவும் (தங்கம்) திர்ஹம்களாகவும் (வெள்ளி) தாராளமாகப் புழக்கத்திற்கு வந்தது (1971 : 35) வர்த்தகச் செழிப்பின் இவ்வடையாளங்கள் அறேபிய நகரங்களில் குறிப்பாக மக்காவில் தெளிவாத் தெரிந்தது. இலாபநாட்டம், ஆடம்பர வாழ்வு, செல்வச் செழிப்பு என்பவற்றை வாழ்க்கையாகவும் ஏனைய நகரங்களிலும் வளரத் தொடங்கியது. கி. பி 7ம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பக் காலம் இப்புதிய வகுப்பின் எழுச்சிக்காலமெனக் கூறலாம். இஸ்லாத்தின் தோற்றத்திற்கு முந்திய காலப்பகுதி எனக் கூறப்படும் ஜாஹிலிய்யாக் காலத்தில் வாழ்ந்த அப+பக்கர், அப்பாஸ், உமர், உதுமான் போன்ற எதிர்கால முஸ்லிம் தலைவர்கள் பெருவர்த்தகர்களாகவே விளங்கினர். சமுதாயத்திற்கு இன்றியமையாத தொழிற்பாடாக உருவான பரிவர்த்தன நடவடிக்கை இலாபமீட்டும் பெருவர்த்தகமாக வளர்ச்சி பெறுவதோடு அது ஒரு புதிய வர்த்தகத்தையும் உருவாக்கிவிடுகிறது. உற்பத்தியில் பங்கெடுக்காது உற்பத்தி செய்யப்பட்ட பொருட்களைப் பரிவர்த்தனை செய்வதில் மட்டும் ஈடுபடும் வியாபாரிகள் என்ற வர்க்கம் உருவாகிறது. என்பது எங்கெல்ஸ் கூற்று. வியாபாரிகள் சுரண்டல்காரர்கள் குவிப்பதில் பெரும் சக்தி பெற்றவர்கள். உள்நாட்டிலும் வெளிநாட்டிலும் நடக்;கும் உற்பத்தியின் மிகச் சிறந்த பகுதிகளை அவர்கள் வழித்தெடுத்துச் செல்லுகின்றனர். எல்லையற்ற செல்வத்தையும் அதனால் சமுதாயச் செல்வாக்கையும் விரைவில் பெருக்கிக் கொள்ளுகின்றனர். (1972 : 162) என்ற எங்கெல்ஸின் இக்கருத்து 7ம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பகால மக்காவிற்கும் சிறப்பாகப் பொருந்துவதாகும். செல்வ வளமிக்க வணிகரின் ஆதிக்கம் மக்காவில் வளர்ந்தது. இதன் வளர்ச்சியோடு இரத்த பந்தமும் அது வற்புறுத்தி வந்த மரபுகளும் பலவீனமமடைந்தன. தமது சொந்த வர்த்தக விருத்திக்காக குலத்திற்குச் சொந்தமான பொதுச் செய்யிதுகளும் உயர்குடியினரும் தாராளமாகப் பயன்படுத்தினர். பெற்ற லாபத்தையும் குலத்தவர்களுக்குப் பகிர்ந்தளிக்கவில்லை. ஆனால் தமது நேரடிப் பாதுகாப்பிலுள்ளவர்களுக்காக மட்டுமே செலவிடும் வழக்கத்தை உருவாக்கினர். இதனால் பலர் அனாதரவாகினர். பலவீனங்களையும் தேவையுள்ளோரையும் ஆதரிக்கும் முன்னைய தாராளத் தன்மை பெரும்பாலும் கைவிடப்பட்டது. வறுமை நிலை அடிமை முறையினாலும் வர்த்தக நடவடிக்கைகளினாலும் மக்காவில் பெரும் செல்வச் செழிப்பு ஏற்பட்டிருந்தது உண்மையே. எனினும் அதற்கு ஒரு மறு பக்கமும் இருந்தது. மக்காவின் வளத்திற்குப் பின்னால் ஒரு இருண்ட பகுதியும் இருந்தது’’ எனப் பேராசிரியர் எச். ஏ. ஆர். கிப் (ர்.யு.சு. புiடிடி) இதனைப் பொருத்தமாகக் குறிப்பிட்டார். ஏற்கனவே பார்த்தது போல வர்த்தக வளத்தோடு வறிய வகுப்பும் வளர்ந்து வருவதைத் தெளிவாகக் காண முடிந்தது. இவ்விருண்ட நிலைபற்றிய அரிய தகவல்களைக் குர்ஆனும் தன்னுள் அடங்கியுள்ளது. உதாரணத்திற்கு : அவனுடைய (இறைவன்) விருப்பத்தைப் பெறுவதற்காக பந்துக்களுக்கும் அநாதைகளுக்கும் வழிப்போக்கர்களுக்கும் விடுதலை விரும்பிய அடிமைகளுக்:கும் கடன்காரர் முதலியவர்களுக்;கும் கொடுத்துதவுங்கள். (அத். 2 : 27) வழிப் போக்கர்களும் அநாதைகளும் அதிகரித்தனர். அநாதைகளின் சொத்துக்கள் அபகரிக்கப்பட்டன. குல உறுப்பினர்களின் சொத்துக்கள் மோசடிக்குள்ளாகின. நம்பிக்கைப் பொறுப்பாளர்களே அவற்றைக் கையாடினர். இவ்விவரங்களைக் குர்ஆனிற் காணமுடியும். இத்தகையோரையே பிறரின் சொத்துக்களைக் கவர்ந்து விழுங்குபவர்கள் என்;று குர்ஆன் கூறுகிறது. நீங்கள் அனாதைகளின் பொருட்களை (அவர்கள் பாரமடைந்தபின் குறைவின்றி) அவர்களுக்குக் கொடுத்து விடுங்கள் (அதிலுள்ள) நல்லதுக்குப் பதிலாகக் கெட்டதை மாற்றி விடாதீர்கள். அவர்களின் பொருள்களை உங்களுடன் சேர்த்து விழுங்கி விடாதீர்கள். நிச்சயம் இது பெரும் பாவமாகும். (அத். 4 :2) வணிகர்கள் அல்லது செல்வந்தர்கள் தமது ஆடம்பர வாழ்வுக்கும் அதிகரித்த பொருளாதார நடவடிக்கைகளுக்கும் பயன்படுத்திய மூலதனத்தில் அநாதைகளின் சொத்துக்கள் கலந்திருந்ததை இவ்வாக்கியம் உறுதிப்படுத்துகிறது. தொன்மை அறேபியச் சமூக மரபுகளின்படி குலத்தலைவர்களே சொத்துக்களைப் பராமரித்து வந்தனர். இப்போது அவை அவர்களின் சொந்த உடைமையாகின. “பிறருடைய அனந்தரப் பொருள்களையும் பேராசையுடன் அபகரித்து விழுங்குகிறீர்கள்’’ (அத் 89 : 18 ) என்று இதனைக் குர்ஆன் குறிப்பிடுகிறது. உயர் குடியினரின் இச்செயலால் பலர் பாதிக்கப்பட்டனர். புதிய சமூகப் பிரச்சினைகள் உருவெடுத்தன. அல் குர் ஆன் இது பற்றி விரிவாகக் கூறுகிறது. குர்ஆனின் கூற்றுக்களிலிருந்து பின்வரும் வகையினர் நபிகள் காலத்தில் பாதிப்படைந்தவர்களாக அல்லது நலிந்தவர்களாகக் காணப்பட்டனர் : ஏழைகள், உறவினர், அநாதைகள், அடுத்த வீட்டுக்காரர், அந்நியரான அடுத்த வீட்டவர், எப்பொழுதும் உடனிருக்கும் நண்பர்கள், வழிப்போக்கர்கள், செல்வந்தரின் ஆதிக்கத்தில் உள்ளோர், கடன்காரர்கள் அடிமைகள், கைதிகள், யாசகர்கள், விதவைகள், சிறுவர்கள், பலவீனர்கள், தரித்திரர்கள் முதலானோர். செல்வந்தர் தமது பாரம்பரியக் கடப்பாடுகளையும் மரபுகளையும் புறக்கணித்தனர். சமூகத்தில் பலவீனர்களாயிருந்தவர்களைக் குறிப்பாக அநாதைகளையும் விதவைகளையும் வெட்கப் கேடான முறையில் ஏமாற்றினர். அவர்களை ஒடுக்குதலுக்குள்ளாக்கினர் (1961 :7) அடிமைப் பெண்களின் குழந்தைகள் அநாதைகளாக்கப்பட்டனர். அநாதைகளின் சொத்துக்களை உயர்குடியினர் தமதுடைமையாக்கினார். இது தரித்திரர்களை உருவாக்கியது. நபிகள் காலத்தில் மோசமாக வளர்ந்து கொண்டிருந்த தரித்திரத்தின் கொடுமையை தர்மத்தை வலியுறுத்தும் குர்ஆனின் வாக்கியங்களின் மூலம் தெளிவாகக் காண முடியும். பந்துக்களில் உள்ள பசியையுடைய ஓர் அநாதைக்கோ தரித்திரத்தையுடைய மண்ணைக் கல்விகிடக்கும் ஏழைக்கோ பசித்திருக்கும் ஓர் நாளில் உணவளிப்பதாகும். உண்மையில் இரத்த பந்தம் சிதறிச் செல்கையில் ஏற்பட்ட மறு விளைவுகளை இதுவும் இதுபோன்ற திருவாக்கியங்களும் உணர்த்துகின்றன. செல்வ வேட்கை செல்வ வேட்கையும் அதிகார மோகமும் அன்றைய அறபு சமூகத்தின் பிரச்சினைகளை வளர்ப்பதில் இரு முக்கிய அம்சங்களாகச் செயல்பட்டன. இரத்தபந்தத்தின் தகர்வோடும் இவ்விரு அம்சங்களும் வேகமாக வளர்ச்சி பெற்றன. அல்லது இரத்தபந்தத்தின் தகர்வுக்கு இவையும் காரணமாயிருந்தன. பழங்குடிகளின் வாழ்வில் முன்னர் பெற்றிராத மதிப்பைச் செல்வம் தற்போது பெற்றது. செல்வத்தைத் திரட்டுவதும் அதிகாரத்தை வளர்ப்பதுமே வாழ்க்கையின் நோக்கமாகியது. (1961 : 51) குல ஐக்கியத்திற்குப் பதிலாக தனிநபர் செல்வாக்கு தீவிரமடைந்தது. செல்வத்தையும் அதிகாரத்தையும் பெறுவதில் அதிக அக்கறை காட்டினர். குர்ஆன் இவற்றை பின்வருமாறு கண்டித்தது. “நீங்;கள் மிக்க அளவு கடந்து பொருட்களை நேசிக்கிறீர்கள். (அத். 89 : 19), நீங்கள் கப்ருகளைச் சந்திக்கும் வரையில்;; (பொருளை) அதிக வசப்படுத்திக் கொள்ளும் பேராசாசை அல்லாஹ்வை விட்டும் உங்களைப் பராக்;;;காக்கி விட்டது’. (அத். 102 : 1, 2) இவற்றோடு புகழ்பெற்ற பண்டைய நாகரிகங்கள் பல அதிகரித்த செல்வ அவாவினாலும் அதிகார வெறியினாலும் அழிந்து போனமை பற்றிய வரலாற்றுச் செய்திகளையும் அவர்களை எச்சரிக்கை செய்வதாக குர்ஆன் எடுத்துக் காட்டியது. உலோபத்தனம் அதிகரி;த்ததோடு செல்வந்தர் உலோகத்தனத்தைத் தூண்டியும் வந்தனர். தமது பந்துக்களுக்கு செலவிடக்கூட அவர்கள் தயங்கினர். தமது சொந்த வாழ்வை ஆடம்பரமாக்க முயன்றனர். செல்வ வளமுள்ளோரின் இம் மனோபாவத்தைக் குர்ஆன் கண்டித்தது. பிறக்கு வழங்காது செல்வத்தைத் திரட்டி வைப்பது தண்டனைக்குரிய குற்றமென எச்சரித்தது : உலோபத்தனம் செய்பவர்களையும் (மற்ற) மனிதர்களையும் உலோபத்தனம் செய்யும்படி தூண்டுபவர்களையும் அல்லாஹ் தன் அருளால் தங்களுக்குக் கொடுத்ததையும் (பிறருக்குக் கொடுக்காமல்) மறைத்துக் கொள்பவர்களையும் (அல்லாஹ் நேசிப்பதில்லை.) (அத். 4 : 37). இதன் மறுபொருள் செல்வத்தை மக்கள் அளவுக்கதிகமாக நேசித்தனர் அல்லது அதையே ப+ஜிக்கும் நிலைக்கு வந்துவிட்டனர் என்பதே. பண்டைய பாலைவன வாழ்க்கை அறிந்திராத புதிய பொருள் முழுமையான அதன் ஆதிக்க ஸ்தானத்தைப் பெற்றுவிட்டது. இதை நபிகள் தெளிவாக உயர்ந்திருந்தனர். வணக்கத்துக்குரியதாக செல்வத்தை அல்ல அல்லாஹ்வை ஏற்றுக் கொள்ளுங்கள் என்று குர் ஆன் குறிப்பிட்டதில் இக்கருத்து அடங்கியிருந்தது. பண்டைய குலமரபிற் காணப்பட்ட நயக்கத்தக்க ஒழுக்கங்கள் சீரழிந்து கொண்டிருந்தமை பற்றிக் குர் ஆன் கண்டும் காணாதது போல் இருக்கவில்லை. புதிய செல்வ வேட்கை, பேராசை, அதிகார மோகம், உலோபத்தனம் முதலியவற்றை அது கடுமையாகக் கண்டித்ததுடன் மக்களின் நலனுக்காகச் செல்வத்தை நேர்மையாகச் செலவிடும்படி கட்டளையிட்டது. கடந்த கால நாடோடி வாழ்வின் சீரிய ஒழுக்கங்களாக மதிக்கப்பட்ட எளிமை, பரோபகாரம், பந்துக்களுக்கு உதவுதல், தாராளத் தன்மை முதலியவற்றைக் சமூக நலனுக்காக மீளவலியுறுத்தும் பல்வேறு கட்டளைகள் குர்ஆன் வெளிப்படுத்தியது. வர்த்தகப் போட்டி செல்வந்தரும் தரித்திரரும் என இருபிரிவினர் உருவாகியது போல செல்வவளத்தின் முழுப்பயனையும் அனுபவிப்போரும் வர்த்தகப் போட்டியினால் பாதிப்டைந்த வணிகர் என்ற மற்றொரு பிரிவினரும் உருவாகினர். செல்வ வளத்தைத் தமக்குள் பகிர்வதில் செல்வந்தரிடையே பாரிய ஏற்றத் தாழ்வுகள் வளர்ந்து வந்ததை இது காட்டியது. மக்கா வணிகர்களில் ஒரு சிறு பிரிவினரே அதிக செல்வத்திற்கு உரிமையாளராகும் அதிஷ்டத்தைப் பெற்றிருந்தனர். காரவன் வர்த்தகத்தில் அதிக மக்கா வாசிகள் ஈடுபட்டிருந்த போதும் வர்த்தகத்தின் முழுப்பலனும் எல்லோருக்கும் கிடைக்கவில்லை. பாரிய இலாபத்தை ஒரு சிறு பிரிவினரே ஈட்டி வந்தனர். அறபு சமூகத்தில் இது பாரதூரமான வேறுபாட்டை உருவாக்கியது. மொண்ட கொமறி வொட் இதன் விளைவுகளைப் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகி;றார். கி.பி 610ல் மக்காவில் காணப்பட்ட பாரிய விரிசல் செல்வந்தருக்கும் ஏழைகளுக்கு மிடையில் காணப்பட்டதன்று. ஆனால் பெரும் செல்வந்தருக்கும் செல்வ வளத்தில் சாதாரண நிலையில் இருந்தவர்களுக்குமிடையில் ஏற்பட்ட வேறுபாடாகும். மேலும், பெரிய செல்வந்தர் தமது செல்வத்திற்குப் புதிய பாதுகாப்பைத் தேடிக் கொண்டனர். ஏனையோர் பாரம்பரிய மரபுகள் சிதறியமையாலும் சமூக உணர்வுகுள் இழக்கப்பட்டமையாலும், தாம் பாதுகாப் பற்றிருப்பதாக உணர்ந்தனர். (1961 : 8) தொன்மைச் சமூகத்தின் பழங்குடிப் பொருளாதாரத்திற்கும் பணத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட வர்த்தக பொருளாதாத்திற்குமிடையில் ஏற்பட்ட முரண்பாடு இதுவாகும். குலப்பொருளாதாரம் யாரையும் செல்வந்தராகவோ தரித்திரராகவோ உருவாக்கும் ஒன்றல்ல. செல்வம் பகிர்ந்து செல்வத்தற்கு குலப் பொருளாதாரத்தில் போதிய வாய்ப்புக்கள் இருந்தன. செல்வம் ஓரிடத்தில் குவிவதற்கு குலப்பொருளாதார அமைப்பு இடமளிக்கவில்லை. பின்னர் வந்த வர்த்தகப் பொருளாதாரம் இதில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியது. செல்வமும் ஓரிடத்தில் குவிவதற்கும் செல்வத்திரட்சிக்கும் பதுக்கலுக்கும் எளிதான வழிமுறைகள் இதில் உருவாகின. பேராசாசை, ஆடம்பரம், சுயநலவேட்கை முதலியவற்றையும் இது உடன் கொண்டு வந்தது சேர்ந்தது. வர்த்தகமும் பணப்புளக்கமும் ஒன்றிணைந்த போது சமூக உறவில் இதன் தாக்கம் கூர்மையாக வெளிப்பட்டது. பண உறவு முன்னணிக்கு வந்தது. எதையும் நிர்ணயிக்கும் ஒன்றாகப் பணம் மாறியது. முதலானித்துவத்தில் - பணம் பற்றி மார்க்ஸ் கூறியுள்ளதை இங்கு நினைவு கொள்வது பொருத்தமானது. எல்லா முதலாளித்துவ உறவுகளுமே முலாம் ப+சப்பட்டவையாக இருக்கின்றன. அதாவது அவை பண உறவுகளாகத் தோன்றுகின்றது.’ வட்டி நாணயம் புளக்கத்திற்கு வந்ததன் பின்னர் அறேபியாவில் கடனும் வட்டியும் வேகமாக வளர்ந்தன. நலிவடைந்த வர்த்தகர்களும் சாதாரண மக்களும் வட்டியினால் மோசமாகப் பாதிப்படைந்தனர். ஏதென்ஸ், ரோமாபுரி போன்ற நாகரிக நகரங்களிலும் வட்டிகொள்வோரின் கொடுமையினால் மக்கள் பெரும் சுமைக்குள்ளாகினர். பணத்திற்காகப் பண்டங்களை விற்பது ஏற்பட்டபிறகு பணத்தைக் கடனாகக் கொடுக்கும் முறை வந்தது. வட்டியும் கொடிய வட்டியும் வந்து சேர்ந்தன. பண்டைக்கால எதென்ஸ், ரோமபுரி ஆகியவற்றைச் சே;ந்த சட்டங்கள் கடன்காரர்களை கொடியவட்டிக்காரர்களின் காலடியில் தள்ளியது போல பின்னர் ஏற்பட்ட எந்தச் சட்டத்திலுமே நிகழந்ததில்லை. (1972 : 163) அறேபியாவில் மோசமாகி வந்த வட்டிக் கொடுமையையும் அதற்குக் காரணமாயிருந்தவர்களையும் குர்ஆன் கடுமையாக எச்சரித்தது. வட்டியை (வாங்கி) விழுங்குபவர்கள் ஷைத்தான் பிடித்துப் பித்தங் கொண்டவர்கள் எழும்புவது போலன்றி (வேறுவிதமாக மறுமையில் எழுப்பப்பட்ட மாட்டார்கள்….) எவரேனும் பின்னும் வட்டியை வாங்க முற்பட்டால் அவர்கள் நரக வாசிகளே (அத் 2 : 275). மக்காவில் வட்டி பரவலாக்கப் பொருளீட்டும் ஒரு உபாயமாக வளர்ந்தது. தமது காரவன்;; வர்த்தகத்திற்காகவும், வேறு வர்த்தக நடவடிக்கைகளுக்காகவும் வியாபாரிகளும் பொதுமக்களும் வட்டிப் பணம் பெற்று வாழ்ந்தனர். வட்டி வீதம் எல்லையற்று வளர்ந்தது. ஒரு தீனாருக்கு ஒரு தீனார் ஒரு திர்ஹமுக்கு ஒரு திர்ஹம் என வட்டி வசூலிக்கப்பட்டது. இது நூறுவீத வட்டியாகும். இதற்கு இரட்டிப்பாகவும் வட்டி வசூலிக்கப்பட்டது. இதனைக் குர்ஆன் பின்வருமாறு கூறுகிறது. விசுவாசிகளே (அசலுக்கு அதிகமாகவும் வட்டிக்கு வட்டி போட்டும்) இரட்டித்துக் கொண்டே அதிகரிக்கக் கூடிய வட்டியை (வாங்கி விழுங்காதீர்கள்) (3:10) வட்டி இருநூறு விகிதம் அல்லது நானூறு விகிதமாகப் பெறப்பட்டதென்பதே இதன் பொருள். இவ்வட்டிக் கொடுமைக்கு நகர்ப்புறத்தவர் மட்டுமன்றி ஹிஜாஸின் நாடோடிகளும் சிக்கித் தவித்தனர்’ (1969 : 90) சமூக மாற்றம் அறபு மக்களின் தொன்மையான நாடோடித்துவப் பார்வை மாறி வர்த்தகப் பொருளாதாரத்திற்குரிய பார்வை அதன் இடத்தை நிரப்பத் தொடங்கியது. இது சமூக மாற்றத்தின் அடையாளமாகும். இதுவரை நிலவிய குல அமைப்பும் குல ஐக்கியமும் உடையத் தொடங்கின. குல அங்கத்தவர் ஒவ்வொருவர் மீதும் ஒவ்வொருவருக்கும் இருந்த குலகடப்பாடும் ஐக்கிய உறவும் அவற்றின் செல்வாக்கை இழந்தன. உண்மையில் குல ஐக்கிய (வுசiடியட ளுழடனையசவைல) த்தின் இடத்திற்கு தனி நபர்வாதம் (ஐனெiஎனைரயடளைஅ) வந்து சேர்ந்தது. வர்த்தக வளர்ச்சியுடன் மக்காவில் தனிநபர்வாதம் தெளிவான தோற்றத்தைப் பெறுகிறது. குபேரவர்த்தகர்கள் எல்லா வற்றையும் விட வர்த்தக நடவடிக்கைகளுக்கே முதலிடம் தந்தனர். எல்லா விவகாரங்களிலும் முன்னர் போல தமது குல அங்கத்தவர்களுடனன்றி தமது சக வர்த்தகளுடனேயே தொடர்புகளை ஏற்படுத்திக் கொண்டனர். (று.ஆ.றுயவவஇ 1961:49) தொன்மை அறேபிய வாழ்வியலில் ஆழ்ந்த சமயப்பற்றுதிக்கு இடமிருக்கவில்லை. பல்வித வழிபாட்டு முறைகள் அறபியரிடையே காணப்பட்ட போதும் அவனது வாழ்வை மையப்படுத்தியிருந்த பொதுமரபு சமயத்தைவிட பாலைவனச் சூழலை மையமாகக் கொண்டு அவன் உருவாக்கியிருந்த வாழ்க்கை முறையாகும். குல ஒருமைப்பாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்த இவ்வாழ்க்கை முறையை “பழங்குடி மனித நலவாதம்’’ (வுhந ர்ரஅயnளைஅ) எனக் கூறுவர். ஆண்மையும், துணிவும் இதன் பிரதான அடிப்படைகளாகும். தனிநபரின் வாழ்க்கைக்கு பல்வேறு இடைய+றுகளுக்கு மத்தியிலும் பழங்குடி உத்தரவாதமளித்தது. பழங்குடி மனித நலவாதம் அறாபியரிடையே சமயத்திற்கு ஒப்பானதொரு வலிமைமிக்க கோட்பாடாக விளங்கியது. (196 : 51) புதிய பொருளாதார சூழல் இதில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியது. தனிநபர் வாதம் புதிய சூழலில் தெளிவான தோற்றப்பாடாகியது. செல்வம் ஒரு சிலரது கைகளில் குவிந்தமை பழங்குடியின் பொருளாதாரத்தை மாத்திரமல்ல பழங்குடிச் சமூக அமைப்பையே தகர்த்தது. “புதிய அம்சத்தின் முன்னே பழங்குடிமுறை சக்தியற்றுக் கிடந்தது’’ என்ற எங்கெல்ஸின் கூற்று அறபு சமூகத்திற்கும் பொருத்தமானதே. வர்த்தக நிலையமாக மாறிவிட்ட மக்காவில் அல்லது நபிகள் பிறந்த நேரத்திற்குரிய மக்காவில் பழங்குடி மனிதநலவாதமும், “முர்ருஆ’’ என்ற ஒழுக்க அமைப்பும் சமூகரீதியில் பொருத்தமற்றவையாகின.’ (வுரநெச டீசலயnஇ ளு. 1974 : 84) புராதன பயிர்ச்செய்கை முறையும் நாடோடிப் பொருளாதாரமும் வர்த்தகப் பொருளாதாரமாக மாறியமை மக்காவில் நடைபெற்ற முக்கிய பௌதீக மாற்றமாகும். பழங்குடிச் சமூக அமைப்பும் நாடோடி வாழ்க்கையும் சுதப்பிச் சூழலுக்கும் ஒட்டகவளர்ப்புக்குமே உகந்ததாக இருந்தது. பாலைவனச் சூழலில் தனி மனிதன் பழங்குடி அமைப்பில் கட்டுண்டு கிடந்தான். இது தவிர்க்க முடியாத நிபந்தனையுமாகும். எனினும் மக்காவின் புதிய பொருளாதாரம் இந் நிபந்தனைகளை மீறிச் சென்றது. பொருளாதார மாற்றங்கள் சமூக உறவிலும் சமூகக் கண்ணோக்கிலும் மாற்றங்களை ஏற்படுத்தின. ஒரே குலத்தைச் சேர்ந்தவர்களாயினும் ஓரிடத்தில் தரித்து வாழ்ந்தோருக்கும் நாடோடிகளுக்கும் பொருள் வளமற்றவர்களுக்குமிடையிலான ஏற்றத்தாழ்வுகளும் முரண்பாடுகளும் தீவி;ரமடைந்தன. இவை பாலைவனத்தின் பாரம்பரிய வாழ்வு உடைந்து கொண்டிருந்ததன் அடையாளங்களாக வெளிப்பட்டன. இவ்வாறு ஏற்பட்ட சமூக விரிசல் புதிய பிரச்சினைகளைத் தோற்றுவித்தது. இரத்தக்களரிகள் அதிகரித்தன. பதவிகளின் வாழ்வில் இரத்தக்களரிகள் புதியதல்லவாயினும் இரத்தக் களரிகளைத் தடுக்க அவர்கள் பயன்படுத்தி வந்த ஆயுதங்கள் பலவீனமடைந்திருந்தன. பதவிகளிடையே கட்டுபாட்டை வளர்ப்பதில் குல ஒருமைப்பாடு முக்கிய பங்கு வகித்தது. பழங்குடிகளிடம் காணப்பட்ட சில ஜனநாயக மரபுகள் சமாதானத்தை ஏற்படுத்த உதவின. சமாதானத் தீர்வுகளுக்குக் குலங்கள் மதிப்பளித்தன. சச்சரவுகள் நிகழ்ந்தாலும் அவற்றைத் தீர்த்து வைப்பதில் குலக் கவுன் சிலர்களும் செய்யிதுகளும் வெற்றி கண்டார். எனினும் குல ஒருமைப்பாடும் பழங்குடியின் மரபுகளும் ஒழுக்க சம்பிரதாயங்களும் சிதறியமை சமாதானத்தையும் பாதுகாப்பையும் உருவாக்கி சாதனங்கள் அனைத்தையும் பலவீனமடையச் செய்தன. பழங்குடி அங்கத்தவர்கள் முன்னர் போல பொதுவிவகாரங்களைக் கவனிப்பதற்காகக் கூடும் வழக்கத்தில் ஏற்பட்டது. பொது ஸ்தாபனங்களில் செல்வ வளமுள்ளோரின் ஆதிக்கம் வலுவடைந்தது. பல்வேறு குல அமைப்புக்களை உள்ளடக்கியிருந்த “மாலா’’ என்ற பொது நிறுவனம் அதன் பழைய பொறுப்புக்களை நிறைவேற்ற முடியாதிருந்தது. உண்மையில் புதிய நெருக்கடிக்கு முகங்கொடுக்கும் ஆற்றலை அது இழந்துவிட்டது. செல்வந்தரும், உயர் குடியினரும் மாலாவைத் தமது நலன்களுக்கேற்ற விதத்தில் கட்டுப்படுத்தினர். மக்காவில் நாடோடிப் பொருளாதாரம் வர்த்தகப் பொருளாதாரமாக மாறும் நிலை மாறும் கட்டம் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும் போது மாலாவின் அங்கத்தவர்கள் செல்வ வணிகராகினர். இதனால் மாலா ஒரு விதத்தில் சில ருரிமையாளரின் (ழுடபைழிழடளைவள) கருவியாகியது. செல்வத்தைக் குவிப்பதில் ஈடுபட்டிருந்த கிளைக்குலத் தலைவர்களும் சக்திமிக்க தனி மனிதர்களும் மாலாவைக் கட்டுப்படுத்தினர். (யுளபயவ யுடiஇ 1980 : 14) பெண் நிலை இயல் 6 குடும்பமும் திருமணமும் குல ஒழுங்கமைப்பே பதவி சமூகத்தவரின் அடிப்படையாகும். ஒவ்வொரு கூடாரமும் ஒரு குடும்பத்திற்குரியது. பல கூடாரங்களைக் கொண்டது ஒரு முகமாகும். இதன் அங்கத்தவர்கள் ஒரு குலமாக (ஙயறசn) க் கருதப்பட்டனர். இவ்வாறான பல குலங்களின் தொகுதியே “கபீலா’’ அல்லது பழங்குடியாகும். தொன்மை அறேபியரின் குறிப்பாக இஸ்லாத்திற்கு முந்திய அறேபியரின் பாலியல் மற்றும் திருமண உறவுகள் பற்றியும் அவற்றின் சட்டரீதியான தொடர்புகள் பற்றியும் தெளிவின்மை அதிகமுள்ளது (ஆராயஅஅநன ருடடயாஇ 1990: iii). எனினும் நாம் கவனத்திற் கொள்ளக்கூடிய உலகெங்கிலுமுள்ள பழங்குடிச் சமுதாயங்களுக்குச் சொந்தமான குடும்ப நிறுவனத்தையும் திருமண முறையையும் அங்கீகரிக்கப்பட்ட அங்கீகரிக்கப்படாத பாலியல் உறவுகளையும் தொன்மை அறேபிய சமூகத்திலும் காணமுடியும். குடும்பம் மனித சமுதாயத்தின் மிகப்பழைமை வாய்ந்த நிறுவனமாகும். அது எப்போது தோன்றியது என்பது பற்றித் தெளிவான முடிவுகள் இல்லை. “ஆனால் பல ஆயிரம் வருடங்களுக்கு முன்னாலேயே ஏதாவதொரு குடும்பவடிவம் இருந்துள்ளது.’’ (1960 : 3) ஒரு ஆணையும் பெண்ணையும் கொண்ட அமைப்பு மட்டுமே குடும்பம் அல்ல. குடும்பம் ஒரு சிறிய குழுவாகவோ பலர் அடங்கிய ஒரு பெரிய குழுவாகவோ இருக்கலாம். குடும்பத்தையும் அதன் அளவையும் தீர்மானிப்பதில் திருமண முறைகளுக்கு முக்கிய பங்குண்டு. தாய்வழி ஒரு தார மணத்துக்கு முந்திய மணமுறையில் ஒரு ஆண் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட பெண்களை வைத்திருந்தான். ஒரு பெண் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட ஆண்களுடன் உறவுப+ண்டான். குடும்ப நிறுவனமும் திருமணமுறைகளும் இன்று காணப்படுவதுபோலவே பல ஆயிரம் வருடங்களுக்கு முன்னரும் நிலவியதென்பதை மார்க்சிய சமூகவியல் உட்பட சில மானுடவியல் கொள்கைகள் ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. குடும்பம் குடுமபற்ற (ழேn குயஅடைல) நிலையிலிருந்து வளர்ந்துவரும் பரிணாம வளர்ச்சிக்குட்பட்ட ஒன்றாகும். மிகப்புராதன நிலையில் மனித சமுதாயத்தில் வரை முறையற்ற பாலுறவும் (Pசழஅளைஉரவைல) அதைத் தொடர்ந்து குழுமணமும் இருந்திருக்க வேண்டும் என்று சில மானிடவியல் கோட்பாட்டுகள் கூறுகின்றன. மார்க்ஸிய சமூகவியலும், இதனையே வலியுறுத்துகிறது. பைபிள் வகைப்பட்ட வியாக்கியானங்கள் தந்தைவழிக் குடும்பத்தையும் (Pயவசயைசஉhயட குயஅடைல) பலதாரணமுறையையும் (Pழடலபயஅல) மிகத்தொன்மையான குடும்ப வடிவங்கள் என ஏற்றிருந்தன. தொடக்க காலச் சமுதாயம் பற்றிய பெக்கோஃபன் (து.து.டீயஉhழகநnஇ 1815 – 1887) ஜோன் எப். மெக்லீனான் (துழாn க. அஉடநயெnஇ 1827 – 1881) எல். எச். மோர்கன் (டு.ர்.ஆழசபயnஇ 1818 – 1881) ஆகியோரின் கோட்பாடுகள் இத்தகைய பழைமைக் கோட்பாடுகளை நிராகரித்தன. ஆரம்பகால மனிதசமூகம் வரைமுறையற்ற (Pசழஅளைஉரவைல) பாலுறவில் ஈடுபட்டிருந்தபோது யார் தந்தை என்பதை நிச்சயிப்பது சாத்தியமற்றதாயிருந்தது. எனவே வம்சவழி தாயிலிருந்து கணக்கிடப்படுவது இயல்பாயிற்று. தொடக்க காலம் தாய்வழிக்குரியதென பெக்கோஃபன் நிறுவமுயன்றார். தாய்வழியிலிருந்தே ஆண்வழியுரிமை எழுந்திருக்க வேண்டும் என அவரின் கோட்பாடுகள் கூறுகின்றன. ஆரம்பகாலத்தில் தாய்வழி மரபே தோன்றி வளர்ந்ததாக ஜோன் எப். மெக்லீனானின் கொள்ளை வலியுறுத்துகிறது. குடும்பம் என்ற சொல் பல்வேறுவகையான அர்த்தங்களை உள்ளடக்கியுள்ளது. ஏனெனில் குடும்ப அமைப்பு பல்வேறுவகை மாற்றங்களுக்குள்ளாகியுள்ளது. (டீசகைகயரடவ) தொன்மைக் காலக்குடும்பம் நாகரிக காலக் குடும்பத்தைவிட விலங்குக் குடும்ப முறையுடன் மிக நெருக்கமானதாகும். தொன்மைக் குடும்பத்தில் தாய், குழந்தைகள் என்ற தொடர்பே காணப்படுகிறது. தந்தைத் தொடர்பு அங்கு காணப்படுவதில்லை. தாய், குழந்தைத் தொடர்பையே மிருகக் குடும்பங்களுக்கு பெற்றுள்ளன. மனிதக்குடும்பங்களின் வளர்ச்சியும் மாற்றமும் தாயும் குழந்தைகளும் என்ற தொடர்பை மட்டுமே கொண்டு எண்ணற்ற தலை முறைகளைக் கடந்து சென்றுள்ளன. (டீசகைகயரடவ : 1956 : 41) இது பிறிபோல்ட் முன்வைக்கும் கொள்கையாகும். எங்கெல்ஸ் உட்பட எல். எச். மோர்கன், ஜெ. ஜெ. பெக்கோஃபன், மெக்லீனான், பிறிபோல்ட் ஆகியோர் முன்வைத்துள்ள குடும்பம்பற்றிய கோட்பாடுகள் குடும்பம், வரலாற்றில் பல படித்தரங்களைக் கடந்துள்ளதை வலியுறுத்துகின்றன. குடும்பவளர்ச்சியின் தொடக்கவடிவத்தில் தாய்த்தன்மை (ஆயவசயைசஉhல) ஒரு முக்கிய படித்தரமாக அமைந்திருந்தது. குடும்பத்தின் பரிணாமவளர்ச்சியில் இவ்வகையான மூன்று கட்டங்களை மோர்கனும், மோர்கன் ஆய்வுகளைப் பின்பற்றி எங்கெல்சும் அடையாளப்படுத்தினர். விலங்குநிலை (ளுயஎயபநசல) காட்டுவாசிநிலை (டீயசடியசளைஅ) நாகரிகநிலை (ஊiஎடைணையவழைn) ஆகிய மனித நாகரிகக்கட்டங்களுக்கு இசைவாக இதனை அவர்கள் எடுத்துக்காட்டினர். விலங்கு நிலைக்கு அடையாளமாக குழுமணமும், காட்டுவாசி நிலைக்;கு அடையாளமாக இணைக்குடும்பமும் (Pயசைiபெ கயஅடைல) நாகரிக நிலைக்குக் குறிப்பு அம்சமாக ஒரு தார மணமும் இடம் பெற்றிருந்தது. பொதுவில் ஒருதார மணமுறைக்கு முன்னருள் எல்லாக் குடும்பவடிவங்களிலும் குழந்தையின் தகப்பனை சரியாக அடையாளப்படுத்த முடியவில்லை. ஆனால் அந்தக் குழந்தைகளின் தாய் யார் என்பதை காண்பது சாத்தியமாக இருந்துள்ளது. மிகப்புராதனமாக குடும்பவடிவம் என குழுமணத்தையே எங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுகிறார். இந்த வடிவத்தில் முழுக்குழுக்களாக ஆண்களும் முழுக்குழுக்களாகப் பெண்களும் ஒருவருக்கொருவர் உறவு கொண்டு சொந்தமாயுள்ளனர். மிருகநிலையிலிருந்து மனிதநிலைக்கு மாறிச் சென்ற கட்டத்துக்குப் பொருத்தமான வரை முறையற்ற பாலியல் உறவு முறை குழுமணத்துக்கு முன்னர் நிலவியிருக்கவேண்டும். இதனைப் பொதுமகளிர் முறையென பெகோஃபான் குறிப்பிட்;டார். எவ்வாறாயினும் பொது மகளிர் முறையிலிருந்து ஒரு தார மணத்துக்கும் தாய் உரிமையிலிருந்த தந்தை உரிமைக்;கும் மாறிச் செல்லும் பரிணாம வளர்ச்சி தவிர்க்க முடியாத வாரிசுரிமைசார்ந்த பொருளாதார மாற்றங்களின் விளைவு என்பதை மோர்கனும் எங்கெல்சும் தொன்மைக் குடும்பங்களின் வளர்ச்சிக்கட்டங்களினூடாக விளக்கினர். அறேபிய முறை வரைமுறையற்ற பாலுறவுக்கு மிக அருகாமையில் தொன்மை அறேபியரின் திருமண முறை ஆரம்பத்திற் காணப்பட்டது. (1937 : 16) பல கணவர் மணமும் (Pழடலயனெசல) பல துணை மணமும் (Pழடலபயஅல) இங்கு பரவலாகக் காணப்பட்டன. ஒரு ஆண் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட பெண்களை மணந்து கொண்டால் அது பல மனைவி மணம் (Pழடலலெ). பல ஆண்கள் ஒரு பெண்ணை மணந்து கொண்டால் அது பல கணவர் மணம் (Pழடலயனெல) எனப்படும். மோர்கன் மெக்லீனான் ஆகியோர் பல கணவர் முறை சமூகவளர்ச்சியில் ஒரு இயற்கைக் கட்டமெனக் கருதுகின்றனர். பல கணவர் மணம் அறேபியாவில் காணப்பட்டது. பின்வரும் நபிவழிமரபு (ஹதீஸ்) இதற்காகக் காட்டப்படும் ஆதாரங்களிலொன்றாகும். 