Page 1
நிவே
பால்நிலைக் கற்ை
3 , 1 זועףםL
இரட்டை இத
# Gurf
பெண்நிை
* தேசவழமையும்
* தேயிலைத் தோட்டப்
இருந்துள் தந்தி,
 
 
 
 

பதினி
க நெறிச்சஞ்சிகை
இதழ் 2 5, 1996 / 1997
யாரும் பெண்விடுதலையும்
ல நோக்கு விமர்சனங்கள்
யாழப்பாணப் பெண்ணும்
GlLIETEgu
ஆய்வு நிறுவனம்

Page 2
எமது குறிக்கோள்களில் சில
பெண்கள் கல்வி, ஆய்வு நிறுவனம் ஒரு அரசாங்கச் சார்பற்ற பெண்களுக்கான ஸ்தாபனம். சமூகங்களிடையே ஒற்றுமை, சமூக மாற்றங்கள், ஜனநாயக பண்புகளை நிலைநாட்டுதல் போன்ற குறிக்கோள்களைக் கொண்ட இந்நிறுவனம், சகல இன பெண்களின் முன்னேற்றத் திற்காக உழைக்க முற்பட்டுள்ளது.
இலங்கையில் பெண்கள் நிலை பற்றிய பல்வேறு அம்சங்களையும் நன்கு கற்று ஆய்வு செய்தல் இதன் முக்கிய நோக்கம். இலங்கையில் பெண்கள் சம்பந்தமான ஆவணங்கள், வளங்கள் ஆகியவற்றை சேகரிக்கும் இந்நிறுவனம், மூன்றாம் உலகிலே பெண்களின் நிலைபற்றி ஆய்வு செய்யும் அமைப்புகளின் ஒரு பகுதியாக இருக்கும்.
பால் வேறுபாடு காரணமாக ஏற்படும் விளைவுகளைப் பற்றி இந்நாட்டு மக்களுக்கு விழிப்புணர்ச்சியை ஏற்படுத்துதல்.
பெண் எழுத்தாளர்களையும் ஆராய்ச்சியாளர்களையும், ஊக்குவித்தல், அத்துடன் பெண்களால் எழுதப்படும் சிங்கள, தமிழ், ஆங்கில நூல்களை வெளியிடுதல்.
பெண்கள் சம்பந்தப்பட்ட விடயங்களைப் பரப்புதலும், பெண்நலம் சம்பந்தப்பட்ட விடயங்களில் பெண்களுக்கு விழிப்புணர்ச்சியை ஏற்படுத்தி அக்கறையைத் துண்டுதலும்.
இலங்கையிலுள்ள ஒடுக்கப்பட்ட ஒதுக் கப்பட்ட குழுக்களுக்கான (அகதிகள், வேலையற்றோர், சேரிவாசிகள்) மீளக்குடியமர்வு முயற்சிகளில் ஒத்துழைப்பையும், ஊக்கத்தையும் நல்கல்.
(e)
பெண்கள் கல்வி, ஆய்வு நிறுவனம் WERC

பொருளடக்கம்
ஆசிரியரின் பேனா
பெரியாரின் பெண் விடுதலைக் கருத்துக்கள்
சித்திரலேகா மெளனகுரு நவீன தமிழ்க் கவிதைகள் ஒரு பெண்ணிய நோக்கு
ஒளவை இலக்கியப் பிரதிகள், பெண்ணிய விமர்சனம்:சில புரிதல்களை நோக்கி
மதுபாஷினி நாட்டுப் பாடகனும் தேசிய ஒற்றுமையும்
வசந்த விஜயவர்த்தன பெண் இன நியாயங்களுக்காக வாதாடும் “பச்ச மண்ணு."
கீதா மோஹன் தேசவழமைச் சட்டத்தின் சமூகப்பரிமாணங்களும் யாழ்ப்பாணத்துப் பெண்களின் சமூகப்பாங்கும்
செல்வி திருச்சந்திரன் மாதரை இழிவு செய்யும் மடமையும் அரசியல் அஞ்ஞானமும்
சுக்கிரிவி தேயிலைத்தோட்டங்களில் பெண்கள்
கமலினி கதிர்வேலாயுதபிள்ளை செவ்வந்தி (சிறுகதை)
திருக்கோவில் கவியுவன் விருப்பங்களும் இந்தப் பூனைகளும் (கவிதை) தாய்மையின் வீழ்ச்சி
ராஜம் கிருஷ்ணன்
விமர்சனம்
வாழ்தல் என்பது (சிறுகதைத் தொகுதி)
செல்வி திருச்சந்திரன்
பிரியங்காவில் ஒரு பார்வை (திரைப்படம்)
கமலினி கதிர்வேலாயுதபிள்ளை
7
38
52
65
79
82
IO9.
113
29
148
5O
I58
166

Page 3
இச்சஞ்சிகையில் பிரசுரமாகும் கட்டுரைகளை ஆசிரியரின் அனுமதியுடன் மட்டுமே மறு பிரசுரம் செய்யலாம். கட்டுரை களிலும் கவிதைகளிலும் பிரதிபலிக்கும் கருத்துக்கள் அவ்வவ் ஆசிரியர்களின் சொந்தக்கருத்துக்களே, இதழாசிரியருடையவை s 9 GUG).
பணிப்பாளர் குழு
கலாநிதி குமாரி ஜயவர்த்தனா
கலாநிதி ராதிகா குமாரசாமி
பேர்னடீன் சில்வா
கலாநிதி செல்வி திருச்சந்திரன்
அன்பேரியா ஹனிபா
இதழாசிரியர்
கலாநிதி செல்வி திருச்சந்திரன்
58 தர்மராம வீதி கொழும்பு -06 இலங்கை 7 : 5909.85 / 59.5296
Fax No : 596313
ISSN : 1391 -O353

ஆசிரியரின் பேனா
பெண்நிலைவாதத்து வளர்ச்சிப் போக்கின் சஞ்சலங்களும் தொடரும் சவால்களும்
1982 இன் ஆரம்பகாலப்பகுதியில் "பெண்ணின் குரல்" என்ற பெண்நிலைவாத சஞ்சிகைக்காக (GrowingPains) என்ற தலைப்பில் ஆசிரியர் தலையங்கத்தை எழுதினேன். பதின்னான்கு வருடங்களின் பின்பும் அதே தலையங்கத்தை உபயோகிப்பது எனக்கு விந்தையாக இருக்கின்றது. ஒரு முயற்சியின் வளர்ச்சியில் பல கஸ்டங்களும், பின்னடைவுகளும் உண்டு என்பதே இப்பதத்தின் அர்த்தம். நாம் எல்லோரும் நினைப்பது போல பெண்நிலைவாதம் என்ற கோட்பாடு தற்பொழுது அதன் ஆரம்பநிலைகளில் இல்லை. எனினும் பெண்நிலைவாதத்தினதும் அது கடந்து வந்த வெவ்வேறு கருத்து முரண்பாடுகளையும் நான் மனதில் கொண்டே ஒரு வளர்ச்சியின் இன்னல்கள் என்ற கருத்தில் இத் தலையங்கத்தை எழுத முற்பட்டேன். பால் நிலைப்பாட்டைத் தெளிவுபடுத்தும் கருத்தரங்குகள், பெண்கள் சாசனம் ,பெண் விவகார அமைச்சு, சர்வதேச ஒப்பந்தங்கள், ஐக்கிய நாடுகளின் ஒப்பந்தம் இப்படிப் பல ரீதியில் பெண் சமஉரிமை நிலைநாட்டப்படுவதாக நாம் எண்ணிக் கொண்டிருக்கிறோம்.
சம உரிமையைப் பெறுவதற்கும், அதனை நிலைநாட்டுவதற்கும் பலவிதமான நடவடிக்கைகளும், ஆவணங்களும் மாறிமாறித் தோன்றிக் கொண்டே இருக்கின்றன. அரசு, சமூக ஸ்தாபனங்கள், சர்வதேச ஒப்பந்தங்கள், ஐக்கிய நாடுகள் சபை என்பவை மிக அதிகமான பணம், உழைப்பு, நேரத்தை விரயம் செய்து பெண்க ளுக்கான உரிமைகளைக் கேட்பதற்கான உபாயங்களை வகுத்து ள்ளன. ஆனாலும் ஆண் வர்க்கத்தின் சிந்தனை மாற்றத்திற்கு இவை எவ்வளவு தூரத்திற்கு உதவியுள்ளன? விடை திருப்தி அற்றதாகவுள்ளது.
பெண்களது சம உரிமைக் கோரிக்கைகள் பல கொச்சைப்படுத்தும் நிகழ்வுகளினால் தடுமாற்றம் அடைவதாகவே இன்னும் உள்ளது. கிருசாந்தி மீது பதினொரு அரசபடையினரால் தொடர்ச்சியாக

Page 4
மேற்கொள்ளப்பட்ட பாலியல் வன்முறையும், நீதிகேட்டு சென்ற குடும்ப உறுப்பினர்களினதும், இரக்கசிந்தையுள்ள அயலவரினதும் படுகொலையானது முக்கியமான அர்த்தங்களைக் கொண்டதாகவே இருக்கின்றது.
பெண்களது பாலியல் என்பது எப்பொழுதும் ஒரு அபாயகரமான விடயமாக இருப்பது நாம் அறிந்த விடயமே. ஆனாலும் யுத்த காலத்தில் இப்பாலியல் ஒரு பெரும் பிரச்சனைக்குரியதாக மாறுவதை வரலாற்று ரீதியாக நாம் கண்டு கொள்கின்றோம். எதிரியாகிய எனது நாட்டவர்களின் பெண்களைப் பலாத்காரத் திற்குட்படுத்தி, அவர்களை மானபங்கம் செய்து, "கெடுத்து", "கற்பழித்தால்” எங்களுக்கு அதுவும் ஒரு வெற்றியே பெண்களாகிய உங்களின் சொத்தை கலாச்சாரத்தின் சின்னத்தை, நாட்டைப்போல, நாட்டில் இருக்கும் ஏனைய பல கட்டிடங்களை நூலகங்களை, கோயில்களை சின்னாபின்னப்படுத்தி, அழித்தது போல மான பங்கப்படுத்தி கொலைசெய்வதும் எங்களுக்கு வெற்றி. இச்செய்கை மூலம் இவை யாவும் ஒரு செய்தியாக வெளியிடப் படுகின்றது.
மூன்றாவதாக அரசு என்பதும் கூட ஒரு வன்முறைப் பிரயோகங்களை உட்படுத்திய ஒரு ஸ்தாபனம் என்றே நாம் கருதவேண்டும். இராணுவம், பொலிஸ் போன்ற அரச அலகுகள் இவ்வன்முறைவழிகளின் வெளிப்பாட்டுச் சாதனங்களே. கிருஷாந்தி என்ற இளம் பெண்ணின் பாலியல், அவள் தமிழ் இனத்தைச் சார்ந்தவளாக இருந்தபடியால் இங்கு இப்படிப்பட்ட ஒரு கொடூர தன்மைக்குட்படுத்தப்பட்டுவிட்டது. பெண்களது பாலியலானது இனத்துவ அடிப்படையிலும் ஒரு புதிய பரிமாணத்தைப் பெறுகின்றது.
இவ்வாறான மிருகத்தனமான செய்கைக்கு இன்னும் பல பெண்கள் உட்படுத்தப்பட்டு இருப்பது உறுதிப்படுத்தப்பட்ட நிகழ்வுகளாக, நம்பத்தகுந்தவையாக தொடர்பூடகங்களினுடாக தற்பொழுது எமக்கு அறியக்கிடைக்கின்றது. தவறுசெய்பவர்கள் தண்டிக்கப்படுவார்கள் என்பதில் நம்பிக்கை இருக்கிறதோ இல்லையோ என்பது ஒரு விடயம். ஆனாலும் நாம் விடை வேண்டி நிற்கும் கேள்வி, இவை எப்பொழுது நிறுத்தப்படும் என்பதே.

ஒரு ஒப்பீடு
இத்தகைய செயல்கள் ஏனைய நாடுகளில் எப்படிக கையாளப் படுகின்றன என்று ஒப்பீடு செய்தலும் இதன் பரிமாணத்தை மேலும் விளக்கும். இந்தியாவின் ரூபன் டோல் பஜாஜ் (K.P.S. Gil) கே. பி .எஸ் ஜில் என்பவரின் வழக்கின் தீர்ப்பானது ஒரு முக்கிய திருப்புமுனை. பஞ்சாப்மாநிலத்தில் பயங்கரவாதத்தை ஒழிப்பதற்கு பெரிதும் பொறுப்பாகவும், தேசிய அளவில் வீரராகவும் மதிக்கப்படக்கூடிய, பெயர் பெற்ற பொலிஸ் ஜெனரல் கே. பி. எஸ் ஜில் (K.P.S. Gil) என்பவர் விருந்தொன்றில் பாலியல் சேஷ்ட்டையில் ஈடுபடபட்டதாக குற்றஞ்சாட்டப்பட்டார். இதில் பாதிக்கப்பட்ட பெண் ஐ. எஸ் தரத்தில் உள்ள உயர் அதிகாரியாவார். எட்டு வருடங்களின் பின்பு இப் பொலிஸ் அதிகாரி கடூழிய சிறைத்தண்டனைக்குள்ளானார். இறுதியில் உயர் நீதிமன்றத்தின் தீர்ப்பினால் நீதி நிலைநாட்டப்பட்டது. இப் பெண்ணின் அரசியல் சமூக அந்தஸ்தும் நீதி நிலை நாட்டப்படுவதற்கு ஒரு காரணமாக இருந்தது என்பதனை ஒருவராலும் மறுக்கமுடியாது. இப் பெண் அதிகார முடைய வளாக சிலசிறப்புரிமை உடையவளாக போராடக்கூடியவளாக, அரசு உத்தியோகத்திலுள்ளவளாக இருந்தாள். இவ்வழக்கின் முடிவை சரியான வழியில் இட்டுச்செல்ல பங்களிப்பு செய்த காரணிகள் இவையே. கிருஷாந்தியின் வழக்கை இத்துடன் எவ்வாறு ஒப்பிடுவது? கிருஷாந்தி சிறுபான்மை இனத்தவராக இருப்பதுடன் "பயங்கரவாதிகள்" எனவும் “விடுதலைப் போராளிகள்" எனவும் அழைக்கப்படும் இளைஞர் குழுவின் கட்டுப்பாட்டில் உள்ள பிரதேசத்தை மீட்டு அவர்களை தோற்கடிக்கச் செய்வதற்காக அரசானது போரில் ஈடுபட்டி ருக்கும் நாட்டின் ஒரு பகுதியிலேயே வாழ்ந்தார். நீதிசம்பந்தமான கடந்த வரலாற்றைக் கருத்தில் கொண்ட ஒருவர் கிருஷாந்தியின் நிலைப்பாடானது இராணுவ ஆதிக்க ரீதியாகவும், இனரீதி யாகவும் பல்வேறு உள்ளார்ந்த கருத்துக்களைக் கொண்டு ள்ளதைக் காணலாம். சமூக நோக்குடைய ஆண்களும், பெண்களும் இவ்வழக்கில் குரலெழுப்பி உள்ளதுடன், முழு நாடுமே தீர்ப்புக்காகக் காத்திருக்கும் அதே வேளை எல்லோரிடத்திலும் நம்பிக்கையீனமே நிலவுகின்றது.