1. தொகையான ஆனால் பத்துக்குக் குறையாத ஆண்கள் ஒரு பெண்ணை உடலுறவுக்குப் பயன்படுத்திவந்தனர். அவள் கருவுற்றுப் பிள்ளை பெற்றபோது அப்பெண் அவர்களிடம் கூறி னாள். “எமது ஒப்பந்தத்தை நீங்களறிவீர்கள் இப்போது நான் ஒரு குழந்தையைப் பெற்றுள் ளேன். எனது அபிப்பிராயப்படி இக் குழந்தை இன்ன பெயருக்குரியவருடையதாகும்.’’ அவ ளால் பெயர் குறிப்பிடப்பட்ட தந்தை தனது தந்தை அந்தஸ்தை அங்கீகரிக்க வேண்டும். 2. பல ஆண்கள் ஒரே பெண்ணை உடலுறவுக்குப் பயன்படுத்திவந்தனர். அவள் எந்தவிருந்தா ளியையும் மறுக்கவில்லை. அவள் ஒரு குழந்தையைப் பெற்றபோது உடல் இலட்சணைச் சோதனை மூலம் யார் அந்தக் குழந்தையின் தந்தை என்பது முடிவு செய்யப்பட்டது (1990: ஐஏ ). கற்பு ஒரு பெண் ஒன்றுக்குமேற்பட்டவர்களைக் கணவராய்க் கொண்டிருப்பது அறேபியாவில் பொதுவில் காணப்பட்ட வழக்கமாகும். (1985 : 16) இதுபற்றிப் பேராசிரியர் ரொபர்ட்சன் ஸ்மித் (று.சுழடிநசவளழn ளுஅiவா) பின்வருமாறு கூறுகிறார். சகோதரர்களுக்கு குழந்தைகளின் மீது உரிமையிருந்தது முதுநிலை ஒழுங்கில் (ளுநnழைசவைல) உள்ளவர்களின் வரிசைப்பிரகாரமே உறவு முறைகளும் ஏனைய அதிகாரங்களும் குலத்திற்குள் பகிரப்பட்டன. மூத்தவர் உயர் அதிகாரத்தைப் பெற்றிருந்தார். சொத்துக்கள் பொதுவிலிருந்தன. எல்லாரும் ஒரு மனைவியை வைத்திருந்தனர். “முதலில் வந்தவர் முதலில் பெறுவார்’’ என்ற ஒழுங்கின்படி அவளுடன் அவர்கள் உறவு கொண்டனர். அவளிடம் முதலில் சென்றவர் ஒரு தடியை அடையாளமாக விட்டுச் சென்றார். எனினும் இரவை அவள் முதியோருடன் கழித்தாள். எல்லாரும் எல்லாருக்கும் சகோதரர்களுடன் இருந்தமையால் (தமது குலக்குழுவுக்குள்) அவர்கள் தாய்களுடன் விவாகரீதியான உடலுறவில் ஈடுபட்டனர். விபச்சாரகனுக்குத் தண்டனை மரணமாகும். விபச்சாரகன் என்றால் அவன் மற்றொரு குலக்குழுவைச் சேர்;ந்தவன் என்று பொருள் (று.சுழடிநசவளழn ளுஅiவா 1903 : 133) in 1985 : 17) கற்பு, விபச்சாரம் போன்றவற்றை தொன்மை அறேபியர் இன்றைய பொருளில் கருதவில்லை. “நல்லகருவைப் பெறுவதற்காகத் தனது மனைவியை மற்றொருவனுடன் உடலுறவு கொள்ளவைக்கும் வித்தியாசமான நிறுவனமும் அங்கிருந்தது. (1990 : எi) தனது மனைவியின் மாதவிலக்குக்காலம் முடிவுற்றதும் “நல்ல கருவைப் பெறும் நோக்கத்துடன் மற்றொருவனுடன் உடலுறவு வைத்துக் கொள்ளுமாறு கணவன் மனைவியை வேண்டிக் கொள்வான் அவனால் மனைவி கருவுறும் வரைக்கும் கணவன் அவரிடமிருந்து ஒதுங்கி இருப்பான். கருவுற்றபின்னர் மனைவியுடன் சேர்ந்து கொள்வான்.’ (1990 : எi) பேராசிரியர் ரொபர்ட்சன் ஸ்மித் இதுபற்றிக் கூறுவது வருமாறு : “தொன்மை அறேபியாவில் மனைவியின் இல்லறவியல் விஸ்வாசத்தைப் பற்றிக் கணவன் அலட்சியமாக இருந்தான். அவன் தன் மனைவியை இன்னொருவருடன் உறலுறவுக்காக அனுப்பிவைத்தான். (1903 : 116 in 1985 : 34). குல அமைப்பிற்குள் யார் தந்தை என்பது பற்றித் தெளிவின்மை இருந்தது. குழந்தைகள் குலத்தின் குழந்தைகளாகவே கருதப்பட்டனர். ஏனெனில் தாய் குலப்பெண்ணாக இருந்தாள். இதனால் தொன்மை அறபுக் குலங்களின் வழக்கில் - நாம் கருதும் பொருளில் - சட்ட ரீதியான பிள்ளை, சட்ட ரீதியற்ற பிள்ளை என்ற வேறுபாடு இருக்கவில்லை. அன்றைய அமைப்பின் கீழ் உண்மையான தந்தை யார் என்று அறிவது முக்கியமற்றிருந்தது. குலத்திற்குள் யாரேனும் ஒருவர் தந்தையாய் இருப்பதே வழக்கமாயிருந்தது. குழந்தையின் தனிப்பட்ட தகப்பன் (ஐஅனiஎனைரயட குயவாநச) யார் என்ற பிரச்சினை நவீன நாகரிகத்துக்குரியதாகும். அறபுக்குல அமைப்பில் பெண் பெரும்பாலும் பொதுவில் இருந்தாள். குழந்தைகள் அவளுடனேயே வளர்ந்தன. கிறிஸ்த்தவயுகத்தின் ஆரம்பத்திலும் கூட தந்தையைவிடத் தாயின் பெயரையே பிள்ளைகள் தம் பெயருடன் இணைத்துக்கொண்டனர். நாடோடி அறபுகளிடம் இவ்வழக்கு இன்றும் காணப்படுகின்றது. (பார்க்க, டீநசவசயஅ வுhழஅயளஇ 1937 : 16) அடிமைமுறை அறேபியாவில் அங்கீகரிக்கப்பட்ட நிறுவனமாகும். இஸ்லாத்திற்கு முன்னர் அடிமைப் பெண்களை எஜமானர்கள் தமது பாலியல் உணர்வுகளுக்கப் பயன்படுத்தினர். சிலர் அடிமைப் பெண்களை விபச்சாரத்தில் ஈடுபடுத்திப் பொருளீட்டினர். “ஜாஹிலியாக் காலத்தில் அறபுமக்கள் தம் அடிமைப் பெண்களை விபச்சாரத் தொழிலில் ஈடுபடுத்தி அதிலிருந்து வருவாய் தேடிக்கொண்டிருந்தனர்’’ (1992 : 181 பாகம் ஐஐ). அல்குர்ஆன் இதனை இவ்வாறு கூறுகிறது. தங்கள் கற்பை இரட்சித்துக் கொண்டிருக்கும் உங்கள் அடிமைப்பெண்களை இவ்வுலக வாழ்க்கைக்குரிய அற்பப் பொருளை அடையும் பொருட்டு விபச்சாரம் செய்யும்படி நீங்கள் நிர்ப்பந்திக்காதீர்கள் (அத் 4 : 33) திருமணம் செய்யாது ஆனால் மனைவியரைப்போல் பெண்களை வைத்திருக்கும் மற்றொரு முறையும் (ஊழnஉரடிiயெபந) அவர்களிடம் பரவலாகக் காணப்பட்டது. யுத்தத்தில் கைதிகளாய் பிடிக்கப்பட்டவர்களையும் விலைக்கு வாங்கிய அடிமைகளையும் இத்தகைய உறவுக்கு அறேபியர் பயன்படுத்தினர். அடிமைப் பெண்கள் மீதான பாலியல் நிர்ப்பந்தம், விபச்சாரம், சட்டப+ர்வமற்ற மனைவிமுறை ஆகிய பாலியல் உறவுகளை இஸ்லாம் கண்டித்து அத்துடன் அவற்றைக் கட்டுப்படுத்தி சட்டப+ர்வமான திருமண உறவுக்குள் அவற்றைக் கொண்டுவருவதற்கு சமய ரீதியாகவும் உலகியல் ரீதியாகவும் மக்களை அது நிர்ப்பந்தித்தது. மேலே குறிப்பிட்டுள்ள அல்குர் ஆனின் கூற்று (4 :33) இத்தகைய கட்டளைகளில் ஒன்றாகும். முக்கியமாக அடிமைகளுக்கு விடுதலையையும் விவாக உரிமையையும் இஸ்லாம் வாக்களித்தபோது எஜமானார்கள் ஜாஹிலியாக் காலத்திலும் அதற்குப்பின்னரும் நடைமுறைப்படுத்திய சட்டரீதியற்ற பாலுறவுமுறைகளைத் தடைசெய்தது. “திருமணமற்ற தாம்பத்தியம் முறையற்றது. (4 : 25) எனக் குர்ஆன் பிரகடனப்படுத்தியது. “ஆண்களும் பெண்களும் தங்கள் கற்பைக் காத்துக்கொள்ளக்கடமைப்பட்டுள்ளர். (33:35) என்பது குர் ஆனின் மற்றொரு அறிவுறுத்தலாகும். அடிமைப் பெண்களை விவாகபந்தத்துள் கொண்டுவரும் இஸ்லாத்தின் தீர்வு பின்வருமாறு அமைந்திருந்தது (i) எஜமானுக்கும் அடிமைப் பெண்ணுக்கும் திருமணம் (ii) சுதந்திரமாயுள்ளவர்களுக்கும் அடிமைகளுக்குமிடையில் திருமணம் (iii) இரு அடிமைகளுக்கிடையில் திருமணம். வன்முறை மூலம் கடத்திச் சென்று மணம் முடிக்கும் முறையும் அறேபியரிடமிருந்;து பெண்களின் விருப்பத்தை அறியாதும் பாதுகாவலரின் அனுமதியின்றியும் பலாத்காரமாகப் பெண்ணை எடுத்தல் இதுவாகும். இவ்விதமாக மனைவியைத் தேடிக்கொள்ளும் முறை உலகின் பலபாகங்களில் காணப்பட்டுள்ளது. பிரசீலியப் பழங்குடிகள் (டீசயணடையைn வசiடிநள) மணமுடிப்பதற்காகப் பெண்களைக் கடத்திச் சென்றனர். எக்குவாடா இந்தியரிடமும் இவ்வகை மணமுறை உள்ளது. காரயா (முயசயலய) ஜிபாரோஸ் (துiடியசழள) கள் பெண்களைக் கைப்பற்றுவதற்காக யுத்தங்களை நடத்தியுள்ளனர். அஹ்த் (யுhவ) களை சேர்ந்த ஒருவன் தனது மனைவியை தனது குலத்துக்குள்ளிலிருந்து திருடிக் கொள்கிறான். (பார்க்க 1922: 240, 41) விதவை பெண்கள் பொருள்களைப் போலவோ அல்லது அதற்குக் குறைவாகவோ நபிகளின் காலத்தில் நடத்தப்பட்டதை அக்காலத்திருமண முறைகளிலும் விதவைகள் நடத்தப்பட்டவிதத்திலும் எளிதிற் காணமுடியும். தொன்மை முறையில் விதவைகளுக்குச் சுதந்திரமிருக்கவில்லை. விதவையைக் கணவனின் மகன்களோ, கணவனின் சகோதரர்களே அல்லது உறவினர்களோ தமதுடைமையாக்கினர். பெண்ணின் விருப்பம் முற்றாகப் புறக்கணிக்கப்பட்டது. விதவையை மணம் செய்வதில் கணவனின் மூத்தமகன் அதிக உரிமையைப் பெற்றிருந்தான். மகன்கள் இல்லையாயின் இந்த உரிமையை கணவனின் சகோதரர்கள் அனுபவித்தனர். விதவைமீது ஒரு நீளமான துணியைப் போடுவது மூலம் அவளை அவர்கள் தமதுடமையாக் கொள்வர். இவ்வாறு தமதுடைமையாக்கப்பட்டவர்களை அவர்கள் திருமணம் செய்துகொண்டனர். அல்லது தகுந்த விலைகிடைத்தால் மற்றவனுக்கு விற்பனை செய்தனர். விதவைக்குத் திருமண வாய்ப்பிருந்தது. ஆனால் அவளின் விருப்பம் புறக்கணிக்கப்பட்டது. விதவைகளை அவர்களின் விருப்பத்துக்குமாறாகத் திருமணம் செய்வதை நபிகள் தடுத்தனர். விதவையின் அனுமதியின்றி அவளுக்குத் திருமணம் செய்துவைக்கலாகாது. கன்னிப் பெண்ணையும் அவளது சம்மதம் பெறாமல் திருமணம் செய்து வைக்கலாகாது” என்பது நபிகள் வாக்கு (ஸ{னன் திர்மிதி பாகம், 9) அல்குர் ஆன் வெளிப்படையாகவும் தீவிரமாகவும் இந்த வழக்கத்தைத் தடை செய்தது. இத்தகைய மணமுறை மானக்கேடானதென்று குர்ஆன் வர்ணித்ததோடு பெண்களை இறந்தவனின் பொருளாகக் கொள்ளவேண்டாம் என்றும் கட்டளையிட்டது: முன்னர் நடந்துபோன சம்பவங்களைத்தவிர நீங்கள் உங்கள் தந்தைகள் மணம் செய்து கொண்ட பெண்களில் எவரையும் (அவர்கள் இறந்தபின்னர் இனி,) மணம் செய்து கொள்ளாதீர்கள். நிச்சயமாக இது மானக் கேடாகவும் தீய வழியாகவும் இருக்கிறது (அத் 4 : 22) விசுவாசிகளே பெண்களை (அவர்கள் உங்களை விரும்பாது வெறுக்க இறந்தவனுடைய பொருள்களாக மதித்து அவர்களை)ப் பலவந்தமாக அடையவது உங்களுக்கு ஆகுமானதல்ல (அத், 4 : 19) முஸ்லிம் குடும்பச்சட்டம் தந்தைத்தலைமை முறையுடன் தொடர்புடையது ஆனால் நினைவுக் கெட்டாத கால வழக்காறுகள் தாயை மையமாகக் கொண்ட குடும்;ப அமைப்புக்கள் தொன்மை அறேபியாவில் பரவியிருந்ததைச் சுட்டிக்காட்டுகின்றன (1990 : ஒi) “அரசியல் அல்லது வீட்டுவிவகாரங்களில் அறேபியன் தனது மனைவிக்குக் கீழ்ப்பட்டவனாக இருக்கவில்லை. ஆனால் எத்தனை ஆண்களுடனும் அவள் உடல் உறவு வைத்துக் கொள்வதற்;கு அந்த முரட்டு நாகரிகம் அவளுக்கு இடமளித்து’’ (1990 : ஒii) தன்னுடன் உடல்உறவு கொண்ட சோர நாயகர்களில் யாரேனும் ஒருவரைத் தனது குழந்தைக்குத் தந்தையாகத் தெரிவு செய்ய அவளுக்குப் ப+ரண அதிகாரமிருந்தது. குடும்பத்திலும் அவள் வாழும் கூடாரத்திலும் கூட அவளுக்கென சில அதிகாரங்கள் இருந்துள்ளன. “கூடாரம்’’ பெண்களின் ஆதிக்கமுள்ள இடமாகும். மனைவியின் அனுமதியின்றி கணவனுக்கும் கூடாரத்தினுள் பிரவேசிக்க அதிகாரமிருக்கவில்லை. கூடாரத்தின் வாயிலைக் கிழக்கிலிருந்து மேற்காக அல்லது ஒரு திசையிலிருந்து மற்றொரு திசைக்கு மாற்றிவைப்பதன் மூலம் தான் கணவனை விவகாரத்துச் செய்து விட்டதாக மனைவி கணவனுக்குத் தெரியப்படுத்தினான். இத்தகைய வழக்கங்கள் தாய்த் தலைமையின் அடையாளங்களை அல்லது சமூக உறவுகளில் பெண்களுக்கிருந்த மேலாதிக்கத்தைக் காட்டுவனவாகக் கருதலாம். (பார்க்க, 1990, ஒii) உண்மையில் தாய் வழிக்குடும்பம் என்தன் இறுக்கமாக பொருள் கட்டுப்பாட்டைத் தாய் அல்லது மனைவி தனத கையில் வைத்திருப்பதாகும். மஹர் மணமகளுக்கு மணமகன் வழங்கும் திருமண வெகுமதி மஹராகும். சட்டப+ர்வமான திருமண உறவுக்கு இக்கொடுப்பனவு (மஹர்) இன்றியமையாததென இஸ்லாம் வகுத்துள்ளது. மஹர் எனும் இம்மணக் கொடை (னுழறநச) நபிகள் காலத்திலும் நபிகளின் காலத்திற்கு முன்னரும் அறேபியாவில் காணப்பட்ட ஒரு பழைய முறையாகும். இதுபற்றி ரூபன் லெவி (சுநரடிநn டுநஎல) பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார் : இது மணப் பெண் அல்லது ஒப்பந்த மண முறையாகும். (ஆயசசயைபந டில Pரசஉhயளந ழச ஊழவெசயஉவ) அறேபியாவில் நிலவிய இப்பழைய முறையில் …… மணமகன் மஹர் எனும் ஒரு தொகைப்பணத்தைப் பெண்ணுக்கு வழங்குகின்றான். இதனைப் பெண்ணின் தந்தை அல்லது நெருங்கிய உறவினர் பெற்றுக் கொள்வார். (சுநரடிநn டுநஎலஇ 1957 : 91) மணப்பெண் பணம் அறேபியாவில் மட்டுமன்றி ஏனைய பல தொல்குடிச் சமுதாயங்களிலும், பபிலோனிய செமித்தியப்பிரிவு மக்களிடையேயும் மணப் பெண் பணம் (டீசனைந Pசiஉந) காணப்படுகிறது. பொருளாதாரக் கொடுக்கல் வாங்கல் நேராகச் சம்பந்தப்பட்டுள்ள இத்திருமணத்தை ஈடுசெய் திருமணம் அல்லது கைமாற்றுத் திருமணம் என (ஆயசசயைபந டில ஊழளெனைநசயவழைn) வெஸ்ட்டர்மார்க் (றுநளவநசஅயசஉம) குறிப்பிடுகிறார். பொன், வெள்ளி, பணம், கால்நடைகள், சேவை, உணவு ஏதாவதொரு பெறுமதிக்குரிய பொருளை ஆண், தான் மணக்கவிருக்கும் மனைவிக்கு மணப்பெண் பணமாக வழங்குவதை இது குறிக்கிறது. இதுபற்றி நிலவும் கொள்கைகளில் ஒன்று, மணப் பெண் பணத்தை அல்லது கொள்வனவுத் திருமணத்தை (ஆயசசயைபந டில Pரசஉhயநளந) கடத்தல் திருமணத்தோடு தொடர்புபடுத்துகிறது. கொள்வனவுத் திருமணம் கடத்தல் திருமணத்திலிருந்து தோன்றியிருக்க வேண்டும் என்பது அக்கொள்கை தரும் செய்தியாகும். பெண்ணைக் கடத்திச் சென்று திருமணம் செய்வர்கள் பின்னர் பெற்றோருக்கு நஷ்ட ஈட்டை அல்லது வெகுமதிகளைக் கொடுத்துக் கடத்தப்பட்ட பெண்ணை மனைவியாக்கிக் கொண்ட வழக்கம் மணப்பெண் பணமாக ஆகியிருக்கலாம் என்று, இக் கொள்கை கருதுகிறது. ப+ர்வீகக் குடிகளிடம் காணப்பட்ட திருமணப்பரிசுப் பரிமாற்றமே கொள்வனவுத் திருமணமாகியிருக்கலாம் என்றும், பரிசுப் பரிமாற்றம் இயற்கை கடந்த சக்திகளில் இருந்து தொடங்கியிருக்க வேண்டும் என்றும் மற்றொரு கொள்கை கூறுகிறது. “எனினும் ஏனைய சில தொன்மை வழக்கங்களுக்கு தோற்றத்தைக் காண்பது எவ்வாறு கடினமாக உள்ளதோ அவ்வாறுதான் மணப்பெண்பணமும் உள்ளது. மணப் பெண் கடத்;தல் திருமணத்திலிருந்துதான் இது வளர்ச்சி பெற்றதென்ற கூறப்போதிய நியாயங்களில்லை’’ என்று வில்லியம் எஃவ் கென்கெல் கூறுகிறார். (கு.முநமெநடஇ 1960 : 35) இதன் தொடர்ப்பைப்பற்றிய கருத்துக்கள் எவ்வாறிருந்தபோதும் அறேபியாவில் கடத்தல் திருமண முறையும் கொள்வனவுத் திருமணமும் காணப்பட்டன. இதன் ஆதி தோற்ற நிலைக்குப் பின்னர்வந்த காலங்களில் இதிற் பொதிந்திருந்த கருத்துக்களை இவ்வாறு கூறலாம். பெற்றார் தமது மகளை இழப்பதனால் ஏற்படும் நஷ்டத்தை ஈடுசெய்வதும் அவளை வளர்த்து ஆளாக்கியதற்கான கொடுப்பனவை அவர்களுக்கு வழங்குவதும் இதில் அடங்கியுள்ளது. மேலும் பெற்றார் தமது மகனை நல்லொழுக்கமுள்ளவளாக வளர்ப்பதில் பெற்றவெற்றிக்கான பரிசாகவும் இது கொள்ளப்படுகிறது. உண்மையில் இதற்குரிய பொருள் வுhந Pசiஉந ழக ய ஏசைபin என்பதே (1960 : 35) இலங்கை வேடுவர் மணப் பெண்ணின் பெற்றோருக்கு உணவை மணப்பெண் பணமாக வழங்குகின்றனர். பெராக் சாக்கியர் சக்தியை அல்லது மரவள்ளியை வழங்குகின்றனர். சில பழங்குடிகள் பெண்ணின் பெற்றோருக்கு சிறிதளவு புகையிலையை அல்லது அரிசியை வழங்குகின்றனர். பட்டாகோனியர்கள் குதிரைகளையும் வெள்ளி ஆபரணங்களையும் கொடுக்கின்றனர். ஆபிர்க்கரின் மணப்பெண் பணம் பொதுவாகக் கால்நடைகளாகும். பகாண்டோ சமூகத்தினர் பசுவை அல்லது பல ஆடுகளை மணப் பெண் வீட்டுக்குக் கொடுக்க வேண்டும். லெண்டூ, உகண்டா வாசிகள் பதினைந்து பசுக்;கள் அல்லது நூறு ஆடுகள் கொடுப்பது வரையறுக்கப்பட்ட அளவாகும். மிகக் குறைந்த தரத்துப் பகண்டா சில எருதுகளையும் ஆறு தையல் ஊசிகளையும் அல்லது சப்பாத்து ஜோடி, கோட் போன்றவற்றையும் வழங்குகிறான். சில அமெரிக்க இந்திய ப+ர்வீக மக்கள் கம்பனி ஆடைகளை மணப்பெண் பணமாகக் கொடுக்கின்றனர். (பார்;க்க, று.றுநளவநசஅயசஉம 1922: ஏழடஇ ii : 375 ரூ 1990 : 409 – 10) மெர்டொக் (ஆரசனழஉம) காட்டும் உலக இனக்குழுவியல் மாதிரிகளின் படி ஏறக் குறைய 60 சதவீத சமுதாயங்களில் மணப் பெண் பணம் காணப்படுகிறது (1990 : 409) மணப்பெண்ணுக்கான இக்கொடுப்பனவு தவணை முறையிலும் சில சமுதாயங்களில் வழங்கப்படுகிறது. சைபீரிய மக்கள் உரிய தொகையில் ஒரு குறித்த பகுதியை வழங்கிய பின்னரே கணவனை உடலுறலுக்கு அனுமதிப்பர். முழுமையாக இப்பணத்தைச் செலுத்தமுன்னரே சில பழங்குடிகளிடத்தில் திருமணம் நடந்தது. மேற்கு ஆபிரிக்கரிடையே திருமணத்திற்கு இரண்டு மூன்று வருடங்களின் பின்னரே இக் கொடுப்பனவு வழங்கி முடிக்கப்படுகிறது. கொள்வனவுத் திருமணத்தில் மணப்பெண்ணின் தந்தைக்கு சேவை செய்வதும் ஒரு வழக்கமாக இருந்துள்ளது. எக்ஸ்மோக்களிடமும் வடதென் அமெரிக்க சமுதாயங்களிலும் பல்வேறு சேர்பியக் குழுக்களிடையேயும் இந்தியாவிரும் இவ்வழக்கம் காணப்படுகிறது (1922 : 361). வௌ;வேறு குழுக்களிடையே சேவைக்கால அளவு வேறுபடுகிறது. ஒரு வருடத்துக்குக் குறையாது பத்து அல்லது பன்னிரண்டு அல்லது பதினைந்து வருடங்கள் வரை இது நீடிக்கலாம் (1922 : 364). அதுவரை மணப்பெண்ணின் வீட்டில் மணமகன் மணப்பெண்ணின் தந்தையுடன் சேர்ந்து உழைப்பில் ஈடுபடுகிறான். செமித்தியமுறை ஈடுசெய் திருமணம் (ஆயசசயைபந டில ஊழளெனைநசயவழைn) எல்லா செமித்தியப் பிரிவினரிடையேயும் காணப்பட்;டுள்ளது. பபிலோனியாவில் கணவனாக வர இருப்பவன் மணப்பெண் பணம் கொடுக்க வேண்டும். (1922 : 407 ஏழட ஐஐ) தொன்மை பபிலோனியாவில் அதாவது ஹமு றாபியின் காலத்தில் - 2150 – 1950 கி. மு. அளவில் - திருமணங்களைப் பெற்றோர் நிச்சயித்தனர். இத்திருமணம் ஒரு கொடுக்கல் வாங்கல் அல்லது கொள்ளவனவு முறை (Pரசஉhயளந) யைக் கொண்டிருந்தது. இதற்காக வெகுமதிகள் பரிமாற்றம் செய்யப்பட்டன. பணத்தொகை மணப்பெண்ணுக்கும் தரப்பட்டது. (டீ.து.ளுசநசn(நன). 1938.69) மாப்பிள்ளையின் தந்தை மணப் பெண்ணின் தந்தைக்கு மணப்பெண் பணத்தை அல்லது அன்பளிப்பை வழங்குவார். இது பெண்ணுக்குரிய உடைமையாகக்கருதப்பட்டது. திருமணத்தின் பின்னர் மணப்பெண் அன்பளிப்புகளுடன் வருவான் (துழாn டுழபெனழn னுயஎநைளஇ 1927: 153). மணப்பெண்பணத்தோடு மணமகளின் தந்தை பெண்ணுக்குச் சீதனமும் (னுழறசல) வழங்கினார். இதனையும் பெண்ணுக்குரிய சொத்தாகவே செமித்தியர் மதித்தனர். மணப்பெண் விவாகரத்துச் செய்யப்பட்டாலோ அல்லது கணவன் இறந்து விட்டாலோ அது அவளைச் சேர வேண்டும் அல்லது அவளது பிள்ளைகளைச் சேர வேண்டும். பிள்ளைகள் இல்லாத விடத்து அவளது சகோதரனைச் சேரவேண்டும். விவகாரத்துச் சட்டங்களில் இதுபற்றிய விதிகள் காணப்பட்டன. ஹமுறாபிச் சட்டத்தொகுப்பின் படி குழந்தைகளுடன் விவாகரத்து நடைபெற்றால் மனைவியின் திருமணப்பாகத்தை கணவன் மனைவிக்குக் கொடுத்துவிட வேண்டும். குழந்தை வளர்ப்பிற்காக விளைநிலம், நிலம், பொருள்களின் பயன்கள் முதலியவற்றையும் கொடுக்க வேண்டும். குழந்தைகளில்லையாயின் முடித்த அளவு மணப்பெண்பணத்தையும் தந்தை வீட்டிலிருந்து அவள் கொண்டு வந்து சீதன உடைமைகளையும் திருப்பிக் கொடுத்துவிட வேண்டும். (1938 : 70) தந்தைவழிக்குடும்பம், மனைவி கணவனுடன் வாழ்வதையே கோருகின்றது. பெண் தனது வாழிடத்திலிருந்து விடுபட்டு கணவனுடன் கணவனின் குடும்ப அங்கத்தவராகின்ற இடங்களில் இக் கொடுப்பனவு நிகழ்வதாக ரோபர்ட் பிறிவோல்ட் (சுழடிநசவ டீசகைகயரடவ) கூறுகிறார். உண்மையில் இத்தொகை, பெண்ணைக்கொள்வனவு செய்வதற்காக அல்ல அவளைக் கணவன் வீட்டிற்குக் கொண்டு செல்வதற்கான உரிமையை வாங்குவதற்கே வழங்கப்படுகிறது. மறுவார்த்தையில் கூறுவதானால் தந்தைவழிக்குடும்ப அமைப்பை நிலைநிறுத்தும் போக்கே இதுவாகும். (சு.டீசகைகயரடவ in ஆ.கு.யுளாநடநல ஆழவெயபர (நன)இ 1956 : 35) தொண்மை இஸ்ரேலியரிடம் மணப் பெண் பணம் வழங்கும் முறை பொதுவாகக் காணப்பட்டுள்ளது. இதனை அவர்கள் ஆழாச அல்லது ஆயாச என அழைத்தனர். செமித்தியப்பிரிவினரிடையே காணப்பட்ட இம்மரபை வெஸ்ட்டமார்க் தனது ர்ளைவழசல ழக ர்ரஅயn ஆயசசயைபந ல் பின்வருமாறு கூறுகிறார் : ஹமுறாபிச்சட்டங்களில் மணமகன் மணப்பெண்ணுக்கு வழங்கும் மணப்பெண் பணத்தை மட்டுமல்ல பரிசுகள் வழங்கப்படுவதையும் நாம் பார்க்கின்றோம். இதே போன்ற பரிசுகளை (ஆயவவயn) தொன்மை இஸ்ரேலியரும் மணப்பெண்ணுக்கு வழங்கினர். ஆபிரஹாமின் ஊழியன் “பொன் வெள்ளி ஆபரணங்களையும் பாத்திரங்களையும் ஆடைகளையும் ரெபேக்காளுக்குக் கொடுத்தான். அவள் தாய்க்கும் சகோதர்களுக்:கும் விலையுயர்ந்த அன்பளிப்புக்களைக் கொடுத்தான்.’’ ஆதியாகமம் 24 : 53 (1922:498 ஏழட. ஐஐ) வெகுமதிகளும் மணப்பெண்பணமும் மொத்தமாகவோ அவற்றில் ஒரு பகுதியோ செமித்திய மணப்பெண்களுக்குரியதாகின. இஸ்ரேலியரும் மொஹர்ப்பணத்தின் பாதியை அல்லது முழுவதையும் மணப்பெண்ணுக்கு வழங்கும் வழக்கத்தை மேற்கொள்ளலாயினர். சதாக் “மஹர்’’ ஹிப்றூமொழியில் மொஹர் (ஆழாயச) என்றும் சீரியமொழியில் “மஹ்ரா’’ என்றும் அழைக்கப்படுகிறது. இதன் பொருள் மணப்பெண் அன்பளிப்பு (டீசனையட பகைவ)இ இதற்குரிய மூல அர்த்தத்தில் இது “கொள்வனவுப் பணம்’’ (Pரசஉhயளந ஆழலெ) என்பதற்குச் சமம். தானாக விரும்பி வழங்கும் அன்பளிப்பு என்ற பொருளும் இதற்கு உண்டு.’ (பார்க்க, நுnஉலஉடழிநனயை ழக ஐளடயஅஇ 1913: 137இ ஏழட.ஐஐஐ) தொன்மை அறேபிய மஹர் முறையுடன் சதாக் என்ற பதமும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. தொன்மை அறேபியாவில் அல்லது இஸ்லாத்திற்கு முந்திய அறேபியாவில் திருமண சமயத்தில் மணமகன் மணப்பெண்ணுக்குப் பரிசுகளை வழங்கினான். இது சதாக் (ளுயனயங) எனப்பட்டது. (1922 : 416) மணமகன் மணப்பெண்ணின் தந்தைக்கு வழங்கிய கொடுப்பனவை “மஹர்’’ (டீசனைந Pசiஉந) என அழைத்தனர். தொன்மை அறேபிய மணப் பெண்பணம் அதன் அடிப்படையில் “கொள்வனவுத் திருமணம்’’ (ஆயசசயைபந டில Pரசஉhயளந) என்ற பொருளைப் புலப்படுத்துவதாகக் கருதப்படுகிறது. மஹரின் தொன்மை வடிவத்தில் மஹர் தொகையிலிருந்து மணப்பெண் எதனையும் பெற்றுக்கொள்ளவில்லை. பொதுவாக “சதாக்’’ மணப்பெண்ணுக்குப் போய்ச்சேர்ந்தது. மஹர் தொகையைப் பெண்ணின் தந்தை, சகோதரன் அல்லது பாதுகாவலர் யாரேனும் பெற்றுக் கொண்டனர். இந்த உரிமைக்குரியவர்கள் “வலி’’ (றுயடi) என அழைக்கப்பட்டனர். நபிகள் காலத்துக்குச் சற்று முன்னதாக மஹரை அல்லது அதில் ஒரு பாகத்தைப் பெண்ணுக்குக் கொடுக்கும் வழக்கம் ஆரம்பித்திருந்தது. “மணப்பெண்ணுக்கான தொகை இப்போதும் வழங்கப்பட்டது. ஆனால் மஹர்த் தொகை பெண்ணின் தந்தைக்கோ அவளது உறவினர்க்கோ அன்றி அது மணப்பெண்ணுக்கே கொடுக்கப்பட்டது’ (சுநரடிநn டுநஎலஇ 1957 : 94) தற்போது மஹர், சதாக் என்ற இரண்டும் கலப்புக்குள்ளாகி அதன் முன்னைய வடிவம் மாற்றம் பெற்றிருந்தது. (சுநரடிநn டுநஎலஇ றுநளவநசஅயசஉம). இந்த மாற்றத்தினால் ஏற்கனவே “மஹரில்’’ தெனித்த “மணப்பெண்ணை விலைக்குவாங்குவது’’ என்ற கருத்து இப்போது பலவீனமுற்று (1936:137:ஏழட.