Page 5
தலிபான் சம்பவம். வரலாற்றின் பின்னடைவு
தலிபான் குழுவினரால் காபூல் பொறுப்பேற்கப்பட்டமையானது இன்னொரு நிகழ்வைத் தெரிவிக்கின்றது. அரசுக்கு எதிரானதும், நிரந்தர வதிவிடம அற்ற அகதிமக்களினால் உருவாக்கப்பட்டது மான தலிபான் என அழைக்கப்படும் ஸ்தாபனமே, சிவில் யுத்தத்தை முடிவுக்கு கொண்டுவரக்கூடிய ஆப்கானிஸ்தானின் கட்டளையையும் ஏற்கக்கூடிய ஒரு இராணுவ அமைப்பு எனக் கருதப்பட்டது , 1 . . முஸ்லிம் சாஸ்திரவிதிகளின் எல்லாக் கூறுகளையும் புதுப்பித்த பொழுது அதன் மத நோக்கங்களுக்கு அமைய பெண்களை தீவிர கட்டுப்பாட்டின் கீழ் கொண்டு வந்தது. தாடியை வளர்க்காத ஆண்களும், அவற்றை சிரமமாகக் கத்தரிப்பவர்களும் தலிபான் உத்தரவை அவமதிப்பதாகக் கூறப்பட்டு தண்டிக்கப்பட்டனர். தாடி ஆணுக்குரிய அடையாளமாகக் கருதப்படுகின்றது. எனினும் தாடி வளர்க்க வேண்டும் என்று ஆண்கள் மீது சுமத்தப்பட்டுள்ள உத்தரவானது ஒரு தீவிர அடக்குமுறையான கட்டளையாகக் கொள்ளமுடியாது. பெண்கள் பற்றி எடுக்கப்பட்ட முடிவானது பெண்களை கல்விகற்பதிலும், வீட்டிற்கு வெளியே சென்று வேலை செய்வதிலும் இருந்து விலக்குகின்றது. ஆடையணிதல் பற்றிய நியதிகளை மதிக்காமல் இருப்பவர்கள் உன்னிப்பாக அவதானிக்கப்பட்டு தண்டிக்கப்பட்டனர். தலிபானின் கட்டுப் பாட்டில் இயங்கும் சாகிறா வானொலியானது இஸ்லாமிய சாகிறாவை மதிக்காமல் நடந்த 225 பெண்கள் தண்டனைக் குட்படுத்தப்பட்டதாக அண்மையில் அறிவித்தது. பெண்கள் கட்டாயமாக பர்தாவும், முகமூடியும் அணிய வேண்டும். சாகிறாவை மதிக்கவேண்டும். அல்லது தண்டனைக்கு முகம் கொடுக்க வேண்டும். நீண்ட உருவம் அற்ற ஆடைகளை அணிவது கூட பெண்களின் உடைசம்பந்தமான இஸ்லாமிய நியமங்களைப் பிரதிபலிக்கவில்லையென வானொலிமூலம் அறிவிக்கப்பட்டது. கண்ணில் துவாரமுள்ள, துணியால் முகத்தைமூடக்கூடிய தலைமுதல் கால்வரையான அங்கியே பர்தாவாகும். பெண்களைப் போன்றே சிறுவர்களுக்கும் உத்தரவுகள் பிறப்பிக்கப்பட்டது. மாபிள் விளையாடுதல், பட்டம்விடுதல்,சங்கீதம், நடனம் தொலைக்காட்சி, திரைப்படம்,

ஆகியவை தடைசெய்யப்பட்டன. பின்னோக்கிச் செல்கின்ற இச்சமூகப்பண்பானது அதன் சட்டரீதியான நியாயத்தை இஸ்லாத்தில் இருந்தே பெறுகின்றது என்றும் அவர்கள் இவற்றை நியாயப்படுத்துகிறார்கள் அதிகமான ஆசிரியர்களும், தாதிமார்களும் பெண்ணாக வுள்ளனர். விளைவு கல்விச்சேவை, வைத்தியசேவை என்பன மிகமோசமாக முடக்கப்பட்ட தேயாகும். கிட்டத்தட்ட இருபதினாயிரம் விதவைகள் ஏழைகளாக்கப் பட்டுள்ளனர். தமக்கா கவும்,தம்மில் தங்கியிருப்போருக்காகவும் உழைக்கமுடியாமல் இவர்கள் அல்லல்படுகின்றார்கள்.
பெண்நிலைவாதிகளும், மனிதஉரிமைக்கான குழுக்களும், அச்சமும் அதிர்ச்சியும் அடைந்துள்ளன. ஐக்கியநாடுகளின் பாதுகாப்புச்சபை பெண்களுக்கெதிரான இந்த நடவடிக்கை தளைக் கண்டித்துள்ளது. ஆனால் பெண்களின் துயரம் தொடர்கின்றது.
பெண்களுக்கெதிரான வன்முறைகளை உளவியல் ரீதியில் நியாயப்படுத்தல்.
பெண்களுக்கெதிரான வன்முறைகளில் ஈடுபடும் ஆண்களுக்கு ஒரு விதமான உளவியல் குழப்பம் இருப்பதாகவும், அதுவே அவர்கள் அச்செய்கைகளில் ஈடுபடுவதற்குக் காரணம் என்றும் கூறப்படுவதை நாம் பலமுறை கேள்விப்பட்டுள்ளோம். பெண் களை கொலைசெய்யும் ஆண்களும் கூட அப்பாதிப்பின் வெளிப்பாடாகவே கொலையைச் செய்கின்றனர் என விளக்கப்படுத்வதும் சகஜம் " சிவப்பு ரோஜா” “ஊமைவிழிகள்" என்ற தமிழ் திரைப்படங்கள் கூட இக் கருத்தையே வெளிப்ப டுத்துகின்றன. இவ்விரு திரைப்படங்களிலும், கதாநாயகன் தொடர்ச்சியாகக் கொலை செய்வதுடன் பல பெண்களைப் பாலியல் வன்முறைக்கும் உட்படுத்துகின்றான். இது மூளைக்குழப்பம் என விளக்கப்படுகின்றது. பெண்ணின் தவறான நடவடிக்கைகளினால் தாக்கப்பட்டதனால் மனக்குழப்பம் ஏற்பட்டு, அதன் விளைவாக அவன் பாலியல் வன்முறை, கொலையில் ஈடுபடுகின்றான் எனக் காட்டப் படுகின்றது.

Page 6
மூளைக்குழப்ப பாலியல் வன்முறை
"இறுதியில் நான்சுதந்திரமாக என்முடிவைத் தேடிக் கொள்கின்றேன். நான் கஸ்டத்தில் அகப்பட்டுக் கொண்டேன். என்றைக்கும் என்னால் ஓடிக்கொண்டிருக்க முடியாது, நான் மறைந்து வாழ முடியுமா? இது ரேச்சல் பக்வூட் ( Rachel Packwood) என்பவரின் தற்கொலைக் குறிப்பின் ஒரு பகுதியாகும். அவள் ஒரே வருடத்தில் இருதடவைகள் பாலியல்
தொங்கிக் கொண்டாள். அவளைப் பாலியல் வன்முறைக் குள்ளாக்கிய கொஸ்டெலோ (Costello) என்பவன், தஸ்மானியா வின் மாபெரும் கொலைகாரன் சாள்ஸ் பிரபாகன் (Charls Brabagan) என்பவர் போன்று உளவியல் ரீதியான குழப்பநிலை யையும், மந்தமான புத்தியையும் உடையவன் என மாவட்ட, நீதிமன்ற நீதிபதியால் வர்ணிக்கப்பட்டுள்ளான்.
தஸ்மானியாவின் மாபெரும் கொலைகாரன், ஒப்பிடுவதற்கான ஒரு உருவகத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளான். அதே செய்தியில் உள்ள இன்னுமொரு பகுதி ஒரு விநோதமான தகவலையும் தருகின்றது. கொஸ்டெல்லோவினுடைய வழக்கறிஞர்கள் தமது கட்சிக்காரன் உளவியல் ரீதியான பிரச்சனையுடையவர், மது அருந்தும் பழக்கமுடையவர், போதைவஸ்து உபயோகிப்பதுடன் மூளை விருத்தி குன்றியிருப்பவர் என்றும் கூறியுள்ளார்.ஆனால் அதிகாரபூர்வமான உளவியல் அறிக்கையானது அவன் "சிறு அளவில் ஆளுமைக் குறைபாட்டைக் கொண்டுள்ளான்” எனக் கூறுகின்றது. உளவியல் நிலைக்குழப்பத்திற்கும் ஆளுகைக் குறைபாட்டிற்கும் உள்ள வித்தியாசம் இங்கு கவனிக்கப் படவேண்டும். ஒரு முரண்பட்ட வாதம் இங்கு நீதிபதியால் எடுத்தாளப்பட்டிருக்கின்றது. ஒருஆணோ, பெண்ணோ கோபம் அடையும் பொழுது அவர்கள் தம்வசமிழந்த நிலைக்கு வருவர் என்பது பொதுவானதொரு கருத்தாகும். இது தற்காலிக மனநிலைக்குழப்பத்தினையே குறிக்கும். மனநிலை குழம்பியவர் என்ற அடிப்படையில் அதனைக்காரணமாகக் காட்டி பாலியல் வன்முறையை விபரித்து அதனை நியாயப்படுத்தி நீதி விசார ணையை எடுத்துரைக்கும் பொழுது இப் பாலியல்

வன்முறையானது ஒரு அற்பமான முக்கியமிழந்த செயலாக்கப் படுகின்றது. இச்சிறுமி மீதான பாலியல் வன்முறையையும் அதன் விளைவாகத் தொடர்ந்த அவளின் தற்கொலையும் பாரதூரமான விளைவுகளைக் கொண்ட ஒரு சமூகப் பிரச்சனைக்குரிய விடயமாகும். மனநிலைகுழம்பியவர் என்று பிரஸ்தாபிக்கப்பட்டு மனுதாக்கல் செய்யப்பட்ட பொழுது குற்றத்தின் மீதான சட்ட சமூக முக்கியத்துவம், நீதிமன்றத்தினுள் கறைபடிந்ததாக்கப்பட்டது. ஆண்நீதிபதியும், ஆண்குற்றவாளியும் ஒருமித்து செயற்படுவதை Male bonding என நாம் எண்ணலாமா?
இந்த வழக்கில் சமர்ப்பிக்கப்பட்ட உளவியல் ரீதியான அறிக்கையானது சிறு அளவில் அவன் ஆளுகைக்குறைபாட்டைக் கொண்டுள்ளான் என்றே குறிப்பிடுகின்றது. ஆளுமைக் குறைபாட்டைக் கொண்டிருத்தல் என்ற சொற்றொடரானது மாவட்ட நீதிமன்ற நீதிபதியால் உளவியல் ரீதியான குறைபாடு என்று மாற்றப்பட்டது நீதிக்குப் புறம்பான செயல் போல் தெரிகிறது.
ஆளுமைக் குறைபாடுகள் சமுதாயக் காரணிகளின் விளைவாக ஏற்படமுடியும். ஒருவர் தன் ஆளுமை இயல்பு குழம்பியதன் விளைவாக பாலியல் வன்முறையில் அல்லது கொலையில் ஈடுபடின் அதற்கான காரணங்களையும், சமூகப்பண்புகள் கொண்ட எல்லா ஆண்வழிவந்த கலாச்சாரப்பண்பாடுகளையும் அலசி ஆராயவேண்டிய தேவையொன்று ஏற்படுகின்றது. உளவியல் ரீதியான மனக்குழப்பம், மது அருந்துதல், போதைவஸ்துப் பிரயோகம் என்பனவற்றின் கீழ் பாலியல் வன்முறையானது விளக்கப்படுதல் ஆணுக்குப் பாதுகாப்பு கொடுக்கின்றது. இவை காரணங்களோ, தூண்டற்காரணிகளோ இல்லை. உளவியல் ரீதியான பிரச்சனை அனுபவிக்கும் பெண்கள் இது போன்ற பாலியல் சட்ட விரோத செயல்களில் சிக்கியிருக்கிறார்களா? இவற்றை ஆராய வேண்டிய தேவையுள்ளது. ”

Page 7
அரசியல் மயப்பட்ட பாலியல் வன்முறை
தாய்வானின் பெண்கள் உரிமைக்காக வாதாடும் முன்னணிப் பெண் பேராசிரியர் பெங்வான் யூ (Prof.PengWanJu)அண்மையில் பாலியல் வன்முறைக்குள்ளாக்கப்பட்டு கொலை செய்யப்பட்டார். அவருடைய, கொடுரமாக சிதைக்கப்பட்ட உடலானது விடுதி ஒன்றின் அருகிலிருந்து கண்டெடுக்கப்பட்டது. ஜனநாயக முன்னேற்றத்திற்கான கட்சியின் தேசிய மாநாட்டில் இருந்தே அவர் காணாமற் போனார். அவர் காணாமற் போனதற்கும் அதனைத் தொடர்ந்து நடைபெற்ற பாலியல் வன்முறைக்கும், கொலைக்கும் காரணம் என்ன? பெண்களுடைய தீவிரவாதம்? எதிர் அரசியல்? கிருசாந்தியைப் போன்றே இவரும் பல கோணங்களில், பல தாற்பரியங்களில் வஞ்சிக்கப்பட்டுள்ளார். அதில் குற்றவாளியாக இனங்காணப்பட்டவனும் கூட நிஜ அளவில் ஆளுமைக்குழப்பத்தைக் கொண்டவனாக இருக்கலாம் என்ற சந்தேகம் எமக்கு எழுவது சகஜமே!
தேசியப் பெண்நிலைவாதம்
இலங்கையிலும், வேறு பிரதேசத்திலாயினும் உள்ள தேசிய விடுதலை இயக்கங்களானவை எப்பொழுதும் பெண் உரிமைக்குரல் கொடுப்பதுடன் வர்க்கம், சாதி போன்றவற்றையும் புரட்சியின் கூறுகளாக்கிக் கொள்ளும். இலங்கையின் சமூக விஞ்ஞானிகளால் இந்த இலட்சியங்களின் உள்ளடக்கம் இன்னும் ஆராயப்படவில்லை. இருப்பினும் தேசிய விடுதலைக் கொள்கைகள் பற்றிய ஆய்வின் ஒரு பகுதியாக சில குறிப்பிட்ட செய்திகள்ை அவர்கள் திரட்டியுள்ளனர். தேசிய விடுதலைப் போராட்டத்தில் ஆயுதப்புரட்சியில் பெண்கள் உபயோகப்படுத்தப் பட்டு, தேசமானது மீள நிர்மானிக்கப்பட்டவுடன் தேசியத்திற்கான கொள்கைகள் மீண்டும் பெண்களை அவர்களுக்கெனவுள்ள சம்பிரதாய, கலாச்சார வட்டத்தினுள் செல்லவேண்டும் என வற்புறுத்திய சம்பவங்கள் வரலாற்றில் உண்டு. LJ fig5/T, சேலை, தாய்மை போன்றவை தேசிய சின்னங்களாக மீள் உருவம் எடுத்தன.

கிழக்கு மாகாணத்தில் விடுதலைப் புலிகள் அமைப்பில் தம்முடைய இயக்கத்தில் சேருமாறு பெண்களிற்கு விடுத்த அழைப்பு மற்றொரு முரண்பட்ட தோற்றப்பாடாகும். விநியோகி க்கப்பட்ட துண்டுப்பிரசுரங்கள், பெண்களுக்குப் பாதகமான அரசியல், சமூக நிலையை சரியாக இனங்கண்டுள்ளன. பெண்களுக்கெதிரான வன்முறை அதிகரித்துள்ளது. இதற்கு ஈழத்தைச் சேர்ந்த பெண்கள் குறிப்பாக இலக்காகியிருக்கின்றனர். றாஜினி, கிருஷாந்தி மட்டுமல்ல, அங்கு வேறுவகையான துன்பங்களால் வஞ்சிக்கப்பட்டவர்களும் உண்டு. சீதனம், சாதிப்பிரிவு, நம்பிக்கைத்துரோகம், சமூதாயத்தில் பின்தள்ளப் பட்டிருத்தல் போன்றவையும் பெண்களைப் பாதிக்கும் பிரச்சினையாகவுள்ளன. இப்படியான கருத்துக்களில் எமக்கு வேறுபாடில்லை. ஆனால் துண்டுப்பிசுரத்தின் பின்னைய பகுதி எம்மைச் சிந்திக்க வைக்கின்றது.
"நீங்கள் தமிழீழத்தின் மகளாக இருப்பதையிட்டு பெருமைப் படுங்கள் எமது பெண்ககளிற்கு யுத்தத்தில் வீரசாகசம் புரிவது ஒன்றும் புதியதல்ல. உங்கள் உரிமைகளை நீங்கள் வென்றெ டுப்பதற்கு இன்றே நீங்கள் தயாராகுவதே மிகச் சிறந்தது. விடுதலைப்புலிகளின் பெண்கள் அணியில் இணைந்து கொள்ளுங்கள்” என்ற வாசகங்களே எமது சிந்தனைக்குட்பட்டன.
பெண்நிலைவாதிகளின் சிந்தனைக்கு இவை உண்மையில் முரண்பட்டதாகும். பெண்நிலைவாதமானது திரும்பத்திரும்ப நிலைநாட்டுவது யாதெனில் சகோதரத்துவம் உலகரீதியில் கடைப்பிடிக்கப்படவேண்டும். அத்துடன் உலகப் பெண்கள் அனைவரும் சமஅந்தஸ்தை உடையவர்கள். எல்லாப் பெண்களும் ஆண்வழிமரபு கலாச்சாரத்தினால் துன்பப்படு கிறார்கள். அவர்கள் யாவரும் ஒருங்கே ஒரு சாரர் என்ற ரீதியில் கணிக்கப்படுவர். ஈழப்பெண்ணாக இருப்பது பற்றி பெருமைப்படவேண்டும் என்ற கூற்றானது ஒரு இனத்தினை மேம்படுத்திக் கூறுவதாக அமைகின்றது. எம்மினம் பெரியது என்று அடையாளப்படுத்திக்கூறுவது பெண்நிலைவாதிகளுக்கு நியாயமாகப்படாது. ஆயினும் விடுதலைப் புலிகள் அதனைத் தேசிய விடுதலைக் கருத்தியலில் அர்த்தப்படுத்த முயலுவார்கள்.

Page 8
பெண்நிலைவாதிகள் பொதுவாக இராணுவமயப்படுத்தல், யுத்தம், அழிவு என்பவற்றுடன் தன்னுரிமையை நிர்ணயிப்பதற்கு துப்பாக்கி கலாச்சாரத்தை பிரயோகிப்பதனைக்கூட எதிர்ப்பார்கள் பெண்நிலைவாதமானது ஒருவரை, ஜனநாயக முறைகளை அனுசரித்துச் செல்ல வழிவகுக்கின்றது என்பதாலும் இங்கு ஒரு முரண்பாடு எழுகிறது. இது தேசியத்துக்கும் ஆயுதப் போராட்டத்திற்கும் பெண்நிலைவாதத்திற்கும் உள்ள முரண் பாடாக தொடர்ந்து இருக்குமா?
விவியனும் பெண்நிலைவாதமும்
விவியன் தன் எண்பதாவது பிறந்ததினத்தைக் கொண்டாடியபின், திருப்தியுடனும் கெளரவத்துடனும் எம்மைவிட்டுச் சென்றார். இடதுசாரிக்கட்சிகளுடன் பெண்களும் கூட அவரைக் கெளரவித்தார்கள். இக் கெளரவத்தை அவர் சரியான வழியிலேயேதேடிக்கொண்டார். அவருடைய பிறந்த நாளன்று பெண்கள் கல்வி, ஆய்வு நிறுவனமானது அவரைக் கெளரவிக்கும் முகமாக அவருக்கு பொருத்தமான தலைப்பில் பெண்களும், தொழிலாளர்களும் என்ற கருத்தரங்கை ஒழுங்கு செய்திருந்தது. சுதந்திர வர்த்தக வலையத்தில் வேலை செய்யும் பெண்கள், வெளிநாடுகளில் வேலை செய்யும் வீட்டுப் பணிப்பெண்கள், தேயிலைத் தோட்டப் பெண்கள் என்ற ரீதியில் கட்டுரைகள் வாசிக்கப்பட்டன. பெண் தொழிலா ளர்கள் தமது பால்நிலைப்பாட்டாலேயே பிரத்தி யேகமாக நசுக்கப்பட்டு, சுரண்டப்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பன கட்டுரைகள் மிகத் தெளிவாக அடையாளங்காட்டின.
இவ்வகையான பெண்நிலை விடயங்கள் விவியன் குணவர்த்தன விற்கு புதியன அல்ல. இவை அனைத்தும் அவர் அறிந்ததே. அத்துடன் சமுதாய விடுதலையானது வர்க்கம், சாதி, பால் என்பவற்றை உள்ளடக்கிய ஒரு பூரண விடுதலை என்பதனை எம்மில் சிலர் உணர்ந்தது போல அவரும் உணர்ந்திருந்தார். மகளிர் தினமான மார்ச் 8ம் திகதியன்று அவர் அரச நிர்ப்பந்தத்தினால் முரட்டுத்தனமான செயலிற்குள்ளாக்கப் பட்டார். அங்குஅவர் அலட்சியப்படுத்தப்பட்டு அவமதிக்

கப்பட்டார். பெண்களின் புரட்சியில் அவரின் ஆத்மரீதியான ஈடுபாட்டை அவரது கீழ்ப்படிய மறுக்கும் ஆக்ரோசமான குணம் நிரூபித்தது. பிந்திய காலப்பகுதியில் வெகுஜன ஊடகங்கள் பெண்களை எப்படிக் காட்டுகின்றன, பெண்களுடைய பங்களிப்பு என்ன என அறிவது அவருடைய விருப்பமாக இருந்தது. விவியன் இந்த ஊடகங்களின் பிரதிபலிப்புக்களைத் தெளிவாக வகைப்படுத்த விரும்பி "Images" என்ற நூலை அனுப்பி வைக்குமாறு பெண்கள் கல்வி ஆயவு நிறுவனத்தைக் கேட்டுக் கொண்டார். இந் நூலானது இலங்கையின் தொடர்பூடகங்களை பெண்நிலைவாதிகளின் நோக்கில் இருந்து ஆராய்கின்றது. இந்தநூலை வாசித்ததால் அவர் எவ்வாறு நன்மை பெற்றார் எனக் கூற எம்முடன் தொடர்பு கொண்டதுடன், உண்மையிலேயே அந்நூலின் பொருளடக்கத்துடன் உடன்பட்டார்.
அவர், தன் கொள்கைகள் மூலமும் நடவடிக்கைகள் மூலமும் தான் ஒரு பெண்நிலைவாத சோஷலிசவாதி என்பதை நிரூபித்துவிட்டார். ஆனால் அவரது கட்சியால் கொண்டாடப் பட்ட அவரது பிறந்ததினவைபவத்தில், அவர் ஒரு பெண் நிலைவாதி அல்ல என குறிப்பிட்டுக் கூறும் செய்திச் சுருளானது பரிசாக வழங்கப்பட்டபொழுது, அவருக்கும், அவருடைய இலட்சியங்களிற்கும் இழைக்கப்பட்ட அநீதியால் எம்மில் பலர் குழம்பிய மனநிலைக்குள்ளாகினர்.
'பெண்நிலைவாதம்' என்ற கோட்பாடு ஆண்களை வெறுக்கத் தூண்டுகின்றது என்று கூட சிலர் நினைக்கிறார்கள். லங்கா சமசமாஜக்கட்சி போன்ற புரட்சிகரமான முன்னணிக் கட்சிகள் கூட கொள்கை ரீதியாக இது போன்ற நிலைப்பாட்டை எடுத்துக்கொண்டது எமக்கு அதிர்ச்சியூட்டுகின்றது. பெண் நிலைவாதி இவர் என்று விவயனிற்கு நாமகரணமிடுவதைத் தடுத்துக் கொள்ளும் முயற்சிபோல இது தோன்றுகின்றது. இம் முன்னெச்சரிக்கை நடவடிக்கை தேவையற்றது என்பதே எமது கருத்து. எம்மத்தியல் உள்ள பலரைப் போலவே இவரும் வர்க்கநிலை, பால்நிலை பற்றிய சிரத்தையுடையவராக

Page 9
இருந்தார். விவியன் பற்றிய இலங்கையின் வரலாறு எழுதப்படும் போது விவியனின் பங்களிப்பு எவ்வகையில் இருந்தது என்பதனை அவரின் பால்நிலை, வர்க்கநிலை மாற்றம் போன்றவற்றில் அவர் காட்டிய சிரத்தையும், அக்கறையும் கிரமமாக வெளிப்படுத்த வேண்டும் என்பது எமது தாழ்மையான வேண்டுகோள்
மார்க்சிசம் பெண்நிலைவாதத்துடன் இணைவது ஒரு மகிழ்ச்சி தரக்கூடிய செயல் அல்ல என கெய்டி ஹாட்மன் (Heidi Hartman) கூறினார். ஆனால் விவியன் இதனை மகிழ்ச்சிக்குரிய தாக்கினார். நாமும் இதனை ஏற்றுக்கொள்வோமாக.
செல்வி திருச்சந்திரன்

பெரியாரின் பெண்விடுதலைக் கருத்துக்கள்
சித்திரலேகா மெளனகுரு முன்னுரை
இருபதாம் நூற்றாண்டில் தமிழ் நாட்டில் செயற்பட்ட முக்கிய மான எதிர் கலாசாரச் சிந்தனையாளர் பெரியார் என்று கூறலாம். தமிழ்க் கலாசாரப் பாரம்பரியத்தில் நிலை நிறுத்தப் பட்டு மேலாட்சி பெற்றிருந்த சில கருத்தாக்கங்கள் பற்றிய கடுமையான விமர்சனங்களையும் அவற்றுக்கு எதிர்க்கருத்துக் களையும் அவர் முன் வைத்தார். சாதி ரீதியாகவும் பால்ரீதியா கவும் அமைந்த தமிழ்ச் சமூக அதிகார அமைப்பு முறைமையின் ஒடுக்குமுறை அம்சங்களையும் அவை கலாச்சாரத் தளத்தில் செயற்படும் முறைமையையும் மிகவும் வன்மையுடன் வெளிப்ப டுத்தினார் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர், பெண்கள் ஆகியோரின் விடுதலை குறித்த அவரது கருத்துகள் முக்கியமானவை. குறிப்பாக பெண்நிலைவாதம் பற்றிய கருத்தாடல்கள் நிகழ்ந்து வரும் இன்றைய எமது சூழலில் பெரியாரின் கருத்துக்கள் பற்றி அக்கறை கொள்வது பொருத்தமானதாகும்.மேலும் பெரியாரது கடவுள் மறுப்புக் கருத்துக்கள், சுயமரியாதைப் பிரசுரங்கள், பார்ப்பனிய எதிர்ப்புக் கருத்துக்கள் ஆகியவை பிரபலமாக்கப்பட்ட அளவிற்கு பெண்விடுதன்ல தொடர்பாக பெரியார் முன்வைத்த கருத்துக்கள் பரவலாக்கப்படவில்லை இதன் காரணமாகவும் பெரியார் பெண் விடுதலை தொடர்பான முன்வைத்த கருதுக்களை அறிமுகப்படுத்தி ஆராய வேண்டிய தேவை இன்று எழுந்துள்ளது
இந்தியாவில் சீர்திருத்த இயக்கங்கள்
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியிலிருந்தே இந்தியாவில்
சமூக சீர்திருத்தக் கருத்துக்களும் இயக்கங்களும் செயற்படத் தொடங்கின. இக்காலத்தில் நிலவிய பெண்களின் மோசமான

Page 10
நிலையைக் கருத்தில் கொண்டே இந்த சீர்திருத்தக் கருத்துக்கள் உருவாகின. பால்ய விவாகம், விதவைதிலை, பெண்களுக்கு மறுமண உரிமை, சொத்துரிமை ஆகியவை மறுக்கப்படல், கல்வியின்மை போன்றவை இத்தகைய கருத்துக்களின் மையப் பொருளாகின. இக்காலத்தில் தோன்றிய சமய, சமூக சீர்திருத்த இயக்கங்கள் சிலவும் இப்பிரச்சினைகளைப் பேசின. குறிப்பாக பிரம்மசமாஜம் பெண்களுடைய மறுமண உரிமையை ஆதரித்தும் பால்ய விவாகத்தை எதிர்த்தும் கருத்துக்களை வெளியிட்டது. ராஜாராம் மோகன்ராய், மகாதேவ கோவிந்தரனடே, கேசவ சந்திரசென், ஈஸ்வர சந்திரவித்யாசாகர் போன்ற அக்காலத்து சமூக சீர்திருத்தவாதிகளின் அக்கறைக்கும் இவ்விடயங்கள் உள்ளாகின.
தமிழ்நாட்டில்.
தென்னிந்தியாவிலும், குறிப்பாகத் தமிழ்நாட்டிலும் பெண்கள் தொடர்பான சீர்திருத்தக் குரல்களைப் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியிலிருந்து தெளிவாகக் கேட்கமுடிகிறது. சென்னையில் ஆங்காங்கு சீர்திருத்த நோக்கை அடிப்படையாகக் கொண்ட அமைப்புகள் தோன்றின. 1852 ம் ஆண்டு சீனிவாசபிள்ளை என்பவரால் இந்து முற்போக்கு வளர்ச்சிச் J stil J.Lo (Hindu Progressive Imprờñent Society) ஆரம்பிக்கப்பட்டது. இது விதவா விவாகம், பெண்கல்வி, தீண்டாதோர் " முன்னேற்றம் போன்ற விடயங்கள் தொடர்பாகப் பிரசாரம் செய்தது. 1856 இல் விதவைகள் மறுமணச்சட்டம் கொண்டு வரப்பட்டபோது அதனை ஆதரித்தது. 1873 இல் சென்னை இந்து விதவைகள் திருமணச் சங்கம் (Madras Hindu Widow Marrဇ္ဇိe ASSociation) நிறுவப்பட்டது. இதன் தலைவரான சேஷ் அய்யங்கார் தனது விதவை மகளுக்கு மறுமணம் செய்து வைத்ததால் சாதிப் புறக்கணிப்புக்கு உள்ளானார். 1874ஆம் ஆண்டு திருவல்லிக்கேணி இந்து சங்கம் நிறுவப்பட்டது. இது பெண்களது திருமண வயதைப் 14 ஆக உயர்த்தும் திருமண வயது சம்மத மசோதாவை ஆதரித்தது. 1892 ஆம் ஆண்டு சென்னை இந்து ஆசார சீர்திருத்தச் சங்கம் (Madras Hindu SocialReform Association)என்ற இன்னோர் அமைப்பு தொடங்கப்
18