ஐஐஐ). “அறேபியாவில் முன்னரே இருந்துவந்த மஹர் முறையையே சில திருத்தங்களுடன் நபிகள் பயன்படுத்தினர்’’ (1957 : 94) மஹர் முறையை இஸ்லாம் கையாளத்;;;;;; தொடங்கியபின்னர் மஹர், சதாக் வேறுபாடு முற்றாக நீக்கப்பட்டது. முழுமையான மஹர் கொடுப்பனவு மனைவிக்கு மட்டுமே என்பது சட்டப+ர்வமாக்கப்பட்டது. அதாவது மஹர் பெண்ணின் தந்தைக்கோ பாதுகாவலருக்கோ வழங்கப்படவேண்;டும் என்ற பழைய மரபை இஸ்லாம் தடுத்துவிட்டது. அள்பளிப்பு “மஹர்’’ எண்ணக்கருவுக்கு இஸ்லாம் தனது நோக்கில் மேலும் சில பெறுமானங்களைச் சேர்ந்தது. இஸ்லாமிய மரபில் ஒரு திருமண உடன்படிக்கை சட்டபடி வலிதாவதற்கு இன்றியமையாத நிபந்தனையாகும். அல்குர்ஆன் மஹரை கணவன், மனைவிக்கு இனாமாகக் கொடுக்கவேண்டிய அன்பளிப்பு எனக் கூறுகிறது. இது அல்குர் ஆனின் நான்காவது அத்தியாயத்தில் (அன்னிஸாஉ) இடம்பெற்றுள்ளது (4:4). இத்திருவசனத்தில் உள்ள “சதக்கா’’, “நிஹ்லத்தன்’’ என்ற பதங்கள் முக்கியமாகக் கவனத்திற் கொள்ளப்பட்டுள்ளன. குர்ஆன் மஹரை இங்கு சதக்கா (ளுயனயஙய) என்ற சொல்லைக் கொண்டு அழைக்கிறது (மௌலானா முஹம்மதலி). இப்பதத்திற்கான வேர்ச் சொல்லின் பொருள் “அவன் உண்மையானவன்’’ என்பதாகும் என்றும் “அதைச் செயல்படுத்துவபவரின் நோக்கம் உண்மையானது’’ என்பதே இதற்குரிய பொருளாகும் என்றும் மௌலானா முஹம்மதலி (1950 : 622) கூறுகிறார்கள். முர்த்;;ததா முத்தஹ்ஹரி (ஆரசவயனய ஆரவயாhயசi) யும் இதே கருத்தையே கூறுகிறார். “ளுயனரஙரஙயா ளை னநசiஎநன கசழஅ வாந சழழவந ளயனஙஇ னழறநச ளை வாரள ளயனயங ழச ளயனரஙயா கழச ளை ய வழமநn ழக வாந வசரவாகரடநௌள யனெ நசநௌவநௌள ழக வாந யககநஉவழைn ழக வாந அயn’’ (1981 : 201). 4ம் திருவசனத்தின் இறுதிச் சொல்லான “நிஹ்லத்தன்’’ என்பது தானாகவிரும்பி வழங்கும் அன்பளிப்பைக் குறிப்பதாகும். மஹர் பெண்ணுக்கு வழங்கும் அன்பளிப்பே அன்றி அவளுக்கு வழங்கும் கூலியல்ல என்று அத் திருவசனம் தெளிவுபடுத்துவதாகவும் முத்தஹ்ஹரி விளக்குகிறார். மஹருக்காகக் குர்ஆன் சிலசந்தர்ப்பங்களில் பயன்படுத்தும் மற்றொருபதம் “பரித்ழா’’ (குயசனைணயா) வாகும். இதன் பொருள் “தீர்மானிக்கப்பட்;ட அளவு’’ அல்லது “கடப்பாட்டுக்குரியது.’’ (1950: 622) குர்ஆனின் நோக்கில் மஹர் மணப்பெண்ணின் உரிமை. ஆணுக்கு அது கடப்பாடு. மேலும் அது திருமண உடன்படிக்கையின் இன்றியமையாத பாகமுமாகும். குர்ஆனின் திருமணத்தை மிஸாக் (ஆiவாயங) கணவன் மனைவிக்கிடையிலான உடன்படிக்கை என்று கூறுகிறது. “அதனை (மஹரை) நீங்கள் எவ்வாறு எடுத்துக் கொள்ளலாம். உங்களிடமிருந்து உறுதியான வாக்குறுதியை (ப் பலருமறிய அவள் பெற்று உங்களில் ஒருவர் மற்றவருடன் (சேர்ந்து) கலந்து வீட்டீர்களே’’ (4:21) (பார்க்க, 1950:620) எந்த நிலையிலும் மஹர் பெண்ணுக்குரிதென்றும் அது மீளப் பெறக்கூடிய கொடுப்பனவு அல்ல என்றும் அல்குர் ஆன் இத்தகைய வசனங்களின் ஊடாக வலியுறுத்திக் கூறுகிறது. “நீங்கள் உங்கள் மனைவியை நீக்க விரும்பினால் ஒரு பொற்குவியலையே நீங்கள் மஹராகக் கொடுத்திருந்தாலும் அதிலிருந்;து நீங்கள் எதனையும் எடுத்துக் கொள்ளதீர்கள்’’ (4 : 20) என்ற குர் ஆனின் கூற்றையும் இங்கு நோக்கலாம். உண்மையில் மஹர் இப்போது மணப் பெண் பணம் (டிசனைந pசiஉந) அல்ல. அது மணப் பெண்ணுக்கான அன்பளிப்பு. அது மனைவியின் உடைமை (1936 : 137, ஏழட ஐஐஐ). முன்னைய காலங்களில் பெண்ணின் பாதுகாவலர் அல்லது தந்தையர் அல்லது சகோதரர் மஹர் விடயத்தில் சரியான முறையில் நடந்து கொள்ளவில்லை. பெண் ஏமாற்றப்பட்டதோடு அவளுக்கு நியாயமாகச் சேர வேண்டிய பாகத்தைத் தடுப்பதற்கும் அவர்கள் முயன்றனர். “ஷிஆர்’’ (ளூiபாநச) திருமணமுறை அத்தகைய நடவடிக்கையில் ஒன்றாகக் கருதப்படுகிறது. இஸ்லாத்திற்கு முந்திய அறேபியாவில் ஒரு தந்தை அல்லது பாதுகாவலன் தனது மகளை அல்லது சகோதரியை மாற்றாகக் கொடுத்து மற்றொருவரின் மகளை அல்லது சகோதரியை மணந்துகொண்டான் (றுநடடாயரளநnஇ 1893 : 433 in 1922 : 358). இது ஷிஆர் என அழைக்கப்பட்டது. இந்தவகைத் திருமணத்தின் மூலம் அவர்கள் மஹரைத் தவிர்த்துக் கொண்டனர். பெண்ணுக்குரிய மஹர் உரிமையை இது தடுத்துவிடுவதனால் நபிகள் நாயகம் “ஷிஆhர்’’ திருமணமுறையைத் தடை செய்தனர். “மஹர் எச்சந்தர்ப்பத்திலும் பெண்ணுக்கு (மனைவிக்கு)க் கிடைக்க வேண்டிய உரிமை என்பதை இதன் மூலம் நபிகள் உறுதி செய்தனர். (பார்க்க, 1950 : 625). திருமணத்தன்று இக்கொடுப்பனவு (மஹர்) கொடுக்கப்பட வேண்டும் என்று அல்குர்ஆன் குறிப்பிடுகிறது (1950 : 622) மஹருக்கென்று குறிப்பிட்ட தொகை நிர்ணயிக்கப்படவில்லை. அவரவர் பொருளாதார சமூகத்தகுதிக்கேற்ப நீதமான மஹர் வழங்கப்பட வேண்டும் என இஸ்லாம் எதிர்பார்க்கிறது. நபிகள் காலத்தில் பொருளாதார நிலையில் மிக மோசமானவர்கள் மிகச் சொற்ப மஹரை வழங்கித் திருமணம் செய்து கொள்வதற்கு நபிகள் நாயகம் அனுமதி வழங்கினர். மஹரில் எந்த வரையறைகளும் எல்லைகளும் தரப்படவில்லை குர்ஆனின் கருத்தில் மனைவி எந்த அளவு மஹர்த் தொகையையும் நியமிக்கலாம். “நீங்கள் ஒரு பொற் குவையையே (மஹராகக்) கொடுத்திருந்தாலும்’ (4: 20 ). அதனால் அதிகபட்ச குறைந்தபட்ச எல்லைகள் மஹருக்குதரப்பட வி;லலை…….நபிகள் நாயகத்தின் மகள் பாத்திமாவுக்கு நானூறு திர்ஹம்கள் மஹராக வழங்கப்பட்டது. (ஆரம்ப இஸ்லாமியக் காலப்பகுதி) ஆகக் குறைவாக வழங்கப்பட்ட மஹர் ஒரு இரும்பு மோதிரமாகும் (டீர. 67:52) இதனைக் கூடத் தரமுடியாதிருந்தவருக்கு நபிகள் நாயகம் திருக்குர் ஆனைக் கற்றுக் கொடுக்கும்படிக் கூறினர். இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் கையளவு உணவினை அல்லது பேரீச்சம் பழங்களை மஹராக வழங்கும் படிக்கூறினர். (யுன 12: 29) (1950 : 624) (பார்க்க, குறிப்பு : 10) இரு தரப்பினரும் மஹரைப் பேசித் தீர்மானிக்க அனுமதி உண்டு. அவ்வாறு மஹர்த் தொகை நிர்ணயிக்ககப்பட்ட பின்னர் அது திருமண உடன்படிக்கையின் ஒரு பகுதியாக விடுகிறது. (1992 : 23) இக் கொடுப்பனவு முழுமையும் மனைவிக்குரியதாகும். இது முதலீடு செய்யப்பட்டால் அதில்வரும் இலாபமும் அவர்களுக்குரியதாகும் (1992 : 31). திருமணத்திற்குப் பின்னரும் பெண்ணின் பொருளாதார சுதந்திரத்தை இஸ்லாம் அங்கீகரித்துள்ளது என்பதற்கு இது ஒரு உதாணமாக காட்டப்படுகிறது. (பார்க்க 1992 : 31) மஹர் மட்டுமன்றி தனது பெற்றோரிடமிருந்து அவள் பெற்றுக் கொள்ளும் சொத்துக்களும், திருமணத்துக்காகப் அவளுக்குத்தரப்படும் வெகுமதிகளும் அவளுக்குரியதாகும். கணவன் இறந்துவிட்டால் கணவனின் சொத்துக்களிலும் மனைவிக்கு பங்கு உண்டு என்றும் இஸ்லாம் விதித்துள்ளது. இவை பெண்ணுக்கான பொருளாதாரப் பாதுகாப்பினைப் பற்றிய கருத்துக்களுடன் ஒப்பிடப்பட வேண்டிய விடயங்களாகும். பெண் குழந்தைக் கொலை பெண்விடுதலை பற்றிய தற்காலக்கருத்துக்களுடன் ஒப்பிடுகையில் இஸ்லாத்தின் தோற்றக் காலத்திலும் அதற்கு முன்னரும் அறேபியாவில் பெண்களின் நிலை காட்டுவாசி (டீயசடியசளைஅ) வாழ்க்கைக்கு ஈடு கொடுக்கும் எல்லாம் சமூக உறவுகளிலும் அவள் கடுமையாகப் புறக்கணிக்கப்பட்டிருந்தாள். அவள் ஒரு பெண் என்பதை விட ஒரு பொருளாக மதிக்கப்பட்ட அடையாளங்களையே அங்;கு அதிகமாகக் காணமுடிகிறது. நபிகளின் தூது அறிவிக்கப்படுவதற்கு முன்னர், ஜாஹிலியாக் காலத்தில் அறபுகள் தந்தை வழிச் சமூக அமைப்பிலிருந்தனர். அவர்களது கடவுள்கள் ஆண்களாகவும் அவர்களது விக்ரகங்களும் தேவைகளும் பெண்களாகவுமிருந்தனர். அல்லாஹ்வுக்கும் அவர்கள் மூன்று பெண் குழந்தைகளைக் (தேவதைகள்) கற்பித்திருந்தனர். எவ்வாறாயினும் ஜாஹிலியாக் காலப் பண்பாடு ஆணாதிக்க மரபைப் பாதுகாக்கும் சமூகப் படிமுறைகள் பலவற்றை ஸ்தாபனமயப்படுத்திருந்தது. “ஆணாதிக்க மரபுரிமைகளைப் பாதுகாப்பதற்கு அறபுப் பழங்குடி ஆயத்தமாக இருந்தது’’ என்பார் அலிஷரி அத்தி (யுடi – ளூயசயைவாiஇ 1980: 123) அவர்கள் அடிக்கடி பெருமைப்பட்டுக் கொண்ட மூதாதையர் வழிபாடு (யுnஉநளவழச றுழசளாip) ஆணாதிக்க மரபுகளின் முழுவடிவமாகவே அமைந்திருந்தது. தந்தையர் வணக்கக் கோட்பாடு முதிய ஆண்களின் ஆதிக்கமும் அவ்வழிபாட்டில் உள்ளடங்கியிருந்தன. (1980 : 123). மகள் வறண்ட பாலைவனத்திற்குரிய கடினவாழ்க்கையும் அதனால் எழுந்த சமூகத்தேவைகளும் கோத்திரங்களுக்கிடையிலான இடையறாத யுத்தங்களும் சமுதாயத்தில் ஆணுக்கு அதிக அளவு முக்கியத்துவத்தை வழங்கின. மகளின் பிறப்பை விட மகனின் பிறப்பையே பேரார்வத்துடன் அவர்கள் எதிர்பார்த்திருந்தனர். “எதிரிகளால் சூழப்பட்ட நிலையில் இருப்பவர்களும் உயிர்வாழ்வதற்குக் கடினமான சூழல்களை, எதிர்நோக்கி இருப்பவர்களும் மகன்களையே பலத்தின் மூலாதாரமாகக் கொள்கின்றனர். உணவு தேடுவதற்கும் பாதுகாப்பதற்கும் மகன்களிலேயே அவர்கள் தங்க வேண்டியுள்ளது.’ என்று மெக்லீனான் (1922 : 162. ஏழட ஐஐ) கூறுகிறார். குலத்தின் கௌரவத்தையும் பாதுகாப்பையும் மட்டுமன்றி செல்வ வளத்தையும் தரக்கூடிய மகனே என அறபுகள் நம்பினர். மகளைப் பலவீனத்தினதும் இழிவினதும் சின்னமாக அவர்கள் கருதினர். (1980 : 125) தந்தைவழிக் குடும்பத்தின் சிறந்த சின்னமாக இருந்தவன் மகனே, மகள் அல்ல. ஆண் குழந்தையைப் பெற்றிராத ஆண்களை அறபு சமூகம் “வம்சத்தொடர்பு துண்டிக்கப்பட்டவர்கள்’’ என ஏளனமாக அழைத்தது. நான்கு பெண் மக்களுக்குத் தந்தையாயிருந்த (ஸைனப், ருக்கையா, உம்மு குல்தூம், பாத்திமா) நபிகளையும் வம்சத்தொடர்ச்சியற்றவர்’’ என்றே அறபுகள் அழைத்தனர். (1980 : 129) “அல்லாஹ் உனது வீட்டை ஆண்குழந்தைகளால் (ளுiடிலயn) நிரப்புவானாக’’ என்று கூறுவதுதான் ஒருவருக்கு இன்னொருவரால் கூறக் கூடிய மிக உயர்ந்த வாழ்த்துரையாக இன்றும் பல அறபுக் குலங்கள் மதிக்கின்றன. புதிய திருமணத் தம்பதிகளை வாழ்த்துவோர் “மகிழ்ச்சியும் ஆண் குழந்தைகளும் (சயகயா றய டியnin) பெற வேண்டும்;’’ என்றே வாழ்த்துகின்றனர்’’ (ஆ. டுரவகலைய 1970 : 508). பெண் குழந்தை பிறப்பதை அறபு மக்கள் இழிவாக மதித்தனர். பெண்குழந்தை பிறந்த செய்தியை கேட்கும் ஒரு ஜாஹிலியாக்கால அறபியின் உணர்வுகளை அல்குர்ஆன் இவ்வாறு சித்திரிக்கிறது : “அவர்களில் ஒருவனுக்கு பெண் குழந்தை பிறந்ததாக நன்மாராயங் கூறினால் அவனுடைய முகம் (துக்கத்தால்) கறுத்து கோபத்தை விழுங்கிறான்’’ (16:58). பல்வேறுவகைகளில் தனது குடும்பத்துக்கு ஒரு மகள் இழிவைக் கொண்டு வரக் கூடும் என அவள் திடமாக நம்பினான். பொருத்தமற்ற மருமகனை அவள் கொண்டு வரலாம் அல்லது யுத்தத்தில் அடிமையாகி இழிவைக் கொண்டுவரலாம் என்று அவன் நம்பினான். அலிஷரி அத்தியின் வார்த்தைகளில் கூறுவதாயின் “பெண்களை வைத்திருப்பது மானக்கேடானதென்றும் ஆண்களைப் பெற்றிருப்பது கௌரவமானதென்றும் அவர்கள் கருதினர்’ (1980 : 125) வழக்காறு குழந்தைகளைக் கொலை செய்யும் வழக்கம் பல்வேறு பழங்குடிச் சமுதாயங்களில் காணப்பட்டுள்ளது. பொதுவாக உணவுப்பற்றாக்குறை ஏற்படும்போது குழந்தைக் கொலைக்கு சமூக அங்கீகாரம் கிடைத்தது. நெருக்கடிமிக்க வாழ்க்கைப் போராட்டக் காலங்களில் விலங்கு நிலை மக்கள் (ளுயஎயபந Pநழிடநள) குழந்தைகளைக் கொலை செய்தனர். எவ்வாறெனினும் புதிய நபர் தனது குலத்திற்கு வந்து சேர்வதை மனிதன் விரும்பி ஏற்;றுள்ளான். குழந்தைகளின் இழப்புக்காக அவர்கள் துயர் கொண்டனர் என்பது இதன் பொருள். எனினும் ஜாஹிலியாக்கால அறேபியர் குறிப்பாகப் பெண் குழந்தைகளையே கொலை செய்தனர். “பெண்குழந்தைகளையே கொலை செய்தனர். “பெண் குழந்தைக் கொலையை அருஞ்செயலாகப் போற்றி வந்துள்ளனர். அது அவர்களிடத்தில் வழக்காறாகவும் கடப்பாடாகவும் காணப்பட்டது’ (1990 : எ). ஸமாக்ஷாறி, அல்குர் ஆனின் அல்தக்வீர் சூறாக்குத்தந்துள்ள உரையில் தங்கள் பெண் குழந்தைகளைத் தந்தையர் எவ்வாறு அலங்கரித்து இதற்காக வெட்டப்பட்டுள்ள குழிகளுக்குள் புதைத்தனர் என்பதைக் குறிப்பிட்டுள்ளார் (பார்க்க, 1985 : 17) “மகளை மண்ணிற்குள் புதைப்பது மகத்தான புண்ணியச் செயல்’’ போன்ற மூதுரைகளும் அவர்களிடம் வழங்கி வந்தன (1985 : 17) அறேபியாவில் பெண் குழந்தைக் கொலையின் தோற்றம் பற்றிப் போதுமான தகவல்கள் இல்லை. எனினும் தேவதைகளுக்கான பலிகளாகப் பெண்குழந்தைகள் கொலை செய்யப்பட்ட வழக்கம் அறேபியாவில் மிகத் தொன்மைக் காலம் முதல் இருந்துள்ளமைபற்றிச் சில தகவல்கள் உள்ளன. இது குறித்து பேராசிரியர் டப்ளிய+.ஆர். ஸ்மித் குறிப்பிடுகையில், “பண்டைய அறேபியாவில் பெண் தெய்வங்களுக்குத் தமது சின்னஞ் சிறு பெண்குழந்தைகளைத் தந்தையர் பலியாகத்தந்தனர்.’ (பார்க்க, று.பு.ளுரஅநெச: 1947 : 555) பெண் குழந்தைகளைத் தெய்வங்களுக்கப் பலியிடும் வழக்கத்தை குர்ஆன் பின்வருமாறு சுட்டிக்காட்டுகிறது. இவ்வாறே இணைவைத்து வணங்குவோரிடம் அநேகர் (தாங்களே) தங்கள் குழந்தைகளைக் கொலை செய்வதை அவர்கள் அழகாகக்காணும்படி அவர்களுடைய தெய்வங்கள் செய்து அவர்களைப் படுகுழியில் தள்ளி அவர்களது மார்க்கத்தையும் குழப்பமாக்கி விட்டன. (அத் 6: 137) பெண் குழந்தைக்கொலையை ஒரு வழக்காறாகவும் அருஞ்செயலாகவும் அறபியர் எடுத்துக் கொண்டதில் இம் முரட்டுச்சமயப்பின்னணி ஒரு காரணியாகச் செயல்பட்டிருக்கலாம். எனினும் சமூக பொருளாதார காரணிகளின் தாக்கங்களைக் குறைத்து மதிப்பிட முடியாது. யுத்தமும், வறுமையும், கடின சூழலுக்கு இசைந்து போக வேண்டியிருந்த அவர்களின் வாழ்க்கை முறையும், இவற்றிற்கு ஆதரவாக வளர்ந்திருந்த வழக்காறுகளும் பெண்குழந்தைக் கொலைக்கு இவர்கள் உடந்தையாக்கின. குழந்தை வளர்ப்பும், பாராமரிப்பும் கடினமாயிருக்கும் கட்டங்களிலும் சமூகம் மூடநம்பிக்கைகளுக்குப் பலியாகும் சந்தர்ப்பங்களிலும் பொதுவாகப் பல்வேறு சமூகங்களில் குழந்தைக்கொலைகள் நிகழ்வது வழக்கமாயிருந்தது. நாகரிகமற்ற சமூகத்தவர்களில் அநேகர், தகாத உறவில் பெற்ற குழந்தைகளையும், பிறக்கும்போது தாயை இழந்த குழந்தையையும், முடமாகி அல்லது நோயுடன் பிறக்கும் குழந்தைகளையும் குலத்திற்குத் துரதிஷ்டத்தைக் கொண்டுவரும் என்று கருதப்படும் குழந்தைகளையும், கொலை செய்வது பொதுவில் காணப்படும் வழக்கமாகும் றுநளவநசஅயசஉம). வறுமையும், பொருளாதார நெருக்கடியும் குழந்தைக் கொலையில் குறிப்பாக பெண் குழந்தைக் கொலையில் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. வறுமை குழந்தைக்கொலையில் குறிப்பாகப் பெண் குழந்தைக் கொலையில் மூடநம்பிக்கைகளுக்கு மேலாக வறுமையும் பொருளாதார நெருக்கடியும் முக்கிய அம்சங்களாக இருந்துள்ளன. “திக்கோப்பின் குடும்பம் பொதுவாக நான்கு குழந்தைகளுடன் வரையறுத்துக்கொள்கிறது. இதைவிட மேலதிகமாகப் பிறக்கும் குழந்தைகளை அவர்கள் உயிருடன் புதைத்துக் கொலை செய்கின்றன. முதல் நான்கும் பெண் மக்களாயின் இனிப்பிறக்கும் பிள்ளைகள் ஆண்களாகப் பிறக்க வேண்டும் என்ற நம்பிக்கையில் ஒரு பெண் குழந்தையை அல்லது இரு பெண் குழந்தைகளைக் கொன்று விடுகின்றனர். ஆசிய ஹிப்போபோரியன்கள் உணவுப் பற்றாக்குறையாகக் குழந்தைக் கொலையில் ஈடுபட்டிருந்தனர். இந்தியாவில் பரவலாகக் குழந்தைக் கொலைகள் காணப்பட்டுள்ளன. வெளிப்படையான காரணங்கள் கூறமுடியாத வழிபாட்டு நம்பிக்கைகளால் இக் கொலைகள் நடந்துள்ளன. நீண்டகாலமாக இந்தியாவில் பரவலாக பெண் குழந்தைக் கொலை நடைபெற்றுள்ளதை வில்கின்ஸ் (றுடைமiளெ) குறிப்பிடுகிறார். கியாணா இந்தியர்;கள் குறைந்தது மூன்று சந்தர்ப்பங்களில் குழந்தைக் கொலைக்கு அனுமதி வழங்குவர் : இரட்டைக் குழந்தை, முடமாகப் பிறந்த குழந்தை, பெண்குழந்தை, தோடமார்கள் முன்னர் பொருளாதார நெருக்கடிகளின்போது பெண்குழந்தைகளைக் கொலை செய்யும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருந்தனர். (பார்க்க, ளுரஅநெசஇ 1947: 1044 – 48) பெண்குழந்தைக் கொலைக்கு வறுமை அல்லது பொருளாதாரநிலை ஒரு முக்கிய காரணியாகச் செயல்பட்டுள்ளது. வறுமையைக் கட்டுப்படுத்த பெண்களின் தொகையை குறைப்பது அதிக பயன்தரக்கூடியது என அவ்கள் நம்பியிருக்கலாம். அறேபியாவின் பெண் குழந்தை கொலைக்குப் பல காரணங்கள் காட்டப்படுகின்றன. பொருளாதாரக் காரணி அதில் முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகிறது. எனினும் அந்த சமூகத்துக்கே உரிய வேறுசில காரணிகளும் செயற்பட்டுள்ளன. இவற்றுள் முக்கியமான சில காரணிகளை அல்குர் ஆன் விவாதித்துள்ளது. ஜாஹிலியாக் காலத்திலும் அதற்குப் பின்னரும் அறேபியாவில் நிகழ்ந்துள்ள பெண்குழந்தைக் கொலைகளுக்கான காரணங்களை மௌலானா அபுல் அஃலா மௌதூதிஆன்லிருந்;து பின்வருமாறு வகையீடு செய்துள்ளார். அ. எவரும் தம் மருமகளாக ஆகிவிடக் கூடாது என்ற எண்ணத்தில் பெண்மக்களைக் கொல்வது அல்லது குலப் போர்களின் போது அவர்கள் எதிரிகளின் கரங்களில் சிக்கிக் கொள்ளக் கூடாது என்பதற்காகக் கொல்வது அல்லது வேறெந்த வகையில் அப்பெண் மக்களால் அவர்களுக்கு இழிவு ஏற்படக் காரணமாகக் கூடாது என்பதற்காகக் கொல்வது. ஆ. அவர்களை வளர்க்கின்ற பொறுப்பைச் சுமக்க முடியாது என்பதற்காகவும் பொருளாதார வசதி குறைவாக இருப்பதால் அக்குழந்தைகள் தாங்க முடியாத சுமையாய் ஆகிவிடுவார் கள் என்பதற்காகவும் கொல்வது. இ. குழந்தைகளைத் தம் கடவுளின் திருப்திக்காப் பலியிடுவது. (பார்க்க, அபுல் அஃலா மௌதூதி, 1989 : 246 : ஏழட . ஐ ) ஒரு வேளை குழந்தைக்கொலை அவர்களுக்கத் துயரத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கக்கூடும். ஆனால் அதைவிட அவர்களுக்கு வேறு வகை தெரிந்திருக்கவில்லை. தனது மகளைப் புதைகுழிக்குப் பலியாக்கிய தந்தையின் எண்ணங்களை ஒரு அறபு நாட்டார் பாடல் இவ்வாறு கூறுகிறது. ஒருநாள் என் மகள் வறுமையின் கொடுமைக்குப் பலியாவாள். துயர் மிக்க மிருகத்தனங்கள் தளிரான அவளைச் சூழும்போது நேர்வதோ தீராத அவமானங்கள் பெற்ற மகளோ நான் வாழப் பிரார்த்திக்கிறாள். பெற்ற நானோ அவள் சாக யாசிக்கிறேன். நாதியற்ற என் சிறு தளிரே நான் உனக்குத்தருவதெல்லாம் புதைகுழியாம் புதுமணாவளனையே (1985 : 17) உணவுப்பற்றாக்குறை ஏற்படும் போது வீட்டிற்கு வந்துசேரும் உணவுகளைத் தின்று தீர்ப்பவள் மட்டுமே பெண் என அறேபியன் கருதினான் (யுடi ளூயசயைவால) . பெண் குழந்தையையே கொலை செய்வதில் அறபுத் தந்தை ஏன் குறியாய் இருந்தான் என்பதற்கு இக்கருத்துக்கள் நியாயமான தூரம் திருப்திகரக்கூடியனவாகும். வறுமையிலிருந்து தப்புவதற்கு ஆண்குழந்தைகள் வளர்க்கப்படுவதும் பெண் குழந்தைகள் அழிக்கப்படுவதும் தகுந்த உபாயமென அவன் கருதியிருக்க வேண்டும். ஆண் மகன் குலத்திற்குக் கௌரவத்தைக் கொண்;டு வருபவன் மட்டுமல்ல குலம் உயிர் வாழ்வதற்கான பொருளாதார பலத்தை வழங்குபவனும் அவனே. தெய்வங்களுக்கான பலிக்கு மட்டுமல்ல வறுமையின் பலிக்கும் அவன் பெண்குழந்தைகளையே தேர்ந்தெடுக்க இதுவே காரணமாக இருந்திருக்க வேண்டும். இதற்கான காரணங்கள் எதுவும் அலசப்படாதிருந்த நேரத்தில் பெண்குழந்தைக் கொலைக்கு வறுமையும் உணவுப்பற்றாக்குறையுமே காரணங்கள் என குர்ஆன் தனது கருத்தை எடுத்துக் கூறியது. (மனிதர்களே) நீங்கள் தரித்திரத்திற்குப் பயந்து உங்கள் குழந்தைகளைக் கொலை செய்து விடாதீர்கள். நாம் அவர்களுக்கும் உணவளிப்போம். உங்களுக்கும் (அளிப்போம்) அவர்களைக் கொலை செய்வது நிச்சயமாக அமாத பெரும் பாவமாகும். (அத் 17 : 31) உண்மையில் குர்ஆன் இச்செயலைக் கண்டித்ததோடு அதைத் தடையும் செய்தது. இது குறித்த பொருளாதார ரீதியான அலசலையும் அது ஆரம்பித்து வைத்தது. அலிஷரியத்தியின் வார்த்தைகளில் கூறுவதாயின் அறேபியாவில் நடைபெற்று வந்த இத்துன்பியலுக்குரிய முதன்மையான காரணத்தைக் குர்ஆன் பொருளியலிலேயே காண வேண்டும் என்று கூறியதோடு அது மக்களை விழிப்படையவும் செய்தது (பார்க்க 1980 : 129). தடை இஸ்லாம் பெண்குழந்தைக் கொலையை முற்றாகத்தடை செய்தது. மேலும் “பெண்குழந்தை பிறப்பது ஒரு நற்செய்தி’’ (16 : 58) எனக் குர்ஆன் பிரகடனப்படுத்தியது. பெண் குழந்தைகளை வாழவைப்பதற்கான கருத்துக்களை அது பரப்பியது. இழிவின் சின்னமாக அறபுமக்கள் கருதிய பெண்மக்களை உயர்வான வார்த்தைகளால் நபிகள் புகழ்ந்துரைத்தனர். “பெண்கள் பாசத்தினதும் கருணையினதும் வடிவங்கள் என்றும் குடும்பத்தின் நற்பாக்கியங்கள்’’ என்றும் கூறினர். “பெண்குழந்தைகளால் சொர்க்கத்தின் வாயில்கள் உங்களுக்காகத் திறந்து வைக்கப்படும்’’ என்றனர். “பெண் குழந்தைகளை வெறுக்காதீர்கள். நிச்சயமாக நான் பெண்குழந்தைகளின் தந்தையாவேன்’ என்பது நபிகளின் மற்றொரு வாக்காகும். (பார்க்க, 1966 : 18) சொத்துரிமை இஸ்லாத்தின் தோற்றக்காலத்திலும் அதற்கு முன்னரும் அறபு சமூகத்தில் ஆண் பெண் உறவு வர்க்க இயல்புகளை தீவிரமாக வெளிப்படுத்தியது. ஆண்கள் ஆளும் வகுப்பாகவும் உடைமைச் சொந்தக்காரர்களாகவும் பெண்கள் ஆளப்படுபவர்களாகவும் இருந்தனர். அறபு சமூகத்தில் “ஆணுக்கும் பெண்ணுக்குமிடையிலிருந்த வேறுபாடு எஜமானுக்கும் அடிமைக்குமுள்ள வேறுபாட்டிற்கு ஒப்பானது’’ என்பார் அலிஷரிஅத்தி மிய+லர் லையரின் (ஆரடடநச டுரநச) பின்வரும் கருத்தை இங்கு கூறுவது பொருத்தமானது : “ஒவ்வொரு உழைப்புப் பிரிவினையும் அதன் பலவீனமான பங்காளியை ஒடுக்குவதையும் சுரண்டுவதையுமே முதல் விளைவாகக் கொள்கிறது.’’ (1931 : 103) வறுமைக்குப் பலியிடவும், சொத்துரிமை அற்றவராக வைத்திருக்கவும் அறபுசமூகம் பெண்ணையே இலகுவில் தேர்ந்தெடுத்தது. தாய்த்தலைமை முறையிலோ தந்தைத்தலைமை முறையிலோ அறபுப் பெண்கள் சொத்துரிமையைப் பெற்றிருக்கவில்லை. இவ்வகைக்குடும்ப வடிவங்கள் சமூக ஒழுங்கை ஏற்படுத்தவென சில நிர்வாக ஏற்பாடுகளைச் செய்திருந்தன. அந்த அமைப்பின் கீழ் அவை பன்னெடுங்காலமாக சிலவகை ஒழுங்கங்களைக்கடைபிடித்து வந்துள்ளன. மதீனாவில் தாய்வழிக்குடும்பங்கள் அதிகமிருந்தன. இங்கு பெண்களுக்குச் சொத்துரிமை இருக்கவில்லை. இது பற்றி பேராசிரியர் மொண்ட்கொமறி இவ்வாறு கூறுகிறார் @ இங்கு (மதீனாவில்) ஒரு சமுதாய அமைப்புக் காணப்பட்டது. இதனைத் தாய்வழி மாமன் அதாவது பெண்வழிச் சகோதரன் அல்லது மகன் பராமரித்தனர். நிர்வாகி இறந்தால் தகுதியுள்ள மற்றொருவர் அவரின் இடத்திற்கு வந்து சேர்வார். தந்தை வழி மரபிலும் சொத்துக்கள் பொதுமையாகவே இருந்தன. அவரது சகோதரனோ மகனோ நிர்வாகியாகச் செயற்பட்டனர் (1962 : 290) எனினும் இந்த நிர்வாக முறை தொடர்ந்து நீடிக்க வில்லை. வர்த்தக வளர்ச்சி, தனிபர் வாதத்தின் ஊடுருவல் என்பன இந்த முறையை செயலிழக்கச் செய்தன. தனிநபர், குல உடைமைகளைத் தனதாக்கிக் கொள்ளுவதை இக்காலப்பிரிவு தூண்டியது. இதன் பொருள் என்னவென்றால் பலசாலி எல்லாவற்றையும் தன்வசமாக்கிக் கொள்ள முயன்றார். பலவீனர் வெறுங்கையாய் விடப்பட்டனர். (று.ஆ.