பட்டது. பெண்கல்வி, திருமணச் சீர்திருத்தம் முதலிய கொள்கைளைக் கடைப்பிடித்தது. இதில் சுதேசமித்திரன் ஜி.சுப்பிரமணிஜயர் உட்பட அக்காலத்துத் தமிழ்நாட்டு முக்கிய ஸ்தர்கள் பலர் அங்கம் வகித்தனர்.
இத்தகைய ஒரு பின்னணியில், விதவைகள் மறுமணம், பெண்களின் திருமணவயதை உயர்த்துதல், சிறுபராயத்து மணத்துக்குத் தடை போன்ற பெண்கள் தொடர்பான சீாதிருத்தக் கருத்துக்கள் இடம் பெற்றன. இவை செயல்வடிவமும் பெற்றன. எனினும் இக்கருத்துகளை முன்வைத்த அமைப்புகள் பெரும்பாலான சமய வரம்புக்கு உட்பட்டனவாகவே அமைந்தன. இந்து சமூகத்தைச் சீர்திருத்தல் என்ற நோக்கில் ஆனால் இந்து சமய எல்லைக்குள் இவை அமைந்திருந்தன.
பெரியார் முன்வைக்கும் கருத்துக்கள்
தமிழ் நாட்டில் வளர்ந்த, பெண்முன்னேற்றம், பெண் விடுதலை ஆகியவை தொடர்பான கருத்துக்களைத் தொகுத்து நோக்கும் போது பெரியாரது கருத்துக்கள் ஏனையோரது கருத்துக்களிலிருந்து பாரிய அளவில் வேறுபடுவதை அவதானி க்கலாம். பெண்விடுதலை என்பது ஆண்கள் தயவால் பெண் களுக்குக் கிடைப்பதில்லை, அது பெண்களது சுயாதீனமான அவாவாலும் செயலாற்றலாலும் உருவாக வேண்டும் என்று பெரியார் கூறுவது இதில் முக்கியமானதாகும்.
பெண்களின் சுயாதீனம்
ஆண்கள் பெண்கள் விடுதலைபற்றிக் கருத்துக்களை முன்வைக்கும் போது அல்லது அதற்காகச் செயலாற்றும் போது தமது நலன்களுக்குப் பங்கம் வராத வகையிலேயே செயலாற்றுவார்கள். இதனாலேயே பெண்கள் தமது போராட்ட த்தைத் தாமே நடத்துவது முக்கியமானது எனப் பெரியார் கூறினார். -- Arwr
"ஆண்கள் முயற்சியால் செய்யப்படும் எவ்வித
19

Page 11
விடுதலை இயக்கமும் எவ்வழியிலும் பெண்களுக்கு உண்மையான விடுதலையை அளிக்கமுடியாது. தற்காலப் பெண்கள் விடுதலைக்காகப் பெண் மக்களால் முயற்சிக்கப்படும் இயக்கங்களுக்கு யாதொரு பலனையும் கொடுக் காமல் போவதல்லாமல் மேலும் மேலும் அவை பெண்களின் அடிமைத்தனத்திற்கான கட்டுப்பாடு களைப் பலப்படுத்திக் கொண்டே இருக்கும்"
குடி அரசு பத்திரிகைகளின் தலையங்கமொன்றில் இடம்பெறும் பெரியாரது இக்கருத்தானது பெண்களது சுயாதீனமான இயக்கம் வளர வேண்டும் என்ற பார்வையை முன்வைக்கிறது. பெண்கள் தாமே சிந்தித்து தமது முடிவுகளை எடுக்க வேண்டும். அதற்கேற்ப செயல்படவேண்டும் என்ற கருத்து நவீன பெண் நிலைவாதிகளின் கருத்தாகும். சுயாதீனமான இயக்கங்களாக (Autonomous movements) பெண்கள் இயக்கங்கள் வளரவேண்டும் என்பதை வற்புறுத்துவதற்குரிய காரணம் பெண்களின் தன்னாற்றல் (agency) வெளிப்பட வேண்டும் என்பதாலாகும். பெரியாருடைய கருத்து இவ்வகையில் நவீன பெண்நிலைவாதக் கருத்துக்களின் சாயலைக் காட்டுகிறது எனலாம். பெண்கள் தமக்குரிய சொத்துரிமை, மறுமண உரிமை, கல்வி உரிமை போன்றவற்றைப் பெறுவதற்கு பெண்கள் தாமே முன்வந்து செயற்பட வேண்டும் என்ற கருத்து அவரதுபெண் ஏன் அடிமையானால் என்ற நூலில் முன்வைக்கப்படுகிறது.
ஆகவே, இந்த நிலைமையில் முதலில் நமது கடமை என்னவென்பதை யோசித்துப்பார்த்தால், இம்மாதிரியான காரியங்களுக்கு ஆண்கள்தான் முயற்சிக்க வேண்டியவர்கள் என்கிற உரிமை முதலில் நீக்கப்பட வேண்டும். நம் பெண்மணிகள் இக்காரியங்களில் வரிந்துகட்டிக் கொண்டு இறங்க வேண்டும்.
( TrT DIT FT Ó FF. G36 u: 1942: 73)
ஒடுக்குபவர்கள் ஒடுக்கப்படுபவர்களின் விடுதலைக்காக
20

உழைப்பது என்ற கருத்து போலியானது என்பதை மிக ஆக்ரோஷமாகப் பெரியார் கூறுகிறார்.
"பெண்களுக்கு மதிப்புக் கொடுப்பதாகவும் பெண்கள் விடுதலைக்காகப்பாடுபடுவதாகவும் ஆண்கள் காட்டிக் கொள்வதெல்லாம் பெண்களை ஏமாற்று வதற்குச் செய்யும் சூழ்ச்சியே ஒழிய வேறல்ல. எங்காவது வெள்ளைக்காரர்களால் இந்தியர்களுக்குச் செல்வம் பெருகுமா? எங்காவது பூனைகளால் எலிகளுக்கு விடுதலை உண்டா குமோ? எங்காவது நரிகளால் ஆடு கோழிகளுக்கு விடுதலை உண்டாகுமோ? பார்ப்பனர்களால் பார்ப்பனரல்லாதவர்களுக்குச் சமத்துவம் கிடைக்குமா? அப்படி ஒருக்கால் ஏதாவது ஒரு சமயம் மேற்படி விஷயங்களில் விடுதலை உண்டா கிவிட்டாலும் கூட ஆண்களால் பெண்களுக்கு விடுதலை கிடைக்கவே கிடைக்காது என்பதை மாத்திரம் உறுதியாய் நம்பலாம்".
(மேற்படி 79)
பெண்கள் தம்மைப் பற்றியும் தமது நிலமை பற்றியும் உணர்வதற்கும், ஆண்கள் அவற்றைப் பார்ப்பதற்கும் இடையி லான பார்வை வேறுபாடு பற்றியும் பெரியார் குறிப்பிடுகின்ற விடயங்களையும் இவ் விடத்தில் தொடர்படுத்துவது பொருத்த மானதாகும். பெண்களுக்கென விதிக்கப்பட்ட ஒழுங்குகள், விதிகள்யாவும் ஆண்களின் கண்ணோட்டத்தில் அமைந்து அவர்களது நலன் பேணுபவையாகவே காணப்படுகின்றன என்று கூறுகிறார். கற்பு பற்றிய வள்ளுவரின் கோட்பாடு பற்றி எழுதிய சமயத்திலேயே பெரியார் இக் கருத்தைக் கூறுகிறார்.
"திருவள்ளுவர் ஒரு ஆணாயில்லாமல் பெண்ணா யிருந்து இக்குறள் எழுதியிருப்பாரானால் இம் மாதிரிக் கருத்துக்களைக் காட்டியிருப்பாரா? .. அது போல பெண்களைப் பற்றிய தர்மசாஸ் திரங்கள் என்பதும் பெண்களளைப் பற்றிய
21

Page 12
நூல்கள் என்பதும் பெண்களால் எழுதப்பட்டி ருக்குமானாலும் அல்லது கற்பு என்கிற வார்த்தை க்குப் பெண்களால் வியாக்கியானம் எழுதப்பட்டி ருந்தாலும் கற்பு என்பதற்குப் 'பதி விரதம்" என்கிறகருத்தை எழுதியிருப்பார்களா என்பதையும் யோசித்துப்பார்க்கும்படி கேட்டுக் கொள்கின்றேன்.
( மேற்படி; 13)
ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகப்பிரிவினர் தமது நலன் களைப் பாதுகாப்பதை நோக்கமாகக் கொண்டே சட்டங்களையும் விதிகளையும் இயற்றுவர் என்ற ஒரு கண்ணோட்டத்தையே பெரியார் இங்கு கையாளுகிறார்.
சொத்துரிமைச் சுதந்திரம்
பெண்கள் சுயாதீனமற்றவர்களாகவும் மற்றவர்களில் தங்கிவாழ்பவர்களாகவும் உள்ளமைக்கான காரணங்களில் பிரதானமானதாகப் பெரியாருக்குத் தென்படுவது. அவர்களது சொத்துரிமை அற்ற நிலையாகும் எனவே சொத்துரிமை பெறுவதற்கான முயற்சியை முன்னிலைப்படுத்த வேண்டும் என்பதை அவர் உறுதியாகக் கூறுகிறார்.
“பெண் ஏணி அடிமையானாள் என்பதற்கு உள்ள காரணங்கள் பலவற்றில் சொத்துரிமை இல்லாதது என்பதே மிகவும் முக்கியமான காரணம் என்பது நமது அபிப்பிராயம். ஆதலால் பெண்கள் தாரளமாகவும் துணிவுடனும் முன்வந்து சொத்துரிமைக் கிளர்ச்சி செய்ய வேண்டியது மிகவும் அவசியமும், அவசரமுமான காரியமாகும்”
(மேற்படி: 73)
பெண்களுக்குச் சொத்துரிமை இருப்பின் அது அவர்கள்
எதிர்கொள்ளும் சகல இடையூறுகளையும் ஒழித்துவிடும் என்பது பெரியாரின் கருத்து.
22

“பெண்கள் கிளர்ச்சி முதலாவதாக ஆண்களைப் போன்ற சொத்துரிமை பெறுவதற்கே செய்யப்பட வேண்டும். பெண்களுக்குச் சொத்துரிமை இருந்து விட்டால் அவர்களுக்கு இருக்கும் எல்லாவித அவுசரியங்களும் ஒழிந்து போகும்"
(மேற்படி)
1929 ஆம் ஆண்டு பெப்ருவரி மாதம் செங்கல்பட்டு நகரில் சுயமரியாதை இயக்கத்தின் முதல் மாநாடு நடைபெற்றது. இம் மாநாட்டுக்குப் பெண்களும், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களும் கலந்து கொள்ள வேண்டுமெனப் பெரியார் அழைப்பு விடுத்திருந்தார். இம் மாநாட்டின் இறுதியில் எடுக்கப்பட்ட தீர்மானங்களில் பெண்கள் தொடர்பாகப் பின்வருவன வரையப்பட்டன.
பெண்களுக்கு மணவயது 16 இற்கு மேற்பட்டு இருத்தல். விவாகரத்து உரிமை விதவைகட்கு மறுமண உரிமை பெண்ணுக்கு சம சொத்துரிமை தொழிலில் சம உரிமை
இவற்றை நோக்கும் போது பெண்ணுடைய சமூக அந்தஸ்தின் அடிப்படையில் மாற்றம் கோராத சீர்திருத்த நோக்கிலேயே கருத்துக்கள் அமைந்திருப்பது போன்று தென்படும். ஏற்கனவே இத்தகைய ஒரு விமர்சனம் சுயமரியாதைக் குழுவினரின் கொள்கைகள் பற்றிக காணப்படுகின்றது.(குறிப்பாக மரபுவழி மார்க்சீயர்கள் பெண்களது பொருளாதார உரிமையை அவர்களது ஏனைய உரிமைகட்கு அடிப்படையாகக் காண்பர். உழைக்கும் உரிமை இருப்பின் அவர்கள் ஆண்களிற் தங்கியிருக்க வேண்டிய தில்லை என்பர். ஆனால் பெண் ஒடுக்குமுறை பொருளாதார உரிமையின்மையுடன் சம்பந்தப்பட்டிருக்கும் அதே வேளை கலாசார, சமூகஉறவு நிலைகளிலும், சடங்கு நிலைகளிலும் மிக நுண்ணியதாகச் செயல்படுகிறது. இதனாலேயே பெண் ஒடுக்குமுறை பற்றிய பழைய மார்க்சீயப்பார்வை அகலிக்க வேண்டுமென பெண்நிலைவாதிகள் கூறுவர்).
23

Page 13
“பெண்களுக்குச் சம உரிமை கோருதல் முற்போக் கானதாகும். இருப்பினும் தம் வர்க்க ஆண்களுக்கு நிகரான சொத்துரிமை, தொழில் உரிமை என்ப வற்றோடு இது நின்று விடுகின்றது. பெண் ணுரிமை என்பது ஆண்களிடம் இருந்து பெண்கள் அடைகின்ற விடுதலையோடு தொடர்புடைய தாகும். தம் வர்க்க ஆண்கட்கு நிகரான சலுகை களை பெறுதல் முற்போக்கானதெனினும் அது, ஆண் பெண் சமூக பண்பாட்டு உறவு நிலைகளின் மாற்றத்தைக் கோருவதில்லை. முதலாளிய வரம்புக்குட்பட்ட சீர்திருத்தவாதத்தில் பெண்ணுரி மையின் எல்லை இதுவாகும்.
(G895F6 u 6õT G8 GESIT: L u ģ535D IOO)
கேசவன் இத்தகைய ஒரு அபிப்பிராயத்தை முன்வைத்த போதும் கற்பு, கர்ப்பத்தடை, திருமணம் போன்றவை தொடர்பாகப் பெரியார் கூறிய கருத்துக்கள் ஆண், பெண் சமூக பண்பாட்டு உறவுநிலையில் அடிப்படை மாற்றத்தை வேண்டிநிற்பவையாகவே உள்ளன என்பதை மறுக்க முடியாது. அத்துடன் பெண் விடுதலை குறித்துப் பெரியார் கூறிய சில கருத்துக்கள் தமிழ்ப் பண்பாடு என்ற வரையறை யையே வினாவுக்குள்ளாக்குவதாக அமைந்தன. பெரியாரது பெண் விடுதலைக் கருத்துக்கள் அவர்காலத்தில் வாழ்ந்த ஏனை யோருடைய கருத்துக்களிலிருந்து அடிப்படைலில் வேறுபடுவது இந்த அம்சத்தினாலேயாகும்.
பெண்களது பாலியல்பும் அவர்களது தாழ்வு நிலையும்
பெரியாரது கருத்துக்கள் பெண்களது தாழ்த்தப்பட்ட நிலைக்கும், அவர்களது பாலியல்புக்கும் (Sexuality) இடையிலான தொடர்பை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தன. பிள்ளை பெறுதல், வளர்த்தல் ஆகிய பொறுப்புகள் பெண்ணை வீட்டுடன் கட்டிவைக்கும் தன்மையானவையாகும். இவை பெண்ணுடைய உடலியற்கையால் ஏற்படுவன. ஆண்கள் இதனைத் தமக்குச் சாதகமாகப் பயன்படுத்தி, அதன் மூலம் பெண்களைத் தம்மில்
24

தங்கியுள்ளவர்களாக ஆக்குகின்றனர். ஆண் மேலாட்சி முறை இவ்வாறு செயற்படுகின்றது என்று பெண்நிலை வாதத்தின் ஒரு பிரிவு கூறும். இத்தகைய கட்டுப்பாட்டிலிருந்து விடுபட வேண்டுமானால் பெண்கள் தமது பாலியல்பு பற்றித் தாமே புரிந்து கொள்வதும் சமூகம் அது பற்றி உருவாக்கி வைத்திருக்கும் கற்பிதங்களை உடைத்தெறிவதும் அவசியமானது என அது வற்புறுத்தும்.
பெரியாரது பெண் விடுதலை பற்றிய கருத்துக்கள் இத்தகைய சார்பு கொண்டனவாக உள்ளன. இவ்வகையில் பெரியாரின் சமகாலத்திலோ அதற்கு முன்னரோ பெண்விடுதலை குறித்துப் பேசிய சிந்தனையாளர்கள் பலரைக்காட்டிலும் அவரது பார்வை அடிப்படையில் வேறுபட்டதாக இருந்தது. குடியரசுப் பத்திரிகையின் தலையங்கம் ஒன்றில் அவர் பின்வருமாறு எழுதியிருந்தார்.
“பெண்கள் விடுதலை பெறுவதற்கு இப்போது ஆண்களை விடப் பெண்களே பெரிதும் தடையாய் இருக்கின்றார்கள். ஏனெனில் இன்னமும் பெண்களுக்குத் தாங்கள் முழுவிடுதலைக் குரியவர்கள் என்ற எண்ணமே தோன்றவில்லை. தங்களுடைய இயற்கைத்தத்துவங்களின் தன்மை யையே தாங்கள் ஆண் அடிமையாகக் கடவுள் படைத்திருப்பதாக அறிவிலிகளாய்க் கருதிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். எப்படியெனில் பெண் இல்லாமல் ஆண் வாழ்ந்தாலும் வாழலாம், ஆனால் ஆண், இல்லாமல் பெண் வாழ முடியாதென்று ஒவ்வொரு பெண்ணும் கருதிக் கொண்டிருக்கின்றனர்.
அப்படி அவர்கள் கருதுவதற்கு என்ன காரணம் என்று பார்ப்போமேயானால் பெண்களுக்கு பிள்ளைகள் பெறும் தொல்லை ஒன்று இருப்ப தனால் நாங்கள் ஆண்கள் இல்லாமலே வாழ முடியும் என்பதை ருசுப்படுத்திக் கொள்ள
25

Page 14
முடியாதவர்களாக இருக்கின்றார்கள். ஆண்க ளுக்கு அந்தத் தொந்தரவு இல்லாததால் தாங்கள் பெண் இல்லாமல் வாழ முடியுமென்று சொல்ல இடமுள்ளவர்களாக இருக்கின்றார்கள். அன்றியும் அப்பிள்ளை பெறும் தொல்லையால் தங்களுக்குப் பிறர் உதவவேண்டி இருப்பதால் அங்கு ஆண்கள் ஆதிக்கம் ஏற்பட இடமுண்டாகி விடுகின்றது.
எனவே உண்மையான பெண்கள் விடுதலைக்குப் பிள்ளையெனும் தொல்லை அடியோடு ஒழிந்து போகவேண்டும். அது ஒழியாமல் சம்பளம் கொடுத்துப் புருசனை நியமித்துக் கொள்வ தாயிருந்தாலும் பெண்கள் பொதுவாக உண்மை விடுதலை அடைந்து விடமுடியாது என்றே சொல்லுவோம்.
சிலர் இதை இயற்கைவிரோதம் என்று சொல்லலாம். உலகில் மற்றெல்லாத் தாவரங்கள் ஜீவப் பிராணிகள் முதலியவை இயற்கை வாழ்வு நடாத்தும் போது மானிட வாழ்க்கையில் மாத்திரம் இயற்கைக்கு விரோதமாகவே அதாவது பெரும்பாலும் செயற்கைத் தன்மையாகவே வாழ்வு விஷயத்தரில் இயற்கைக்கு விரோதமாக நடைபெறுவதில் ஒன்றும் முழுகிப்போய்விடாது.
இது தவிரபெண்கள் பிள்ளை பெறுவதை நிறுத்தி விட்டால் உலகம் விருத்தியாகாது, மானிட வர்க்கம் விருத்தியாகாது" என்று தர்ம நியாயம் பேச சிலர் வருவார்கள். உலகம் விருத்தியாகாவிட்டால் பெண்களுக்கு என்ன நஷ்டம்? மானிட வர்க்கம் பெருகாவிட்டால் பெண்களுக்கு என்ன ஆபத்து ஏற்பட்டு விடக் கூடும்? அல்லது இந்தத் தர்ம நியாயம் பேசுபவர்களுக்குத்தான் என்ன நஷ்டம் உண்டாகி விடும்? என்பது நமக்குப் புரியவில்லை. இது வரை பெருகி வந்த மானிட வர்க்கத்தால்
26

மானிடவர்க்கத்திற்கு ஏற்பட்ட நன்மைதான் என்ன என்பதும் எமக்குப் புரியவில்லை”
(குடியரசு: 12: 8.1928)
இந்தக் கருத்து அக்காலகட்டத்தில் கேட்பவர்களுக்கு அதிர்ச்சியை ஊட்டியது. பலருக்கு வெறுப்பையும் ஊட்டிற்று. இவற்றைப் பெரியார் உணர்ந்தே இருந்தார். ஆனால் தனது கொள்கை யினின்றும் சற்றும் விலகவில்லை.
"பெண் ஏன் அடிமையானாள் ” என்ற தலைப்பில் 1942ஆம் ஆண்டு பெரியார் ஒருநூலை வெளியிட்டார். பத்து அத்தியா யங்களைக் கொண்ட இந்நூல் "பெண்கள் பிரச்சினை பற்றிய பெரியாரது கருத்துக்கள் யாவற்றையும் ஒழுங்கு சேர்த்துத் தருவதாகும். கற்பு வள்ளுவரும் கற்பும், காதல், கல்யாண விடுதலை,மறுமணம் தவறல்ல விபச்சாரம், விதவைகள் நிலைமை, சொத்துரிமை கர்ப்பத்தடை, பெண்கள் விடுதலைக்கு ஆண்மை அழிய வேண்டும் ஆகியவை இந்த அத்தியாயங்களின் தலைப்புக்களாகும். இவற்றில் சில பெரியாரது குடியரசு என்ற பத்திரிகையில் முன்னரே வெளிவந்தவையுமாகும்.
பெண்களது பாலியல்பு அவர்களது ஒடுக்கப்பட்ட நிலைக்குக் காரணமாய் உள்ளது எனப் பெரியார் அடையாளம் கண்டார் என மேலே குறிப்பிடப்பட்டது. குழந்தைப் பேறு பெண்ணை வீட்டுடன் கட்டிப் போடவும் ஏனையோரின் உதவியை அவள் நாடவும் காரணமாக உள்ளது கர்ப்பமுறாமல் இருப்பது இத்தகைய தங்கி வாழலிலிருந்து விடுபடுவதற்கான ஒரே வழி என்பது பெரியாரின் கருத்தாகும்.
பெண்கள் பிள்ளை பெறும் தொல்லையிலிருந்து விடுதலை பெற வேண்டுமானால் கர்ப்பத்தடையைக் கடைப்பிடிக்க வேண்டுமென அவர் கூறினார். கர்ப்பத்தடையை குடும்பத் திட்டமிடல் (femily Planning) முறையாகவும் பொருளாதாரச் சிக்கனத்திற்கான முறையாகவுமே பெரும்பாலோர் நோக்கு கின்றனர். இத்தகைய கருத்தே இன்று வரை பிரதானம் பெற்றதாகக் காணப்படுகின்றது. குறிப்பாக வளர்ச்சியடைந்து
27

Page 15
வரும் நாடுகளில் நாட்டின் பொருளாதாரம், குடும்பப் பொருளாதாரம் ஆகியவற்றின் நன்மைக்காக குடும்பங்கள் திட்டமிடப்படவேண்டும் பெண்கள் பெறும் குழந்தைகளின் அளவு குறைக்கப்பட வேண்டும் என்றே அரசு பிரச்சாரம் செய்கிறது. இதனாலேயே குடும்பத்திட்டமிடல்" என்ற தொடரும் உருவாகியது. ‘பிறப்புக் கட்டுப்பாடு” (Birth Control) "குடும்பத்திட்டமிடல்" (Family Planing ) ஆகிய தொடர்களு க்கிடையேயுள்ள கருத்தாக்க வேறுபாடு இத்தொடர்பில் கவனிக்கப்படவேண்டியதாகும். பெரியார் கருதியது குடும்பத் திட்டமிடல் அல்ல, பெண்ணினுடைய சுயாதீனத்தைப் பாதுகாப்ப தற்குரிய கர்ப்பத்தடையேயாகும். தான் கூறும் கருத்து, ஏனையவர் இது பற்றிக் கூறும் கருத்துகளிலிருந்து வேறுபட்டதெனவும், நோக்கங்கள் அடிப்படையில் வேறுபாடானவை என்ற தெளிவும் அவருக்கு இருந்தது.
"ஆனால் கர்ப்பத்தடையின் அவசியத்தைப்பற்றி நாம் கருதும் காரணங்களுக்கும் மற்றவர்கள் கருதும் காரணங்களுக்கும் அடிப்படையான வித்தியாசமிருக்கிறது. அதாவது பெண்கள் விடுதலையடையவும் சுயேட்சை பெறவும் கர்ப்பத்தடை அவசியமென்று நாம் கூறுகின்றோம். மற்றவர்கள் பெண்கள் உடல் நலத்தை உத்தே சித்தும், பிள்ளைகளின் தாட்டீகத்தை உத்தே சித்தும், குடும்பச் சொத்துக்கு அதிகப் பங்கு ஏற்பட்டுக்குறைந்தும், குலைந்தும் போகாமல் இருக்க வேண்டுமென்பதை உத்தேசித்தும் கர்ப்பத்தடை அவசியமென்று கருதுகின்றார்கள். இதை மேல் நாட்டில் கூட பலர் ஆதரிக்கின்றார் கள். ஆனால் நமது கருத்தோ இவைகளைப் பிரதானமாய்க் கருதியதன்று. மற்றெதைக் கருதிய தென்றால் முன்சொன்னது போல, பொதுவாகப் பெண்களின் விடுதலைக்கும் சுயேட்சைக்கும் கர்ப்பம் விரோதியாயிருப்பதால், சாதாரணமாய் பெண்கள் பிள்ளைகளைப் பெறுவது என்பதை அடியோடு நிறுத்திவிடவேண்டும் என்கிறோம்.
28

அது மாத்திரமல்லாமல், பல பிள்ளைகளைப் பெறுகின்ற காரணத்தால் ஆண்களும் கூட சுயேட்சையுடனும்,வீரத்துடனும், விடுதலையுடனும் இருக்க முடியாதவர்களாகவே இருக்கின்றார்கள்."
(ராமசாமி ஈ.வே. 1942; 74-75)
பெண்கள் சுதந்திரம் பெறுவதற்கான ஒரு வழிமுறையாகக் கர்ப்பத்தடையைப் பெரியார் காணுகின்றார். இவ்வகையில் மதமும், அரசும், ஆண் மேலாதிக்கமும் கட்டுப்படுத்தும் பெண்களது பாலியல்பை பெண்கள் தமது கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவரவேண்டுமென அவர் கருதுகிறார். அத்துடன் பிள்ளை பெறுதலால் உருவாகும் உடலியல், சமூகவியல் துன்பங்களைக் குறைப்பதற்கான வழியாகவும் அதனை அவர் கருதுகிறார். குழந்தை பெறுவது அல்லது பெறாமல் விடுவது போன்ற தனிப்பட்ட விடயங்களையும் தீர்மானங்களையும் சம்பந்தப்பட்ட பெண் அல்லாமல், குடும்பம், மதம், அரசு போன்றவையே மறைமுகமாகத் தீர்மானிக்கின்றன. இந்நிலை மாறி பெண்கள் தமது சொந்த விருப்பங்களையும் தேர்வையும் நடைமுறைப்படுத்த வேண்டியது அவசியம், அது அவர்களது சுதந்திரத்தின் அடிப்படையும் அளவுகோலுமாகும் என்ற கருத்து பெரியார் கூற்றில் காணப்படுகின்றன. அதனையே இனப்பெருக்க இயல்பின் உரிமை (Reproductive Rights) என்தற்காலப் பெண்ணுரிமை இயக்கங்கள் கூறுகின்றன.
பெண்களது ஆளுமை விருத்திக்கும் முன்னேற்றத்திற்கும் தாய்மை ஒரு தடையாகவேயிருக்கின்றது. ஆண்கள் போல வெவ்வேறு துறைகளில் தமது முத்திரைகளைப் பதிப்பதற்கான செயல்களில் ஈடுபடுவதற்கான வசதிகளை அது மறுத்து விடுகிறது. குழந்தைப்பராமரிப்புடனே பெண்களைக் கட்டிப் போட்டுவிடுகின்றது. இதனாலேயே பெரியார் பெண்களது சுதந்திரமான வளர்ச்சிக்கு தாய்மை இடையூறாக அமைகின்றது என்பதை மிக அழுத்திக் கூறினார்.
"அதிலும் பெண்கள் சுயேட்சைக்கு கர்ப்பம் என்பது கொடிய விரோதமாய் இருக்கின்றது.
29

Page 16
பெண்களும் சொத்தும், வருவாயும், தொழிலும் இல்லாததால் குழந்தைகளை வளர்க்க மற்றவர்கள் ஆதரவை எதிர்பார்த்தே தீரவேண்டியிருக்கின்றது. அதனால் தான் நாம் கண்டிப்பாய் பெண்கள் பிள்ளை பெறுவதை நிறுத்தியே ஆக வேண்டும் என்கிறோம். அன்றியும் பெண்கள் வியாதி யஸ்தர்கள் ஆவதற்கும் சீக்கிரம் கிழப்பருவம் அடைவதற்கும், ஆயுள் குறைவதற்கும், அகால மரணம் அடைவதற்கும், கர்ப்பம் என்பதே மூல காரணமாயிருக்கின்றது. தவிரவும் ஆண்களில் பிரமச்சாரிகளும், சங்கராச்சாரிகளும், தம்பிரா ன்களும், பண்டாரசன்னதிகளும் ஏற்பட்டிருப்பது போல் பெண்களால் பிரம்மச்சாரிகளும் சங்கராச் சாரி முதலியவர்களும் ஏற்படுவதற்கும், சுதந்திரத் தோடு வாழவும், பல கோடி ரூபாய்க்கு அதிபதி யாகவும் பல ஆண்களும் பெண்களும் போற்றிப் புகழ்ந்து வணங்கும்படியான ஸ்தானத்தைக் கைப்பற்றவும் இந்தக் கர்ப்பமே தடையாயிருந்து வருகின்றது. இந்நிலையில்தான் பெண்கள் விடுதலைக்கும், சுயேட்சைக்கும், முன்னேற்றத் திற்கும் அவர்கள் பிள்ளை பெறுவது என்பதை நிறுத்த வேண்டும் என்று நரம் சொல்லுகின்றோம்"
(மேற்படி: 76)
அதிக குழந்தைகளைப் பெறுவதால் ஆணுடைய சுயாதீனமும் கட்டுப்படுத்தப்படுகிறது . வரிரும்பரிய துறையில் தமது சுயவிருப்பப்படி ஈடுபடமுடியாமல் குடும்பம் கட்டுப்படுத்தப் படுகிறது என்ற கருத்தையும் பெரியார் கூறுகின்றனர் என்பதும் இங்கு குறிப்பிடவேண்டியதாகும்
மேலும் குழந்தைப்பேறு, தாய்மை ஆகிய கருத்தாக்கங்கள், பெண்அடையும் மிக உன்னத நிலைகளாக இவற்றை இலட்சிய மயப்படுத்திச் சித்தரிக்கின்றன. பெண்களே இந்தக் கருத்தாக் கங்களுள் சிறைப்பட்டுள்ளனர். இந்தக் கருத்தாக்கங்களை மிக உக்கிரமாக விமர்சிக்கின்றார் பெரியார். மனித இனம் பெருக
30