றுயவவ) இப் பலவீனர் வகுப்பில் பெரிதும் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் பெண்களாகும். குடும்ப அல்லது குல நிர்வாக அமைப்புச் சீர்குலைந்ததனால் கடந்த காலங்களில் குலத்திலிருந்து பெற்ற பாதுகாப்பையும் அவர்கள் இழந்தனர். இவர்கள் முறையாகப் பெற வேண்டியவற்றையும் தற்போதைய நிர்வாகிகள் தமதுடையாக்கிக் கொண்டனர். இத்தகைய சூழ்நிலைக்கு இஸ்லாம் பரிகாரம் தேட வேண்டியிருந்தது. ஆண் பெண் இருபாலாருக்கும் சொத்துக்;களில் உரிமை உண்டு என்ற இஸ்லாத்தின் பிரகடனம் அக்காலப் பெண்களின் நிலையுடன் ஒப்பிடுகையில் அவர்களின் அந்தஸ்தைப் பலமடங்கு உயர்த்தியதாகவே கொள்ளவேண்டும். புதல்விகளும், விதவைகளும், தாய்மார்களும் இஸ்லாத்திற்கு முந்திய அறேபியாவில் சொத்துரிமையற்றவர்களாகும். இஸ்லாம் இத்தகைய பாதிக்கப்பட்டவர்களுக்கு இப்ப+வுலகில் சொத்துரிமையை வாக்களித்தது. (இறந்துபோன) பெற்றோரோ நெருங்கிய உறவினரோ விட்டுப்போன பொருள்களில் அவை அதிகமாகவோ கொஞ்சமாகவோ இருந்த போதிலும் ஆண்களுக்குப் பாகமுண்டு. (அவ்வாறே) பெற்றோர்களோ நெருங்கிய உறவினரோ விட்டுச்சென்ற பொருள்களில் (அவை அதிகமாகவோ கொஞ்சமாகவோ இருந்த போதிலும் பெண்களுக்கும் பாகமுண்டு. (அத் 4 : 7) திருமண வடிவத்திலும் சொத்துரிமை முறைகளிலும் புதியமாற்றங்களை நபிகள் நாயகம் புகுத்தினர். பெண் குழந்தைக் கொலையைத் தடுத்தனர் அடிமைப்பெண்களின் மீட்சிக்கும் அவர்களின் திருமண பந்தத்திற்கும் முன்னேற்றமான ஏற்பாடுகளைச் செய்தனர். பேராசிரியர் மொண்ட் கொமறி வொட் அவர்களின் பின்வரும் கூற்றையும் இதனுடன் இணைந்து நோக்குவது பொருத்தமானது. திருமண மற்றும் குடும்ப உறவுகளில் முஹம்மது (நபி) ஆழமான தாக்கத்தையும் நீண்ட, தூர நோக்குடைய மறுசீராக்கங்களையும் உருவாக்கினார் (1962 : 289) நுணுகி நோக்கின் ஆணாதிக்க சமுதாய அமைப்பினை மறுசீராக்கம் செய்வதற்கும் அல்லது பெண்ணிற்கு சமுதாயத்தில் நீதியான இடத்தைப் பெற்றுத் தருவதற்கு நபிகள் கொண்டிருந்த ஆழமான அபிலாஷைகளின் அடையாளங்கள் இவற்றுள் இடம் பெற்றிருப்பதைக் காண முடியும். உறவுமுறை மாற்றம் பெண் குழந்தைக் கொலையைப் பொருளியல் அலசலுக்;கும்படுத்தும்போது அதனைத்தூண்டிய வறுமையை ஒரு அம்சமாகவும் உறவுமுறையின் (முiளொip ளலளவநஅ) மாறும் பரிமாணத்தை மற்றொரு அம்சமாகவும் கொள்ள வேண்டும். பெண் குழந்தைக்கொலைக்கான உறவு முறைத் தொடர்பினை மங்கலாக வேனும் குர்ஆன் சுட்டிக்காட்டியுள்ளதை இங்கு நினைவு கூறலாம். தாயுரிமை, தந்தையுரிமை மாற்றங்கள் நிகழும்போது ஆதிக்கம், வாரிசுரிமை என்பவற்றின் மரபுகள் அசைக்கப்படுகின்றன. பொதுவாகக் குழந்தைக் கொலைக்கு இரத்தப்பலியுடன் தொடர்புபடுத்திய வகையில் - உறவுமுறையினடிப்படியாக எழுந்த வாரிசுரிமை முக்கியதாக்கத்தைச் செலுத்தியுள்ளது என ஈவலின் றீட் (நுஎநடலn சுநநன) குறிப்பிடுகிறார். ஈவலின் றீட் முன்வைத்துள்ள கருத்துக்களின்படி பெண்குழந்தைக் கொலை, வரலாற்றில் பிற்பட்ட தோற்றப்பாடாகும். பொது உடைமைச் சொத்து தனி உடைமையாக மாறும் கட்டத்தில் இப்பெண் குழந்தைக்கொலை நிகழ்கிறது. பழைய முறையில் சொத்து தாய்வழியில் வந்து சேர்கிறது. சகோதரர்கள் அதன் பங்கினை தமதுரிமையாக்கினர். தந்தைத் தலைமைத்துவமும், உடைமை முறையும் ஆரம்பித்தபோது முன்னரிருந்த தாய் வழி, சகோதர வழி வம்ச உறவுகளும் வாரிசுரிமை முறையும் பிரச்சினைகளைத் தோற்றுவித்தன. தந்தைத் தலைமைச் சட்டங்களும் அரச அதிகாரங்களும் தோன்றி வம்சத் தொடர்ச்சியும் வாரிசுரிமை முறையும் தந்தையிலிருந்து மகனுக்கே என்ற வடிவத்தை உருவாக்கித் தந்தைவழி அமைப்பின் இலட்சியத்தை நிலைநிறுத்துகின்றன. தந்தை உரிமை தந்தைத்தலைமை வம்சத்தையும், வாரிசுரிமையையும் பாதுகாக்க முயல்கிறது. இதனால் தந்தைத் தலைமை மரபில் “மகன்’’ ஒரு இலட்சியக் கூறாக அமைகிறான். இது நிறைவேறவேண்டுமாயின் தாய்வழியில் இருந்துவரும் போட்டியாளர்களின் தொடர்பை இல்லாதொழிக்க வேண்டும். இதற்காக மகள் - கொலைக்கு (னயரபாவநச – அரசனநச) தந்தை தயாராக இருக்கிறார். தனது சொத்துக்களைத் தனது மகன்களுக்கு மகன்கள் இல்லையாயின் தனது சகோதரர்களுக்கு உரிமையாக்குவதே தந்தையின் நோக்கமாகும். இதற்காக ஈவலின்றீட் தரும் உதாரணம் இஸ்லாத்துக்கு முந்திய அறபு சமூக வழக்காற்றிலிருந்து பெறப்பட்டதென்பது குறிப்பிடத்தக்கது…… “இந்தக் கதையில் உள்ள விவரங்கள் குழந்தைக் கொலைக்கும் வாரிசுரிமைச்சட்டத்;துக்குமுள்ள புதுமைமிக்க தொடர்பைக்காட்டுவதாக உள்ளன. ஒருதந்தை (ஒரு குழந்தையின் பிறப்பை எதிர்பார்த்திருப்பவர்) “பிறக்கப்போவது ஆண்குதிரைக்குட்டியாயின் சொத்துக்குப் பங்காளியாக்குவோம். பெண் குதிரைக் குட்டியாயின் அதைப் புதைத்து விடுவோம்’’ (பார்க்க, 1992 : 409) என அறபு சமூகத்தில் கூறுவது வழக்கமாயிருந்தது. மகன் பலியைத் தனியார் உடைமை முடிவுக்குக் கொண்டுவந்ததுபோல் அதுவே மகள் கொலையையும் முடிவுக்குக் கொண்டு வந்தது. இப்போது பெண்குழந்தை விருப்புக்குரியவளாவான். ஏனெனில் அவளுக்காகத் தரப்பட்ட “மணப்பெண் பணம்’’ (டிசனைந pசiஉந) அவளைத்திருமணத்திற்கு தகுதியாக்கியது. (1992.409) “மணப்பெண் பணம், கண்டுபிடிக்கப்பட்டதும் பெண்குழந்தைக் கொலை கைவிடப்படுவதைப்பார்க்கிறோம். ஏனெனில் “இப்போது பெண்கள் உயர் பெறுமதிக்குரியவர்களாகியுள்ளனர்.’’ (பார்க்க, 1992:419) பெண்களைப் பண்டம் என்ற நிலையிலிருந்து மாற்றுவதில் இஸ்லாம் அங்கீகரித்த மஹர் முறை பாரிய சமூகவியல் பங்கை நிறைவேற்றியதாகக் கருதலாம். புனித தலைமைத்துவம் இயல் 7 நபிகளின் வாழ்வும் நோக்;கும் நபிகள் நாயகம் புகழ்பெற்ற குறைஷியக் குலத்தையும் இப்றாஹீம் நபியின் புதல்வர்களில் ஒருவரான இஸ்மாயிலின் வம்சத்தையும் சேர்ந்தவர்களாகும். இவ் இரண்டு நிலையிலும் நபிகள் கௌரவத்தையும் அந்தஸ்தையும் பெற்று விளங்கினார்கள். குறைஷ் குறைஷியர் மக்காவின் செல்வாக்கு மிக்க பழங்குடியைச் சேர்ந்தவர்களாகும். குறைஷிப்பழங்குடியில் சுமார் பத்துக் குலங்கள் அடங்கியிருந்தன. இவை அனைத்தும் ஒரு பொது மூதாதையரை உரிமை கோரின. “குறைஷ்’’ என்ற பெயரின் தோற்றம் பற்றி பல அபிப்பிராயங்கள் தெரிவிக்கப்படுகின்றன. இஸ்மாயிலின் வம்ச வழியில் வந்த நத்ர் இப்ன் கினானாவுடனும் பிஹ்ர் என்பவருடனும் “குறைஷ்’’ என்ற பதத்தை சில ஆய்வாளர் தொடர்புபடுத்திக் கூறுகின்றனர். அல்லது யாரேனும் ஒரு முக்கிய தலைவரின் பெயருடன் “குறைஷ்’’ என்ற பதம், உடன் இணைக்கின்றது. பனூ அல் நத்ரின் காரவன் வந்து சேர்ந்ததும் “குறைஷின் காரவன் வந்துவிட்டது’’ என அறபுகள் கூறினர். இந்தக் குறைஷ், பனூ அல் நத்ரின் பிரயாணத்திற்கு வழி காட்டியாகவும் பாதுகாப்பாளராகவும் இருந்துள்ளார். சில ஆய்வாளர் அல் நத்ர் இப்னு கினானாவின் சந்ததியினர் குறைஷ் என்று கூறப்பட, நத்ர் அறபுமக்களால் “அவர் குறைஷ் ஒட்டகத்தைப் போன்றவர்’’ என்று அழைக்கப்பட்ட சம்பவங்களை ஆதாரமாகக் காட்டுகின்றனர். “இங்கு, மக்கள் இந்த குறைஷ் என்ற பதத்தை ஏன் பிரயோகித்தனர் என்பது பற்றித் தெளிவான கருத்துக்களில்லை’ (கு.நு.Pநசவநசள) சில பரம்பரையியலாளர் மக்காவின் குறைஷிக் கோத்திரத்தின் பெயரை சுறா (ளூயசம) என அடையாளப்படுத்தியுள்ளனர். (1959 : 1112) றொடின்சனும் இதே கருத்தைக் குறிப்பிட்டுள்ளார். (1971). கடல் உயிரினங்களை உண்டு வாழும் சக்தி மிக்க கடல் மீனின் அதாவது சுறாமீனின் (புசiளா) பெயரால் அல் நத்ர் இப்னு கினானாவை மக்கள் அழைத்திருக்கலாம் என்பது சிலரது அபிப்பிராயம் (வுயடியசi) குறைஷியர் தமக்கென குலக் குறியைப் (வுழவநஅ) பெற்றிருக்கக்கூடும் என்பதற்கு இச் செய்திகள் ஆதரவாக உள்ளன. குறைஷியரை ஒன்றுபடுத்தியவர்களை குறைஷ் அதாவது (துயயஙயசசயளாய) ஒன்றுபடுத்தியவர்கள் என்ற பொருளில் அறபு மக்கள் அழைத்தனர் என்பது மற்றும் சிலரது கருத்து (பார்க்க, வுயடியசi யுnயெடள 1.110- 1104 ஸ்ரீ வுயடியசi ஏஐ: 29- 30 in 1994 : 14) டி. எஸ். மாக்கோலியத் (னு.ளு.ஆயசபழடழைரவா) கருத்துப்படி குறைஷ் என்றபதம், அதன் வரலாறு பற்றி எதையும் குறிப்பிடுவதாயில்லை அது ஒரு குலக் குறிப் பெயரா (வழவநஅ யெஅந) அல்லது எழுந்தமானமாக முதல் எழுத்துக்களால் உருவாக்கப்பட்ட ஒன்றா அல்லது குறைஷ் என்ற நபரின் பெயரா என்று அறுதியிட முடியாதுள்ளது எனக் கூறுகிறார் (னு.ளு.ஆயசபழடழைரவாஇ 1905:10) நபிகளின் மைத்துனரும் மருமகனுமான அலி குறைஷியர் மெஸெப்பொட்டேமியாவின் குத்தாவை (முரவாய) ச் சேர்ந்த நபேத்தியராவர் எனப் பிரகடனப்படுத்தியுள்ளார். குறைஷியர் இப்றாஹீம் நபியின் சந்ததியினரே என்பதை இப்பிரகடனம் அர்த்தப்படுத்துகிறது என்பார் மார்கோலியத் (1905 : 10) கஃபா நிர்வாகம் நபி இப்றாஹீம், அவர் மகன் நபி இஸ்மாயில் இருவராலும் கஃபா நிர்மாணிக்கப்பட்டதன் பின்னர், புனித தலத்தை நோக்கித்திரளான மக்கள் ஈர்க்கப்பட்டனர். அவ்வாறு வந்தோரில் முதலிற் குடியேறியோர் ஜுர்ஹ{ம் பழங்குடி (துரசாரஅ) மக்களாவர். இப்பழங்குடித் தலைவரின் மகளை இஸ்மாயில் மணந்தார்கள். இத்திருமணத்தின் மூலம் பன்னிரெண்டு பிள்ளைகளைப் பெற்றார். இவர்களின் பெயர்கள் தௌராத்தில் (வுழசயா) தரப்பட்டுள்ளன. இஸ்மாயிலின் மறைவுக்குப் பின்னர் அவர் மகன் கஃபாவை நிர்வகிக்கும் பதவியைப் பெற்றார். அவரின் மறைவுக்குப் பின்னர் அவரது தாய் வழிபட்டனர்; அப்பதவியை ஏற்றார். இதனூடாகக் கஃபாவின் பாதுகாப்பு ஜுர்ஹ{ம் குடும்பத்தாரைச் சேரலாயிற்கு. இவர்கள் மிக நீண்ட காலமாக கஃபாவைத் பரிபாலனத்தில் வைத்திருந்தனர். பின்னர் “ஃகுஸாஆ’’ என்ற மற்றொரு பழங்குடியினர் ஜுர்ஹ{ம்களை அகற்றிவிட்டு அப்பதவியை தம்வசமாக்கிக் கொண்டனர். ஜுர்ஹ{ம் பழங்குடியினரும் “ஃகுஸாஆ’’ குலத்தவர்களும் தென் அறேபியாவைச் சேர்ந்தவர்கள். இஸ்மாயில் நபியின் மரணத்திற்கும் குஸை என்ற குறைஷிக் குலத்தலைவர் மக்காவின் ஆட்சி அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதற்குமிடையில் இவ்விரு குலத்தவர்களும் மக்காவில் பெரும் குழப்பங்களை ஏற்படுத்தி வந்தனர். ஃகுஸாஆ, அஸ்த் என்ற பெரிய பழங்குடியின் கிளைக்குலமாகும். ஒரு இக்கட்டான காலப்பகுதியில் தென் அறேபியாவைப்பிரிந்து வடஅறேபியாவில் இவர்கள் குடியேறினர். இவர்களைச் சேர்ந்த இன்னும் சில பிரிவினர் மக்காவிற்கு அப்பால் உள்ள வேறு நாடுகளில் சென்று குடியேறினர். ஃகுஸாக்கள் மக்காவில் குடியேறியபோது மக்காவின் அதிகாரம் ஜுர் ஹ{ம்களிடம் இருந்தது. அஸ்த் குலத்தலைவர் பொருத்தமான மேய்ச்சல் நிலம் கிடைக்கும்வரை மக்காவின் புனித எல்லைக்;குள் வாழ்வதற்கு அனுமதி கோரினார். ஜுர்ஹ{ம்கள் அனுமதிதர மறுத்துவிட்டனர். இரு பகுதியாருக்குமிடையில் குரோதமும் சச்சரவுகளும் வளர்ந்தன. அஸ்துகள் பலவந்தமாகக் குடியிருப்புக்களை அமைத்தனர். அதனால் அடிக்கடி சண்டைகள் நடத்தின. இறுதியில் ஜுர் ஹ{ம்கள் ஃகுஸாக்களால் தோற்கடிக்கப்பட்டனர். இறுதியில் ஃகுஸாக்கள் மக்காவின் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றிக் கொண்டனர். ஃகுஸாக்களின் தலைவர்களே மெஸெப்பெட்டேயாவிலிலிருந்து ஹ{பல் என்ற தெய்வச்சிலையை கஃபாவுக்குள் கொண்டுவந்தனர். கஃபசைவ் சுற்றி இருந்த அநேக சிலைகள் இவர்களால் வைக்கப்பட்டவையாகும். ஹ{பல் சிலையும் ஏனைய நிலைகளும் நபிகளின் காலத்திலும் கஃபாவில் இருந்தன. சுமார் 300 வருடங்கள் இவர்களின் அதிகாரம் மக்காவில் நடைபெற்றது. கஃபாவின் பரிபாலனப் பொறுப்பை இழந்த இஸ்மாயிலின் சந்ததிகள் இன்னும் அங்கு வாழ்ந்து வந்தனர். இங்கு நடைபெற்று வந்த குழப்பங்களில் அவர்கள் பங்கு கொள்ளவில்லை. ஆனால் இதன் காரணமாக அவர்கள் மக்காவின் பல பாகங்களிலும் சிதறி வாழநேர்ந்தது. (ஐடிn ஐளாஙஇ 1955:6 in கு.நு.Pநசவநசஇ 1994:9) ஃகுஸாக்கள் குறைஷியர்களால் அகற்றபடும்வரை அவர்கள் மக்காவை ஆட்சி செய்தனர். இவர்களின் குலத்தவர்களில் இறதியாக ஆட்சி செய்தவர் ஹ{லைல் இப்னு ஹபஷியா என்பராவார். குஸை ஆட்சி இழந்த வம்ச உரிமையை நிலை நாட்டும் நோக்கோடு, யுத்தம் தடைசெய்யப்பட்ட புனித யாத்திரைக் காலத்தில் குஸை மக்காவினுள் பிரவேசித்தார். இது குறைஷியர் தனது முன்னைய உரிமைகளை மீளக் கோரும் முதல்நடவடிக்கையாக அமைந்தது. மக்காவில் ஏற்பட்ட திருமண சம்பந்தம் குஸையின் முயற்சியில் ஒரு திருப்பமாகியது. மக்காவின் அதிபதி ஹ{லைலின் மகளைக் குஸை மணந்தார். ஹ{லைல் இறக்கும்போது தனது அதிகாரத்தை தனது மகளுக்கும் மருமகனுக்கும் விட்டுச் சென்றார். கஃபாவின் திறவுகோல் மகளின் கைகளுக்கு வந்தது. ஹ{லைலின் மறைவின் பின்னர் மக்காவின் ஆட்சியின்மீதும் புனித கஃபாவின் ஆதிபத்தியத்தின் மீதும் குஸை உரிமைக் குரல் எழுப்பினார். இஸ்மாயின் தூய குறைஷ் வம்சத்தைச் சேர்ந்த ஆட்சியதிகாரம் தனக்கே உரிமையுடையது என அவர் கோரினார். ஃகுஸாக் குலத்தினர் குஸையின் இக்கோரிக்கையை எதிர்த்தனர். இதனால் இரு பகுதியாருக்குமிடையில் யுத்தம் மூண்டது. யுத்தத்தின் போது ஏற்பட்ட சமரசத் தீர்வொன்றிற்கமைவாக குஸை மக்காவின் அதிகாரத்தைப் பெற்றுக் கொண்டார். எவ்வாறாயினும் ஃகுஸாக்கள் மக்காவை விட்டும் வெளியேறினர் அல்லது நாடுகடத்தப்பட்டனர். இதுவே மக்காவில் ‘ஃகுஸாஆ’ ஆட்சியின் முடிவாகவும் குறைஷியராட்சியின் தொடக்கமாகவும் ஆகியது. (1927 : ஏழட ஐஐ ஃ 984.) மக்காவையும், கஃபாவையும் தம் ஆதிக்கத்தினுள் கொண்டுவந்து குஸை அவற்றை ஒரு மன்னரைப்போல் ஆட்சி செய்வதாக இப்னு ஹிஷாமின் பதிவுகள் கூறுகின்றன. எவ்வாறாயினும் அறபுமக்களின் உரிமைகளைப் பெற்றுத்தருவதற்கும் சில பொதுச் சேவைகளை விருத்தி செய்வதற்கும் அவர் முயற்சிகளை மேற்கொண்டார். ஸம்ஸம் ஏற்றின் நீரை புனித யாத்திரைகளுக்கு வழங்கும் உரிமையை அவர் தமக்குரியதாக்கினார். கஃபாவின் திறவுகோலையும் அவர் பெற்றுக் கொண்டார். யுத்தப்பதாகைகளை வழங்கினார். கூட்டங்களுக்குத் தலைமை தாங்கினார். உரிமைகளை இழற்து மக்காவின் பல்வேறு பகுதிகளில் சிதறிக்கிடந்த தமது குலத்தை அவர் ஒன்றுபடுத்தியதோடு மக்காவின் புனித எல்லைகளில் அவர்களைக் குடியமர்த்தினார். இதனால் அறபுமக்கள் “ஐக்கியப்படுத்தியவர்’’ என்ற அடைமொழியினால் அவரை அழைத்தனர். முந்திய ஆட்சிகளைவிட குஸையின் ஆட்சி ஆற்றல்மிக்கதாகவும் மக்களின் வரவேற்புக்கும் நம்பிக்கைக்கும் உரியதாகவும் அமைந்தது. குஸையின் தீர்மானங்களையும் கருத்துக்களையும் மக்கள் சமயச் சட்டங்களுக்கு நிகராக மதித்தனர். திருமணங்கள், பொதுப்பிரச்சினைகளைப்பற்றிய கலந்துரையாடல்கள், யுத்தப்பதாகைகளைக் கையளித்தல் போன்ற எல்லாப்பிரதானமான விடயங்களும் குஸையின் இல்லத்திலேயே நடைபெற்றன. குஸை வாழ்ந்த போதும் அவரின் மரணத்தின் பின்னரும் குறைஷியர் மீதான அவரது அதிகாரம் மீறப்பட முடியாத சமயச் சட்டங்களைப் போல விளங்கின. (1955 : 53 in 1994 : 12) “குறைஷியர் மீதான குஸையின் அதிகாரம் அவரது வாழ்நாளில் அதன் பின்னரும் மக்கள் பின்பற்றிய ஒர சமயமாகக் காணப்பட்டது.’ என தபரியின் குறிப்புக்கள் கூறுகின்றன. (வுயடியசiஇஏi : 24 in 1994 : 13) குஸை அரசியல், அதிபதியாக மட்டுமல்ல மக்காவின் “புனிதராகவே, (ளுயiவெ ழச ர்ழடல ஆயn) கருதப்பட்டார். (பார்க்க, 1994: 417, ழேவநள : 35) என்ற மற்றொரு பதிவையும் இவற்றோடு நோக்குவது பொருத்தமானது. கி.பி. 5ம் நூற்றாண்டின் இறுதிப்பகுதியில் குஸை, ஆட்சிப் பொறுப்பை ஏற்றார். குஸை மக்கா நகரின் பரிபாலனத்தை ஏற்றதிலிருந்து முன்னரை விட குறைஷியரின் ஆதிக்கமும் செல்வாக்கும் மேலும் உயர் நிலையடைந்தது. கஃபாவைப் பரிபாலித்தவர்களில் குஸை முக்கியமானவராகும். தமது குலத்தவர்களை அவர் மக்காவில் குடியேற்றியதோடு மக்காவை விசாலப்படுத்துவதிலும் ஈடுபட்டார். புனித யாத்திரைக்காக மக்காவிற்று வரும் யாத்திரைகர்களுக்கு உணவு, நீர் முதலியவற்றை வழங்கும் திட்டத்தை அவர் நடைமுறைப்படுத்தினார். புனித யாத்திரைக்காக குஸை நடைமுரைறக்கு கொண்டுவந்தவை பல, அவை சிற்சில திருத்தங்களுக்குடன் நபிகள் காலத்திலும் பின்பற்றப்பட்டதென்பர். (1923 : உi) குஸை மக்காவின் ஷெய்காகவும் எல்லைப்புறங்களின் தலைவராகவும் செயல்பட்டார். மக்காலை நகரமயமாக்கும் குஸையின் நடவடிக்கையின் மக்காவின் வரலாற்றில் குறிப்பிடத்தக்க மாற்றங்கள் ஏற்படுத்தின. மக்காவை வர்த்தக மத்திய நிலையாக உருவாக்குவதற்கும் குஸையின் முயற்சிகள் உதவின. தொன்மையான புனித யாத்திரைக்கு அவர் புத்துயிரளித்ததோடு கஃபாவுக்கு அருகே “தாருந்நத்வா’’ என்ற ஆலோசனை மன்றையும் நிறுவினார். பெரும்பாலும் எல்லாப்பிரச்சினைகளும் தீர்வுக்கான இம்மன்றத்திற்குக் கொண்டு வரப்பட்டன. 6ம் நூற்றாண்டில் மக்கா ஒரு பாரிய வணிகக் குடியரசாக மாறுவதற்கு முன்னோடி நடவடிக்கைகள் பலவற்றைக் குஸை நிறைவேற்றியிருந்தார். குஸையின் பின்னர் குஸையின் பேரனும் நபிகளின் பாட்டனாருமான ஹாஷிம் இப்பொறுப்பை ஏற்றிருந்தார். கோடைகாலத்திலும் குளிர்காலத்திலுமாக பெரும் வாணிபக் காலவன்கள் சென்;றுவர அவர் ஏற்பாடுகளைச் செய்தனர். ரோம ராஜ்ய எல்லைக்குள் குறைஷியரின் வர்த்தக காரவன்கள் பாதுகாப்புடன் செல்வதற்கு ரோம சக்ரவர்த்தியுடன் தொடர்பு கொண்டு அதில் வெற்றியுடன் பெற்றார். பாரசீகம், யெமன், எத்தியோப்பியா, வரை குறைஷியரின் வணிக்கக்காரன்கள் சென்றன. குறைஷிப் பழங்குடி உமையா, நம்பல், ஸ{ஹ்ரா, மக்ஷ{ம், ஹாஷ{ம், அஸத், தாய்ம் எனப்பல குலங்களைக் கொண்ட பெரிய அமைப்பாகும். இக்குலங்களுள் நபிகள் பிறந்த ஹாஷீம் குலமும் உமையாக் குலமும் மக்ஷ{ம் மூன்று முக்கிய குலங்களாக சிறப்புப் பெற்றிருந்தன. எனினும் 7ம் நூற்றாண்டளவில் ஹாஷீம் குலம் செல்வ வளத்தில் நெருக்கடிக்குள்ளாயிருந்தது. குறிப்பாக உமையாக் குலமம் மக்ஷ{ம் குலமும் செல்வளத்திலும் செல்வாக்கிலும் முன்னணியில் நின்றன. “ஹாஷீம் குலத்தினர் வர்த்தக வளத்தின் முழு நலன்களையும் பெற்று முன்னேறும் வாய்ப்பைப் பெற்றிருக்கவில்லை. (1913 : 1123) இதே கருத்து “இஸ்லாமியக்கலைக்களஞ்சியச் சுருக்கத்தில்’ பின்வருமாறு குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. “ஹாஷீம் குடும்பம் மக்காவின் உயர்ந்த குடும்பங்களில் ஒன்றாகும். ஆனால் ஹாஷீம் குடும்;பத்தை மக்ஷீம், உமையா போன்ற மிகப் பிரசித்தி பெற்ற குடும்பங்களுடன் ஒப்பிட முடியாது. மேலும் நபிகள் காலத்தில் ஹாஷீம் குடும்பம் வறுமையால் அதிக அளவு தாக்கப்பட்டிருந்தது. (ளூழசவநச நுnஉலஉடழிநனயை ழக ஐளடயஅஇ 1953 : 391) எவ்வாறெனினும் உள்ளுர்ப் பொருளாதாரத்தை ஹாஷீம் குலத்தினரே கட்டுப்படுத்தினர். புனிதத்தல யாத்திரை முதலிய சமய நடவடிக்கைகளுக்கும் அவர்களே பொறுப்பாளர்களாக இருந்தனர். ஹாஷீம் குலம் செல்வாக்கைக் கட்டிக்காக்க முடிந்த போதும் செல்வவளத்தைப் பெறுவதில் பிரச்சினைகளை எதிர் நோக்கிய குலமாகவே இருந்தது. நபிகள் செல்வ வளத்தில் வீழ்ச்சியடைந்து கொண்டிருந்த ஹாஷீம் குலத்தின் அங்கத்தவர்கள். நபி முஹம்மத் (ஸல்) அவர்களின் தந்தை அப்துல்லாஹ் ஒரு சிறு வியாபாரி. போதிய செல்வத்தைத் திரட்டு முன்னரே அவர் இளவயதில் இறந்துவிட்டார். தாயார் ஆமினாவின் வயிற்றில் நபி முஹம்மத் இருக்கும்போது அல்லது பிறந்து ஒருசில மாதங்களுக்குள் தந்தை அப்துல்லாஹ்வை நபிகள் இழந்தார்கள். மதினாவில் தனது வியாபாரத்தை முடித்து விட்டுத் திரும்புகையில் இவர்களின் மரணம் சம்பவித்தது. அப்துல்லாஹ் தனது மனைவி ஆமினாவிற்கு விட்டுச் சென்ற சொத்துக்கள் மிகச் சொற்பமாகும். ஒரு அடிமை, ஐந்து ஒட்டகங்கள், சில ஆடுகள் என்பனவே அவற்றுள் அடங்கியிருந்தன. வயதான பாட்டனாரின் பொறுப்பில் நபிகள் வளர்ந்தார்கள் @ இப்போது நபிகள் அனாதை ஏழ்மையின் இலட்சணங்கள் அவர்களைச் சூழ்ந்திருந்தன. அன்றைய அறபுநாட்டு உயர் குலத்தினர் தமது குழந்தைகளை பாலைவன நாடோடி பதவி செவிலித்தாய்களிடம் ஒப்படைக்கும் வழக்கமிருந்தது. உட்புறப் பாலைவனத்தின் காற்றையும் நாடோடிப் பதவி வாழ்க்கையையும் தமது குழந்தைகள் அனுபவிப்பதை அவர்கள் விரும்பினர். குழந்தை முஹம்மதையும் உயர்குலத்து வழக்கப்படி பதவிச் செவிலித்தாயிடம் ஒப்படைக்கும் வேளை வந்தது அந்த வருடம் குழந்தைகளை எடுத்துச் செல்ல வந்த செவிலித்தாய்கள் எடுக்க்த் தயங்கிய குழந்தையாக முஹம்மத் இருந்தார்கள். உண்மையிலேயே அப்துல்லாவின் மகன் (முஹம்மத்) பெரிய குலத்தையும் குடும்பத்தையும் சேர்ந்தவரே ஆனால் அந்த வருடம் செவிலித்தாய்களுக்குக் கொடுக்கப்பட்ட ஆகவறிய குழந்தையாக நபிகளிவிருந்தார்கள். (1989 : 43) இறுதியில் நபிகளை ஏற்க முன்வந்த செவிலியத்தாயும் ஒரு பரம ஏழையாகும். ஹலீமா என்ற அந்நாடோடிப் பதவிப் பெண் பனூச அத் குலத்தைச் சேர்ந்தவர். ஒரு செந்வந்தக்குழந்தையைப் பெற்;றுக் கொள்வதையே நோக்கமாகக் கொண்டு மக்காவுக்கு வந்திருக்க பாலைவனவாசி ஹலீமாவின் ஏழ்மை அவரது வாய்மொழியாக இவ்வாறு பதியப்பட்டுள்ளது. அது ஒரு வரட்சிக்காலம். எங்கும் பஞ்சம் நிலவியது. உண்பதற்கு எம்மிடம் எதுவுமிருக்கவில்லை. நான் ஒரு பெண்கழுதையில் ஏறிவந்தேன். எம்மிடம் வயது போன ஒரு ஒட்டகம் இருந்தது. அதிலிருந்து ஒரு துளிப்பால் கூட கிடைப்பதில்லை. பசியினால் கதறியழும் எம் குழந்தையினால் நாம் தூங்குவதில்லை…… பால் குடிக்கும் குழந்தையைத்தேடி நாம் மக்காவிற்கு வந்தோம். நபிகளை எடுத்துச் செல்வதற்கு எந்த ஒரு செவிலித்தாயும் முன்வரவில்லை. அது ஒரு அனாதைக் குழந்தை என்பதனால் யாரும் அக்குழந்தையை ஏற்க மறுத்து விட்டனர். (1985 : 43) குழந்தைப்பருவத்தில் நபி முஹம்மத் செவிலித்தாயான ஹலீமாவிடம் ஐந்து வருடங்கள் பாலைவனத்தில் வாழ்ந்தார்கள். இக்காலத்தில் பாலைவன வாழ்வையும் ஏழ்மையையும் நேரடியாகக் காணும் வாய்ப்பை அவர்கள் பெற்றார்கள். ஹாஷிம் குலம் தொடர்ந்தும் பொருளாதார முன்னேற்றத்தைப் பெற முடியாத நிலையிலேயே இருந்தது. நபிகள் வியாபார நடவடிக்கைகளில் தொடர்பு கொண்டிருந்த போதும் பொருளாதார ஸ்திரத்தன்மையை அவர்களும் பெற்றிருக்கவில்லை. இச்சந்தப்பத்திலேயே செல்வத்திலும் செல்வாக்கிலும் அப்போது மிக உயர்ந்த நிலையிலிருந்த மக்ஷ{ம் குலத்தைச் சேர்ந்த பெருவணிகையான ஹதீஜாவை நபிகள் மணந்தார்கள். பொருளாதார முரண்பாடு நபிகள் இளம்வயதில் வணிகக்காரவன்களுடன் வர்த்தகப்பயணங்களில் சென்றனர். பின்னர் ஹதீஜா வர்த்தக நடவடிக்கைகளில் நேரடியாகப் பங்குகொண்டனர். இதன் மூலம் நபிகள் மக்காவின் வணிகவளத்தையும் அதனால் ஏற்பட்டுவரும் துரிதமாற்றங்களையும், மறுபுறத்தில் வர்த்தகம் ஏற்படுத்தியுள்ள புதிய சமூகப் பிரச்சினைகளையும் நன்கறியும் வாய்ப்பைப் பெற்றனர். வளர்ச்சியை மட்டுமல்ல வளர்ந்து வரும் தரித்திர நிலையையும் வறுமையையும் நபிகள் கண்டனர். மக்காவின் தொன்மை உருவ வழிபாடும் ஒழுக்கச்சீரழிவும் மட்டுமல்ல மக்காவில் வேகமாக வளர்ந்து கொண்டிருந்த பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வின் தீமைகளும் நபிகளின் சிந்தனைகளில் பெரும் புயலைத் தோற்றுவித்திருந்தன. ஹிராமலைக்குகையில் பல தினங்கள் நபிகள் தனித்திருந்து மேற்கொண்ட தியானங்களில் ஓரிறை பற்றிய எண்ணம் மட்டுமல்ல சமகாலப் பொருளாதாரப் பிரச்சினைகளினால் மக்கா எதிர் நோக்கியிருந்த பாதகமான எதிர்காலம் பற்றிய மன வேதனையும் அடங்கியிருந்தது. ஹிரா குகையில் நபிகள் பெற்ற இறையனுபவங்களிலிருந்து தொடர்ந்த இறைவாக்குகளில் ஆன்மீகப் போதனைகளோடு மக்காவில் உக்கிரம் பெற்றிருந்த சமூக வேதனையை நீக்குவதற்கான வழிமுறைகளும் சம அளவில் இடம் பெற்றிருந்தன. மக்காவில் இறங்கிய ஆரம்பகால குர்ஆன் திருவசனங்களில் வர்த்தகரின் மோசடிகள் கண்டிக்கப்படுவதையும் மக்காவின் ஆழமான சமூகப்பிரச்சினைக்கு செல்வப்பகிர்வின் சமமற்ற நிலையே காரணம் எனக் காட்டப்படுவதையும் தெளிவாக அவதானிக்க முடியும். நபிகள் ஒரே நேரத்தில் சமய மாற்றத்திற்காகவும் பொருளாதாரச் சீர்திருத்தத்திற்காகவும் போராடினர். அறேபியரின் பலதெய்வ வணக்கத்தையும் உருவ வழிபாட்டு வாதத்தையும் அவர்கள் தகர்க்க முயன்றனர். இது அறேபியரிடம் குறிப்பாக வணிகக் குழாத்தினரிடம் பெரும் எதிர்ப்பை உருவாக்கியது. தமது மூதாதையரின் சமயத்தை நபிகள் நிராகரித்தனர் என்பதற்காகமட்டுமல்ல, இச்சமய முறைகளின் மீது கட்டியெழுப்பட்டிருக்கும் தமது சமூக பொருளாதார நலன்களை இதன் மூலம் தாம் இழக்க நேரும் என்பதாலும் உயர் வணிகக் குழாத்தினர் ஆத்திரமடைந்தனர். தொன்மைத் தெய்வங்கள் நிர்மூலமாக்கப்படுவதனால் தமது தலைமைத்துவம் வீழ்ச்சியடையும் என்றும் நகரவாசிகளில் பெரும்பான்மையானோரை இஸ்லாத்தை ஏற்கச் செய்வதில் நபிகள் வெற்றி பெற்றால் அது இயல்பாகவே தற்போதைய தலைமைத்துவத்தை இல்லாதொழித்துவிடும் என்றும் மக்காவின் உயர் வணிகர் மிக யதார்த்தமாகவே அஞ்சினர். வணிகரின் மோசடி, பதுக்கல், போலி உடன்படிக்கை முதலியவற்றை நபிகள் கடுமையாக விமர்சித்தனர். இவை அநீதி என்றும் பாவம் என்றும் கூறினார். குர்ஆன் இத்தகைய செயல்களுக்கு நரகத்தை வாக்குறுதியளித்தது. தொன்மை உருவ வழிபாட்டு வாதம், செல்வம், மோசடி, அதிகாரம் என்பவற்றின் மூலம் தாம் அமைந்துள்ள வணிகராட்சி சரிந்துவிழக் கூடும் என உயர் குழாத்தினர் நியாயமாகவே பயந்தன். அதிகார மாற்றம் நிகழக்கூடும் என்ற அச்சமே இதிலிருந்த முக்கிய அம்சமாகும். “தமது வசமிருந்த சில்லோராட்சிச் (ழுடபையசஉhல) சமூக அமைப்பில் நபிகள் தொடங்கியுள்ள போராட்டம் புதிய அரசியல் அதிகாரத்தை உருவாக்கும் என அவர்கள் அச்சங் கொண்டனர்.’’ (1953 : 26) வணிகர் எதிர்ப்பு நபிகளின் சமய இயக்கத்தினை உயர் வணிகக் குழாத்தினர் கடுமையாக எதிர்த்தனர். நபிகளின் குலமான ஹாஷீம் குலத்தின் குலங்களும் இவ்வெதிர்ப்பில் இணைந்து கொண்டனர். நபிகளின் முயற்சிகளை எதிர்ப்பதில் மிகத்தீவிரவாதியாக விளங்கிய நபிகளின் சம வயதினராக அப+ஜஹில் ஹாஷீம் குலத்தின் போட்டிக்குலமான மக்ஷ{ம் குலத்தைச் சேர்ந்தவர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. புதிய இயக்கத்தை நசுக்குவதற்கு அப+ஜஹிலும் ஏனையோரும் கடுமையான வழிமுறைகளைக் கையாண்டனர். நபிகளின் மிகப்பழைய வாழ்க்கைச் சரிதையிலிருந்து (இப்ன் ஹிஷாம்) பெறப்பட்ட கீழ்வரும் பகுதியில் எதிர்பாளரின் துன்புறுத்தும் மனோபாவத்தை நன்கு காணலாம். தீய எண்ணமுடைய அப+ஜஹில் குறைஷியரை முஸ்லிம்களுக்;கு எதிராகத் தூண்டினான். இஸ்லாத்தைத் தழுவியவர்கள் உயர் குடியைச் சேர்ந்தவராயின் அவன் அவர்களைக் கடுமையாக விமர்சித்தான். அவர்களை மோசமாக அவமானப்படுத்தியதோடு அவர்களை நோக்கிப் பின்வருமாறு உரைப்பான்@ “நீ உனது தந்தையின் சமயத்தைக் கைவிட்டாய்@ உனது தந்தை உன்னிலும் எவ்வளவோ உயர்ந்தவன். உனது அறிவையும் நீ எடுத்த முடிவுகளையும் நாம் தகுதியற்ற தாக்குகிறோம். உனது கௌரவத்தை இல்லாதொழிப்போம்,’’ என்பான் இஸ்லாத்தைத் தழுவியவர் ஒரு வியாபாரியாரின் அவர் அச்சுறுத்தப்பட்டதோடு “உனது பொருட்கள் விற்கப்படுவதைத் தடுப்போம் என்றும் வியாபாரத்தில் நீ நஷ்டமடையும்வரை இத்தடையைத் தொடருவோம்’ என்றும் அவர் எச்சரிக்கப்பட்டார். இஸ்லாத்தை ஏற்றவர் சாதாரணமான வராயின் அவரை அடித்துத் துன்புறுத்தியதோடு அவருக்கு எதிராக மற்றவர்களையும் அப+ஜஹில் தூண்டினான். ஹாஷீம் குலம் நபிகளுக்குப் பாதுகாப்பு வழங்கியமையால் நபிகள் தைரியத்தோடு தமது போதனைகளின் ஈடுபட்டனர். இறுதியில் மக்கா வணிகர் நபிகளின் ஹாஷீம் குலத்தைச் சமூக ரீதியாகப் பகிஷ்கரிப்பதற்கு முடிவு செய்தனர். திருமண உறவு, வர்த்தகத் தொடர்பு உட்பட எல்லா உறவுகளையும் ஹாஷீம் குலத்துடன் துண்டித்துக் கொண்டனர். நபிகளை ஹாஷீம் குலத்திலிருந்து தனிமைப்படுத்துவதே இத்திட்டத்தின் நோக்கமாகும். தொடர்ந்து இருவருடங்கள் இப்பகிஷ்கரிப்பு கடுமையாகக் கடைப்பிடிக்கப்பட்ட போதும் நபிகளை ஹாஷீம் குலத்திலிருந்து தனிமைப்படுத்துவதில் செல்வந்த வணிக குழாத்தினர் தோல்வி கண்டனர். நபிகளின் பாதுகாவலரும் சிறிய தந்தையுமான அப+த்தாலிப் பலமுறை எதிரிகளால் எச்சரிக்கப்பட்ட போதும் முழு ஹாஷீம் குலமும் அச்சுறுத்தலுக்காளான போதும் குல ஒருமைப்பாட்டை விட்டுக் கொடுக்க அப+த்தாலிபோ ஹாஷீம் குலமோ தயாராக இருக்கவில்லை. எதிர்ப்புக்களின் மத்தியில் இஸ்லாம் மெல்ல வளர்ந்தது. ஒடுக்கப்பட்டவர்களும் ஏழைகளும் இளைஞர்களும் புதிய இயக்கத்தில் சேர்ந்தனர். சமூகப் பிரச்சினைகளை நபிகள் அணுகிய பலவீனமான மக்களின் ஆதரவை இலகுவில் பெற்றுத் தந்தது. பெரும் வணிகருக்கும் சமூகத் தீமைகளுக்கும் எதிரான நபிகளின் போக்கு ஏழைகளையும் பாதிக்கப்பட்டவர்களையும் விரைவில் கவர்ந்தது. குபேரவணிகர்களின் வணிக ஏகபோகத்தினால் பாதிக்கப்பட்ட வர்த்தகர்களும் சிறு வியாபாரிகளும் படிப்படியாக நபிகளின் புதிய இயக்கத்திற் சேர்ந்தனர். குலத்தின் பாதுகாப்பை இழந்தவர்களும் அனாதைகளும் அடிமைகளும் நபிகளின் அணியில் இணைவது அதிகரித்தது. இப்போது இஸ்லாத்தை ஏற்றுக் கொண்டோரும் அதற்கு எதிரானவர்களும் என இரு எதிரணிகள் உருவாகின. இவ்வெதிர் நிலை புதுமையை ஏற்போருக்கும் பழைமை வாதிகளுக்குமிடையிலான வேறுபாடாக மட்டும் இருக்கவில்லை. இறுக்கமான பொருளில் நோக்கினால் உயர் குடியினரும் குபேரவணிகர்களும் பழைமைவாதிகள் அல்ல. புதுமையையும் முன்னேற்றத்தையும் ஆதரிக்கும் தேவை இவர்களுக்கு இருந்தது. முன்னேற்றத்துக்குரிய வழிமுறைகள் நபிகளின் இயக்கத்திலிருப்பதை அவர்கள் அறியாமலுமில்லை. ஆனால் இங்கு அடிப்படையாக இருந்த பிரச்சினை, எல்லாவற்றையும் விட பொருளாதாரம் சார்ந்ததாகும். (199961 : 47) புதிய சமய இயக்கம் அறிமுகப்படுத்திய பொருளாதாரச் சீர்திருத்தமே முரண்பாட்டுக்கான முக்கிய காரணி எனக் கருதப் போதிய காரணங்களிலிருந்தன. செல்வம் குபேரவணிகரிடையே மாத்திரம் சென்று குவிய அனுமதிப்பதா அல்லது செல்வம் முழுச்சமுதாயத்துக்குமாகப் பகிரப்படும் புதிய பொருளாதார மாற்றத்தை ஆதரிப்பதா என்பதே மையப்பிரச்சினையாகும். பேராசிரியர் வொட் முன்வைக்கும் பின்வரும் கருத்து இப்பிரச்சினைபற்றிய கூர்மையான மதிப்பீடெனக்கருதலாம். சமூக பொருளாபதாரக் கருத்தியல் முறைமையை (ஐனழடழபiஉயட ளலளவநஅ) ஒரு சிறு பகுதியினருக்காகப் பயன்படுத்த விளைவோருக்கும் முழுச் சமூகத்தின் நலனுக்காகவும் பயன்படுத்த விளைவோருக்குமான வேறுபாடே இதுவாகும் (1961 : 48). மூதாதையர் நோக்கு மறுபுறத்தில் நபிகள் பழைய பழக்க வழக்கங்;களிலும், வழிபாட்டு முறைகளிலும் புதிய மாற்றங்களை வற்புறுத்தினர். இறைவனுக்கு இணைவைத் தலையும் தொன்மை உருவ வழிபாட்டு வாதத்தையும் நிராகரித்தனர். மூடப்பழக்க வழக்கங்களையும் கண்டித்தனர். இத்தகைய நடவடிக்கைகள் மக்காவாசிகளின் மனத்தில் பெரும் குழப்பத்தை ஏற்படுத்தின. இதனால் மக்கா வாசிகள் கலவரமடைந்தனர். குறிப்பாக நாடோடிப் பதவிகள் நபிகளின் இக்கருத்துக்களை ஏற்க மறுத்தனர். தமது மூதாதையரின் தமது தந்தையரின் வழிபாடுகளையும் வழக்கங்களையும் கைவிடக் கோரும் நபிகளின் புதிய சமய அழைப்பு அவர்களுக்குப் புதிராகவும் ஆத்திர மூட்டுவதாகவும் அமைந்தது. பாலைவன அறபிகள் நபி முஹம்மதைச் சக்தியற்றவராகவே கருதினர். இறைவனின் நபி என்றால் அவர்களின் கருத்தில் (ஒரு முறை அவர்களே வினவியதைப் போல) “இந்தப் பெண் ஒட்டகையின் வயிற்றிலிருப்பதை என்னவெனன்று அவரால் சொல்ல முடியுமா? போன்ற மறைவானதும் மர்மமானதுமான விடயங்;;;களைக் கூற அல்லது அற்புதங்களை நிகழ்த்த அவருக்கு ஆற்றலிருக்க வேண்டும் என்று அவர்கள் எதிர்பார்த்தனர். உண்மையில் நபிகள் இத்தகையோரைப் பார்த்து “நானும் உங்களைப் போல் சாதாரண மனிதனாகவே இருக்கின்றேன்.’ என்று கூறியபோது இவ்வார்த்தைகளில் அறபு மக்கள் எவ்வித கவர்ச்சியையும் காணவில்லை. முன்னர் அவர்களின் வாழ்க்கையில் எவ்வகையிலும் பிரச்சித்தி பெற்றிராத ஏக இறைவனைப்பற்றிய சிந்தனைகளோ மனிதன் இறைவனின் பிரதிநிதியாவான் என்பதோ மனிதர்கள் இறந்த பின்னர் மீண்டும் எழுப்பப்பட்டு விவாரிக்கப்படுவார்கள் என்பதோ அவர்களைக் கவரவில்லை. அல்லது அவற்றை அவர்கள் நம்பமறுத்தனர். அறபிகளின் இப்போக்கினை குர் ஆன் அஸ்ஸாஃப்பாத் அத்தியாயத்தில் பின்வருமாறு கூறுகிறது. (நபியே) நீர் (அல்லாஹ்வின் வல்லமையைக் கண்டு) ஆச்சரியப்படுகின்றீர் அவர்களோ (அதனைப்) பரிகசிக் கின்றனர். அன்;;றி அவர்களுக்கு நல்லுபதேசம் கூறப்பட்ட போதிலும் அதனை அவர்கள் கவனிப்பதேயில்லை. எந்த அத்தாட்சியைக் கண்டபோதும் அவர்கள் பரிகாசம் செய்கின்றனர். (அத், 37 : 12 – 15) இன்;;;;;ப வாதம் நகர்ப்புற அறபிகளைவிட நாட்டுப்புற அறபிகளே ஆன்மீக நம்பிக்கையின்மையிலும் உலகியல் அவாவிலும் அதிகம் ஊறியிருந்தனர். அவர்களது கருத்தில் புதிய சமயப் போதனைகள் பரிகாசத்துக்குரியனவாக இருந்தன. இஸ்லாம் தோன்றுவதற்கு முந்திய இவர்களது சமய அல்லது வாழ்க்கை இலட்சியத்தை இன்பவாதம் (ர்நனழnளைஅ) எனக்கூறலாம். மதுவும் மங்கையும் அவனது வாழ்வில் பிரதான இடத்தைப் பெற்றிருந்தன. சுதந்திரப் பாலியலில் அவனுக்கு அதிக விருப்பமிருந்தது. இவ்விரு விடயங்களையும் நபிகள் விமர்சித்த போது அறபிகளிடமிருந்து கடுமையான எதிர்ப்புக்கள் எழுந்தன. தனது சொந்த வாழ்வில் திருப்தியையும் உலகில் விடயங்களில் மகிழ்வையும் தரக்கூடிய வழிமுறைகளையே அவன் விரும்பினான். இவ்வுலக வாழ்க்கை தனக்குக்கிடைத்த ஒரே ஒரு சந்தர்ப்பம் மட்டுமே என்பது அவனது திடமான நம்பிக்கையாகும். இந்திய உலோகாயதரின் அல்லது, கிரேக்க சடவாதிகளின் (ஆயவநசயைடளைவ) கருத்தை ஒட்டியதாக இவனது சிந்தனைகள் காணப்பட்டன. ஒரு முறை வாழ்க்கை இழக்கப்படுவதோடு எல்லாமே முடிந்துவிடுகிறது என்பதே அவன் அறிந்திருந்த வேதாந்தமாகும். அவர்களது இந்நோக்கினைக் குர் ஆன் பின்வருமாறு கூறுகின்றது : இவ்வுலகத்தில் நாம் வாழும் வாழ்க்கையைத்தவிர வேறு (வாழ்க்கை) இல்லை (இதில் தான்) நாம் வாழுகிறோம். காலத்தைத்தவிர (வேறு யாதொன்றும்) நம்மை அழிப்பதில்லை (அத், 45 : 24) இத்தகைய கருத்துக்களில் அவன் மூழ்கியிருந்ததால் மரணத்தின் பின்னர் மீண்டும் எழுப்பப்படுவீர்கள் என்ற கூற்று அவனுக்குப் பரிகாசமாகத் தோன்றியது. குர்ஆன் இப்பரிகாசத்தைப் பின்வருமாறு சுட்டிக்காட்டுகிறது. “நாம் இறந்து (உக்கி மண்ணாகவும் எலும்பாகவும்) போனபின்னர் மெய்யாகவே எழுப்பப்படுவோமா (என்றும்) அவ்வாறே நம்முடைய மூதாதைகளுமா எழுப்பப் படுவார்கள்?’’ என்;றும் பரிகாசமாக கூறுகின்றனர். (அத், 37 : 16 – 18). மது, மங்கை, கவிதை, அதிக அளவு குழந்தைகள், அதிக மனைவிகள் என்றே அவன் வாழ்க்கையை மகிழ்ச்சியாகக் கழிக்க விரும்பினான். வரண்ட பாலை வனத்தின் கடுமையான வாழ்க்கைக்கு இவை அவனுக்குத் தேவையாக இருந்தன. அவற்றிற்கெதிராக உருவாகிக் கொண்டிருந்த புதிய கருத்துக்களையும் நாகரிக விழுமியங்களையும் அவன் பொருட்படுத்தவில்லை. தமது மூதாதையர் தமக்குவிட்டுச் சென்ற பழக்கவழக்கங்களில் ஏற்படும் எந்த மாற்றத்தையும் அவன் நிராகரித்தான். எனவே முக்கியமாக நாடோடிகளின் விடயத்தில் நபிகளின் சமய அழைப்பு எளிதானதாக இருக்கவில்லை. அல் குர் ஆனின் பின்வரும் வாக்கியத்தை இங்கு நோக்குவது பொருத்தமாகும். அல்லாஹ் இறக்கியருளிய (வேதத்) தைப் பின் பற்றுங்கள் என்று அவர்களிடம் கூறப்பட்டால் இல்லை எங்கள் தந்தையர் பாட்டானார் எந்தவழியைப் பின்பற்றியதாகக் கண்டோமோ கூறுகிறார்கள்……..அவர்கள் செவிடர்களாய், ஊமையராய், குருடர்களாய் இருக்கின்றனர் எனவே எதனையும் அவர்கள் அறியமாட்டார்கள். (குர்: 2 : 170, 71). மூதாதையர் நோக்கு அல்லது “தமது தந்தையர்வழி’’ என்பது பாலைவன அறபிகளின் வாழ்வில் ஆழமான வேருன்றியிருந்த நெறிமுறையாகும். இதன் மீது தான் பதவி தனது வாழ்க்கைக் கோலங்கள் அமைந்திருந்தான். எனவே மூதாதையர் வழிமுறைகளுக்கு எதிரான நபிகளின் போக்கினால் அவர்கள் பெரிதும் கலக்க முற்றனர். நபிகளின் பாதுகாவலரான அபீத்தாலிபிடம் நபிகளின் எதிரிகள் முன்வைத்த குற்றச்சாட்டுக்களில் இவ்விடயங்;;;;;;;;களே அடங்கியிருந்தன. “ஓ! அபீத்தாலிப் உமது சகோதரனின் மகன் (முஹம்மத்) எமது கடவுளர்களை அவமானப் படுத்துகிறார். எமது நடத்தைகளை விமர்சிக்கிறார். எமது பழக்க வழக்கங்கள் அநாகரிகமானவை எனக்கூறுகின்றார். எமது தந்தையரை அவமதிக்கிறார்.’ (1967 : 20) மூதாதையர் வழிமுறைகளில் அவர்கள் கொண்டிருந்த பற்று மிகத் தீவிரமானதாகும். எந்தச் செயலில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்துமாறு அவர்களிடம் கூறப்பட்டாலும் “மூதாதையர் வழிமுறை’’ என்ற சூத்திரத்தைக்கொண்டு அது எவ்வளவு மோசமான செயலாயிருந்தாலும் அதனை நியாயப்படுத்தினர். அவர்களது இப்போக்கினை அல்குர் இவ்வாறு தெளிவுபடுத்துகிறது. “அவர்களின் செயல் ஒன்று மானக்கேடானது என்று கூறப்பட்;டால் இப்படித்தான் எங்கள் மூதாதையர் வாழக்கண்டோம் என்று கூறினர்.’ (குர் 7:28). “மேலும் அல்லாஹ் இறக்கிவைத்த சட்டத்தின் பக்கமும் இறைதூதரின் பக்கமும் வாருங்கள் என்று அவர்களிடம் கூறப்படுமாயின் எங்கள் மூதாதையர் எந்த வழியில் வாழக்கண்டோமோ அதுவே எங்களுக்கும் போதுமானது என்றார்’ (குர் 5 : 104) அல்லாவின் இறக்கியருளிய வேதத்தைப் பின்பற்றுங்கள் என்று அவர்களிடம் கூறப்பட்டால் எங்கள் தந்தையர் பாட்டனார் எந்தவழியைப் பின்பற்றினார்களோ அதையே நாங்கள் பின்பற்றுவோம் என்று கூறினர். (குர் 12 : 70) இறைவாக்கு அல்லாஹ் விடமிருந்தே வருகின்றதென்ற கருத்தையும் பாலைவன அறபிகள் ஏற்க மறுத்தனர். பழைய தெய்வங்களைத்தாம் கைவிடப் போவதில்லை என்பதையும் அவர்கள் உறுதியாக நபிகளுக்கு அறிவித்தனர். “அல்லாஹ்வைத் தவிர (உங்களுக்கு) வேறொரு நாயகன் இல்லை (அவனையே நீங்கள் வணங்குங்கள்)’’ என்று அவர்களுக்கு கூறப்பட்டால் நிச்சயமாக அவர்கள் கர்வங் கொண்டு என்னே நாங்கள் பைத்தியங் கொண்ட ஒரு கவிவாணருக்காக எங்களுடைய தெய்வங்களை விட்டுவிடுவோமா? என்று அவர்கள் கூறுகின்றனர். (அத், 37 : 35, 36) மக்காவில் நபிகள் கடும் எதிர்ப்பை எதிர் நோக்கினர் என்பதற்கு இவை தகுந்த சான்றுகளாகும். ஹாஷீம் குலத்தைத்தவிர நபிகளை எதிர்ப்பதில் ஏறக்குறைய எல்லாக் குலங்களுமே ஒன்றிணைந்தன. அபீத்தாலிபின் மரணத்துடன் ஹாஷீம் குலமும் நபிகளைக் கைவிடும் சூழ்நிலை உருவாகியது. அபீத்தாலியின் பின்னர் ஹாஷீம் குலத்தின் தலைமைத்துவத்தை ஏற்ற அவரது சகோதரர் அப+லஹப் இதுவரை நபிகளுக்குக் குலம் வழங்கிய பாதுகாப்பை நிறுத்தினர். எதிரிக் குலங்களோடு தொடர்புகளை ஏற்படுத்திக் கொண்டு நபிகள் எதிர்ப்பவர்களின் குழாத்திற்குத் தலைமை தாங்கும் நிலைக்கு அவர் வந்தார். முன்னரைவிட நிலையை மோசமாகியது. தொடர்ந்தும் மக்காவில் போதனைகளை மேற்கொள்ள முடியாத சூழல் தோன்றியது. இயக்கத்தையும் இயக்கத்தைச் சேர்ந்தவர்களையும் பாதுகாப்பதற்காக மக்காவை விட்டும் வெளியேற நபிகள் நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டனர். அரசியல் சிந்தனை இயல் 8 மதீன ஒப்பந்தங்களும் அரசின் தோற்றமும் ய+தப்பழங்குடிகள் மதீனா அல் முனவ்வாறாவின் பழைமையான பெயர் யத்ரிப் ஆகும். மக்காவிற்கு வடக்கே 300 மைல் தொலைவிலிருக்கும் நீர்வளமிக்க இந்நகரம் பாலைவனப் பசுந்தரைப் பகுதியைப் பெருமளவிற் கொண்டிருந்தது. நபிகளின் வரலாற்று முக்கியத்துவமிக்க ஹிஜ்ரத் முன்னரே நபிகளுக்கும் மதீனாவுக்குமிடையில் தொடர்பிருந்துள்ளது. மதீனாவின் முதற் குடிகள் ய+தர்களாகும். இஸ்லாத்தின் தோற்றத்திற்குப் பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னரே அறேபியாவில் ய+தக் குடியேற்றம் நிகழ்ந்துள்ள பகுதிகளில் யத்ரிப் குறிப்பிடத்தக்க நகராகக் கருதப்படுகிறது. ய+தர்கள் யத்ரிபிலும் ஹிஜாஸின் ஏனைய பகுதிகளிலும் எப்போது, எங்கிருந்து வந்து குடியேறினார்கள் என்பது பற்றித் தெளிவான தகவல்கள் இல்லை. பெரும்பாலும் சிரியா (ஷாம்) விலிருந்து வந்திருக்கலாம் என்பதே பொதுவான கருத்தாகும். சிரியாவை ரோமர் தமது கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டு வந்த காலப்பகுதியில் ய+தர்கள் சிரியாவிலிருந்து வெளியேறியிருக்கலாம். இவ்வாறு வெளியேறியோர் அறபுத் தீபகற்பதை வந்து சேர்ந்தனர். இங்கு வந்த ய+தகுலங்களிற் பல மதீனாவிலும் குடியேறின. (யுமசயஅ னுலைய யட ருஅயசiஇ 1991 : 43) யத்ரிபின் வளமான நிலமும் சிரியாவை நோக்கிச் சென்ற வர்த்தகப் பாதையும் ய+தர் இங்கு குடியேறக் காரணமாயிருந்தன. அதிக வளமான யத்ரிபின் கிழக்குப் பகுதியில் அவர்களின் குடியேற்றம் நிகழ்ந்தது. இக் குடியேற்றத்தில் யூத சமயத்தைத் தழுவிய அறேபியரும் அடங்கியிருந்தனர். இருபது சிறிய ய+தக் குலங்கள் குடியேறினவெனக் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது. அறேபியர் யத்ரிபில் குடியேறும் வரை யத்ரிபின் சமய பொருளாதார அரசியல் ஆதிக்கம் முழுமையான ய+தர்களின் வசமே இருந்தது. மேலும் மதீனாவின் பொருளாதாரத்தை ஆதிக்கத்திலிருந்தே வடிவமைப்பதில் ய+தரின் பங்கும் முக்கியமாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. விவசாயப் பொருளாதாரத்தை மதீனாவில் உருவாக்குவதில் ய+தர்கள் முன்னோடிகளாயிருந்துள்ளனர். மாதுளங்கனி, பேரீச்சை, திராட்சை போன்ற கனிவர்க்கங்களையும் பல்வகைத் தானியங்களையும் மதீனாவில் அவர்கள் விருத்தி செய்தனர். கால்நடை வளர்ப்பிலும் அவர்கள் ஈடுபட்டனர். அவர்கள் செய்த கைவினைப் பொருட்கள் சிறந்தனவாகக் கருதப்படுகின்றன. இவ்வாறு வட்டியே ய+தர்களின் முக்கிய பொருளாதார நடவடிக்கையாக இருந்தது. ய+தர்கள் பழங்குடி மனப்பன்மையினால் பெரிதும் கட்டுண்டிருந்தனர். குல ஒருமைப்பாட்டின் “அசபிய்யர்;’’ என்று இலட்சணம் அவர்களின் வாழ்வில் சிறப்பாகப் பிரதிபலித்தது. இப்பழங்குடி ஆதிக்கம் ய+த சமய அடிப்படையில் அவர்கள் ஒன்றிணைவதற்குத் தடையாக இருந்தது. இதனால் அவர்கள் தனித் தனிக் குல அலகுகளாகவே வாழ்ந்தனர். (1991 : 44) மதீன ய+தர்கள் (குறைந்தது பெரும்பான்மையோராயினும்) ய+தமதத்தைத் தழுவிய அறேபியர்;களே என்ற கருத்தும் உண்டு. (1969 : 99) இவர்கள் ஹீப்றூ கலந்த அறபு மொழியைப் பேசினர். இவர்களுள் பல அறபுக்கவிஞர்களும் இருந்தனர். அவர்களின் பழங்குடி அமைப்பு அறபுப் பழங்குடியையே பெரிதும் ஒத்திருந்தது. குவைனூக்கா (ஞரயiரெஙய), குறைஸா (ஞரசயணைய) நாதிர் (யேனசை) என்பன யத்ரியில் வாழ்ந்த பிரதான மூன்று ய+த குலங்களாகும். ய+த – அறபு மோதல் யத்ரியில் ய+தக் குடியேற்றத்திற்குப் பின்னரே அறேபியரின் குடியேற்றம் நிகந்ததென்பர். இவற்றுள் அவ்ஸ் (யுறளை), கல்ராஜ் (முhயணசயத) என்ற இரு பழங்குடிகள் முக்கிய இடத்தைப் பெறுகின்றன. தென் அறேபியாவின் யெமனிய அஸது பழங்குடியைச் சேர்ந்த இவர்கள் கி. பி. 200 ம் ஆண்டளவில் யெமனிலிருந்து யத்ரியில் குடியேறினர். தென் அறேபியாவில் ஏற்பட்ட மஆரிப் அணை உடைப்பு, செங்கடற் பிராந்தியத்தில் உருவாகிவந்த ரோம ஆதிக்கம், அதனால் ஏற்பட்ட அரசியல் ஸ்திரப்பாடின்மை, பொருளாதார வீழ்ச்சி போன்ற காரணங்களால் இவர்கள் தென் அறேபியாவைவிட்டும் வெளியேறினர் எனக் கருதலாம். ஏற்கனவே குடியேறிய ய+தர்கள் அதிக வளமான பகுதிகளைத் தமது ஆதிக்கத்தில் வைத்திருந்தனர். இதனால் வளமான நிலப்பகுதி பற்றிய பிரச்சினை ய+தருக்கும் அறேபியருக்குமிடையில் உருவாக வாய்ப்பிருந்தது. அறேபியர் வளமற்ற பகுதியில் குடியேறினர். அவ்ஸ் குலத்தினர் கஸ்ரஜ் குலத்தைவிட சற்று வளமிக்க பிரதேசங்களைப் பெற்றிருந்தனர். இவ்விரு குலங்களுக்குமிடையில் தொடர்ச்சியாக நடைபெற்று வந்த பிணக்குகளுக்கும் யுத்தங்களுக்கும் நிலப்பிரச்சினை அடிப்படைக் காரணியாக இருந்துள்ளது. (1991 : 45) இவ்விரு குலங்களுக்கிடையிலும் ஏற்பட்டு வந்த மோதல்களை ய+தர் தமக்குச் சாதகமாகப் பயன்படுத்தி வந்தனர். யத்ரில் தமது ஆதிக்கத்தை நிலைநாட்டிக் கொள்வதற்காக ய+தர் இவ்விரு குலங்களையும் மோதவிடும் உபாயத்தைக் கையாண்டனர் (1991 : 45) இவ்விரு குலத்தாருக்குமிடையில் பல யுத்தங்கள் நிகழ்ந்துள்ளன. அவற்றுள் “புஆத்’’ யுத்தம் மிக நீண்ட காலமாக நடந்த யுத்தமாகும். அறபுக் குலங்களுக்கிடையில் உள்ள மோதலை யூதர்கள் பயன்படுத்தித் தமது ஆதிக்கத்தை வளர்த்து வருகிறார்கள் என்பதை அறபுக் குலங்கள் உணரத் தலைப்பட்டன. கஸ்ரஜ், அவ்ஸ், இரு குலத்தாருக்குமிடையில் மிக நீண்டகாலம் நடைபெற்ற புஆத் யத்தம் அவர்களுக்கு பல உண்மைகளை உணர்த்தின. இதனால் அவர்கள் தமக்கிடையிலான பகைமையை முடிவுக்குக் கொண்டுவர சில சமாதான முயற்சிகளை மேற்கொள்ளத் தொடங்கினர். இரு சாராரும் ஏற்றுக் கொள்ளக் கூடிய ஒருவரைத் தலைவராக்குவதன் மூலமாக சமாதானத்தை உருவாக்குவதற்கு முதலில் திட்டமிடப்பட்டது. உண்மையில் “புஆத்’’ யுத்தமும் அதைத் தொடர்ந்து ஏற்பட்ட அறபுக் குலங்களின் விழிப்புணர்ச்சியும் நபிகளின் தலைமைத்துவத்தை யத்ரிப் ஏற்கக் கூடிய ஒரு முன்சூழலை உருவாக்கியது போல் அமைந்தது. (1991 : 46) அன்னை ஆயிஷாவின் பின்வரும் கருத்து இதனைப் புலப்படுத்துகிறது. குஆத் (டீரயவா) யுத்தம் நபிகளின் மதீனா வருகைக்கு முன்னர் இறைவன் ஏற்படுத்தியதாகும். மதீனாவிற்கு இறைவனின் திருத்தூதர் வந்த போது கஸ்ரஜ், அவ்ஸ் ஆகிய இரு இனங்களும் போரிடும் இரு இனங்களாகும். அவர்களிடையே வாழ்ந்த தகுதிமிக்கவர்கள் பலர் யுத்தத்தில் கொல்லப்பட்டுவிட்டனர். இறைவன் நபிகளின் வருகைக்குச் சற்று முன்னர் இதை ஏற்படுத்தினான். (1991: 46) மக்காவிற் போலவே மதீனாவிலும் சமாதானத்தை நிலைநாட்டக் கூடிய அரச இயந்திரமோ ஸ்திரமான பாதுகாப்போ இருக்கவில்லை. அவ்ஸ், கஸ்ரஜ் ஆகிய குலங்களுக்கிடையில் நடைபெற்று வந்த யுத்தங்களினாலும், ய+தர்களின் ஆதிக்கத்தினாலும் விவசாயிகளுக்கும் நாடோடிகளுக்குமிடையில் உருவாகிவந்த பிணக்குகளினாலும் யத்ரிப் சமாதானத்தை எதிர்பார்க்கும் நகரமாகியது. குலங்களுக்கிடையில் நடைபெற்று வரும் மோசமான யுத்தங்களை நிறுத்துவதற்கு நன்நோக்குள்ள அறேபியர் பலர் முயன்ற போதும் அதில் அவர்ள் வெற்றி பெற முடியவில்லை. இதனால் அங்கு ஏற்பட்டிருந்த யுத்தச் சூழல் மிக ஆபத்தான கட்டத்தை எட்டியது. குல ஐக்கியம் யுத்தத்தை வளர்த்தது. இரு குலங்களைந் சேர்ந்த யாரேனும் இருநபர் சண்டையிட்டாலே போதும் அதுமுழு அளவிலான பொது யுத்தத்திற்கான தீயை மூட்டியது. இதன் பொருள் மதீனாவின் எல்லா இனளத்தவரும் அழியும் அபாயத்தில் இருந்தனர் என்பதே. (1971 : 141) உண்மையில் சமாதானத்தை வெளியிலிருந்து சுமத்தக்கூடிய, தேவைப்பட்டால் பலாத்காரமாகச் சுமத்தக்கூடிய அதிஉயர் அதிகாரம் அல்லது அரசு ஒன்றினாலன்றி இம் மோதலில் எவ்வித தீர்வும் காணமுடியாத சிக்கலில் மதீனப் பழங்குடியினர் சிக்குண்டிருந்தனர் (1971 : 141) என்பது கருத்திற் கொள்ளத்தக்க விடயமாகும். இரகசிய சந்திப்புக்கள் மதீனாவின் பிரதான தெய்வம் மனாத் எனும் பெண் தெய்வமாகும். அத்தோடு வேறு வழிபாடுகளும் அங்கிருந்தன. எனினும் அல்லாஹ்வை முதல் நிலையாகக் கருதிய சிலரும், ஓரிறைவாதிகளான ஹனீப்கள் ஒரு சிலரும் மதீனாவில் வாழ்ந்தனர். நபிகளின் புதிய இயக்கம் பற்றிய செய்தியும் ஓரளவு அங்கு பரவியிருந்தது. “நபிகளுக்கு ஏற்கனவே மதீனாவில் தொடர்புகள் இருந்தன. நபிகளின் பாட்டனார் அப்துல் முத்தலிபின் தந்தை ஹாஷீம் மதீனாவைச் சேர்ந்த கஸ்ரஜ் பழங்குடியின் கிளைக்குலமான அதிய் இப்ன் அல் நஜ்ஜார் குலத்தில் ஒரு பெண்ணை மணந்தனர். இதன் மூலம் நபிகள் மதீனாவில் இரத்தத் தொடர்பைப் பெற்றிருந்தனர்’ (1973 : 24) வர்த்தகத்திற்காக மதீனா சென்று திரும்பிய நபிகளின் தந்தை அப்துல்லாஹ் மரணித்து அடக்கம் செய்யப்பட்டது தந்தையின் பனூநஜ்ஜார் குலத்தின் தாய்வழி மக்களுடனாகும். நபிகளின் தாயார் ஆமினா தமது கணவரின் அடக்கஸ்தலத்தைக் காண்பதற்காகவும் தனது உறவினர்களைக் குழந்தை முஹம்மதுடன் சந்திப்பதற்காகவும் மதீனாவிற்குச் சென்று அங்கு பல நாட்கள் தங்கி நின்;றுள்ளனர். புனிதத் தல தரிசனங்களுக்காக அடிக்கடி மக்காவிற்கு வந்து சென்ற மதீனாவாசிகள் சிலர் நபிகளைக் கண்டு உரையாடினர். இக்காலப்பகுதியில் மதீனா பல யுத்தங்களைச் சந்தித்து யுத்தினால் களைப்புற்ற நகரமாக விளங்கியது. யுத்தங்களின் மூலம் மதீனாவில் தமது ஆதிக்கத்தைப் பலப்படுத்துவதற்கு ய+தர்கள் சந்தர்ப்பங்களை எதிர்நோக்கியிருந்தனர். அத்தோடு அறேபியக் குலங்களோடு மோதலில் ஈடுபடும் நேரமெல்லாம் அறபுக் குலங்களை அதிர்ச்சிக்குள்ளாக்கும் பின்வரும் செய்தியை அவர்கள் பரப்பினர்: இப்போது ஒரு திருத்தூதர் நம்மிடையே அனுப்படுவார். அவர் வரும் நேரம் அண்மித்து விட்டது. நாம் அத்திருத்தூதரைப் பின்பற்றுவோம். அவரது உதவியுடன் உங்களை (அறேபியரை) நாம் அழித்தொழிப்போம். (ஐடிn ர்iளாயஅ ஊவைநன in 1971 : 143) ய+தர்களின் எதிர்பார்ப்பை வெளிப்படுத்திய அவர்களது இவ்வெதிர்வு கூறலினால் அறபுக் கலுங்கள் கலவரமடைந்தன. யூதர்களின் இவ்வெதிர்பார்ப்பு நிறைவேறு முன்னதாகவே அறபுக் குலத்தாரிடையே இறைவனின் திருத்தூதுராகப் புதிய சமயத்தைப் போதித்து வரும் நபி முஹம்மதின் ஆதரவைப்பெற சில மதீன வாசிகள் முயன்றனர். கஸ்ரஜ் குல அங்கத்தவர் சிலர் இதில் தீவிரமாக ஈடுபட்டனர். சிலர் இஸ்லாத்தையும் ஏற்றனர். நபிகளையும் இஸ்லாத்தையும் பற்றிய செய்திகள் மதீனாவில் வேகமாகப் பரவின. நபிகளுக்கும் மதீன வாசிகளுக்குமிடையில் பேச்சுவார்த்தைகளும் ஆரம்பமாகின. கி. பி. 