விட்டால் என்ன குறைந்துவிடும் இது வரை காலம் பெருகியதால் எற்பட்ட நன்மை என்ன? போன்ற வினாக்கள் யதார்த்தத்தை வெளிச்சம் போட்டுக்காட்டுகின்றன. ஆனால் குழந்தைகள் சமூகத்தின் தொடர்ச்சிக்கு அவசியம். அப்படியானால் சமூக நன்மைக்கான பொறுப்பை கூட்டாகச் சமூகமே கைக்கொள்ள வேண்டும். குறிப்பாக அரசு குழந்தைகட்கான பொறுப்பை எடுத்துக்கொண்டால் தனிநபர்களது சிரமம் குறையும் என்ற கருத்துக்கூட பெரியாருக்கு இருந்திருக்கிறது. சென்னை சட்டசபையில் கர்ப்பத்தடை மசோதா கொண்டுவரப்பட்டபோது அதற்கு எதிர்ப்புக்காட்டப்பட்டது. இது பற்றிக் குறிப்பிடும் போதே பெரியார் மேற்கண்ட கருத்துப்பட கூறுகிறார்.
"இந்த தேசத்தில் பிறக்கும் குழந்தைகளெல்லாம் இந்த அரசாங்கமே வளர்த்து அவர்களுக்கு கல்வி கொடுத்து மேஜர் ஆக்கி விட வேண்டும் என்கின்ற ஒரு நிபந்தனை இருந்திருக்குமேயானால் சுகாதார மந்திரி அரசாங்கத்தின் சார்பாய்க் கர்ப்பத்தடையை எதிர்த்திருக்கமாட்டார். அப்படி யில்லாமல் யாரோ பெற்று யாரோ சுயமரியாதை இழந்து யாரோ அடிமையாய் இருந்து வளர்த்து மக்களைப் பெருக்கி விடுவதனால் சர்க்கார் அதை எப்படி வேண்டாம் என்று சொல்ல முன்வருவார்கள்? உண்மையான சுதந்திரத்தில் பிள்ளைப் பேற்றைத் தடுப்பது முக்கியமான சுகாதாரம் என்று சுகாதார மந்திரிக்கும், பெண் மணியாய் இருந்தும் டாக்டர் பட்டம் பெற்ற முத்துலட்சுமி அம்மாளுக்கும் தெரியாமல் போனது வருந்தத்தக்கதாகும். இந்த விஷயத்தில் அரசாங் கத்தினர் விபரீதமான அபிப்பிராயப்பட்டாலும் கூட பொதுஜனங்கள் அதை அலட்சியம் செய்யாமல், ஒவ்வொருவரும் இதைக் கவனித்து, அவரவர்களே தக்கது செய்து கொள்ள வேண்டியது மிக்க அவசியமான காரியமாகும். மதுவிலக்குப் பிரசாரத்தைவிட,தொத்து வியாதி களை ஒழிக்கும் பிரசாரத்தடைவிட, இந்தக்
31

Page 17
கர்ப்பத்தடைப் பிரசாரம் மிகமுக்கியமான தென்பதே நமது அபிப்பிராயம்".
(மேற்படி-77)
பெண்களின் மறுமண உரிமை
பெரியார் பெண்களின் மறுமண உரிமை குறித்துக் கொண்டிருந்த கருத்தும் அவரது சமகாலத்தவர்களிலிருந்து வேறுபட்டதாகும். பெண்கள் தமது கணவன்மாரை இழக்கும் பட்சத்தில் அவர்களுக்கு மறுமண உரிமை வேண்டும் என்பதைப் பல இந்திய சீர்திருத்தவாதிகள் கூறியுள்ளனர். ஆனால் கணவனை விவாகரத்துச் செய்து மீண்டும் மறுமணம் செய்யும் உரிமை பெண்களுக்குத் தரப்பட வேண்டும் என்று கூறியுள்ளவர் மிகச் சிலரே. சுப்பிரமணிய பாரதியார் விவாகவிதிக்கும் விவாகரத்து விதிகளும் தளர்வானதாக ஆக்கப்படவேண்டுமென வாதாடி யுள்ளார். இதை மனித நாகரிகத்தின் அடையாளம் எனவும் கருத்துப்பட பாரதியார் கூறியுள்ளார். பெரியார் இந்தக் கருத்தை மேலும் விரிவாக்கிச் சொல்வதைக் கவனிக்கலாம். கற்பு கல்யாணவிடுதலை (விவாகரத்து) குறித்து அவர் கூறியவை ஆண் பெண் உறவை ஜனநாயகப்படுத்தல் என்கிற சட்டத்துக்குள் வைத்து நோக்கப்பட வேண்டியவையாகும்
பெண்களது பாலுறவு வரம்புகள் விரிவாக்கப்படல் வேண்டும் என்பதும், அது பெண்ணின் சுயவிருப்பத்திற்கு ஏற்ப அமையவேண்டும் என்பதும் பெரியாரது கருத்தாகும்.
பாலுறவுகளில் தளர்ச்சி ஏற்படுத்தல், கர்ப்பத்தடை முதலியவை பற்றிய கருத்துக்கள் இதுவரை காலமும் குடும்பம் பற்றி இலட்சியமயப்படுத்திக் கட்டிக்காக்கப்பட்டு வந்த கோட்பாடுகளை விமர்சிக்கின்றன. குடும்பஅமைப்பு சமத்துவமான உறவுகளுக்கு அடிப்படையாக அமைய வேண்டும் என்ற கருத்தையே இங்கு பெரியார் கூறுகிறார். இது சீர்திருத்த நோக்கின் எல்லைகளுக்கு அப்பால்விடுதலைக் கோட்பாட்டை எடுத்துச் சென்றதன் விளைவாகும். அத்துடன் அவரது பெண்கள் உரிமை, தனிநபர் சுதந்திரம் போன்றவற்றின்மேல் கட்டி எழுப்பப்பட்டி ருப்பதையும் அவதானிக்கலாம்.
32

சமயவரம்புகளுக்கு அப்பால்
பெரியாரின் பெண்விடுதலைக் கருத்துக்களின் அடுத்த முக்கியமான அம்சம் சமயவரம்புகளை மறுதலித்து அக்கருத் துகளை முன்வைத்தமையாகும். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பின்னரைப்பகுதியிலிருந்து சமூகசீர்திருத்த வாதிகளால் பேசப்பட்ட பெண்கள் முன்னேற்றம் தொடர்பான கருத்துக்கள் இந்து சமய வரம்புகளுக்குள்ளேயே அமைந்திருந்தன. இந்து சமயம் அடிப்படையில் பெண்களுக்கு உயர்ஸ்தானத்தை வகிக்கிறது. இடையில் ஏற்பட்ட குழப்பங்களும் அறியாமையுமே பெண்கள்நிலை தாழ்ந்து போவதற்குக் காரணம் என்பது போன்ற கருத்துக்களே முன்வைக்கப்பட்டன. ஆனால் பெரியார் இந்துமதத்தில் பெண்விடுதலைக்கு எள்ளளவும் இடமில்லை என்று அடித்தே கூறுகிறார்.
"...இந்துமதம்என்பதில் பெண்களுக்கு எண்றென்றும் விடுதலையோ சுதந்திரமோ எத்துறையிலும் அளிக்கப்படவில்லை என்பதைப் பெண்மக்கள் உணரவேண்டும். பெண்கள் விஷயமாய் இந்துமதம் சொல்வதென்னவென்றால் கடவுள் பெண்களைப் பிறவியிலேயே விபசாரிகளாகப்படைத்து விட்டார் என்பதாகச் சொல்லுகிறதுடன், அதனாலேயே பெண்களை எந்தச் சமயத்திலும் சுகந்திரமாய் இருக்கவிடக் கூடாது என்றும், குழந்தைப்பருவத்தில் தகப்பனுக்குக் கீழும் பெண்கள் கட்டுப்படுத்தப்பட வேண்டும். என்றும் சொல்லுகிறது இன்னும் பலவிதமாக மதசாஸ்திர அவதாரங்களில் இருக்கின்றன. இவற்றின் கருத்து ஆண்களுக்குப் பெண்ணைஅடிமையாக்க வேண்டுமென்பதல்லாமல் வேறில்லை.
(ஈ வே.ரா பெண் ஏன் அடிமையானாள்: 1942 : 80)
இந்துமதம் மேலான இந்தக் குற்றச்சாட்டை ஆழ்ந்து பார்த்தால்
பார்ப்பனிய எதிர்ப்புணர்வும் அதற்கு அடிப்படையாக அமைவதைக் காணலாம்.
33

Page 18
உள்ளகப்படுத்திய ஒடுக்குமுறை
பெண்கள் அடிமை நிலையிருப்தற்குக் காரணம் அவர்களது அடிமைப்பட்ட மனநிலையே என்பதையும் பெரியார் கூறுகிறார். அதன் காரணமாகவே பெண்கள் தமது விடுதலைக்கான வழிவகைகளைப் பற்றிச் சிறிதும் அக்கறை கொள்ளாதிருக் கின்றனர் என்பதும் அவரது கருத்தாகும். இந்நிலமையை அவர் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் நிலைமையுடன் ஒப்பிட்டு இரண்டுக்குமுள்ள பொதுமையைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். தாழ்த் தப்பட்ட மக்கள் தமக்கும் உயர்த்தப்பட்ட சாதியினருக் குமிடையே காணப்படும் ஏற்றத்தாழ்வான உறவுநிலையையும், தம்மீது சுமத்தப்படும் ஒடுக்குமுறையையும் இயற்கையெனவே ஏற்றுக் கொள்கின்றனர். இது காலம் காலமாகத் தொடர்ந்து வருகிறது. இது அவர்களது உளவியலில் பதிந்து இருக்கிறது. இவ்வாறு ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் உணர்வின்மைக்கு இது காரணமாய் அமைகிறது. அதனையே உள்ள கப்படுத்திய ஒடுக்கு முறை (Internalized Oppression) என்று கூறுவர். கலாசாரம், கருத்து நிலை ஆகியவற்றுடனும் இதுதொடர்பு கொண்டதாகும் ஒடுக்கு முறை பற்றிய நவீன கருத்தாக்கங்களில் இது முக்கியமானது.
தேசியவாதிகளும் பெண்உரிமைச்சட்டங்களும்.
பெரியாருடைய காலகட்டத்தில் பெண்கள் நிலை தொடர்பாக ஏற்படுத்தப்பட்ட சீர்திருத்தச் சட்டங்கள் பெரும்பாலான பிரித்தானிய ஆட்சியாளரால் ஏற்படுத்தப்பட்வையாகும். திருமண வயதை உயர்த்தும் சட்டம், சொத்துரிமைச் சட்டம், உடன் கட்டையேறுவதைத் தடுக்கும் சட்டம் ஆகியன இவ்வாறு இயற்றப்பட்டவை. இந்திய தேசியவாதிகளுக்கிடையே இவை குறித்த மாறுபாடான அபிப்பிராயங்கள் இருந்தன. பிரித்தானியர் தாம் ஆட்சிசெய்வோர் என்கிற அதிகாரநிலையைப் (Position of Power) பயன்படுத்தி இச்சட்டங்களை அறிமுகப்படுத்தினர் சுதேசிகளுக்குத் தேவையானது எது என்பதை அவர்களே தீர்மானிக்க வேண்டும் என்கிற வகையான வாதங்களை இவர்கள் முன்வைத்தனர். விவேகானந்தர், லோகமான்ய பாலயகங்காதர திலகள் போன்றோர் இத்தகைய கருத்துக்களை
34

கூறினார். பெரியார் இக் கருத்துக்களை மறுத்து அவர்கள் பேசுவதெல்லாம் போலியான சீர்திருத்தம் என்று கூறுகிறார்.
"சாரதா சட்டம் (குழந்தை மணத் தடுப்புச் சட்டம்) என்கிற ஒரு சட்டம் பிரிட்டிஷ் சர்க்கார் தயவினால் பாசாகியும் 'இந்திய தேசிய வாதிகளாலும், "பூரண சுயேட்சைவாதிகள் முயற்சியாலும் அது சரியானபடி அமுலுக்கு வரமுடியாமல் முட்டுக்கட்டை போடப்பட்டு வருவதும், அச்சட்டம் கூடாதென்று வாதாடி ஒழிப்பதாகத் தெரியப்படுத்தியவர்களை ராஜாங்க சபைக்கும் மாகாணசபைக்கும் நமது பிரதி நிதிகளாக அனுப்பியதும் நம்மவர்களுக்கு மிகமிக மானக்கேடான காரியமாகும் நமது தேசியவாதிகள் என்னும் அரசியல்வாதிகள் அம்மாதிரியான காரியங்களைச் சிறிதும் கவனியாமல் இருப்ப தோடு நாம் ஏதாவது இவற்றிற்க்காகப் பிரசாரம் செய்தால் 'இது தேசியத்திற்கு விரோதம் சுயராஜ்யம் கிடைத்து விட்டால் பிறகு சட்டம் செய்து கொள்ளலாம்" என்று கொள்வதும், வேறு யாராவது இவைகளுக்காகச் சட்டம் செய்யச் சட்டசபைக்கு மசோதாக்களை கொண்டு போனால் சீர்திருத்தங்கள் சட்டங்கள் மூலம் செய்துவிட முடியாது, பிரசாரத்தின் மூலந்தான் செய்ய வேண்டும் என்று சொல்வதுமான தந்திரங்களால் மக்களை ஏமாற்றிக் காலம் தள்ளிக் கொண்டு வருகிறார்கள்.
( மேற்படி 72)
இத்தகைய கருத்துக்களை வைத்து நோக்கும் போது பெரியார் பெண்விடுதலை பற்றிய கருத்துகளில் ஒரு காரியவாதியாகவும் நடைமுறைவாதியாகவும் விளங்குவதைக் காணலாம். சாதாரண மக்களிடையே கருத்துக்களைப் பரப்புவதிலும் அவற்றை நடைமுறைக்குக் கொண்டுவரும் உபாயங்களிலும் அவர் அக்கறை கொண்டிருந்தார். கருத்துக்கள் செயல்வடிவம்
35

Page 19
பெறவேண்டுமென்பதில் அவருக்கு அதிக ஆர்வம் இருந்தது. பெண்கள் தொடர்பான சீர்திருத்தங்களை எவர் மேற்கொள்ளு கிறார்களோ அவர்கள் முற்போக்கானவர்கள் என அவர் குறிப்பிட்டார்.
பெரியாரது பெண்விடுதலைக் கருத்துக்களைத் தொகுத்து நோக்கும் போது அவற்றை அவரது எதிர்க்கலாச்சாரக் கருத்துக்களின் ஒரு பகுதியாகவே காணலாம். பெண்கள் பற்றி சமூகத்தில் நிலவிவந்த கோட்பாடுகள் பலவும் ஆண்களது நலனைப் பேணுவதற்காக அவர்களால் உருவாக்கப்பட்டவை எனவும் கற்பு, தாய்மை எனும் கோட்பாடுகள் வெறும் கற்பிதங்களே எனவும் அவர் கூறியமை இக்கருத்துக்கள் கூறப்பட்ட இருபதாம், முப்பதாம், நாற்பதாம் ஆண்டுகளில் மிகத் தீவிரக்கருத்துக்களாகத் தென்பட்டன. இன்று கூட இவை தீவிரமான கருத்துக்கள்தாம். பெரியார் தம்மீது அவ துாறுகள் கூறப்படுவதற்கும் அவரது கருத்துக்களை ஒதுக்க முற்பட்டமைக்கும் இத்தகைய தீவிரநிலைப்பாடும் ஒரு காரணமாக அமைந்தது.
இக்கட்டுரை பெண் விடுதலை தொடர்பாக பெரியார் முன்வைத்த கருத்துக்களில் முக்கியமானவை எனக் கருதியவற்றை கோடிட்டுக் காட்டுவதாகும். இது தொடர்பான ஆழமான விவாதம் ஒன்று அவசியமாகும்.
36