621, 622 களில் நபிகளுடன் இடம்பெற்ற சந்திப்புக்களும் இருதரப்பினருக்குமிடையில் ஏற்பட்ட அக்கபா உடன்படிக்கையும் வரலாற்று முக்கியத்துவமிக்கவையாகும். யத்ரிபின் மோசமான நிலையை யத்ரிப் குழுவினர் நபிகளுக்கு விளக்கினர். “பகைமையினாலும் தீமைகளாலும் பிரிந்துவாழும் மக்கள் அவர்களைப் போல யாருமில்லை’’ என அவர்கள் நபிகளுக்கு யத்ரிபின் யுத்த சூழலை வர்ணித்தனர். நபிகள் மதீனாவிற்கு வந்து தலைமைத்துவத்தை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்றும் அவர்கள் வற்புறுத்தினர். உள்நாட்டு யுத்தங்களினால் சின்னாபின்னமடையும் நிலையிலிருந்த மதீனாவை மறுசீரமைக்க நபிகளின் மதீன வருகை உதவும் என அவர்கள் நம்பினர். மக்காவின் குறைஷியரின் ஆபத்தான நடவடிக்கைகளிலிருந்து தமக்கும் இஸ்லாத்தை ஏற்றவர்களுக்கும் யத்ரிபில் பாதுகாப்புக் கிடைக்கும் என நபிகளும் கருதினர். இதனால் நபிகள் யத்ரிபிற்கு இடம்பெயர்ந்து செல்ல முடிவு செய்தார்கள். இது சாதாரண முடின்று. வர்த்தக நடவடிக்கைகள் காரணமாக ஏற்கனவே யத்ரிபிற்கும் மக்காக் குறைஷியருக்குமிடையில் பிணக்குகளிலிருந்தன. கடும் அர்ப்பணத்திற்குத் தயாராகாதவரை நபிகளை யத்ரிபிற்கு அழைப்பது பயனற்றதும் ஆபத்தானதுமாகும். நபிகளுக்கும் கஸ்ராஜ் குலக் குழுவினருக்குமிடையில் அல் அகபாவில் நடைபெற்ற உடன்படிக்கைபற்றி குறைஷியத் கலவரமடைந்திருந்தனர். “முஹம்மதுவும் புதிதாக இஸ்லாத்தைத் தழுவியவர்களும் போர் தொடுப்பதற்கு அகபாலில் சதித் திட்டம் தீட்டுவதாகக் கருதி குறைஷியர் ஆத்திரமடைந்தனர். எனவே இங்கு ஒரு ஆபத்தான அழைப்பு என்பதை கஸ்ரஜ் குலத்தினர் நன்கறிந்திருந்தனர். நபிகளை யத்ரிபிற்கு அழைப்பது பற்றி நபிகளுக்கும் நபிகளைச் சேர்ந்த மக்காவாசிகளுக்கும் கஸ்ராஜ் குல அங்கத்தினருக்குமிடையில் நடைபெற்ற உடன்பாட்டின் போது இதன் பாதகமான விளைவுகள் பற்றிக் கலந்துரையாடப்பட்டது. நபிகள் சார்பாக அங்கு பிரசன்னமாகிய நபிகளின் சிறிய தந்தை அப்பாஸ் பின் உபாதர இப்பிரச்சினையின் தாக்கத்தைப் பின்வருமாறு கஸ்ராஜ் பிரதிநிதிகளிடம் எடுத்துக் கூறினார். கஸ்ரஜ் குலத்தவர்களே இந்த மனிதருடன் (முஹம்மத்) நீங்கள் செய்ய இருக்கும் ஒப்பந்தத்தின் முக்கியத்துவத்தை அறிவீர்களா? எல்லாவகைத் தாக்குதல்களையும் எதிர்ப்பதற்கு நீங்கள் வாக்களிக்கின்றீர்கள். எங்களிடையே அவர் பெற்றிருக்கும் கண்ணியம் உங்களுக்குத் தெரியும். இதுவரை நாங்கள் அவரை அவரது எதிரிகளிடமிருந்து பாதுகாத்துள்ளோம். இப்போது நீங்கள் உங்களுடன் உங்கள் நகரிற்கு அழைத்துச் செல்ல இருக்கிறீர்கள். நீங்கள் அவரை அழைத்துச் செல்வதால் ஏற்படும் பெரும் பொறுப்புக்களையும் எதிர்ப்புக்களையும் உங்களால் சுமக்க முடியுமா? அப்படி நீங்கள் நம்பினால் அழைத்துச் செல்லுங்கள். அவ்வாறு அவருக்குப் பாதுகாப்பளிக்க முடியாதெனக் கருதினால் அவரை அழைத்துச் செல்வதைக் கைவிடுங்கள். (ஐடிn ர்iளாயஅ in 1985 : 123) அங்கிருந்த யத்ரிப் பிரதிகளிலொருவர் பின்வருமாறு கூறினார். அல்லாஹ்வின் தூதராக நாம் நபியை ஏற்றுக்கொண்டதன் மூலம் முழு அறேபியாவின் விரோ தத்திற்கும் அழைப்பு விடுக்கின்றோம். நபிகள் யத்ரிபிற்கு வந்தால் நாம் தாக்கப்படுவோம். இத்தகைய கருத்த பேதங்கள் தோன்றிய போதும் எந்த நிபந்தனைகளுக்கும், எவ்வித இழப்பிற்கும் கஸ்ரஜ் குலம் தயார் என்பதை கஸ்ரஜ் குலப் பிரதிநிதிகள் அன்று தமது உறுதியான வாக்குறுதிகள் மூலம் வெளிப்படுத்தினர். மதினாவிற்கு நபிகள் இடம்பெயர்வது இதன் மூலம் உறுதிப்படுத்தப்பட்டது. மதீனாவில் நபிகள் மதீனாவிற்கு நபிகளின் வருகை இஸ்லாத்தைப் பொறுத்தவரையும், மதீனாவின் எதிர்காலத்தைப் பொறுத்தவரையும் முக்கிய மாற்றங்களை ஏற்படுத்துவதாக அமைந்தது. யுத்தத்தினால் களைத்துப் போயிருந்த மதீனாவுக்கு அப்போது தேவையாக இருந்தது சமாதானத்திற்கான வழிமுறையாகும். இதனை நபிகள் நன்குணர்ந்திருந்தனர். கஸ்ரஜ், அவ்ஸ் குலங்களிடையில் ஐக்கியத்தை ஏற்படுத்தவும் முழு மதீனாவிலும் யுத்த பீதியை இல்லாதொழிப்பதற்கும் முக்கியமாக ய+தர்களுக்கும் அறபு – முஸ்லிம்களுக்குமிடையிலான பிணக்குகளைத் தீர்த்து வைப்பதற்கும் நபிகள் முயன்றனர். இதற்காக ஒரு சமாதான ஒப்பந்தத்தை உருவாக்கினார்கள். முஸ்லிம்களின் பாதுகாப்பை உறுதி செய்வதும் அதே வேளை முஸ்லிம்களுக்கும் முஸ்லிம் அல்லாதவர்களுக்குமிடையிலான உறவைக் கட்டியெழுப்புவதும் நபிகளின் முக்கிய நோக்கமாக இருந்தது. நபிகள் மதீனாவில் முதலில் உருவாகிய சமய சகோதரத்துவ முயற்சி மக்காவிலிருந்து மதீனாவில் குடியேறிவரம் முஹாஜிரீன்களுக்கும் மதீன முஸ்லிம்களான அன்சாரீன்களுக்குமிடையில் புரிந்துணர்வை ஏற்படுத்தியமையாகும். மக்காவிலிருந்து அகதிகளாக வந்தவர்களின் நலன்களில் மதீனா முஸ்லிம்கள் ப+ரணமாகப் பங்கு கொள்வதையும் மக்கத்து அகதி முஸ்லிம்கள் மதீன முஸ்லிம்களோடு நட்புறவுடன் நடந்து கொள்வதையும் நபிகளின் முயற்சி உறுதிப்படுத்தியது. முஹாஜிரீன்கள் பல்வேறு பொருளாதார சமூக சுகாதாரப் பிரச்சினைகளை எதிர்நோக்கினர். அவர்கள் தமது சொத்துக்களையும் குடும்பங்களையும் பிரிந்து வந்தவர்கள். அவர்கள் வர்த்தகத்தையே தொழிலாக அறிந்தவர்கள். மதீனாவின் விவசாயத் தொழில் அவர்கள் அறியாததாகும். வர்த்தகத்தை ஆரம்பிக்க அவர்களிடம் முதலும் இருக்கவில்லை. மதீன ஒப்பந்தங்கள் ஆவணம் நபிகள் நாயகம் மதீனாவில் உருவாக்கிய ஒப்பந்தம் என்பதற்கும் மேலானதாகும். மதீனாவின் பல்வேறு மக்கள் குழுவினரை நபிகள் இதன் மூலம் ஒன்றுபடுத்தினார்கள். இந்த ஒப்பந்தத்தின் பழைய மூலதாரங்களின்படி இது “அல்கிதாப்’’ (நூல்) என்றும் “அல்சஹீஃபா’’ (கடதாசித்தாள்) என்றும் கூறப்படுகிறது. நவீன ஆய்வுகள் “அல் தஸ்தூர்’’ (அரசியல் யாப்பு) அல்லது (வத்தீக்கா’’ (ஆவணம்) என்றும் கூறுகின்றன. (பார்க்க, யுமசயஅ னுலைய யட ருஅயசஇ 1991 : 99) சமயம், இனம், வர்க்கம், நிலையாக வாழ்வோர், அகதிகள் என்று பல அடிப்படையான வேறுபாடுகளைக் கொண்ட மக்கள் குழுவினரை இவ்வொப்பந்தத்தின் மூலம் நபிகள் ஒன்றுபடுத்தினர். எனினும் இவ்வொப்பந்தம் பற்றி முஸ்லிம் உலகிலோ மேற்கத்திய உலகிலோ போதிய அளவு கருத்துப்பரிமாறல்களோ ஆய்வுகளோ நடைபெறவில்லை என்று கூறப்படுகிறது. மதீன ஒப்பந்தத்தின் வடிவத்தையம், கட்டமைப்பையும், சொற் பொருளியல் மரபுகளையும் விரிவாக ஆராய்ந்துள்ள ஆர். பி. சார்ஜன்ட் (சு.டீ.ளுநசதநயவெ) இது பற்றிய கருத்தை பின்வருமாறு கூறுகிறார் : வரலாற்றாசிரியர்கள் அவர்கள் முஸ்லிம்களாயிருந்தாலும் மேற்கத்திய கீழைத்தேய வியலாளர்களாயிருந்தாலும் மதீன அரசியல் யாப்புப் பற்றி (ஊழளெவவைரவழைn ழக ஆயனiயெ) மிகக் குறைந்த அளவு கவனமே செலுத்தியுள்ளனர். இது உண்மையிலேயே ஆச்சரியத்துக்குரியதாகும். இஸ்லாத்தின் ஆரம்பத் தோற்றத்தைப் பொறுத்தவரை, வரலாற்றுக் கண்ணோக்கில் இவ்வுடன்படிக்கை அதிக ஆவலைத் தரக்கூடியதும் முக்கியத்துவமிக்கதுமாகும். மேலும் ஐயத்திற் கிடமற்ற வகையில் உண்மையான யாப்புமாகும். (சு.டீ.ளுநசதநவெஇ 1981 : ஏ 2) பொதுவாக இவ்வொப்பந்தத்தை ஒரு தனி ஆவணமாக வரலாற்றாசிரியர் பலர் காட்டியுள்ளனர். இப்ன் இஷ்ஷாக்கின் “சீரா’’ வில் இது ஒரு தனி ஆவணமாகவே காட்டப்பட்டுள்ளது. எனினும் இது ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட பாகங்களைக் கொண்டு உருவான ஆவணமாக ஆய்வாளர் கருதுகின்றனர். “இவை ஒரு தனி ஆவணமாகக் காட்டப்பட்டிருந்தாலும் அவை வௌ;வேறு ஆவணங்கள் என்பது கருத்தாகும் என ஆர். பி. சார்ஜன்ட் குறிப்பிடுகிறார். (1981 : ஏ 4) இவ்வொப்பந்தத்தை விரிவாக நோக்கியுள்ள அக்றம்தியா அல் உமறி இவ்வொப்பந்த ஆவணத்தில் இரு பாகங்கள் சேர்ந்துள்ளதாகக் கூறுகிறார். பெரும்பாலும் மூலத்தில் இந்த ஆவணம் இருபாகங்களாகவே இருந்திருக்க வேண்டும். வரலாற்றாசிரியர் இதனை ஒன்றாக இணைத்துள்ளனர். அதில் ஒருபாகம் இறைதூதர் ய+தர்களுடன் செய்து கொண்ட ஒப்பந்தம் அடுத்தது முஹாஜிரூன் (ஆராயதசைரn) அன்ஸார்களாகிய முஸ்லிம்களின் உரிமைகள் கடமைமைகளை விளக்கும் பாகம். (யுமசயஅ னுலைய யுட ருஅயசலஇ 1991 : 102இ ஏழட. ஐ) என்பது அல்உமயிறின் கருத்தாகும். இவை எழுதப்பட்ட காலம்பற்றி சிறுகருத்து வேறுபாடு காணப்படுகிறது. எனினும் இவற்றின் காலத்தை ஆய்வு செய்துள்ள அல்உமறி “ய+தர்களுடனான உடன்படிக்கை பெரும்பாலும் பத்ர் யுத்தத்திற்கு பின்னர் எழுதப்பட்டாகும்.’ எனக் குறிப்பிடுகிறார் (1991 : 102 ஏழட ஐ ) உம்மா அவ்ஸ்,கஸ்ரஜ் கோத்திரத்தாரையும் மற்றும் ய+தப்பழங்குடிகளையும் முஹாஜிரின் அன்ஸார்கள் என்ற பல்வேறு தரப்பினரையும் இணைத்து நபிகள் ஒரு நேசக் கூட்டமைப்பினை (ஊழகெநனநசயவழைn) உருவாக்கினர். நூற்றாண்டுகளாக சந்தேகத்தோடு வேறுபட்டு வாழ்ந்தவர்களையும் தொடர்ச்சியாக யுத்தத்தில் ஈடுபட்டவர்களையும் சொந்த இடங்களிலிருந்து வெளியேறிய அகதிகளையும் இக்கூட்டமைப்பு, ஒன்றுபடுத்தியது. “இதனால் நபிகள்’’ “ஐக்கியப்படுத்துவர்’’ (ஆரதயஅஅi) ஆனார்கள். மூதாதையரான குஸை என்பவரும் சிதறிக்கிடந்த குறைஷிகளையும் இவ்வாறுதான் ஐக்கியப்படுத்தினார். (சு.டீ.ளுநசதநவெஇ 1981 : ஏi – 4) யத்ரிபில் (மதீனா) உருவான உடன்படிக்கை ஐக்கியப்படுத்தல் ஒன்றிணைத்தல் என்ற நோக்கத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தது உண்மையில் நபிகள் உருவாக்கிய புதிய நேசக் கூட்டமைப்பு “உம்மா’’ என்ற சமுதாய வடிவத்தை உள்ளடக்கியிருந்தமை மற்றொரு முக்கிய அம்சமாகும். “அடிப்படையில் உம்மா அரசியல் நேரக்கூட்டமைப்பாகும்’. (1981 : எi 4) இஸ்லாமிய சமுதாயத்தில் உம்மாவின் அல்லது இறையாட்சி நேசக்கூட்டமைப்பின் தொடக்கத்தை இது தெளிவாகப் பிரதிபலித்தது. உம்மா என்ற கருத்தைக் குறிப்பிடுகின்ற மதீன உடன்படிக்கையின் “அ’’ பகுதி அல் - குர் ஆனால் பெரும்பாலும், சுட்டப்படுவதை 21:92 திருவசனத்திலிருந்து அடையாளப்படுத்தலாமென சார்ஜன்ட் கருதுகிறார். அது பின்வருமாறு : (விசுவாசிகளே) நீங்கள் யாவரும் (ஒரே மார்க்கத்தைப் பின்பற்றக்கூடிய) ஒரே (உம்மத் - சகோதரத்துவ) சமுதாயத்தைச் சேர்ந்தவர்கள்தாம். (இதில் எத்தகைய வேற்றுமையும் கிடையாது) உங்கள் யாவருக்கும் இறைவன் நான் ஒருவனே’! (அத் 21 : 92) இது ஆ.கா. அப்துல் ஹமீத் பாகவின்யிள் மொழிபெயர்ப்பாகும். இதே திருவசனத்தை “தமக்கிடையில் உள்ள வேறுபாடுகளை அகற்றி ஒரு சமுதாயமாக’’ என அபுல் அஃலா மௌதூதியும் “சகோதரத்துவத்தையுடையவர்களாக’’ என அல்லாமா ய+சும் அலியும் “உம்மா’’, வென ஆர். பி. சார்ஜன்ட்டும் பெயர்த்துள்ளனர். ஒரு இறைவனின் கீழ் ஒன்றுபடும் சகோதரத்துவக் கூட்டமைப்பே உம்மா என அமைதி காணலாம். அடிப்படையில் சமயரீதியற்ற நடைமுறைக்குரிய உடன்பாட்டின் மூலமே நபிகள் இவ்வும்மாவினை உருவாக்கினார்கள் என்ற கருத்து சார்ஜன்ட்டினால் அழுத்தம் தரப்பட்டுள்ளது. ஆனால் அதனை ஒரு இறையாட்சியாகவும் கொள்ளலாம் என்பதை அவர் நிராகரிக்கவில்லை. ஏனெனில் அல்லாஹ்வும் அவனது இறைத்தூதர் முஹம்மதுவுமே மத்தியஸ்தத்தின் மூலாதாரம் என்று உடன்படிக்கையில் ஏற்பட்டுள்ளதை அவர் குறிப்பிடத்தவறவில்லை. உடன்படிக்கையின் பிரதான தொனிப்பொருள் மூமினூன் முஸ்லிமூன் மற்றும் யாத்திரிப்வாசிகள் ஆகியோரைக் கொண்ட ஒரு சமுதாயத்தை அல்லது உம்மாவை உருவாக்குவது பற்றிய சிந்தனையாகும். உம்மா என்ற சொல் அல்லது எண்ணக்கரு புதியதல்ல (சார்ஜன்ட்). “தென் அறேபியாவில் இப்போதும் வழங்;கும் (டுரஅஅலையா) என்ற சொல் பழங்குடியின் நேசக்கூட்;டுறவைக் (வுசiடியட ஊழகெநனநசயவழைn) குறிக்கிறது. சொற்பொருள்ரீதியில் இச்சொல் “உம்மா’’ (ருஅஅயா) என்ற சொல்லுடன் தொடர்புடையதாகும்.’ (1981:111.48) மேலும் தொன்மை அறேபிய சமுதாய மரபில் உம்மா (சமுதாயம்) என்ற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டதையும் சார்ஜன்ட் உதாரணமாகத் தருகிறார். ஏற்கனவே நபிகளின் உம்மாவுக்கு முன்னர் நபிமார்கள் தோன்றிய பல உம்மாக்கள் இருந்தன என்று குர்ஆனும் (27:85) கூறுகிறது. சில வேறுபாடுகளைக் காட்ட முடிந்தாலும் தீன், சமய விதிகள் என்ற நிலையிலும், சமயத்தை மையக்கருவாகக் கொண்ட நேசக் கூட்டுறவு என்ற கருத்திலும் நோக்குவதாயின் உம்மா என்ற வடிவம் நபிகளுக்கு முன்னரே நடைமுறையிலிருந்ததாகும். (பார்க்க. 1981 : 111.49) இந்த உடன்படிக்கையின் ஷாத்துக்களில் இருந்த மற்றொரு முக்கிய அம்சம் ஒரு ஹறத்தையும் (புனிதத் தலம்) அது பிரகடனப்படுத்தியமையாகும். “யத்திரிபின் மத்திய பாகம் (அல்லது ஜவ்ஃப்) இவ்வுடன்படிக்கையில் சம்பந்தாப்பட்ட அனைவருக்கும் புனிதத்தல (ஹறம்) மாகும்’ என்பதை உடன்படிக்கை வெளியிட்டதோடு மதீனாவில் ஹறத்துக்குரிய எல்லைகளும் தீர்மானிக்கப்பட்டன (1981 : 111. 50). உடன்படிக்கையின் பங்குதாரர்களுக்கிடையில் ஏதேனும் பிணக்;குகள் ஏற்பட்டால் அவர்கள் அல்லாஹ்விடமும் அவனின் தூதர் முஹம்மதிடமுமே முறையிட வேண்டும் ஷரத்து உடன்படிக்கையின் மற்றொரு முக்கிய அம்சமாகும். இவ்வொப்பந்தத்தின் ஊடாக நபிகள் நாயகம் ய+தர்கள் பால் தமது சமாதான அபிலாஷைகளை மிகுந்த அர்ப்பணிப்புடன் முன்வைத்தனர். சக்திமிக்க இஸ்லாமிய சமூக அமைப்பு மதீனாவில் வளர்வததைத் தம்மால் நன்கு உணரக் கூடியதாக இருந்தபோதும் முஸ்லிம் அல்லாதவர்களின் உரிமைகளில் நபிகள் மிகுந்த தாராளத்தன்மையுடன் நடந்து கொண்டார்கள். “யூதர்கள் தமது சமயத்தைக் கடைப்பிடித்தொழுகவும் சொத்துக்களைப் பெற்றிருக்கவும் அனுமதிக்கப்பட்டனர்’. இதற்கு மேலாக “ய+தர்களின் உரிமைகளைப் பாதுகாப்பது முஸ்லிம்களின் கடமை’’ என்பதையும் ஒப்பந்தம் வலியுறுத்தியது. நபிகள் உருவாக்கிய புகழ்பெற்ற ஒப்பந்தத்திலிருந்து அல்லது ஆவணத்திலிருந்து தொகுக்கப்பட்ட சில பகுதிகள் வருமாறு: 1. எல்லா மக்களும் ஒரே சமூகத்தவராவர் (உம்மா) 2. நம்பிக்கையற்றோருக்காக வேண்டி ஒரு நம்பிக்கையாளர் மற்றொரு நம்பி;க்கையாளரைக் கொலை செய்யக் கூடாது. ஒரு நம்பிக்கையாளருக்கு எதிராக ஒரு நம்பிக்கையற்றவருக்கு உதவுவது கூடாது. 3. எம்மைச்சார்ந்துள்ள ய+தர்கள் உதவிக்கும் சமத்துவத்துக்குமுரியவர்கள். அவர்களுகு;கு அநீதியிழைக்கக்கூடாது. அவர்களின் எதிரிகளுக்கு உதவி செய்வது கூடாது. 4. நம்பிக்கை கொண்டோரின் சமாதானம் பிரிக்க முடியாத சமாதானமாகும். நிபந்தனைகள் நீதியானதாகவும் எல்லோருக்கும் பொதுவானதாகவும் இருக்க வேண்டும். 5. ய+தருக்கு அநீதியிழைக்கக்கூடாது. அவ்வாறு இழைக்கப்பட்டால் அதைத் தடுக்க முஸ்லிம்களும், முஸ்லிம்களுக்கு அநீதியிழைக்கப்பட்டால் நீதி பெற்றுத்தர ய+தர் களும் முன்வர வேண்டும். 6. இவ்வொப்பந்தத்திற்குட்பட்ட மக்களுக்;கு யத்ரிப் ஒரு புனிதத் தலமாகும். (ஹறம்) 7. யத்ரிபை எதிரிகள் தாக்கினால் ஒப்பந்தக்காரர்கள் யாவரும் எதிரிகளின் தாக்குதலை முறியடிக்க உதவுவது கடமையாகும். 8. பனூ அல்நஜ்ஜார், பனூ அல்ஹாரித், பனூ அல்ஸாயிதா, பனூ ஜஸ்ஹாம், பனூ அவ்ஸ் போன்ற எந்தக்குலத்தைச் சேர்ந்த ய+தராயினும் அவர்கள் நம் பிக்கையாளருடனான ஒரு சமூகத்தைச் சேர்ந்தவராவர். (யூதர்ருக்கு ய+த சமயம் முஸ்லிம்களுக்கு இஸ்லாம் சமயம்) 9. பல தெய்வவாதிகளோடு யுத்தமேற்பட்டால் அனைவரும் சேர்ந்து போரிட வேண்டும். 10. குறைஷியருக்கும் அவர்களின் உதவியாளருக்கும் பாதுகாப்பளிக்க கூடாது. 11. நேர்மை ஒன்றே பாவத்திற்கு எதிரான பாதுகாப்பாகும். ஒவ்வொரு தனிநபரும் அவரவர் செயல்களுக்கு அவரவரே பொறுப்பாளிகளாவர். 12. அநீதி செய்வோரையும் பாவம் புரிவோரையும் இவ்வொப்பந்தம் பாதுகாக்காது. 13. நேர்மையின் பாதுகாவலன் இறைவனாகும். முஹம்மது அவனது திருத்தூதராகும். 14. அபிப்பிராய பேதங்கள், முரண்பாடுகள், கருத்து பேதங்கள் எழுமாயின் அப்பிரச்சினைகள் இறைவனின் திருத்தூதர் முஹம்மதிடமும் இறைவனிடமும் தொடர்புபடுத்தப்படவேண்டும். ஒப்பந்தத்தின் செயற்பாடுகள் குலங்களுக்கிடையிலும் சமயப்பிரிவுகளுக்கிடையிலும் நல்லிணக்கத்தை ஏற்படுத்த வேண்டும் என்ற குறிக்கோள் மிக உயர்ந்த நிலையில் இவ்வொப்பந்தத்தில் பேணப்பட்டிருந்தது. அதிகாரத்தை வென்றெடுக்கும் தகுதியிலிருந்த நபிகள் பங்காளியான ய+தரையும் ஏனைய யத்ரிப் குழுவினரையும் கௌரமாக மதித்தனர். இஸ்லாமியச் சட்டங்களை ய+தர்கள் ஏற்கவேண்டும் என்று ஒப்பந்தம் அவர்கள் மீது எந்த நிபந்தனைகளையும் விதிக்கவில்லை. ஒப்பந்தப் பத்திரத்தில் நபிகளை இறைவனின் திருத்தூதர் என்று குறிப்பிடப்பட்டிந்தபோதும் ய+தர்கள் இதனை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்ற கட்டாயம் இருக்கவில்லை. ஒப்பந்தம் முஸ்லிம்களையும் முஸ்லிம் அல்லாதவர்களையும் ஒரே சமமாகக் கருதியது. ய+தர்களுக்கும் ஏனைய பல தெய்வவழிபாட்டாளர்களுக்கும் வழிபாட்டுச்சுதந்திரம் வழங்கப்பட்டது. சட்டத்தையும் ஒழுங்கையும் நிலைநாட்டும் விடயங்களில் பழங்குடிகளின் பழைய மரபுகளுக்கும் இடமளிக்கப்பட்டது. உண்மையில் மதீனாவில் வாழ்ந்த பழங்குடிகளையும் பழங்குடி அல்லாத எல்லா சமூக அலகுகளையும் ஒன்றுபடுத்தும் பழங்குடி அல்லாத எல்லா சமூக அலகுகளையும் ஒன்றுபடுத்தும் ஒரு நேசக் கூட்டமைப்பினை (ஊழகெநனநசயவழைn) இதன் மூலம் நபிகள் உருவாக்கினர் (1980 : 27) “முஸ்லிம்களுக்கும் முஸ்லிம் அல்லாதருக்குமிடையில் நடைபெற்ற இம் முதல் உடன்படிக்கையினை இஸ்லாமிய அரசியல் முஸ்லிம் அல்லாதவரின் உரிமைகளைப்பற்றிய கருத்துக்களைத் தெளிவாகக் கூறும் ஆவணமாகக் கொள்ள வேண்டுமெனப் பேராசிரியர் அப்துல் ஹமீது சித்நீக்கி எழுதுகிறார்கள் (1985 : 147) மதீன சமூகத்தின் ஐக்கியமே இவ்வொப்பந்தங்களின் பிரதான குறிக்கோளாகும். சமாதானம் இவ்வொப்பந்தங்களின் மையக்கருவாக இருந்ததென்பது ஐயத்திற்கிடமற்றது. ஆயினும் இவ்வொப்பந்தத்தின் எல்லைகள் சமாதான இலக்குகளையும் கடந்து நின்றன. ஏனெனில் நபிகளின் தூதுத்துவத்தின் இலட்;சியங்களை இவ்வொப்பந்தங்கள் பிரதிபலித்தன. இதற்கும் மேலாக ஒரு அரசின் தோற்றத்தை இவ்வாவணம் பிரதிபலித்தது. பேராசிரியர் நிக்கல்சன் இது அரசியல் மேதைமையோடு எழுதப்பட்ட ஒப்பந்தம் என்றும் ஒரு புரட்சி என்றும் வர்ணித்துள்ளார் : இந்த உடன்படிக்கையை நோக்குவோர் இதை எழுதியவரின் அரசியல் மேதைத் தன்மையை அவதானத்திற் கொள்ளாதிருக்க முடியாது. அது மிக்க எச்சரிக்கையும் செயல் நுணுக்கமும் கொண்ட சீர்திருத்தம் என்பது வெளிப்படை (1969 : 173) பழங்குடிகளின் அமைப்பிலும் அவற்றின் சுதந்திரத்திலும் ஒப்பந்தம் தலையீடு செய்யவில்லை. ஒப்பந்தம் பழங்குடியினரின் பழைய மரபுகளை அங்கீகரித்ததென்பது உண்மையே. ஆயினும் யதார்த்தத்தில் அது பழங்குடி அமைப்பைத் தகர்த்துவிட்டது. பழங்குடியின் அதிகாரத்தை புதிய சமூக அமைப்பிற்கு (உம்மாவிற்கு) மாற்றும் செயல் முறையை இவ்வொப்பந்தம் மிகநுணுக்கமாக நிறைவேற்றியது. இவ்வுடன்படிக்கை பல்வேறு பகுதியாரை ஐக்கியப்படுத்திய அதேவேளை ஒரு மத்திய அமைப்பிற்கு கட்டுப்படவேண்டிய தேவையை மறைமுகமாகவோ நேராகவோ உருவாக்கியிருந்தது. பழங்குடி அமைப்பை முஹம்மது நபிகள் வெளிப்படையாகத் தாக்கவில்லை. ஆனால் அதனைத் தகர்த்தார். மத்திய அதிகாரத்தை அவர் பழங்குடியிலிருந்த சமூகத்தி;ற்குமாற்றினார் (1969 : 173) பண்டையப் பழங்குடிக்குள்ளிருந்து ஒரு புதிய (அரசியல்) சமூகம் வெளிப்பட்டதை ஒப்பந்த நிபந்தனைகள் மறைமுகமாக உணர்த்தின என்பதே இக்கருத்துக்களின் மொத்தப் பொருளாகும். யத்ரிப் நகரை மையமாகக் கொண்ட ஒரே சமூகத்தவர் என்ற உணர்வை இவ்வொப்பந்தமே உருவாக்கியது. ஒவ்வொரு பிரிவினரினதும் முரண்பாட்டுக்கான பிரச்சினைகளை நுணுக்கமாகவும் சமாதான நாட்டத்துடனும் இவ்வொப்பநதம் அணுகியதால் ஒப்பந்தத்தில் பங்கு கொண்ட ஒவ்வொரு தரப்பினரும் தமக்கு இதில் பயன் இருப்பதாக உணர்ந்தனர். ய+தர்கள் இவ்வொப்பந்தத்தை அரசியல் காரணத்திற்காக ஏற்றனர். மேலும் உள்நாட்டு யுத்தத்திற்கு இது ஒரு தீர்வை ஏற்படுத்தும் என்றும் அவர்கள் நம்பினர். அவ்ஸ், கஸ்ரஜ் என்ற இரு போரிடும் அறபுக் குலங்களும் பிணக்குகளை மறந்து ஒன்றிணைய உடன்படிக்கை ஒரு பாலமாகியது. அடிப்படையில் அறபு மக்களுக்குத் தனித்தியங்கும் தகுதியையும் சுய நம்பிக்கையையும் ஒற்றுமை உணர்வையும் ஒப்பந்தம் ஏற்படுத்தியது. ய+தரோடு கூட்டுச் சேர்ந்து தமது சகோதர அறபுக்குலத்தை யுத்தத்தில் சந்திக்கும் தேவையை ஒப்பந்தம் ஒரு முடிவுக்குக் கொண்டுவந்ததையிட்டு அறபுக்குலங்கள் திருப்தியடைந்தன. ஒப்பந்தமும் அரசும் மதீன மக்களிடையே தாம் ஒரு நாட்டினம் (யேவழைn) என்ற உணர்வை ஏற்படுத்த ஒப்பந்தம் முக்கிய பங்கை வகித்தது. அதேவேளை நபிகளின் எதிர்கால சமூக அரசியல் திட்டங்களும் அது ஒரு அடிப்படையாக அமைந்தது. நபிகளின் அதிகாரம் வளர்ந்து செல்வற்குரிய அத்தனை அறிகுறிகளும் உடன்படிக்கையிலிருந்தன என்பது கருத்தில் கொள்ளக் கூடியதாகும். சமூக, சமய, அரசியல் அடிப்படையிலான தகுதியை இவ்வுடன்படிக்கை நபிகளுக்கு வழங்கியது என்பது பேராசிரியர் வொட் அவர்களின் அவதானிப்பாகும். கருத்து முரண்பாடுகள் ஏற்படும்போது நபிகளின் தீர்மானமே இறுதியானது என்று உடன்படிக்கையிலிருந்த நிபந்தனை கேள்விக்கிடமற்ற முறையில் நபிகளின் அந்தஸ்தினை உயர்த்தியிருந்ததாகக் கருத முடியும். மேலும் இவ்வுடன்படிக்கை அரசின் தோற்றத்தைக் குறிப்பதாகவும் அமைந்தது. எனினும் மதீனாவில் வேரூன்றியிருந்த பழங்;குடி அமைப்பின் ஆதிக்கம் முற்றாக அதன் செயல்பாட்டினை இழந்துவிடவில்லை. அவற்றின் சுதந்திர இயக்கத்திற்கு உடன்படிக்கையில் அனுமதி அளிக்கப்பட்டிருந்தது. எவ்வாறாயினும் அரசின் தோற்றத்துக்குத் தேவையான முன்நிபந்தனைகளை ப+ர்த்தி செய்வதில் ஒப்பந்தம் நுட்பமான செயற்பாட்டைக் கொண்டிருந்தது. மக்காவின் பொருளாதாரமும் மதீனாவின் பொருளாதாரமும் வேறுபட்டதாகும். மக்கா வர்க்கத்தையும் வர்த்தக மேலாண்மைத்துவ சமூக அமைப்பையும் கொண்டதாகும். அங்கு தனி உடைமை வளர்ச்சி பெற்றிருந்தது. மதீனா இன்னும் பழங்குடிப் பொருளாதார உற்பத்தியிலேயே தங்கியிருந்தது. பேரீச்சை இங்கு காணப்பட்ட பிரதான விவசாய உற்பத்தியாகும். நிலம் கூட்டு முறையில் பழங்குடிக்கே சொந்தமானதாக இருந்தது. மக்காவிற்போல மதீனாவில் செல்வந்த வணிக வகுப்போ செல்வந்த வகுப்போ இன்னும் வளர்ச்;சியடைந்திருக்கவில்லை. தனி உடைமை அமைப்பினை இன்னும் பெறாத நிலையிலேயே மதீன சமூகம் இருந்தது.’’ எனவே சொத்துடையாளர் என்ற கேள்வி இன்னும் அங்கு எழாத ஒன்றாகும்.’’ (1980 : 26) மதீனாவிற் காணப்பட்ட இச் சமூக அமைப்பு அரசு தோன்றுவதற்குச் சாதகமான சூழ்நிலை அல்லவாயினும் தொடர்ச்சியாய் நடைபெற்றுவந்த யுத்தமும் யுத்தத்தினை தூண்டிய நிலப்பயன்பாடு முதலிய காரணிகளும் நபிகளின் தலைமைத்துவத்தின் கீழ் முன்னர் இருந்திராத ஒரு அமைப்பிற்கு மதீனாவை இட்டுச் சென்றிருந்தது. இதனாலேயே சமாதானத்துக்கான உடன்படிக்கையை அரசின் தோற்றத்திற்கு அடித்தளமிட்ட உடன்படிக்கை என வர்ணிக்க நேர்கிறது. அதாவது சமாதானத்தைப் பலவந்தமாகவேனும் சுமத்தும் ஒரு அதிஉயர் அதிகாரத்தையோ அல்லது அரசையோ உருவாக்காதவரை இச்சமூகத்திற்கு வேறு பொருத்தமான தீர்வில்லை என்ற கருத்து யதார்த்தமாகி வந்தமையே ஒப்பந்தங்களும் உணர்த்துகின்றன. மதீன உடன்படிக்கை அரசு என்ற பொருளில் நோக்கக் கூடிய ஆவணமும் செயற் திட்டமுமாகும். ஒரே சமூகத்தவர் (உம்மா) என்ற கூட்டுக்கோப்பை உருவாக்கியதில் மதீன ஒப்பந்தத்தின் பங்கு முக்கியமானதாகும். அரசின் தலைவர் நபிகளே என்பதை உடன்படிக்கை உடனடியாகக் கோரவில்லையாயினும் மதீன மக்கள் தனது சமாதான நடுவராக நபிகளை ஏற்றுக்கொள்ள ஒப்பந்தம் வழி செய்தது. மேலும் உடன்படிக்கை இஸ்லாத்தையும் அங்கீகரித்தது. கருத்தியலும் அரசியலும் சமூக ஒப்பந்தம் நபிகளுக்கு முந்திய அறேபிய சமூக அமைப்பிலிருந்து மதீன ஒப்பந்தங்கள் வரையிலான வரலாறு தோமஸ் ஹொப்ஸின் (வுhயஅயள ர்ழடிடிநள) சமூக ஒப்பந்தக்கோட்பாட்டை பெருமளவில் நினைவுபடுத்துவன. ஹொப்ஸ் குறிப்பிடும் இயற்கை நிலைக்குச்சமமான நிகழ்வுகள் பலவற்றை அறேபிய வரலாற்றுப்பதிவுகள் கொண்டுள்ளன. மனிதன் ஒருகாலத்தில் சமூகம் அல்லது அரசாங்கம் இல்லாத இயற்கை நிலையில் வாழ்ந்தான் (யேவரசயட ளுவயவந) இந்த இயற்கை நிலையைத் தொடரமுடியாது என்று அவன் அவன் கருதியபோது ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில் இயற்கை நிலையில் வாழ்ந்த மக்கள் ஒன்றிணைந்து சமூக அரசியல் நிறுவனங்களைக் கட்டி எழுப்ப முன்வந்தனர். இது சமூக ஒப்பந்தக் கோட்பாடு (ளுழஉயைட ஊழவெசயஉவ ழச ளுழஉயைட ஊழஎநநெவெ) எனக் கூறப்படுகிறது. மனிதனுக்கு அரசு ஏன் தேவையாக இருந்தது என்ற கேள்விக்கு இதன் மூலம் ஹொப்ஸ்விடை காணமுற்பட்டார். குடும்ப உறவிலிருந்து படிமுறையாக அரசு தோன்றி வளர்ந்தது என்ற கருத்திலிருந்து ஹொப்ஸின் சிந்தனை மாறுபட்டதாகும். வரலாற்றின் ஏதாவதொரு காலப்பகுதியில் ஹொப்ஸ் சித்தரிப்பது போன்ற இயற்கை நிலையில் மனிதர் வாழ்ந்தனரா என்பது கேள்விக்குறியாகக் கொள்ளப்படலாம். ஏன் மனித சுபாவம் பற்றிய தத்துவார்த்தமான ஒரு எடுகோளாகவும் அது இருக்கலாம். வில்லியம் எபன்ஸ்டைன் (றுடைடயைஅ நுடிநளெவin) இவ்வாறுதான் இதனைக் கூறுகிறார்: “ஹொப்ஸின் இயற்கை நிலை பற்றிய வாதமென்னவெனில் அது தத்துவார்த்தமானது வரலாற்று ரீதியானதன்று’’ (று.