உசாத்துணை நூல்
1. ராமசாமி. ஈ. வே. 1942, பெண் ஏன் அடிமையானாள்?
ஈ. ரோடு.
37

Page 20
நவீன தமிழ்க் கவிதைகள் ஒரு பெண்ணிய நோக்கு.
ஒளவை
எல்லாவற்றிலுமே இந்தப் பெண்கள் தலையிடுகிறார்கள் எல்லாவற்றையும் பெண்ணிய நோக்கு என்ற அடிப்படையில் நோக்குகிறார்கள். இது பலவளமுள்ள இலக்கியச் செல்வங் களையும், வாழ்வின் விழுமியங்கள் பலவற்றையும் ஒரு வரட்டுத்தனமான அணுகுமுறைக்குள்ளாக்குவதை நோக்கிச் செல்லும் ஆபத்தைக் கொண்டிருக்கிறது. இவ்வாறான நோக்கு நிலைகள் கலையின் அழகியல் பரிமாணத்தை குன்றச் செய்து விடுகின்றது. இத்தகைய ஒரு சமூக நோக்கு உண்மையில் சாத்தியம்தானா என்ற அபிப்பிராயங்கள் பலரிடமும் காணப் படுகின்றன. ஆனால் இன்றைய காலகட்டத்தில் இத்தகைய ஒரு நோக்குநிலை மிகவும் அவசியமானதும், தேவையானதும் ஆகும். எவ்வாறு சமூகவியலை சமூகவியல் கண்ணோட்டத்துடன் அணுகுவது அவசியமாக இருந்ததோ, எவ்வாறு கலை இலக்கியங்களில் சமூகவியல் நோக்கு ஒரு புதிய போக்காக உருவாகியது தவிர்க்க முடியாத அவசியமான வரலாற்றுத் தேவையாக இருந்ததோ அதே போன்று பெண்ணிய நோக்கும் அவசியமான ஒன்றாகும். இவ்விடயங்களில் தேடலும் சரியான பார்வையும் இருக்காவிட்டால் நாம் காலஓட்டத்தில் பல தவறுகளை இழைக்க நேரலாம். இப்புதிய நோக்மும் அதன் சிந்தனை முறையும் தமிழ்ச்சூழலுக்குப் புதிது என்பதால் பல கேள்விகளுக்கு முகம் கொடுக்க வேண்டி இருக்கிறது. எனினும் தவிர்க்க முடியாத ஒரு சிந்தனைப் போக்காக இது இன்று உருவாகியுள்ளது.
இன்றைக்கு பல தசாப்தங்களுக்கு முன்னர் தமது சமூக ஓட்டத்தில் இல்லாத மிகவும் புரட்சிகரமான கருத்துக்களை பாரதியும் ஈ.வே.ரா பெரியார் போன்றோரும் வெளிப்படுத்தி யிருந்தனர். குறிப்பாக பெண்களின் சமூகநிலை தொடர்பாக அவர்கள் அன்று தெரிவித்த கருத்துக்கள் மிகவும் புரட்சிகர

மானவையாகவும் சாத்தியமானவையாகவும் அமைந்திருந்தன. எனினும் பாரதியாரின் பெண்கள் தொடர்பான கருத்துக்கள் விமர்சனத்துக்குள்ளாக்கப்படவேண்டியவை. இவ்வாறு நான் சொல்லும் போது பாரதியின் அன்றைய காலகட்டப் பங்களிப்பை சற்றேனும் குறைத்து மதிப்பிடுவதாக யாரும் கருதத் தேவை யில்லை. தமிழ்க் கவிதை உலகில் பெண்களை புதிய கோணத்தில் நோக்குவதை அறிமுகப்படுத்தியவரே பாரதி தான். இன்று நாம் பாரதி வாழ்ந்த காலத்தின் பின் ஒரு நூற்றாண்டைக் கடந்து விட்ட காலத்தில் வாழ்கிறோம். தமிழ்க் கவிதை உலகு பெண்கள் பற்றிய தனது கருத்தியலில் எவ்வளவு தூரம் வளர்ந்திருக்கிறது என்பது ஒரு பெரிய கேள்வியாகவே நம் முன் நிற்கிறது. இந்த ஒரு நூற்றாண்டு காலத்துள் சமூகத்தில் நிறைய மாற்றங்கள் நடந்திருக்கின்றன. பெண்கள் கல்வியாலும், சமுதாயக் கடமைகளை ஆற்றுவதிலும் பெருமளவுக்கு முன்னேறியிருக்கிறார்கள் சமூக உற்பத்தியிலும் பெண்களின் பங்களிப்புகள் வளர்ந்திருக்கின்றன. ஆயினும் என்ன? சமூகத்தில் பெண்களின் நிலையில் எந்தளவு மாற்றம் ஏற்பட்டிருக்கிறது? தமிழ்க் கவிதைச் சூழலில் இவை எந்தளவுக்கு பிரதிபலிக்கின்றன. பாரதியின் சிந்தனையையும் மீறி சிந்திக்கும் வலு தமிழ்க்கவிதையுலகுக்கு இருந்திருக்கிறதா?
இந்தக் கேள்விக்கு பதில் தேடுவதற்காக 1970 க்குப் பின் வந்த கவிதைகளை ஆய்வுக்குட்படுத்துவது அதிகம் பொருத்தமானதாக இருக்குமெனக்கருதினேன். ஏனெனில் 1970களுக்கு பின்னர்தான் ஈழத்துக் கவிதைச்சூழலில் ஒரு புதிய திருப்பம் ஏற்படுவதை அவதானிக்க முடிகிறது. குறிப்பாக 1970களின் பின்பகுதியில் ஏற்பட்ட அரசியல் ரீதியான நெருக்கடி, தேசியவிடுதலைப் போராட்ட எழுச்சி என்பன காரணமாக தமிழ்க் கவிதைகள் பெருமளவுக்கு நேரடியான அரசியல் பாதிப்புடன் வெளிவரத் தொடங்கின. 1983 க்குப் பின்னான காலகட்டமானது வடக்குக் கிழக்கில் தேசியவிடுதலைப் போராட்டம் உக்கிரமடைந்து பல்வேறு விடுதலை இயக்கங்கள் முகிழ்த்தன. இவைகளில் பெண்கள்அணிகள்உருவாக்கப்பட்டன. இவற்றின் தொடர்ச்சியாக பெண்விடுதலை, பெண்சமத்துவம் என்பன பேசப்பட்டதும், பெண்கள் பற்றியபாரம்பரியக் கருத்துகள் கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டு
39

Page 21
பழமைவாதக் கருத்துகளாக ஒதுக்கப்பட்டமை, தோழி, செந்தழில், சக்தி போன்ற பத்திரிகைகள் விடுதலை இயக்கங் களின் பெண்கள் அணிகளால் வெளியிடப்பட்டமை போன்ற பல திருப்பங்கள் நடந்த ஒரு காலகட்ட மாகிறது. கொழும்பி லிருந்து வெளிவந்த பெண்கள் தொடர்பான பத்திரிகைகள் பரவலாக தமிழில் அறிமுகமானதும், பெண்கவிஞர்களால் எழுதப்பட்ட கவிதைகளைக் கொண்ட தொகுப்பொன்று 'சொல்லதசேதிகள்' என்ற தலைப்பில் 1980ல் யாழ் பெண்கள் ஆய்வு வட்டத்தினரால் வெளியிடப்பட்டதும் இவற்றின் ஒரு தொடர்ச்சியாக நடந்த சம்பவங்கள்தான். இதன்பிற்பாடு தான் பெண்ணியல் சிந்தனைகள் பரவலாகப் பேசப்பட்டதும் பத்திரிகை களில் எழுதப்பட்டதும் நடந்தது எனவே இக்காலகட்டமே அதிகளவில் பெண்கள் தொடர்பான சிந்தனைகள் குறித்த ஆய்வை தமிழ்க் கவிதைகளில் நடத்தப் பெருமளவுக்கு பொருத்த மான காலகட்டம் என்று நான் கருதினேன்.
எவ்வாறாயினும் இது ஒரு நீண்ட, ஆழமான, செய்யப்பட வேண்டிய ஒரு ஆய்வு. மார்ச் 8 பெண்கள் தினத்தையொட்டி இத்தலைப்பில் என்னைப் பேசுமாறு கேட்டபோது, நான் தொடரவிருக்கும் இந்நீண்ட ஆய்வின் ஒரு முன்னுரை போன்றதாகவே எனது இன்றைய குறிப்பு அமையும் என நினைக்கிறேன். எனக்கு கிடைத்த குறுகியகால அவகாசத்துடன் என்னிடம் இருந்த கவிஞர்களின் கவிதைகளை மட்டுமே அடிப்படையாகக் கொண்டு எனது குறிப்பைத் தருகிறேன். இக்குறிப்பில் கவிதைகளோ அல்லது கவிஞர்களோ கவனத்திலெடுக்கப்படாதிருந்தால், அதற்கு எந்தப் பிரத்தி யேகமான காரணங்களும் கிடையாது என்னிடம் இருந்த புத்தகங்களை வைத்து தயாரிக்கப்பட்ட குறிப்பே இது என்பதை கவனத்திற்கொள்ள வேண்டும் என்று கேட்டுக் கொள்கின்றேன். நான் இன்றைய பேச்சுக்கு ஆதாரமாக எடுத்துக்கொண்டவை சேகரன், வ.ஐ.ச. ஜெயபாலன், சோலைக்கிளி, சு.வில்வரத்தினம், சிவசேகரம், செல்வி, சிவரமணி ஆகியோரது கவிதைகளே. இவர்களது கவிதைகளில் நூலுருவில் வெளிவந்த அனைத்துமே கவனத்துக்கு எடுக்கப்பட்டுள்ளன.
40

மிக நீண்ட காலமாகவே, பெண்கள் பற்றியும் ஆண்கள் பற்றியும் வெவ்வேறான பார்வைகள் தான் சமூகத்தில் நிலவி வருகின்றன. பண்டைய இலக்கியங்களில் பெண்கள் இலட்சிய பாத்திரங்களாக காட்டப்பட்டிருந்தனர், அவர்களது பெருமை ஆண்களைச் சார்ந்து கிடைப்பதாகவே இருந்தது, அவர்களது இயல்புகளாக தாய்மை, இரக்கம், அன்பு, கற்புடமை, அச்சம், மடம்,நாணம்,பயிர்ப்பு எனும் நாற்குணங்களைக் கொண்டிருத்தல், தியாகம், கணவனே கண்கண்ட தெய்வம் என்பன கூறப்பட்டி ருந்தன. இவை இலக்கியங்களில் கலாபூர்வமாக வெளியிடப் பட்டுள்ளன.
கற்பை நிலைநாட்ட சீதை கர்ப்பிணியாக காட்டுக்குச் சென்றாள். பாண்டவர்கள் சொத்தைப் பங்கு போடுவது போல பாஞ்சாலியைப் பங்கு போட்டார்கள். அரிச்சந்திரன் தன் மனைவியை விற்றான். இராமாயணத்தில் கோசலா தேவியின் பெருமை அவள் இராமனைப் பெற்றதால் உருவாகியது. "மன் வயிற்றுன் அடங்கிய மாயனைத் தன் வயிற்றுள் அடக்கும் தவத்தினாள் ” என்கிறது இராமாயணம். திருவள்ளுவரின் மனைவி வாசுகி பின்துரங்கி முன்னெழுந்த” பத்தினியாகப் போற்றப்படுகின்றாள்.
இவ்வாறாக இலக்கியங்கள் பெண்களின் அன்றைய சமூகத் தரத்தை இன்றும் வலியுறுத்தி வருகின்றன. பெண்கள் பற்றிய இலட்சியப்பாத்திரங்களை உருவாக்குவதன் மூலமாக ஆணாதிக்க அமைப்பு முறையை சமூகம் பேணிவந்தது. இதற்கு இசைவாக கலை, பண்பாடு, மதம், கலாச்சாரம் போன்றவையும் பெண்ணின் அசமத்துவ நிலையைப் பேணுவதற்கு சமூகத்தில் துணை புரிகின்றன.
தமிழ் இலக்கிய உலகில் இவை இன்று கேள்விக்குள்ளாக்கப்படத் தொடங்கிவிட்டன. பாரதியார், ஈ.வே.ராம சுவாமி, சுத்தானந்தர் போன்றோர் பெண்கள் தொடர்பாக பல முற்போக்கான கருத்துக்களைக் கொண்டிருந்தனர். அவற்றை தமது படைப்புக ளினூடாக வெளிப்படுத்தியிருந்தனர்.
41

Page 22
"நாணும் அச்சமும் நாய்கட்கு வேண்டுமாம்
ஞான நல்லறம் வீர சுதந்திரம்
பேணு நற்குடிப் பெண்கள் குணங்களாம்.
என்றும்
"கற்பு நிலையென்று சொல்லவந்தார் இரு கட்சிக்கும் அஃதைப் பொதுவில் வைப்போம்” என்று பாரதியும்
செல்வம் இருவருக்கும் பங்கென்போம் - அது சேமம் இருவருக்கும் பங்கென்போம் கல்வி இருவருக்கும் பங்கென்போம் - தூய கற்பும் இருவருக்கும் காப்பென்போம் "
என்று சுவாமி சுத்தானந்தரும் கூறும் போதே அவர்களின் பெண்கள் பற்றிய ஆழ்ந்த சிந்தனைப் போக்கு தெளிவாகத் தெரிகிறது. பாரதியால் தொடக்கிவைக்கப்பட்ட இப்போக்கு, ஈழத்தின் கவிதைகளில், அதையும்மீறி, அதுவும் பெண்ணியல்சிந்தனைகள் தீவிரமாக வளர்ந்துவிட்ட நிலையில், மிகவும் காத்திரமாக வெளியிடப்பட வேண்டிய வாய்ப்பு இருந்தும் கூட, அத்தகைய தடையங்களைத் தேடித்தான் பார்க்க வேண்டியிருப்பது ஒரு துரதிஸ்டமான நிலைதான்.
1970 களுக்கு பின்னைய காலத்தில் புரட்சிகர அரசியற் சிந்தனைகள் பெருமளவில் வெளியிடப்பட்டன. இதனாலோ என்னவோ இக்காலத்தில் வெளிவந்த கவிதைகளில் பெண்களை கலாச்சாரத்தின் காவிகளாக அடிமைகளாக பாலியற் தேவைக்கான வெறும் போகப்பொருள் என்ற ஆணாதிக்க சிந்தனை உணர்வுகள் வெளிப்படையாக தோன்றவில்லை எனினும் அடிப்படையில் அக்கருத்துக்களிலிருந்தும் விடுபடாத, சரியாகச் சொன்னால் அவற்றை உள்ளுணர்வில் கொண்டு எழுதப்பட்ட சீர்திருத்தத் தன்மையுடன் கூடிய கவிதைகளாகவே அவை வெளிப்படுகின்றன.
42