நுடிநளெவநinஇ 1961:337). ஹொப்ஸின் இயற்கைநிலைக் கோட்பாட்டுடன் பொருந்தக் கூடிய வரலாற்று நிகழ்வை தொன்மை அறேபிய சமூகத்தில் இனங்காண்பது இலகுவாகும். “ஹொப்ஸ் இயற்கை நிலை என்று குறிப்பிட்டதையே ஜாஹழயாயுகம் (அறியாமைக்காலம்) என அறபு வரலாற்றாசிரியர் அழைத்தனர்’’ (ஐஐலயள யுhஅயனஇ 1981 : 21) எனக் கருதலாம். ஜாஹிலியா சமூகம் சிவில் சமூக அமைப்பிற்கு முந்திய சமூகமாகும். தொன்மை அறேபியாவில் சமூக ஒழுங்கமைப்பிற்குரிய சில நிறுவனங்;களிலிருந்த போதும் அவை சிவில் நிறுவனங்களுக்குச் சமமானவை அல்ல. அங்கு தலைவர்கள் இருந்தனர். ஆனால் அவர்களிடம் மீயுயர் அதிகாரம் (ளுரிசநஅந Pழறநச) இருக்கவில்லை. வன்முறை, கொலை, கொள்ளை, வழிப்பறி என்பவற்;றுடள் நிரந்தரப் போர்ச் சூழலில் அச்சமும் இருந்தது. மனிதன் சமூகம் என்ற வடிவத்தினுள் என்ற வடிவத்தினுள் பிரவேசிக்குமுன்னர் அவன் வாழ்ந்த இயற்கை நிலையை ஹொப்ஸ் இவ்வாறுதான் வர்ணிக்கிறார். சுயநலவேட்டையும், போட்டியும் பொறாமையும் போர்ச்சூழலும் என்;று அவரது வர்ணனை விரிந்து செல்கிறது. இயற்கை நிலையில் வெறும் யுத்தந்தான் இருந்தது. ஒவ்வொருமனிதனும் ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் எதிரான யுத்தத்தில் இருந்தான்’ என்று அவர் குறிப்பிட்டார். மனித சுபாவம் பற்றிய அல்லது வரலாற்று நிகழ்வுபற்றிய மிகைப்படுத்தப்பட்ட சித்திரமாக இது இருக்கலாம். ஆனால் அது மனித சுபாவத்தின் முக்கியபண்புகளை விவரிக்கிறது. மனிதனின் சுயநல வேட்கையே போருக்குக் காரணம் எனக்கூறும் ஹொப்ஸ் போரை மனித சமூகத்தின் சாபக்கேடு என்றும் வெறுத்தொதுக்க வேண்டிய தீமை என்;றும் கூறுகிறார். தொடர்ச்சியான பீதியையும் வன்முறைச் சாவின் அபாயத்தையும் போர் கொண்டு வருகிறது. மனித வாழ்க்கையை இருண்டதாக, தரிசித்திரமுடையதாக, அருவருப்பானதாகக் காட்டுமிராண்டித்தனமானதாகப் போர் மாற்றுகிறது. (1961 : 337) என்பது போர் பற்றிய அவரது கருத்துக்களாகும். தொன்மை அறபு சமூகத்தில் யுத்த சூழல் தேசிய ஐக்கியத்தைக் குலைத்தது. நிவாரணமளிக்க முடியாத தன்னல வேட்கையை இந்த யுத்தங்கள் வளர்ந்தன. ஒவ்வொரு குடும்பமும் தனது தன்னலத்தையே பாதுபாத்ததுடன் கொலைக்கும் கொள்ளைக்கும் வழிப்பறிக்கும் மற்றக் குடும்பங்களைப் பலியாக்குவது கொள்ளைக்கும் வழிப்பறிக்கும் மற்றக் குடும்பங்களைப் பலியாக்குவது தமது உரிமை என்றும் அறேபியர் கருதினர். (1981 : 21) அரசியலுக்கு முந்திய (Pசந – Pழடவைiஉள)இ சிவில் சமூகத்துக்கு முந்திய (Pசந – ஊiஎடை ளுழஉநைவல)இ அராஜக நிலையை நபிகளுக்கு முந்திய ஜாஹிலிய சமூகம் சித்தரிப்பதாகக் கொள்ளலாம். அரசியல் தலைமைத்துவத்துக்கும் முற்பட்ட சமூக அமைப்பு இதுவாகும். அறேபியாவில் அரசியல் தலைமைத்துவ வெறுமை பற்றி வெல்ஹெவ்ஸன்; (றுநடடாயரளநn) பின்வருமாறு கூறுகிறார் : “மீயுயர் அதிகாரமும் (ளுரிசநஅந Pழறநச) நிறைவேற்று அதிகாரமும் தொன்மை அறபு சமூகத்தில் சூன்ய நிலையிலிருந்து (1981 : 24) அற்ப காரணங்களுக்காக அவர்கள் போர்களில் ஈடுபட்டனர் இவை பெரும்பாலும் முடிவில்லாது நீடித்த போர்கள். படுகொலையும், சூறையாடுதலும், படுநாசத்தை ஏற்படுத்துவதும் அவர்களின் வாழ்வில் சாதாரண விடயங்கள், அறேபியர் ஆதிக்கமுள்ள அதிகாரத்தைப் பெறாதிருந்ததே இதற்குக்hகரணம் என்பது இப்னு கல்தூனின் கருத்து (1981 : 24) ஹொப்ஸ் இத்தகைய சூழல் பற்றியே தனது இயற்கை நிலைக் கோட்பாட்டில் விவரித்தார். மனிதரைக்கட்டுப்படுத்தும் அல்லது ஒரு சீரான அமைப்பிற்கு நிர்ப்பந்திக்கும் பொது அதிகாரம் (உழஅஅழn Pழறநச) இருக்கவில்லை’’ என்றும் போர்க் குணம் கொண்ட மனித இயல்பை கட்டுப்படுத்தும் மேலாண்மை மிக்க அதிகாரம் அவசியம் என்றும் ஹொப்ஸ் கூறுகிறார். அதாவது மனிதர் உருவாக்கிக் கொண்டுள்ள சமூக ஒப்பந்தம் வெற்றியளிக்க வேண்டுமாயின் மேலாதிக்கமோ, அரசோ தேவை என்பது அவர் வாதம். தனிநபர்களுக்கிடையிலான ஒப்பந்த உணர்வு பற்றியே ஹொப்ஸ் பேசினாலும் போர் அற்ற சமாதான சூழலை உருவாக்கவென எண்ணற்ற ஒப்பந்தங்களில் தனி நபர்களும் குழுக்களும் இடையறாது பங்குகொண்டதை அறேபிய வரலாறு காட்டுகிறது. ஹில்ப் அல் - புதூல் உடன்படிக்கையிலிருந்து மதீன ஒப்பந்தங்கள் வரையும் அதற்குப் பிந்திய ஒப்பந்தங்கள் வரையும் இதனை அணுகலாம். நபிகளின் தூதுத்துவத்திற்கு முன்னரே இவ்வொப்பந்தச் செயற்பாடு இடம் பெறத் தொடங்கிவிட்டது. அரச மேலாண்மை போன்ற அதிகார நிறுவனங்கள் தோன்றியிராத நிலையில் அநீதியான சூழலுக்கு எதிராக ஒன்றுபடுவதாக ஒவ்வொருவரும் தமக்குள் வாக்குறுதியளித்தனர். நபிகளின் தூதுவத்திற்குப் பின்னர் நடைபெற்ற அக்கபா உடன்படிக்கையின்போது சூறையாடுதல், விபச்சாரம், குழந்தைக் கொலை போன்ற சமூகத் தீமைகளிலிருந்;து மீள்வதற்காக மக்கள் உறுதி எடுத்தனர். போர்களை முடிவுக்குக் கொண்டு வருவதும், பொதுநன்மைக்கு மதிப்பளிப்பதும் சமாதான சூழலை ஏற்படுத்துவதும் நிராகரிப்பதும் இந்த ஒப்பந்தங்கள் அனைத்தினதும் பொதுவான நோக்கங்களாக இருந்தன என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. மதீன நகர – அரசின் தோற்றம் அறேபியா இயற்கை நிலையிலிருந்து சமூக ஒப்பந்தத்திற்கு மாறிச் சென்ற படிமுறையை விளக்குவதாகக் கருதலாம். “சமாதானம்’’ “ஒழுங்கு’’ “பொதுநன்மை’’ போன்ற பதங்கள் முன்னெப்போதையும் விட வலிமை மிக்க பதங்களாயின. மதீனா, நாகரிக மேம்பாட்டிற்குரிய அரசமைப்பை அல்லது சிவில் சமூக வடிவத்தைப் பெற்றுவிட்டபோதும் மதீனாவைச்சூழலும் அதற்கு அப்பாலுமிருந்த அறேபியாவின் அனேக பிரதேசங்கள் ஹொப்ஸ் விவரித்த “இயற்கை நிலை’’யிலேயே இன்னுமிருந்தன. இறையரசு நபிகளின் மதீன அரசு பொதுவாக இறையரசு (வுhநழஉசயவiஉ ளுவயவந) என்றே இனங்காணப்படுகிறது. எனினும் நபிகள் மதீனாவில் அரசை நிறுவியபோது அல்லது புதிய உம்மாவை உருவாக்கிய போது குர் ஆக் முழுமையாக இறங்கியிருக்கவில்லை. ஆரம்பகால இஸ்லாமிய அரச நிர்மாணப் பணிகளில் நபிகள் தமது சொந்தத் தீர்மானங்களையும் முடிவுகளையும் எடுக்க வேண்டியிருந்தது. இதனால் ஆரம்ப கால மதீன அரசை இறையாட்சியாகக் கொள்ள முடியாதென்பது சிலரது வாதம். அஸ்கர் அலி இன்ஜினியரின் வுhந ஐளடயஅiஉ ளுவயவந நூல் இதனை விரிவாக விவாதித்துள்ளது. மதீன அரசு இறையரசு அல்ல என்பதற்கு அஸ்கர் அலி, இரு நியாயங்களை முன்வைக்கின்றார். அப்போது குர்ஆன் முழுமை பெற்றிருக்கவில்லை. அதாவது முன்னரே வரையறுக்கப்பட்ட முழுமையான இறையாட்சிக் கோட்பாடு வஹி வடிவில் - இறையவாக்காக – நபிகள் வசம் இருக்கவில்லை. இரண்டாவதாக நபிகள் தமது மதீன நீதித்தீர்வுகளையும் தொன்மை அறேபிய வழக்காறுகளையும் பயன்படுத்தியுள்ளனர். இதே நோக்கில், சார்ஜன்ட்டும் நபிகள் உருவாக்கிய ஆரம்ப உம்மா சமயத்தன்மையற்ற உலகியல் ரீதியான நடைமுறைகள் கொண்டதாக இருந்தது என்று குறிப்பிட்டுள்ளார் (பார்க்க,குறிப்பு : 11) எனினும் இறையாட்சிக்குரிய அடித்தளங்கள் நபிகளின் உம்மாவில் இருந்ததென்பதை சார்ஜன்ட் மறுக்கவில்லை. இப்பிரச்சினையின் மையப்பொருள் இதுவேயாகும். எல்லாவிதமான கருத்துபேதங்களுக்கு நபிகளையும், அல்லாஹ்வையுமே நாடவேண்டும் என்ற உடன்படிக்கiயின் நிபந்தனை மதீன அரசை இறையரசாக்கி விட்டது. “இப்போது மதீனா ஒரு அரசாகும். அது ஒரு இறையரசு ஏனெனில் உச்ச அதிகாரம் அல்லாஹ்வின் தீர்ப்புக்களைச் சார்ந்ததாயிருக்கும் என்ற மெக்சின் றொடின்சனின் (1971: 220) கருத்தையும் நாம் கவனத்திற்கொள்ளலாம். முரண்பட்ட அபிலாஷைகளையுடைய மக்கள் குழுக்களை ஒன்றிணைக்கும் பணியில் மதீனாவில் நபிகள் குறிப்பிட்டத்தக்க வெற்றியைப் பெற்றனர். ஒப்பந்தங்களில் வரையறுக்கப்பட்ட “சமாதானம்’’ என்ற இலட்சியத்தை, நிலைநாட்ட நபிகள் பெரிதும் பாடுபட்டனர். இஸ்லாத்தை ஏற்காத ய+தர்களுக்கும் ஏனைய பழங்குடியினருக்கும் உம்மா அமைப்பினுள் இடமளிக்கப்பட்டது. இஸ்லாமியச் சட்;டங்கள் இஸ்லாத்தை ஏற்காதவர் மீது திணிக்கப்படவில்லை. ய+தர்கள் அவர்களுக்குரிய வேதகட்டளைகளின்படி வாழவும் ஏனைய பழங்குடிகள் அவர்களது பழங்குடி மரபுகளைப் பின்பற்றவும் வாய்ப்பளிக்கப்பட்டது. ஹிஜ்ரத் நடைபெற்று சிலவருடங்களுள் பாரம்பரிய அறேபியப் பழங்குடி அமைப்புக்களிலிருந்து வேறுபட்ட உம்மாவை உருவாக்குவதில் நபிகள் வெற்றிபெற்றனர். இச்சமூக அமைப்பின் சமயத்தலைவராகவும் தலைவராகவும் நபிகள் விளங்கினர். மதீனாவில் நபிகளின் அதிகாரம் “கேள்விக்கிடமற்ற’’ வகையில் வளர்ந்திருந்தது. இதனால் ய+தர்களைப் போல ஏனைய நாடோடிப் பதவிகளும் புதிய சமூக அமைப்பில் ஒன்றிணைந்து கொள்ள முன்வந்தனர். மதீனாவாசிகள் வியாபாரத்தில் ஈடுபடத் தொடங்கியமையும், அவர்களின் படைபல அதிகரிப்பும் மக்காவின் குறைஷியரை கலக்கத்தில் ஆழ்த்தியது. கி.பி. 630ல் 10,000 பேர் கொண்ட நபிகளின் படைபலத்தின் முன் மக்கா குறைஷியர் தோல்விகண்டனர். பல நாடோடிக் குலத்தவர் மேலும் நபிகளின் இயக்கத்தில் இணைந்தனர். மதீனாவில் தோன்றிய நபிகளின் உம்மா இப்போது வரையும் வியாபித்தது. அறேபியாவில் அரசு கி.பி 622ம் ஆண்டு இஸ்லாமிய வரலாற்றில் முக்கிய ஆரம்பத்தைக் குறிக்கிறது. துன்பங்களுக்கும் அடக்குமுறைகளுக்கும் முஸ்லிம்கள் விடுதலை கண்ட தினமாக அது கணிக்கப்படுகிறது. தம்மைவிடச் சக்திவாய்ந்த குறைஷியரின் எதிர்ப்பை எதிர்நோக்கியிருந்த மதீனா வாசிகள் தெளிவான முறையில் உயிர்பாதுகாப்புக்கும் முஸ்லிம்களின் சமூகவாழ்க்கைக்கும் கைமாறு கருதாது உத்தரவாதமளித்தனர். 2ம் அக்கபா சந்திப்பின்போது (கி.பி 620) நபிகளைப் பின்பற்றுவதாக மாத்திரமல்ல அவர்களுக்காகப் போரிடுவதற்கும் எல்லா எதிரிப்படைகளிலிருந்தும் அவர்களைப் பாதுகாப்பதற்கும் சத்தியம் செய்துதந்தார். (ளுனைனஙைரiஇ 1988 : 1). மக்காவாசிகள் மீதான மதீனாவாசிகள் சகோதரத்துவ உணர்வு இஸ்லாமிய உம்மாவின் தோற்றதையும் அதற்கான கருத்தியலையும் உம்மாவுக்குரிய தனித்துவமான அரசியல் மெய்யியலையும் வெளிப்படுத்தும் தகுதியைப்பெற்றிருந்தது. (1988: 4) இப்புதிய உம்மா அமைப்பின் தோற்றம் அறேபியத் தொன்மைச் சமூக அமைப்பின் அடித்தளத்தை உடைத்தெறிந்தது. இரத்த பந்தத்திற்கு அப்பால் சகோதரத்துவ இலட்சியத்திற்கு சமூக அரசியல் நோக்கில் அறேபியர் காலடி எடுத்துவைத்ததன் ஆரம்பமாக இது அமைந்தது. சொத்துரிமை உட்பட ஏனைய பல பழம் மரபுகள் இரத்த உறவுகளைக் கடந்து விரிவுபெற்றது. குடும்ப அமைப்பிலும் யுத்த நடைமுறைகளிலும் மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. மக்கள் பரிபாலனத்துக்கான பொது நிதியம் (பைத்துல்மால்) உருவாக்கப்பட்டமை சக்தியுள்ள ஒரு பொதுநிர்வாக அமைப்பின் தொடக்கத்தை உணர்த்தியது. நன்கொடைகளும் அறக்கொடைகளும் இந்நிதியத்தை வந்து சேர்ந்தன. ஸக்காத் கடமையாக்கப்பட்ட பின்னர் பணம் மட்டுமன்றி கால்நடைகளும் தானியங்களும் கனிவகைகளும் பைத்துல்மாலை வந்து சேர்ந்தன. வரவு செலவுகளைக் கண்காணிப்பதற்கு அதிகாரிகள் நியமிக்கப்பட்டனர். உண்மையில் ஒரு திரைசேரிக்குரிய ஆரம்ப நடவடிக்கைகள் இதன் மூலம் பெரும்பாலும் முற்றுப்பெற்றிருந்தன. (பார்க்க, ர்யஅனைரடடயாஇ 1979 : 115) தப+க் யுத்தம் நடைபெறுவதற்கு முன்னதாகவே யுத்த ஆயத்தங்களுக்காக ஸக்காத் கோரப்பட்டது (1979 : 115) யுத்த நிலைமைகள் தீவிரமடைந்த காலப்பகுதிகளில் யுத்தம் கட்டாய சேவையாக்கப்பட்டது. எவ்வாறாயினும் நபிகள் காலத்திலேயே இஸ்லாமிய இயக்கத்துக்கான நிரந்தர இராணுவத்தை உருவாக்குவதற்கான விதைகள் தூவப்பட்டிருந்தன. (1979 : 116) இக்காலப்பகுதியில் நபிகளின் ஆட்சி சர்வாதிபத்திய பண்புகளை கொண்டிருந்தது. சுதந்திர இராணுவமும் திறைசேரியும் அதனிடமிருந்தது. (ஆயஒiஅந சுழனiளெழnஇ 1977 : 215) ஹிஜ்ரத் நிகழ்ந்து சுமார் ஐந்து வருடங்களுக்குள்ளாக பக்கத்து நாட்டவர்கள் மதிக்கக்கூடிய அல்லாஹ்வை உயர் ஆட்சியாளராகக் கொண்ட அரசாக அது வளர்ச்சியடைந்திருந்தது. (1971 : 215) சொத்துரிமையில் பெருமளவு இறுக்கமான விதிமுறைகள் புகுத்தப்பட்டன. “மஹர்’’ முறை அகுமதிக்கப்பட்டமை பெண்ணின் பொருளாதார நிலையிலும் சமூக அந்தஸ்திலும் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியது. மேலும் பெண்களுக்கு சொத்துரிமைகளில் பங்குண்டு என்பது உறுதிப்படுத்தப்பட்டது. அடிமைகளை விடுதலை செய்வதற்கான வழிமுறைகளும் அடிமைப்பெண்களுக்கான சட்டப+ர்வமான திருமண அனுமதிகளும் நடைமுறைக்குவந்தன. பைத்;துல் மாலும் ஸக்காத் விநியோகமும் அனுமதிகளும் புதிய பொருளாதாரச் செயல்முறைகளும் “அறபு சமூகத்திற் காணப்பட்ட சொத்துடைமையின் சமமற்ற தன்மையை மாற்றும் புதிய கருத்தியலை (ஐனநழடழபல) இஸ்லாம் அறிமுகப்படுத்தியது (1965 : 115) என்பதை உறுதி செய்தன. நாடு என்பதற்காக ப+ரண பண்புகளைப் பெறாவிட்டாலும் எதிர்கால அரசாங்கம் பரிணமிப்பதற்கான கருத்தியல் (ஐனநழடழபல) உருவாகிவிட்டதை இவை உணர்த்தின. (1975 : 234) மற்றொரு புறம் தொன்மை அறேபியாவின் திருத்தமற்ற “மனித நலவாதத்தை’’ (ர்ரஅயnளைஅ) ஆன்மீக நெறிகளினூடாக செம்மையான மனித நயவாதமாக வழங்குவதில் நபிகள் நாயகம் வெற்றிகண்டனர் (1975 : 234) இராணுவ பலம் மக்கா வெற்றியும் ஹ{னைன் வெற்றியும் நபிகளின் அரசியல் நிலையில் மேலும் ஸ்திரத்தன்மையை ஏற்படுத்தின (1961 : 22) இதனால் முக்கியமான கோத்திரங்கள் நபிகளுடன் தொடர்புகளை ஏற்படுத்த முயன்றன. மக்காவுக்கும் மதீனாவுக்குமிடையில் வாழ்ந்து வந்த அனேகமாக எல்லாப்பழங்குடிகளும் தூதுக்குழுக்களை அனுப்பி ஒப்பந்தங்கள் செய்து கொள்ள முன்வந்ததை இக்காலத்தில் அவதானிக்கமுடிகிறது. ஆரம்பத்தில் இது நட்புரீதியான ஒப்பந்தங்களாக உருவாகினாலும் பின்னர் நபிகளின் தரப்பில் நிபந்தனைகள் விதிக்கப்பட்டன. அத்தோடு வரிவசூலிக்கும் நடவடிக்கைகளும் ஆரம்பிக்கப்பட்டன. வரிகளால் பெற்ற வருமானமும் யுத்தங்களில் கிடைத்தவைகளும் திறைசேரியின் செல்வத்தைபெருக்கின. யுத்தங்களின் வெற்றியும் திறை சேரியின் வளர்ச்சியும் புதிய சமயத்தின் அரசியற் பலத்தையும் செல்வபலத்தையும் வெளிப்படுத்தின. கி.மு. 624ல் நடைபெற்ற பத்ர் யுத்தம் புதிய உம்மாவின் விஸ்தரிப்பில் நிகழ்ந்த முக்கிய செயற்பாடாகும். எதிரிகளைவிட மிகப் பலவீனமானதாக இருந்த முஸ்லிம்கள் படைகள் பக்தர் யுத்தத்தில் பெற்ற தீர்க்கமான வெற்றி மக்காவையும் முழு அறேபிய நிலப்பரப்பையும் அதிர்ச்சிக்குள்ளாக்கியது. குறைஷியரின் படைபலம் அபகீர்த்திக்குள்ளாகிய முதற்சம்பவமாக இது அமைந்தது. மக்கா நகரின் கீர்த்தி மிக்க தலைமைத்துவமும் இதன்மூலம் கேள்விக்குறியாக்கப்பட்டது. மக்கா இராணுவத்தின் சரிவோடு பல்வேறு பழங்குடிகள் நபிகளின் புதிய இயக்கத்தோடு தொடர்பு கொள்ள முன்வந்தன. நபிகளின் செல்வாக்கு வேகமாகப் பரவிவருவதையும் மக்காவின் ஆட்சி நபிகளின் தலைமைத்துவத்தின் முன்னால் நிலை குலைந்து சென்று கொண்டிருப்பதையும் பழங்குடிகள் கண்டனர். தமது இறுதிக்காலத்துக்குள்ளாகவே முழு அறேபியாவையும் தமது கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டு வருவதில் நபிகள் வெற்றி பெற்றார்கள் என்பது பொதுவாக இஸ்லாமிய மரபு வாதிகளின் கருத்து. இதனை பேராசிரியர் வொட் போன்ற சில மேற்கத்திய ஆய்வாளர் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. எனினும் அறேபியா முழுவதையும் கவரக்கூடிய செல்வாக்குள்ள சிந்தனை மரபையும் கருத்தியலையும் படைபலத்தையும் நபிகள் உருவாக்கி முடித்திருந்தார்கள் என்பதை பேராசிரியர் வொட் ஏற்றுக்கொள்கிறார். “என்றுமில்லாத வகையில் தனது சமயம் மற்றும் அரசியல் சிந்தனைகள் மூலம் இனவியல் (நுவாழெடழபல) ரீதியாகவும் கலாசார ரீதியாகவும் முழு அறேபியாவையும் ஒரு அலகாக்குவதில் நபிகள் வெற்றிபெற்றிருந்தர்கள்.’’ (1961 : 224) கி.பி 630 அறேபியா பெருமளவில் நபிகளின் கட்டுபாட்டுக்குள் வந்தது. ஹ{னைன் வெற்றியும் மக்காவின் வீழ்ச்சியும் இஸ்லாமிய அரசின் வெற்றிக்கும் உறுதிப்பாட்டிற்கும் துணைநின்றன. கி.பி. 622குப் பிந்திய பல நிகழ்வுகள் சமயப்பண்புகளைப் பெற்றிருந்தாலும் குணாம்சத்தில் அவை அரசியலாகும். மார்கோலியத்தின் பின்வரும் வார்த்தைகளையும் இங்கு கருத்திற்கொள்வது பொருத்தமானது. மங்கா வெற்றியின் பின்னர் யுத்த முனைக்குரிய நடவடிக்கைகளிலும் மற்றும் மக்களைச் சந்தித்தல், அண்மைப்பிரதேசங்களுக்குத் தூதுவர்களை அனுப்புதல், அரசியல் நிர்வாகத் திருமுகங்களுக்கு வாசகம் உரைத்தல். நீதிபரிபாலனத்தை நடத்துதல், சட்டங்களுக்கு வியர்கியானம் வழங்குதல் போன்ற இத்தகைய அரசியல் பணிகளில் நபிகள் ஓய்வின்றி ஈடுபட்டுவந்தனர். (1905 : 448) ஹ{தைபா உடன்படிக்கையின் பின்னர் 17 சிறிய படையெடுப்புக்கள் நடைபெற்றன. இப்படையெடுப்புக்கள் இராணுவபலம் மதீன அரசுக்கே சாதகமாயிருந்ததை உணர்த்தின. பாதுகாப்பு, பொருளாதார நலன் என்று எந்த நோக்கில் பார்த்தாலும் நபிகளின் புதிய இயக்கத்தின் தொடர்பின்றி இருப்பதனால் பயனில்லை என்றோ அல்லது ஆபத்தானது என்றோ பழங்குடிகள் கருதத் தொடங்கினர். இதனால் பல பழங்குடிகள் நட்புரீதியிலோ வேறு இங்கு நடந்து கொண்டிருந்தவற்றை ஐரோப்பியப் பகுப்பாய்வுப் பதங்களினால் கூறுவதாயின் அது அரசியலே (1961 : 275) கி.பி 630 அளவில் அனேகமாக எல்லாப் பழங்குடிகளும், குலங்களும், நபிகள் நாயகத்தைச் சந்தித்து தமது ஒத்துமைப்பையும் விஸ்வாசத்தையும் தெரிவித்துக் கொண்டன. கி. பி. 631 (ஹிஜ்ரி. 9) தூதுக்குழுக்களின் ஆண்டு என வரலாற்றாசிரியர் வர்ணிக்கின்றனர். பெருந்தொகையான தூதுக்குழுக்கள் நபிகளுடன் சந்திப்புக்கள் நடத்திய வருடமாக இது கணிக்கப்படுகிறது. “இஸ்லாத்தை ஏற்று உம்மாவில் சேர்ந்து கொள்வதா அல்லது வரி செலுத்துவதன் மூலம் இஸ்லாமிய அரசுடன் இணைந்து கொள்வதா என்பதையே இப்போது பழங்குடிகள் தீர்மானிக்க வேண்டியிருந்தது’ (1988: 49). இக்காலப்பிரிவில் (கி. பி. 630 – கி.பி 631) மதீன அரசின் எல்லைகள், அதன் தூது என்பன முழு அறபு தேசத்தையும் பெரும்பாலும் எட்டக்கூடியதாயிருந்தது. ஹிஜ்ரி பத்தாம் ஆண்டு (கி.பி. 632) நபிகள் இறுதி ஹஜ்ஜினை நிகழ்த்;தும்போது சிரிய எல்லையிலிருந்து யெமன் வரையும் செங்கடல் தீரத்தையும் பாரசீகக் குடாவையும் கொண்ட அறேபியத் தீபகற்பம் பெரும்பாலும் இஸ்லாமிய உம்மாவின் கட்டுப்பாட்டிற்குள் வந்திருந்தது (1988 : 47) அரசின் இயல்பு நபி (ஸல்) அவர்கள் பிறந்த போது அல்லது முன்னர் மக்காவில் அரசு இருக்கவில்லை. மக்காவை ஆட்சி செய்ய கிரேக்ககத்திற்போல தெரிவு செய்யப்பட்ட தலைவரோ அதிகாரப+ர்வமான செனேற் சபையோ இருக்கவில்லை. படைகளும் வரிவசூலிக்கும் நிருவாக இயந்திரங்களும் கிடையாது. எனினும் மக்காவின் அறபு சமூக அமைப்பில் என்றுமில்லாத மாற்றங்களிற்கான அறிகுறிகள் தென்பட்டன. பொருளாதாரக்கட்டமைப்பு அதன் பழைய முறையிலிருந்து மாறிக் கொண்டிருந்தது. சமூக, சமயசிந்தனைகளில் புதிய போக்குகள் வளர்ந்து வந்தன. சொத்துடமைபற்றிய கருத்து புதிய வடிவத்தைப் பெற்றிருந்தது. சக்தி பெற்ற பெருவணிகர் தோன்றினார். செல்வ வளர்ச்சியுடன் தனி உடைமையும் தனிநபர்வாதமும் (ஐனெiஎனைரயடளைஅ) வளர்ந்தன. செல்வந்த வணிகர் குழாத்தினர் தமக்குள் ஐக்கியக் குழுக்களை உருவாக்கினர். நாடோடிப் பொருளாதாரம் வர்த்தகப் பொருளாதாரமாக மாறியதும், பழங்குடி பெற்றிருந்த கூட்டுடைமைப் பொருளாதாரம் தனியுடைமைக்கு மாறிச் சென்றதும் புதிய சமூகப் பிரச்சினைகளுக்கு வழிகோலின. இவை அறபு சமூகத்தின் உள்ளமைப்பில் அரசு தோன்றுவதற்கான முன்னிபந்;தனைகளாகவும் அமைந்தன. ஏற்கனவே “மாலா’’ அரச அலகாக இயங்க ஆரம்பித்திருந்தது. எனினும் அது பழங்குடிச் சமூகத்துக்குரிய நிறுவன அலகேயன்றி அரசு அல்ல. ஜனநாயகப் பண்புகள் இதிற் காணப்பட்டாலும் அதன் அதிகாரங்கள் அதன் அதிகாரங்கள் மட்டுப்படுதப்பட்டவை. மாலாவுக்குத் தீர்மானம் எடுக்க சக்தியிருந்தது. ஆனால் அது அரசின் தீர்மானங்களைப்போல பொதுமையானதாக இருக்கவில்லை. குபேர வர்த்தகரின் ஆதிக்கத்தினாலும் பொருளாதாரப் பகிர்வின் அசமத்துவத்தினாலும் உருவாகிய பிரச்சினைகளுக்கு தீர்ப்பளிக்;கும் ஆற்றல் அதற்கிருக்கவில்லை. உண்மையில் புதிய சூழ்நிலையில் முன்னர் ஆற்றிவந்த சமூகப்பணிகளை தொடர முடியாத நிலையில் அது இருந்தது. முன்னர் காணப்பட்ட “பழங்குடி ஒருமைப்பாட்டின் (வுசiடியட ளுழடனையசவைல) இடத்தை வர்க்க ஒருமைப்பாடு (ஊடயளள ளுழடனையசவைல) நிரப்பியது. குலக்கட்டுப்பாடுகள் தளர்ந்து குலங்களுக்கிடையிலான கூட்டிணைப்புகள் உருவாகின. அதிகாரத்தைத் திணிக்கக் கூடிய முகவரோ அல்லது அரசு வகைப்பட்ட இயந்திரமோ புதிய தேவையாக இருந்ததை சமூக மாற்றம் நிகழ்வுகள் உணர்த்தின. பொருளாதாரப் பின்னணியை இறுக்கமாகக் கருதும் ஆய்வாளர் இஸ்லாத்தின் எழுச்சியை நகரவாழ்க்கைக்கும் வர்த்தக குபேரர்களுக்கும் எதிராக எழுந்த நாடோடிப் பதவிகளின் இயக்கம் என்;றும் அடிப்படையில் அது நிலத்;துக்கான இயக்கம் என்றும் கருதுகின்றனர். வணிக நகரான மக்காவை விட்டு ஏழ்மையிலிருந்த விவசாய வளமிக்க மதினாவே நபிகளின் பிரசாரத்திற்கும் இயக்கச் செயற்பாட்டிற்கும் தளமாக அமைந்ததை இவர்கள் உதாரணமாகக் காட்டுகின்றனர். நபிகளின் பணி மதீனாவில் ஆரம்பமானபோது நாடோடிப் பதவிகள் நபிகளின் இயக்கத்தில் அதிக அளவில் இணைந்து கொள்கின்றனர். நாடோடிப் பதவிகளின் வருகை நபிகளின் இயக்கம் ராணுவ பலமுள்ள இயக்கமாக மாற்றமுடைய வழிவகுத்தது. மக்காவில் இயக்கப்பணிகளில் ஈடுபடுவதைப்போலன்றி நபிபன் இப்போது மதீனாவில் எதிரிகளை போர்முனைகளிலும் சந்திக்கத் தயாராக இருந்தார்கள். மக்காவில் வாழ்ந்த சக்திமிக்க குபேர வர்த்தகர்களுக்கு எதிராக ஏற்பட்ட நடுத்தர, சிறிய வர்த்தகர்களின் எழுச்சியாக, இஸ்லாத்தைச் சோவியத் ஆய்வாளர் சுட்டிக்காட்டுகின்றனர். பேராசிரியர் வொட் அவர்களும் ஏறக்குறைய இதற்குச் சமமானகருத்தை முன்வைத்துள்ளார். நகர வணிகர்கள், பாதிக்கப்பட்ட வர்த்தகர்கள், நாடோடிகள், விவசாயிகள் உட்படப் பல்வேறு குழுக்களின் இணைவினை ஆரம்ப இஸ்லாத்தில் காணக்கூடியதாக இருப்பது முக்கிய அம்சமாகும். சிறிய வர்த்தர்களின் எழுச்சியாகமட்டுமல்ல வறியவர்களினதும் ஒடுக்கப்பட்டவர்களினதும் எழுச்சியாக இஸ்லாத்தை வர்ணப்பதற்கும் சான்றுகள் உள்ளன. அத்தியாயம் ஐந்தில் இந்த விடயம்கூடிய அழுத்ததுடன் விபரிக்கப்பட்டுள்ளது. தீவிரமடைந்து வந்த பல்வேறு தரப்பினர்க்கிடையிலான முரண்பாடுகளையும் ப+சல்களையும் தீர்ப்பதில் இஸ்லாம் வழங்கிய முன்னேற்றமான நடைமுறைகள் இந்நிலையை உருவாக்கியதெனலாம். சோவியத் ஆய்வாளர் ளுநசபநi வுழமயசநஎ ன் கருத்து பெரிதும் இதனைப் பிரதிபலிக்கிறது: “பல்வேறு வகை சமூகக் குழுக்கள் இஸ்லாத்தின் ஒன்றிணைந்தன என்பதே உண்மைக்கு மிக அருகில் உள்ள கருத்தாகும்’’ வர்த்தகத்தில் ஈடுபட்டிருந்த நகரவாசிகளை ஒரு புறமும் நாடோடிப்பதவிகளை மறுபுறமும் உள்ளடக்கிய சமயம் இஸ்லாம்’’ என்ற எங்கெல்சின் கூற்றையும் தமது கருத்துக்கு ஆதாரமாக அவர் முன்வைக்கிறார் (பார்க்க, 1989 : 370) ஓரிடத்தில் தரி;த்து வாழ்ந்த நகர்ப்புறத்தவர்களுக்கும் மேய்ச்சல் நில நாடோடிகளுக்குமிடையில் நடந்து முரண்பாடுகள் இஸ்லாத்தின் தோற்றத்திற்குப் பிரதான காரணகளாக இருந்துள்ளது என்ற கருத்தை பொட்டமோர் (டீழவவழஅழசந) வலியுறுத்துகிறார். இத்தகைய கொள்கையின் மூலக்கருத்துக்கள் இப்னுகல்தூனின் சிந்தனைகளில் இருந்தன. மக்காவை மையமாகக்கொண்டு அறத்தீபகற்பம் முழுக்கப் பரவியிருந்த வர்த்தக நலன்களும் வணிகக் கலாசாரமும் நகர்ப்புற உயர் குழாத்தினரின் செல்வாக்கும் இஸ்லாத்தின் எழுச்சிக்கு உந்துதளித்துள்ளன. (பொட்டமோர்). எவ்வாறாயினும் தொன்மை மரபுகளைக் கடந்து, மாறாக புதிய சக்தியுள்ள இயங்கும் அரசியல் கோட்பாட்டை இஸ்லாம் முன்வைத்தது என்பதே பெரிதும் கவனத்தை ஈர்க்கும் கருத்தாகும். பின்வரும் பொட்டமோரின் கருத்தும் இதனை மேலும் வலியுறுத்துவதாகக் கொள்ளலாம். நகர்ப்புற சமய பக்தியையும் பழங்குடி ஒழுக்கத்தையும் கலந்து உருவான இஸ்லாம் இரத்தத்திற்கு மாறாக இறைபக்தியின் அடிப்படையில் அமைந்த அரசியல் ஒருமைப்பாடு பற்றிய புதிய கோட்பாட்டை வழங்கியது. போரிடும் குலங்களையும் கோத்திரங்களையும் ஒரு ஒற்றைச் சமய சமூகமாக (ய ளiபெடந சநடபைழைரள உழஅஅரnவைல) நகர்ப்பற வணிகத் தலைமைத்துவத்தின் கீழ் அது கொண்டு வந்தது. வர்த்தகத்தைப்பாதுகாப்பதுடன் அசைவியக்கமுள்ள அசாதாரண அரசியல் சக்தி (னலயெஅiஉ pழடவைiஉயட கழசநஉந) என்பதையும் இஸ்லாம் நிரூபித்தது. (டீழவவழஅழசநஇ 1981:239). குறிப்புகள் 1. அறேபியர் உட்பட பபிலோனியர் (யுமமயனயைளெ) அஸ்ஸிரியர், அமோரிடஸ்னானியத், பீனிசியர், ஆர்மேனியர் பலஸ்தீனிய ஹீப்றுக்கள் என்ற இனப்பிரிவினர் நெருங்கிய தொடர்புடையவர்கள் அல்லது செமித்திய இனக் குழுவைச் சேர்ந்தவர்கள் என்ற கருத்து 18ம் நூற்றாண்டின் பின்னரே வலுவடைந்தது. அதுவரை ஐரோப்பியர்கள் இவ்வினத்தவர் வௌ;வேறு இனமூலங்களைச் சேர்ந்தவர்கள் என்றே கருதினர். அஸ்ஸீரோ – பபிலோனிய, ஹிப்றூ, ஆர்மெய்க், அறேபிய, எத்தியோப்பிய மொழிகளில் ஆய்வுகள் மேற்கொண்டபோது இம்மொழிகளிடையே குறிப்பிடத்தக்க ஒற்றுமைகள் இருப்பது கண்டறியப்பட்டது. முக்கியமாக மொழி அடிப்படையில் இவ்வினத்தவர்கள் செமி;த்திய இனக்குழுவைச் சேர்ந்தவர்களே என்ற முடிவு ஏற்பட்டது. அறேபியா, சிரியா, பாலஸ்தீன், மெஸெபொட்டேமியா ஆகிய நிலப்பரப்புக்கள் இம்மொழிகளைப் பேசியவர்களின் வாழிடங்களாக விளங்கின. மொழி அடிப்படையிலேயே பிரதான ஒற்றுமை எடுத்துக் காட்டப்பட்டபோதும் சமூக நிறுவனங்கள் சமய நம்பிக்கைகள் உடல் அமைப்பு போன்றவற்றிலும் ஒற்றுமைகள் இருப்பதாக ஆய்வாளர் எடுத்துக்காட்டினர். ய+தர்களை விடவும் உடல்வாகு, உளத்;தன்மை, மொழியியல் ஆகியவற்றில் செமித்திய இனச் செல்வாக்கு அறேபியரிடமே அதிகம் இருப்பதாகக் கூறுவர். தென் ய+ப்ரடீஸ் செமித்திய இனத்தாரின் மிகப்பழைய வாழிடங்களாக கொள்ளப்படுகிறது. பல நூற்றாண்டுகளின் பின்னர் மேற்கு நோக்கியும் தெற்கு நோக்கியும் புலம் பெயர்ந்ததனால் குடியேற்றங்கள் உருவாகின. நீலவளமுள்ள தென்பகுதியில் வந்து குடியேறிய செமித்திய இனத்தவர்களே சபாயின்களாகும். பழைய ஏற்பாட்டிலும் ரோம கிரேக்க நூல்களிலும் இப்பெயர் இடம் பெற்றுள்ளது. செமித்தியரின் முதற் தொடர்ச்சி அறபு இனத்தவர் என்றே கொள்ளப்படுகிறது. இவர்கள் தமது முதல் வாழிடங்களிலிருந்து பபிலோனியா, சிரியா எகிப்து ஆகிய தேசங்களுக்குப் பிரித்து சென்று குடியேறினர். மேலதிக விபரங்களுக்குப் பார்க்க பிலிப் கே ஹிட்டியின் ர்ளைவழசல ழக வாந யுசயடிள (1964) 2. தென் அறேபிய நாகரிகங்களுக்கு ஊற்றாகவிருந்த இனத்தவர்களும் அவர்களைத் தொடர்ந்து ஆட்சியுரிமையை அனுபவித்தவர்களும் முற்றாக அழிந்தமை பற்றிக் குர் ஆன் குறிப்பிடும்போது பாவம் அல்லது சமூக அநீதி பற்றிய கருத்தை முன்வைக்கிறது. உலகியல் ஆசைகளை நிறைவேற்றவதிலேயே அவர்கள் குறியாய் இருந்தனரென்றும் அதிகாரம், சுயநலம், செல்வம் போன்றவற்றில் அளவுக்கதிகமான வேட்கை கொண்டிருந்தன ரென்றும் குர்ஆன் கூறுகிறது. இவற்றின் காரணமாகவும் வேறு காரணங்களினாலும் ப+மியில் அதிகம் விஷயம் புரிந்தவர்கள் என்றும் இவர்களைக் குர்ஆன் குற்றம் சாட்டுகிறது (அத் 82:92) ஏழைகள் புறக்கணிக்கப்பட்டமை, தமது சொந்த மக்களையே ஒடுக்குதலுக்குள்ளாகியமை, வறியமக்களுக்கு ஆகாரமளிக்கவோ அல்லது அவ்வாறு தூண்டுவதற்கோ துணியாதிருந் தமை போன்ற சமூக அநீதிகளை அவர்களின் விஷமங்கள் என குர் ஆன் சுட்டிக்காட்டுகி றது. இவற்றின் காரணமாக அவர்களும் அவர்களது நாகரிகங்களும் அழித்தொழிக்கபட்ட தாகவும் குர்ஆன் குறிப்பிடுகிறது. 3. ஆத், தமூத், ஜுர்ஹெமிடெல் (துரசாநஅவைநள) என்பன அறேபியாவின் தொன்மையான இனங்களாகும். இவற்றுள் ஆத் கூட்டத்தார் பெரியதும் சக்திமிக்கதுமான இனமாக விளங்கினர். அறேபியா, பபிலோனியா, எகிப்து ஆகிய தேசங்களில் அவர்களின் ஆதிக்கம் நிலவியதாக வரலாறு கூறுகிறது. இவர்களது காலம் 2200 டீ.ஊ. இருந்து 1500 டீ.ஊ. வரையுமென சில வரலாற்றாசிரியர் காலநிர்ணயம் செய்துள்ளனர். ஆத் இனத் தவர் அறேபியாவின் மிகச் சிறந்த பகுதிகளில் வாழ்ந்தனர். யெமன், ஹழரமவுத் என்பன அவர்களது பிரதான வசிப்பிடங்களாகும். இராக் வரை அவர்களின் அதிகாரம் பரவியிருந் தது. ஆத் சமூகத்தாரைத் தொடர்ந்து தென் அறேபியாவில் தமூத் இனத்தவரின் நாகரிகம் பரவி யது. நபேத்தியரின் இனமாக தமூத் இனத்தவர்கள் கொள்ளப்படுகின்றனர். அல் - குர் ஆனின் 7 : 74 திருவசனம் ஆத் எனும் மக்களுக்குப் பின்னர் அவர்களுடைய ப+மியில் உங்களைக் குடியேற்றியதாக அதற்கு அதிபதிகளாக்கியதாக தமூத் பற்றிக் கூறுகிறது. விரிவான விளக்கத்திற்குப் பார்க்க : யுபநழபசயிhiஉயட ர்ளைவழசல ழக ஞரசயn (1936), ஆன் - விளக்கம் அபுல் அஃலா மௌதூதி (1992) 4. தொன்மை உருவ வழிபாட்டு வாதம் என்ற சொல் இந்நூலில் “Pயபயnளைஅ’’ (hநயவாநn) என்ற சொல்லுக்குச் சமமான அர்த்தத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. தொன்மை கிரேக்க ரோம கட வுள் வணக்கத்தையம் அதுசார்ந்த நம்பிக்கைகளையும் இச்சொல் (Pயபயnளைஅ) சிறப்பாகக் குறிப்பிடுகிறது. கிறிஸ்தவர்கள் கிறிஸ்தவரல்லாதவர்களின் சமயங்களை இச்சொல்லால் அழைத்து வந்ததிலிருந்து இது அறிமுகமானதாகக் கொள்வர். ஆரம்பத்தில் இஸ்லாம் சமய மும் அவர்களால் “Pயபயnளைஅ’’ என்றே குறிப்பிடப்பட்டது. தற்போது ய+த, கிறிஸ்தவ, இஸ் லாமிய சமயங்கள் அல்லாத தொன்மை உருவவழிபாடு, பல்தெய்வவழிபாடு சடங்கு நம் பிக்கை முதலியவைகளைக் குறிப்பிட இச்சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது “ஆங்கில தமிழ்’’ அகராதிகள் இச்சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. “ஆங்கில தமிழ்’’ அகராதிகள் பொதுவாக “புறச்சமயம்’’ என்று இதனைக் மொழிபெயர்த்துள்ளன. 5. Pசழைச வழ ஐளடயஅ வாந அயவநசயெட ரnஉடந pடயலநன யn iஅpழசவயவெ சழடந வுhந அழளவ ழடிஎழைரள டைடரளவசயவழைn ளை வாந யனை யககழசனநன டில வாந pநழிடந ழக ஆநனiயொ ழக வாந Pசழிhநவ றாநn அபைசயவநன வாiவாநச : வாந கயஉவ வாயவ வாந pநழிடந ழக ஆநனiயொ ளவழழன in வாளை சநடயவழைn வழ வாந Pசழாநவ றயள ழநெ வாநசை அழளவ pழ வநவெ அழவழஎநள in யனைiபெ hiஅ. வுhந Pசழிhநவ’ள அழவாநச றயள ழக வாந டீயரெ யேததயசஇ ய டிசயnஉh ழக hந மயயணசயதஇ ய மயவாயnவைந உடயnஇ றாநசநயள hளை கயவாநச றயள ழக மரசயiளாஇ ய ஆரனயசவைந உடயnஇ யுகவநச hளை கயவாநச’ள னநயவாஇ hளை அழவாநச வழழம hiஅ வழ ஆநனiயொ வழ வயமந சநகரபந றiவா hளை அயவநசயெட ரnஉடநளஇ வாந ரெஅயiநென வசiடிந ழக வாந டீயரெ யேததயச……. வுhந Pசழிhநவ’ள அழவாநச சநஅயiநென யவ ஆநனiயொ in உழஅகழசவ யனெ நயளநஇ யனெ pசநளநவெடல வழழம hiஅ றiவா hநச வழ hளை pயவநசயெட ரnஉடநள யவ ஆநஉஉயாஇ னலiபெஇ hழறநஎநசஇ ழn வாந துழரசநெல. றாநn hந pசழஉடயiஅநன hளை அநளளயபநஇ யனெ நனெரசநன pநசளநஉரவழைn யவ வாந hயனௌ ழக hளை pயவநசயெட ரnஉடநளஇ hந கடநன வழ hளை அயவநசயெட ரnஉடநள யவ ஆநனiயொஇ றாநசந ளை சநடயவழைளெ யஉமழெறடநனபநன hளை மiபௌhipஇ iயௌஅரஉh யள hளை உழnநெஒழைn றiவா வாந டீயரெ யேததயச inஎழடஎநன வாந றாழடந ழக வாந மாயணசயத பசழரி in வாந சநடயவழைளொip ழக அயவநசயெட ரnஉடநள வழ hiஅ. றாநn hந யசசiஎநன யவ ஆநனiயொ hளை சநடயவiஎநள றநடஉழஅநன hiஅ. யனெ வாந கசைளவ ழக hளை யனாநச நவெள வாநசந றநசந hளை அயவநசயெட ரnஉடநள ழச pநசளழளெ ழக மin வழ வாநஅ. வுhநளந றநசந hளை அழளவ நயசநௌவ உhயஅpழைளெ யனெ னநகநனெநசள. (ளுநந : துரசதணயலனயnஇ ர்ளைவழசல ழக ஐளடயஅiஉ உiஎடைணையவழைnஇ 1987 : 07) 6. மேற்குறித்த நால்வரைத்தவிர உருவவழிபாட்டுக்காலத்தில் இன்னும் பலர் ஓர்இறைக் கோட் பாட்டை எடுத்துக் கூறிவந்துள்ளனர் அவர்களின் பெயர்களாவன. ருசடியடி டி. யட – டீயசயஇ ழக யடின – யட முயளை. ருஅஅலலயா டி. யுடிi ழக ஐலயன. யுடிர மயளை ளசைஅயா டி. யுடிi யுயௌ ழக வாந டீயரெ – n – யெததயச ழக லயவாசiடி முhயடனை டி. ளுiயெn டி. புhயiவா ழக யுடிள. யுடிர முயளை ளுயதகi யுடிn யட யுளடயவ ழக வாந யுரள – யடடயா ழக லயவாசiடி. 7. இவர்கள் ஹிஜாஸ் மாநிலத்தையும் மேற்கு அறேபியத் தீபகற்பத்தையம் சேர்ந்தவர்கள் இவர்ளது கொள்கை கிறிஸ்தவத்திலிருந்து வேறுபட்டிருந்தது. ஹனீப்வாதத்திற்கு சில குறிப் பிட்ட பண்புகளிருந்தன. சிலைவணக்க எதிர்ப்பு. சிலவகை உணவுகளைத் தவிர்த்துக்கொள் ளல், ஏப்ரஹாமின் கடவுளை வணங்குதல். துறவு நடவடிக்கைகளிலும் இவர்கள் ஈடுபட்டனர். இவர்கள் அனைவரும் புகழ் பெற்றவர்கள். இவர்களுள் சிலர் நபிகளைவிட வயதில் மிகவும் கூடியவர்கள். உமையாபின் அபிஸல்ட் நபிகளை எதிர்ப்பவராகவும் அவர்களது வைரியாக வும் இருந்தார். மேலதிக விபரங்களுக்கு பார்க்க. ளுசை. ஊhயசடநள து. டுலயடட ன் வுhந றுழசனள ர்யnகைi யனெ ஆரளடiஅ (1903) 8. ஏப்ரஹாமுக்கு (இப்றாஹீம்) இஸ்மாயில் (ஐளாஅயநட) இஸ்ஷாக் (ஐளளயஉ) என்று இரு ஆண்குழந்தைகள் இருந்தரென்பதை குர்ஆனும் பைபிளும் ஏற்றுக்கொள்கின்றன. சாறாள் ஈசாக்கைப் (இஸ்ஹாக்) பெற்றதாகவும் ஆகார் (ஹாஜிரா) இஸ்மாயிலைப் பெற்றதாகவும் ஆதியாகமம் கூறுகிறது. குர்ஆனின் கருத்தும் இதுவேயாகும். ஆனால் தியாகத்திற்குட் படுத்தப்பட்டவர் இஸ்மாயில், அவர்தான் இப்றாஹீமின் மூத்த புதல்வர் மூத்த புதல்வர்க ளைப் பலியிடுவதே அக்கால மரபுமாகும் என்று இஸ்லாமிய ஆய்வாளர் வாதிடுகின்றனர். ய+தர்கள், தியாகத்திற்கும்படுத்தப்பட்டவர் ஈசாக் (இஸ்ஹாக்) என்று கூறுகின்றனர். இந்தத் தியாகம் நடைபெற்ற இடம் மக்காவெனக் குர்ஆன் கூறுகிறது. இந்தப் பலி நடைபெற்ற இடம் மக்காவெனக் குர்ஆன் கூறுகிறது. இந்தப் பலி நடைபெற்ற சிரியாவென்று ய+தர்கள் கூறுகின்றனர். இஸ்மாயில் நபிக்கும் நபிமுஹம்மது (ஸல்) அவர்களுக்குமிடையிலான வம் சத்தொடர்ச்சிகளையும் ய+தர்கள் நிராகரிக்கின்றனர். அல்குர்ஆன் யூதர்களின் இத்தகைய கருத்துக்களை மறுக்கின்றது. வரலாற்றாய்வாளர் ய+தர்களின் கருத்துக்கள் சமய ரீதியில் பக்கசார்பானவை என்றும் தௌராத் (வுழசயா) போன்ற தொன்மைச் சமயங்களின் கூற்;றுக் களும் தொன்மைக்கால மரபுகளும் ய+தர்களின் கருத்துக்களுக்கு மாறாக உள்ளன. என்றும் வாதிடுகின்றனர். மேலதிக விபரங்களுக்கு பார்க்க : அல்லாமாஷிப்லி நூஃமானியின் ளுசையவ – ரn- யேடிi எழட ஐஐ (1981) 9. தந்தைத்தலைமையுகம் ஆறாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் தோன்றியிருக்கலாம். பழைய ஏற்பாட்டின்படி ஏப்ரஹாம் முதலாவது தந்தை தலைமைக்குரியவர். ஏகத்துவத்தின் (ஆழழெ வாநளைஅ) “தந்தை’’ என்றும் அவர் அழைக்கப்படுகிறார். ஒரு கடவுள் சமயம் ஒரு தந்தைக் குடும்பத்துடன் நெருக்கமாகத் தொடர்பு கொண்டிருந்தது. ஏப்ரஹாமின் கதை, மகன் இரத்தப் பலியின் முடிவையும் அதற்கான மிருகப் பதிலீட்டையும் குறிப்பிடுகிறது. ஈவலின் ரீடின் (ப.406) இக்கருத்தை 6ம் இயலில் குறிப்பிடப்படும் ஆண்குழந்தைக் கொலையுடனும் தொடர்புபடுத்தி நோக்கலாம். 10. “…..இரும்பு மோதிரத்தையேனும் தேடுவீராக’’ என்று நபி (ஸல்) அவர்கள் கூறினார்கள். அவர் தேடிப்பார்த்தும் கிடைக்கவில்லை. அப்போது நபி(ஸல்) அவர்கள் குர்ஆனில் ஏதும் உமக்குத் தெரியுமென்றார்….அதற்கு நபி (ஸல்) அவர்கள் உனக்கு குர் ஆன் தெரிந்திருப் பதனால் இவனை உனக்கு மண முடித்துத் தந்தேன் என்றார்கள். ஸ{னன் திர்மிதி (1993 பாகம் 9 ஹதீஸ் எண் 1120) 11. இதன் குறை நிறை எவ்வாறாயினும் மதீன அரசின் தோற்றத்தின்போது குர்ஆன் (வஹி) முழுமைபெறாத நிலையில் நபிகளின் மதிநுட்பத்தையும், சமூக மரபுகளையும் கொண்ட நிலையில் ஒரு ஆட்சி நடைபெற்றுள்ளதா என்ற வினா கவனத்திற்குரியதாகும். 12. பைத்துல்மால் (பொதுநிதியம்) ஸக்காத் (தர்மவரி, ஏழைவரி) ஆகியன பற்றிய நூலாசிரிய ரின்’ நேக்கினை “எச். எஸ். இஸ்மாயில் : ஒரு சமூக அரசியல் ஆய்வு’’ நூலில் “இலங்கை பைத்துல்மால்’’ என்ற அத்தியாயத்திற் பார்க்கவும். துணை நூல்கள் யுடின யட யுவiஇ ர் (1995) வுhந குயஅடைல ளுவரசஉவரசந in ஐளடயஅ ருளுயு : யு.து.Pரடிடiஉயவழைn யுhயஅனஇ ஐ (1981) வுhந ளுழஉயைட ஊழவெசயஉவ யனெ வாந ஐளடயஅiஉ ளுவயவநஇ நேற னுநடாi : முவையடிடியஎயn யுடiஇ ஆழரடயயெஇ ஆழாயஅநன. (1951) ஆழாயஅயன வாந Pசழிhநவ. டுயாழசந : யுhஅயனலைய யுதெரஅயnஇ (குசைளவ Pரடிடiளாநன 1927.) யுனழnளைஇ (1990) யுn ஐவெசழனரஉவழைn யனெ வை’ள iவெநசிசநவநசளஇ ஊயவாநசiநெ ஊழடிடியn ளுயபi டீழழமள யுலழரடிஇ ஆ.ஆ (1984) வுhந ஞரசயn யனெ வை’ள iவெநசிசநவநசளஇ யுடடியலெ : ளுவயவந ருniஎநசளவைல pசநளளஇ யுடடியலெ டீநப துயடிடியசஇ ஆ.யு. (1981) ளுழஉயைட ஆழடிடைவைல in ஐளடயஅiஉ ஊiஎடைணையவழைnஇ ஆயடயலளயை: ருniஎநசளவைல Pசநளள. டீநடலயநஎ நு.யு. (1969) யுசயடிளஇ ஐளடயஅ யனெ வாந யுசயடி ஊயடiphநவந in வாந நுயசடல ஆனைனடந யுபநள. சுரளள. வுசயளெ. யுனழடிhந புழரசநஎவைஉh. நேற லுழசம. Pசயநபநச. டீநசவசயஅஇ வுhழஅயள (1937யு) வுhந யுசயடிள. டுழனெழn : வுhழசசெழn டீரவவநசறழசவா. டீழவவழஅழசநஇ வு . (நன) (1985) யு னுiஉவழயெசல ழக ஆயஒளைவ வுhழரபாவஇ நுபெடயனெ : டீடயஉமறநடட. ஊhயசடநளஇ டு.து (1903) வுhந றழசனள “ர்யnகை’’ யனெ ஆரளடiஅளஇ வாந துரசயெட ழக வாந சுழலயட யுளயைவiஉ ளுழஉநைவலஇ டுழனெழn (PP.771 – 784) ஊழழமஇ யு.ளுவயடெநல (1908) வுhந சுநடயபழைn ழக யுnஉநைவெ Pயடநளவiநெ in வாந ளுநஉழனெ ஆடைடநnnரைஅ டீ.ஊ டுழனெழn : யுசஉhiடியடன ஊழளெவயடிடந ரூ ஊழ.இ டுவன. னுநடடய ஏனைநஇ பு.டு (1946) Pசந – ஐளடயஅiஉ யுசயடியை in : யுசயடி ர்நசவையபந. நன. யேடிiவா யுஅiகெயசளை. நேற துநசளநல : Pசinஉநவழn ருniஎநசளவைல Pசநளள. நுடிநளெவநinஇ று. (1961) புசநயவ Pழடவைiஉயட வுhiமெநசள நேற லுழசம : ர்ழடவசiநொயசவ யனெ றுiளெவழn நுபெநடள (1972) வுhந ழுசபைin கை வாந குயஅடைல Pசiஎயவந Pசழழநசவல யனெ வாந ளுவயவநஇ ஆழளஉழற : Pசழபசநளள pரடிடiளாநசள. நுபெiநெநசஇ யுளபாயச யுடi (1980) வுhந ஐளடயஅiஉ ளுவயவந. நேற னுநடாi : ஏமையள Pரடி . ர்ழரளந. குயசரஙi யட ஐளஅயடைஇ சு. யனெ டுழளை ஐஐயஅலய யட குயசரஙi. (1986) வுhந ஊரடவரசயட யுவடயள ழக ஐளடயஅ. நேற லுழசம : ஆயஉஅடைடயn Pரடி . ஊழ. புhழரசi ருஅநச ர்.மு. (1992) னுழறசல யனெ வாந ஐளடயஅiஉ ளுழஉயைட ளுலளவநஅஇ னுநடாi : னுநாi ஆயசமயதi ஆயமவயடிய புiடிடிஇ ர்.யு.சு (1969) ஆழாயஅயனயnளைஅ : யுn ர்ளைவழசiஉயட ளுரசஎநல : டுழனெழn : ழுஒகழசன ருழெஎநசளவைல Pசநளளஇ 1949. புழடனணihநசஇ ஐபயெண (1967) ஆரளடiஅ ளுவரனநைள. நன . ளு.ஆ. ளுவநசn வுசயளெ. ஊ.சு.டீயசடிநச யனெ ளு.ஆ. ளுவநசn . ஏழட . ஐ . டுழனெழn : புநசபந யுடடநn ரூ ருறெin டுவன. புரடைடயரஅநஇ யு. (1955) வுhந டுகைந ழக ஆராயஅஅயன. யு வுசயளெடயவழைn ழக ஐளாயஙநள ளுசையச சுயளரட யுடடயா. டுழனெழn : ழுஒகழசன ஐniஎநசளவைல Pசநளள. …………….. (1973) ஐளடயஅஇ நுபெடயனெ : Pநபெரin டீழழமள டுவன..இ (குசைளவ Pரடிடiளாநன 1954) ர்யஅனைரடடயாஇ ஆ. (1979) ஆராயஅஅயன சுயளரடர டடயாஇ முயசயஉhi: ர்யnகைய Pரடிடiஉயவழைளெ ர்வைவiஇ Phடைடip மு. (1937) ர்ளைவழசல ழக வாந யுசயடிள. டுழனெழn : ஆயஉஅடைடயn. ர்ரளயலnஇ ர்யலமயட ஆ. (1976) வுhந டுகைந ழக ஆழாயஅநன ஐசயn : ஊநவெசந கழச ஐளடயஅiஉ ளுவரனநைள. ஐடிnஇ முயடனரn (1958) வுhந ஆரஙரனாiஅயா. வுசயளெ: குசயணெ சுநளநவொயட டுழனெழn : சுழரவடநனபந ரூ முநபயn Pயரட. ஐயெலயவாடடயாஇ ளு (1963) Pசந – ஐளடயஅiஉ யுசயடியைn வாழரபாவ in : யு ர்ளைவழசல ழக ஆரடiஅ Phடைழளழிhல ஆ.ஆ.ளூயசகைஇ ஏழட 1 (pp 126 – 136) றுநைளடியனநn : ழுவவழ ர்யசசயளறழறவைண. ஐஙடியடஇ (1992 யு) வுhழரபாவள யனெ சுநகடநஉவழைளெ ழக டுயபழசந : (நன)இ ளு.யு.ஏயானைஇ டுயாழசந : ளு.ர்.ஆ. யுளாசயக ஐஙடியடஇ யுகணயட (1981) ஊரடவரசந ழக ஐளடயஅ. டுயாழசந : ஐளெவவைரசந ழக ஐளடயஅiஉ ஊரடவரசந. முநநெடஇ று.கு. (1960) வுhந கயஅடைல in pநசளிநஉவiஎந : யு கழரசகழடன யுயெடலளளை நேற லுழரசம: யுppடநவெழn – ஊநவெரசல ஊசழகவள. inஉ முiபெ டுநழயெசன று. (1916) டுநபநனௌ ழக டீயடிலடழn யனெ நுபலிவ in சநடயவழைn வழ ர்யடிசநற வுசயனவைழைn. டுழனெழn : டீசவைiளா யுஉயனநஅல. முழநடடநஇ ளு. று. (1988) ஆழாயஅஅநன யனெ ஆழாயஅய னயnளைஅஇ டுழனெழn : டுiஎiபௌவழளெ. டுயபெனழnஇ து.னுயஎநைளஇ (1927) யு ளாழசவ hளைவழசல ழக றழறநn நேற லுழசம : டீடரந சுiடிடிழn டீழழமள டுநறஉழமஇ சுழயெடன ( 1986) றுயனi ர்யளனசயஅயரவ யனெ வாந றுயடடநன ஊவைல ழக ளூiடியஅ. ருNநுளுஊழு. டுநறளைஇ டீநசயெசன. (1950) வுhந யுசயடிள in ர்ளைவழசல: டுழனெழn : ர்ரவஉhiளெழn ர்ழரளந. டுiஎiகௌவழnஇ து.ஊ. (1989) யுயெவழஅல ழக வாந ளுயஉசநன : யுn ஐவெசழன ரnஉவழைn வழ சுநடபைழைnஇ நேற லுழசம : ஆயஉஅடைடயn pரடிடiளாiபெ ஊழஅpயலெ. டுரவகலையஇ யு.ஆ. (1970) வுhந கயஅடைல in : சுநயனiபௌ in யுசயடி அனைனடந நுயளவநசn ளுழஉநைவல யனெ ஊரடவரசநள (நன)இ யுடினரடயா ஆ. டுரவகலையஇ Pயசளை : ஆழரவழn ஆயசபழடழைரவா. னு.ளு. (1905) ஆழாயஅநன யனெ வாந சுளைந ழக ஐளடயஅ. டுழனெழn. ஆயசவiniஇ ஊ.ஆ. (1992) யுடிசயாயஅஇ புரதயசயவ : பு.ளு. Pசயமயளா ஆயசஒஇ நுபெநடள (1976) ழுn சுநடபைழைn. ஆழளஉழற : Pசழபசநளள Pரடிடiளாநசள. ஆயசஒஇ மு. (1973) வுhந Pழஎநசவல ழக Phடைழளழிhல. ஆழளஉழற : Pசழபசநளள Pரடிள ஆழவெயபரஇ யுளாடநல (நன) (1968) வுhந ஊழnஉநிவ ழக Pசiஅவைiஎந ளுழஉநைவல டுழனெழnஇ ளுயசபநவெ pரடிடiளாநசள. ஆழவெயபர கு. யு (1956) ஆயசசயைபந Pயளவ Pசநளநவெ டீழளவழn pழசவநசஇ ளநசபநயவெ pரடிடiளாநசள. ஆழசபயnஇ டு.ர். (1982) யுnஉநைவெ ளுழஉநைவல. நேற னுநடாi. (1877) ஆழளஉயவiஇ ளுயடியவழைnஇ (1957) யுnஉநைவெ ளுநஅவைiஉ ஊiஎடைடணையவழைளெ. டுழனழn : நுடநம டீழழமள ஆராளinஇ ஆயானiஇ (1957) ஐடிn முhயடனரn’ள Phடைழளழிhல ழக ர்ளைவழசல : டுழனெழn : புநழசபந யுடடநn ரூ ருறெinஇ டுவன. ஆரசைஇ றுடைடயைஅஇ (1923) வுhந டுகைந ழக ஆழாயஅஅயன. நுனinடிரசபா : துழாn புசயவெ. ஆரடடநச – டுலநச (1931) வுhந கயஅடைல வுசயளெ : குin ளவநடடய டீசழறநெ டுழனெழn : புநழசபந ரூ ருnறைin டுவன (குசைளவ Pரடிடiளாநன. 1912) யேனஎiஇ ளுலநனஇ ஆ.னு. (1936) யு புநழபசயிhiஉயட ர்ளைவழசல ழக ஞரசயn ஊயடஉரவவய. Niஉhழடளநnஇ சு.யு. (1969) யு டுவைநசயசல ர்ளைவழசல ழக ளுசயடிள. டுழனெழn. ஊயஅடிசனைபந ருniஎநசளவைல Pசநளள. ழேஅயniஇ ஆ.ஆ. (1983) ஆநயniபெ யனெ ஆநளளயபந ழக வாந வுசயனவைழைளெ. முயசயஉhஉhi : னுயசரட ஐளாயயவ. Pநவநசளஇ நு.கு. (1994) ஆநஉஉயஇ நேறதநசளநல : Pசinஉநவழn ஞரபைடநல ஊயசசழட (1979) வுhந நுஎழடரவழைn ழக ஊiஎடைணையவழைn ஐனெயைnயிழடளை : டுiடிநசவல Pசநளள. சுயடிi ஆயாயஅழரன (1969) வுhந Pழடவைiஉயட வுhநழசல ழக ஐடிn முhயடனரn. டுநனைநn : நு.து.டீசடைட. சுநரடிநn டுநஎல (1957) வுhந ளுழஉயைட ளுவசரஉவரசந ழக ஐளடயஅ ஊயஅடிசனைபந Pசநளள. சுநநனஇ நுஎநடலnஇ (1992) றுழஅநn’ள நுஎழடரவழைn கசழஅ ஆயவசயைசஉhயட உடயn வழ Pயவவயைசஉhயட கயஅடைல. டுழனெழn : கயவாகைiனெநச (கசைளவ pரடிடiளாநன. 1974) சுழனiளெழnஇ ஆ. (1971) ஆழாயஅஅநன வுசயளெ : யுnநெ ஊயசவநச. டுழனெழn : யுடடநn டுயநெ. வுhந Pநபெரin Pசநளள. ளுயாடiளெஇ ஆயசளாயடட (1968) வுசiடிநளஅநn in ர்ளைவழசல யனெ யுவொசழிழடழபல. in : வுhந ஊழnஉநழவ ழக வாந Pசiஅவைiஎந ளுழஉi நவல. நன. யுளாடநல ஆழவெநபர. (195 – 211). டுழனெழn : ஊழடடநைச ஆயஉnடைடயn. ளுநசஎiஉநஇ சு. நுடஅயn (1962) Pசiஅவைiஎந ளுழஉயைட ழுசபயnணையவழைn. நேற லுழசம : சுயனெழஅ ர்ழரளந. ளுயலஉநநஅ யு. ர். (1899) டீயடிலடழnயைளெ யனெ யுளளலசயைளெ : டுகைந யனெ ஊரளவழஅள. டுழனெழn : துழாn ஊ. Niஅஅழ. ளுநசதநயவெஇ சு.டீ. (1981) ளுவரனநைள in யுசடியைn ர்ளைவழசல யனெ ஊiஎடைணையவழைn. டுழனெழn : ஏயசழைசரஅ Pசiவெநசள. ளூயடியnஇ ஆ.யு. (1971) ஐளடயஅiஉ ர்ளைவழசல : யு நேற ஐவெநசிசநவயவழைn ஊயஅடிசனைபந. ஊயஅடிசனைபந ருniஎநசளவைல Pசநளள. ளூயககநசஇ து. பு. (1982) ழுசபைiளெ ழக ஐளடயஅ : யு புநநெசயட ஆழனநட. in யுளிநஉவள ழக ளுழஉநைவல யனெ ஊரடவரசந . டுரஉமழெற : நுவாழெபசயிhiஉ யனெ குழடம ஊரடசரசந. ளூயானைஇ ஐ (1970) Pசந – ஐளடயஅiஉ யுசயடியை in : ஊயஅடிசனைபந ரni எநசளவைல ர்ளைவழசல ழக ஐளடயஅ. ஏழட. ஐ நனள : P.ஆ. ர்ழடவஇ யுnமெ ளு. டுயஅடிவழn யனெ டீநயெசள டுநறளை. (9 0 29). டுழனெழn : ஊயஅடிசனைபந ருniஎநசளவைல Pசநளள. ளூயசயைவiஇ யுடi (1980) குயவiஅய ளை குயவiஅய. வுசயளெ : டுநடநா டீயமாவயைசஇ வுநாசயn : வுhந ளுயாசவைi கழரனெயவழைn. ளுனைனஙைரiஇ யு.ர். (1985) வுhந டுகைந ழக ஆழாயஅஅநன னுநடாi : ர்iனெரளவயnஇ Pரடிடiஉயவழைளெ. ளுனைனஙைரiஇ ஆ.லு.ஆ. (1988) ழுசபயnணையவழைn ழக புழஎநசnஅநவெ ரனெநச வாந ர்ழடல Pசழிhநவ (ளுயுறு)இ டுயாழசந ஐளடயஅi Pரடிடiஉயவழைளெ. ளுவநிhநn ரூ யேரனைல சுழயெசவ (1959) ஊழnஉளைந நுnஉலஉடழிநயனயை ழக யுசயடிiஉ ஊiஎடைணையவழைn யுஅளளவநசனயஅ : னுதயஅடியவயn. ளுவநசnஇ டீ.து.இ (நன) (1938) வுhந கயஅடைல pயளவ யனெ pசநளநவெ டுழனெழn : னு.யுppடநவெழைn உநவெரசல உழஅpயலெ. ளுவநைசடறைஇ ர் (1984) வுhந ஊரடவரசயட ர்ளைவழசல ழக வாந யுசயடிள. டுழனெழn : யுரசரஅ Pசநளள டுவன ளுரஅநெசஇ று. பு. (1906) குழடமறயலள. டுழனெழn : புinn ரூ ஊழ. ளுரஅஅநச று.பு. யனெ ழவாநசள (1947) வுhந ளுஉநைnஉந ழக ளுழஉநைவலஇ ஏழட (ஐஏ) நேற ர்யசஎநn : லுயடந ருniஎநசளவைல Pசநளள (குசைளவ pரடிடiளாநன 1927). வுரசநெசஇ டீசலயn ளு. (1989) ர்ளைவழசல ழக சுநடபைழைnஇ வுசயளெ : Pயரடய புயசடி . ஆழளஉழற : Pசழபசநளள Pரடிடiளாநசள. றுயவவஇ று. ஆ. (1961 யு) ஆராயஅஅயன : Pசழிhநவ யனெ ளுவயவசளஅயn. டுழனெழn : ழுஒகழசன ருniஎநசளவைல Pசநளள. …………….. (1961) ஐளடயஅ யனெ வாந iவெநசபசயவழைn ழக ளுழஉநைவல டுழனெழn சுழரவடநனபந ரூ முநபயn Pயரட. ……………… (1962) ஆரயஅஅநன யவ ஆநனiயெஇ ழுஒகழசன : யவ வாந ஊடயசநனெசநn pசநளள. ………………. (1979) ஆராயஅஅயன யவ ஆயஉஉய. முயசயஉhஉhi : ழுஒகழசன ருniஎநசளவைல Pசநளள. ………………. (1970) ஆராயஅஅயன in : வுhந ஊயஅடிசனைபந ர்ளைவழசல ழக ஐளடழஅ. நன. P.ஆ. ர்ழடவ யனெ ழவாநசள.ஏழட. ஐ ( 30 – 57) …………..… யனெ டீநடடஇ சு (1970) ஐவெசழனரஉவழைn வழ வாந ஞரசயn. நுனinடிரசபா : ருniஎநசளவைல Pசநளள. றுநளவநசஅயசஉமஇ நு. (1922) வுhந ர்ளைவழசல ழக ர்ரஅயn ஆயசசயைபந நேற லுழசம : வுhந யுடநசவழn டீழழம உழஅpயலெ. றுinஉமடலஇ ர்ரபழஇ (1907) வுhந ர்ளைவழசல ழக வாந டீயடிலடழnயை யனெ யுளளலசயை. வுசயளெ : துயஅநள யுடநஒயனெநச புசயபைஇ டுழனெழn : ர்நனனநச ரூ ளுவழரபாவழn. றுழழடநலஇ டுநழயெசன (1935) யுடிசயாயஅ : சுநஉநவெ னுளைஉழஎநசநைள . டுழனெழn. ணுயலனயnஇ து (1987) ர்ளைவழசல ழக ஐளடயஅiஉ ஊiஎடைணையவழைn. வுசயளெ : னு. ளு. ஆயசபழடழைவா நேற னுநாடi : முவையடி டீhயஎயn. ருடடயடிஇ ஆ. (1990) வுhந ஆரளடiஅ டுயற ழக ஆயசசயைபந னுநடாi : முவையடிடியஎயn. வுhந நுnஉலஉடழியனயை ழக ஐளடயஅ (1927) (நனள) ஆ.வுh. ர்ழரவஅய யனெ ழவாநசள ஏழட ஐஐ அந்திரேயெவ், இ. லி. (1987) “எங்கெல்ஸின் குடும்பம் தனிச் சொத்து அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம் எனும் நூல் “மாஸ்கோ: முன்னேற்றம் பதிப்பகம். கோசாம்பி (1989) பண்டைய இந்தியா, நிய+தில்லி : இந்தியன் கவுன்சில் ஒப் ஹிஸ்டோரிகல் ரி சேர்ச். பக்தவத்ஸல பாரதி சீ (1990) பண்பாட்டு மானிடவியல். சென்னை : மணிவாசகர் பதிப்பகம். மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் (1975) கம்ய+னிஸ்ட் கட்சி அறிக்கை, மாஸ்கோ : முன்னேற்றம் பதிப்பகம். மார்க்ஸ், (1975) மெய்யறிவின் வறுமை, மாஸ்கோ, முன்னேற்றம் பதிப்பகம் மாட்டின் லின்ங்ஸ் (1989) முஹம்மத் : இலங்கை : இலங்கை இஸ்லாமிய சிந்தனைக்கான சர்வதேச நிறுவனம் பரிசுத்த வேதாகமம் (1970) திருச்சிராப்பள்ளி: தமிழ் இலக்கியக் கழகம். தியாகு. (பதி0 (1992) விவிலியக் களஞ்சியம், பாகங்கள் ஐஇ ஐஐஇ ஐஐஐஇ சென்னை. வுசுயுNளுடுயுவுஐழுNளு யுNனு ஊழுஆஆநுNவுயுஐநுளு ழுN வுர்நு ர்ழுடுலு ஞருசுயுN யுடினரடடயா லுரளரக யுடi (1975) வுhந ர்ழடல ஞரச – யn : வுநஒவஇ வுசயளெடயவழைn யனெ ஊழஅஅநவெயசல டுயாழசந : ளு. ர். ஆராயnயென யுளாசயகஇ (குசைளவ Pரடிடiளாநன 1938) ஆ.கா.அப்துல்ஹமீது பாகவி, (1982) தர்ஜுமத்துல் குர் ஆன் . சென்னை. சையித் அபுல் அஃலா மௌதூதி (1992) குர்ஆன் தர்ஜமா, சென்னை : திரியெம்பிரிண்டர்ஸ். ஹதீஸ் ஸ{னன் திர்மிதி (1994) முஹம்மது (எ) ஆப+ஈஸா, தமிழாக்கம் P. ஜைனுல் ஆபீதீன் மதுரை : நபிலா பதிப்பகம் பாகங்கள் 14, 9, 8, ஆiளாமயவ யுட – ஆயளயடிih (1990) வுநயளெ : துயஅநள சுழடிளழn ஏழட ஐஇஐஐ டுயாழசந : ளுர்.ஆ.யுளாசயக ளுயாih ஆரளடiஅ (1995) வுசயளெ : யுடினரயட ர்யஅனை ளுனைனஙைi ஏழட ஐ. ஐஐஇ நேற னுநடாi : முவையடிடியஎயn இஸ்லாத்தின் தோற்றம் தனியான ஆய்வுக்குரியது. அறபு மண்ணும் அதற்கப்பால் விரிந்து கிடக்கும் மணப்பரப்பும் ஒரு காலத்தில் மனித நாகரிகங்களின் தொட்டில்களாக இருந்துள்ளன. இஸ்லாத்திற்கு முன்னர் நிலவிய பபிலோனிய நாகரிகத் தடங்களும், செமித்தியமும், தென் அறேபிய, நபேந்திய நாகரிகங்களும், இப்றாஹிமியமும், ஹனீப்வாதமும், என்ற பல்வேறு நாகரிக சமய பண்பாட்டு மரபுகள் எமது கவனத்தைக் கவர்வனவாகும். இந்நுலின் ஆரம்ப அத்தியாயங்கள் இந்தநாகரிகங்களையும் அவை உருவாக்கிய வழிபாட்டு மரபுகளையும் பற்றிப் பேசுகின்றன. எனினும் இது ஒரு வரலாற்று வகைப்பட்ட நூல் அல்ல. ஒரு தொன்மைச் சமூக சரித்திரத்தில் சமயத்தின் தோற்றப்பாடு எவ்வாறு நிகழ்ந்தது என்பதும் சமய எழுச்சியைத் தூண்டிய காரணிகளின் இயல்பு என்ன என்பதும் பழங்குடிச் சமூக அமைப்புக்குள்ளிலிருந்து அரசயந்திரமும் புதிய சமூக ஒழுக்க வடிவங்களும் எவ்வாறு தோன்றி வளர்ந்தன என்பதும் இந்நூலின் மைய ஆய்வுப் பொருள்களாகும். மறுபுறம் இஸ்லாத்தின் தோற்றம் பற்றிய ஆய்வில் கி.பி. 6ம் நூ. மக்காவின் சமூகவரலாறும் பொருளாதாரக் காரணிகளும் முக்கிய இடத்தைப் பெறுகின்றன. வர்த்தக மேலாண்மையும், உயர் குலுத்தினரின் மேலாதிக்கமும், அடிமை முறையும், ஆணாதிக்கமும், பழங்குடிச் சமுதாயத்தின் வீழ்ச்சியும் தற்செயல் நிகழ்வுகள் அல்ல. புதிய சமூக அமைபபைக் (உம்மா) கட்டியெழுப்புவதில் நபி (ஸல்) அவர்களின் சீர்திருத்தங்கள் வகிக்கும் பாத்திரம் கி.பி. 6ம் நூ. ஜாஹிலியா யுகத்துடன் ஒப்பிடப்படுவது அவசியமாகும். எனினும் வழமையான விளக்கங்களினால் அல்ல. மார்க்ஸிய மற்றும் சமூகவியல் நோக்குகள் உலகியல் நிலபரங்களின் காலடிக்கு விடயங்களைக்கொண்டு வருகின்றன. சமயங்களின் தோற்றங்களை மண்ணிற்குரிய நிபந்தனைகளோடு பார்க்க அவை வகுத்துள்ள வழிமுறைகள் நம்மை மேலும் மேலும் நிர்ப்பந்திக்கின்றன. எம்.எஸ்.எம். அனஸ் |