1980 களுக்குப் பின் வெளிவந்த கவிதைகள் பலவும் அரசியற் கவிதைகளே. அவை அரசியல் ரீதியாகப் பல பிற்போக்கு எண்ணங்களை வெளிப்படுத்துகின்றன. சமூகப்புரட்சி ‘தேச விடுதலை ஜனநாயகம் இனத்துவம் மனிதஉரிமை என்று பல உன்னதகோட்பாடுகளைப் பற்றிப் பேசுகின்றன. அரச பயங்கரவாதத்தை இயக்கங்களுக்குள்ளே இருந்த ஜனநாயக மறுப்பை மக்களைப் பார்த்து நிற்கும் அரசியலை கண்டனம் செய்கின்றன. இத்தனை புதுமைகளைக் கண்ட தமிழ்க்கவிதை பெண்களும் மனிதப் பிறவிகள் ஆண்களுடன் சமனானவர்கள் என்ற பக்கத்தை மட்டும் பார்க்கத் தவறிவிடுகிறது அதுவும் பெண்களும் ஆண்கள் போலவே ஆயுதம் ஏந்தி தேசவிடுதலை யுத்தத்தில் இணைந்து நிற்கும் வேளையிலும் கூட இந்தநிலை தொடர்ந்தது. உதாரணமாக 1983 ல் வெளிவந்த சேரனின் இரண்டாவது சூரிய உதயம், 1984 ல் வெளியான யமன், 1990ல் வெளிவந்த எலும்புக்கூடுகளின் ஊர்வலம், 1992ல் வெளிவந்த எரிந்து கொண்டிருக்கும் நேரம் என்பன. முழுமையாகவே அரசியலைப் பேசின. ஆனால் 1989ல் வெளிவந்த கானல்வரி என்ற தொகுதியில் மட்டும் ஒரு கவிதையில் பெண்பற்றி இவ்வாறு
"முன் கதிரைக் குழிவுள்
முதுகு சரிந்தபடி
உட்கார்ந்தெழும் ஒரு பெண்ணின்
பிடரிக்குள்
கறுப்பாய்ச் சுருள் கொண்டு
நெளிந்திருக்கும் பூனை மயிர்க்கற்றைகளை
நிமிண்டிவிடவிரல் நுனிக்கும் பசி கொடுக்கும் " (பறந்துபோகும் சிறகு; பக்கம் 24)
எண்பதுகளில் இனவிடுதலைக்காகவும், சாதீயக் கொடுமைக ளுக்கெதிராகவும் குரல் கொடுத்த சேரனின் கவிதைகள் அக்காலத்தில் ஒலித்துக் கொண்டிருந்த பெண்களின் குரல் பற்றியோ விடுதலைபற்றியோ எதுவும் பேசவில்லை. பெண்கள் பற்றி கவிதைகளுக்குள்ளும் பெண்ணின் பூனை மயிர் குறித்த ஒரு ஆணின் பார்வைதான் தெரிகிறது. ஒரு கவிஞரைப்
43

Page 23
பார்த்து நீர் ஏன் இதைப்பற்றி எழுதவில்லை? இப்படி எழுதவில்லை என்று கோரிக்கை வைப்பது சரியல்ல கவிஞர்கள் தமது மனதைத் தாக்கும் மரப்புக்களைத் தான் கவிதையாக்கு கிறார்கள். பெண்ணியல் வாதிகள் இப்படி வரட்டுத்தனமாகப் பார்ப்பது நல்லதல்ல என்ற கருத்துநிலையும் இருக்கிறது. இங்கு எனது கேள்வியெல்லாம் எண்பதுகளில் கூட படைப் பிலக்கியவாதிகளின் பெண்ணியல் சிந்தனைகள் கருத்தியல் மட்டத்தில் எந்தவொரு தாக்கத்தையும் பாதிப்பையும் எற்படுத்த வில்லையா. அவர்களின் மனதைப் பாதிக்கவில்லையா என்பது தான் பாரதி தொடக்கிவைத்த பெண்ணியற் சிந்தனைப் போக்கு தமிழ்க்கவிதை உலகில் வளர்ச்சியடைந்துள்ளதா? என்ற கேள்வி இவ்விடத்தில்தான் எழுகிறது.
தனிப்பட்ட முறையில் கவிஞர்கள் பெண்ணியம் பற்றி எவ்வளவும் பேசலாம். ஆனால் இவ்விடயங்கள் எவ்வளவு தூரம் படைப்புப் பரப்பில் பிரதிபலித்திருக்கின்றது என்பது நாம் பார்க்க வேண்டிய மறுபக்கம் இதே போன்ற ஒரு நிலைதான் கவிஞர் வ.ஐ.ச. ஜெயபாவுனின் கவிதைகளிலும் தெரிகிறது. தமிழ் மக்களின் அரசியல் உரிமை பற்றிப் பேசும் அவரது நமக் கென்றொரு புல்வெளி கவிதைத் தொகுதியில் இப்படி ஒரு கவிதை வருகிறது.
"செவ்விளநீர் மேனி பொதிந்து நடை பயிலும் தேவதையே (பரிசோதனைக்குழாய்ப் பறவை: பக்கம் 45)
இன்னொரு கவிதை இப்படிச் சொல்லுகிறது.
சேலைகள் தூக்கி செவ்வாழைக் கால் துலங்கும் பூங் கொடிகள்
(அறுவடை நாள் பக்கம் 43)
உண்மையில் இது ஆச்சரியம்தான் வயலில் வேலை செய்யும் பெண்கள் வேர்த்து விறைத்துக்களைத்த நிலையில்
44

ஜெயபாலனுக்கு எப்படிப் பூங்கொடியானாள்? செவ்வாழைக் கால்களுடன் பூங்கொடிகள் தமிழ் சினிமாவில் தான் நிறைய வருவார்கள். குறிப்பாக பாரதிராஜாவின் கிராமங்களில் உண்மையில் இப்படி இருப்பதில்லை. பெண்களைப் போகப் பொருட்களாகப் பார்க்கும் தன்மை நம்மிலிருந்து விடுபட வேண்டும. கூந்தலையும் இடுப்பையும் கன்னித்தன்மையையும் பற்றி ரசித்து எழுதுவது அடிப்படையில் பெண்களைப் போகப் பொருட்களாகப் பார்க்கும் ஆணாதிக்க சிந்தனை முறையின் வெளிப்பாடுதான். கவிஞர்கள் கேட்கலாம் பெண் களைப் பற்றி மட்டுமா நாம் இப்படிப் பாடுகிறோம்? ஆண்க ளையும் திரண்டதோள் - பரந்த மார்பு என்றெல்லாம் வர்ணிக் கிறோம். பெண்கள் ஏன் இவ்வாறு பெண்களை மட்டும் தான் வர்ணிக்கிறார்கள் என்று குற்றம் காண்கின்றனர் என்று கேட்கலாம். இந்த விடயத்தில்தான் நாங்கள் கவனமாக இருக்க வேண்டும். பெண்களின் கற்பு, கூந்தல், கருவிழிகள், வர்ணனைகள் எல்லாம் பெண்களை மென்மையானவர்களாகவும் அழகானவர்களாகவும் வர்ணிப்பது அவளை இரண்டாந்தர மானவளாக அசமத்துவநிலையில் வைத்திருக்கும் சிந்தனையின் வெளிப்பாடுதான். இதுவே சமூகத்தில் ஆண், பெண் அசமத்துவம் நிலைப்பதற்கு வழிகோலுகிறது.
சு. வில்வரத்தினத்தின் ஒரு கவிதையில்
கைம்மை பூண்ட பெண்ணாக எங்கள் மண் என்று வருகிறது. கைம்மை பூண்ட பெண் எனும் போது எங்கள் முன் வெள்ளைச் சேலையுடுத்த பொட்டின்றி, வரண்ட, கணவனை இழந்த ஒரு பெண்தான் நினைவுக்கு வருகின்றாள். இன்று எமது சமூகத்தில் எவ்வளவு மாற்றங்களை கணவனை இழந்த பெண்களில் காண்கிறோம். இம் மாற்றங்கள் ஏன் கவிஞர்களுக்குப் படவில்லை. ஏன் பழமையான சிந்தனை முறையுடன் கூடிய கைம்மையைச் சொல்ல வேண்டும்.
பெண்கள் பற்றிய காலங்காலமாக இருந்து வரும் ஆணாதிக்க சிந்தனைமுறையிலான உவமானங்களும் வர்ணனைகளும் தான்
45

Page 24
சமகாலக் கவிதைகளிலும் பிரதிபலிக்கின்றது. கவிஞர் துயரத்தை வெளிப்படுத்த இவ்வாறு உருவகப்படுத்துகின்றார் என்பதையும், பெண்ணை இழிவுபடுத்தும் நோக்கம் அவ்விடத்தில் காணப்படவில்லை என்பதும் உண்மையாக இருக்கலாம். ஆனால் கைம்மை என்பது பொற்றாலியோடு எல்லாம் போம்" என்ற அடிப்படையில் உருவான ஒரு கருத்துருவம் என்பது கவனிக்கப்படவேண்டிய ஒன்று. கவிதை உருவாக்கிய சோகத்தை கவிதையைநுகர்பவரிடம் இப்படிமத்தின் மூலம் கவிஞர் வழங்கிவிடலாம் ஆனால் என்னவென்றால், "கைம்மை பூண்ட' என்று கூறுவது சரியா என்பதே. கைம்மை பெண்களால் பூரணப்படுவதா? அல்லது அவள் மீது திணிக்கப்படுவதா? கணவன் இறந்ததும் எமது சமுதாயம் அவள் மீது அதை பலவந்தமாகத் திணிக்கின்றது. அவளை மூலைக்குள் முடக்கி விடுவதன் மூலமாக தனது பெருமையைப் பாதுகாத்துக்கொள்ளச் செய்கின்ற ஒரு நடவடிக்கையல்லவா கைம்மைP இன்றைய கால கட்டத்தரில் பல்வேறு மாற்றங்களுக்குள்ளாகி இருக்கும் (அல்லது தவிர்க்கமுடியாமல் சமூகம் விட்டுக்கொடுக்க நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டிருப்பதால் உருவாகி இருக்கும்) கணவனை இழந்த பெண்னின் நிலையானது அவள் கணவனை இழந்ததால் ஏற்படுகின்ற துயரைவிட இந்த சமூகத்தில் தனிமைப்படுத்தப்பட்டதால் அவளது வாழ்வு பலவந்தமாக பறிக்கப்படுவதால் ஏற்படுகின்ற துயரே பெரிதாக உள்ளது. ஒன்று மறைந்து அருகி வரும் துயர் , மற்றயது நாளுக்கு நாள் பலமுடன் வளர்ந்துவரும் துயர், இந்த நிலையில் "கைம்மை பூண்ட என்பதைவிட நடுக்காட்டில் நளனால் கைவிடப்பட்ட தமயந்தியின் நிலையை ஒத்த அந்தரித்த, ஆதரவற்ற நிலையை ஒரு பெண் கொண்டிருப்பதாகச் சொல்வது நியாயமானது. "கைம்மை பூண்ட என்ற பிரயோகம் அவளே விரும்பித் தேர்ந்தெடுத்த ஒரு வாழ்வுக்குள் அவள் கிடந்து உழல்வதாக அர்த்தப்படுத்திவிடுகிறது. உண்மையில் இத்தகைய படிமங்கள் அவசியம்தானா? மொழி எவ்வாறு பெண்ணின் அசமத்துவத்திற்கு காரணமாக இருக்கின்றது என்பது இன்னொரு ஆய்வு எனவே பழமை பேணும் படிமங்களை விட்டு வேறு படிமங்களை இனம் காண முடியாதா என்பது தான் எனது கேள்வி.
46

சோலைக்கிளியின் கவிதைகளுக்கு வருவோம். கவிஞர் சோலைக்கிளி அவர்கள் நானும் ஒரு பூனை (1985), எட்டாவது நகரம் (1988), காகம் கலைந்த கனவு (1991) ஆணிவேர் அறுந்த நாள் (1993), பனியில் மொழி எழுதி (1996) என்ற அறுதொகுதிகளை வெளியிட்டுள்ளார். இவை பெரிதும் வாழ்வின் அவலத்தையும் அரசியலையும் பேசுகின்றன. போகிறபோக்கில் பனியில் மொழி எழுதி தொகுதியில் 'இன்றிரவு கட்டிலுடன்’ என்ற கவிதை இப்படிப் போகிறது.
இளம் பெண்ணின் தேகம் போல் உன் மெத்தை அந்தச் சுகத்தில் நான் மயங்கி உழலுகிறேன்.
(பக்கம் 77)
"நானும் ஒரு பூனை” தொகுதியில் ‘கல்விழுங்கி மனம்" என்ற கவிதையில் படிமங்கள் இப்படிப் போகின்றன.
அந்தி
of TGOTO 6T606)607 வரைந்து காட்டும் கண்ணைத் தோண்டும் கடுவன் பூனையாய் பெட்டை அலையாம் சமயம் தேடிச் சமயம் தேடிச் சேட்டை விட்டு உம்மா பெயரால் காலைச் சுரண்டி சத்தம் ஒதும்
(பக்கம் : 35)
அதே தொகுதியில் குடுக்கை வைச்சான் காக்கை என்ற கவிதையில் மொழியை எவ்வாறு பயன்படுத்துகிறார் என்பது நன்கு புரிகிறது.
வேப்பை செத்துவீழும் நிலையிலும் குடியைக் இழப்பதா? இருந்த சுற்றம் எல்லாம் கலைந்து வாழ்ந்த போதும் வேசை மகன்ட.
47

Page 25
இக்கவிதைகளில் பாவிக்கப்படும் மொழி முற்று முழுதாக ஆணாதிக்க சிந்தனை முறையின் அடிப்படையில் பாவிக்கப்பட்ட தாகும். உண்மையில் இவ்வகையான சொற்களை ( பெட்டை அலை, வேசைமகன்) கவிதைகளில் மீண்டும் மீண்டும் பாவிப்பது நல்லதல்ல. ஆணாதிக்க சிந்தனையுள்ள சமுதாயத்தில் ஆணாதிக்க வெறியுடன் வெளிப்படும் இச் சொற்கள் பெண்ணணைச் சிறுமைப்படுத்துபவை. பெண்ணை அவமானப்படுத்தும் இச்சொற்கள் மிக இயல்பாக இன்றும் கையாளப்படுகின்றன. இது எமது இன்றைய படைப்பாளிகள் மத்தியில் பெண்ணியல் கருத்துநிலை எந்தளவுக்கு உள்வாங்கப்பட்டிருக்கிறது என்பதைப் புரியவைப்பதாக இருக்கின்றது.
நாம் வகை மாதிரியாக நோக்கிய இந்தக்கவிதைகளில், இரண்டு விதமான போக்குகள் நிலவுகின்றன. ஒன்று பெண்கள் பற்றிய பக்கம் பார்க்கப்படாமலேயே உள்ளது. இரண்டு பெண்கள் பற்றிய பார்வைகள் பாரம்பரிய முறையிலான ஆணாதிக்க அடிப்படையிலமைந்த பார்வையுடனேயே வருகிறது. பெண் காதலிக்கப்படும் போதும் சரி, இரக்கத்திற்குள்ளானவளாகப் பார்க்கப்படும் போதும் சரி, உழைப்பை மெச்சும் போதும் சரி இந்தப்பார்வையில் எத்தகைய வேறுபாடுகளையும் காண முடியவில்லை
பெண்கள் பற்றிய காலாதிகாலமாக வந்த அதே வர்ணனை, அதே உருவகங்கள் அதே உணர்வுகள் தான் அப்படியே வருகின்றன. பாரதியாரின் புதுமைப் பெண்ணைக் காணமுடிய வில்லை. அச்சமும் நாணமும் நாய்கட்கு வேண்டுமாம் என்று சொன்னான். அவன் பெண்களின் நாணத்தை இன்னமும் உருவகப்படுத்திப் பாடுவதன் மூலம் நாய்களின் குணத்தை பெண்களுக்கு ஏற்றிப்பார்க்கும் பாவத்தை இப்படைப்புகள் தாங்கி வருகின்றன.
ஆனால் செல்வி சிவரமணி போன்றோரது கவிதைகளிலும் சிவசேகரம் அவர்களின் கவிதைகளிலும் பெண்கள் பற்றிய பார்வை வேறுபடுகிறது. சிவசேகரம் அவர்களின் நதிக்கரை மூங்கில் (1983) செப்பனிடப்பட்ட படிமங்கள் (1988) தொகுதிகளில்
48

பெண்கள் குறித்த பிரக்ஞை பூர்வமான அவதானமும் அக்கறையும் இருப்பது தெரிகிறது. அவளுடைய புதிய படிமம் கவிதைகளில் இப்படி வருகிறது.
"ஆண்குலத்தின் வேட்கைக்காய் அமைந்தது தான் பெண்குலமோ” பரம்பரையின் பண்பாடும் தன்மானம் பேணுவதும் கற்பு நெறி நிற்பதுவும் கைம்மையிலே கருகுவதும் மாதர் குலச் சுமையோ?
இன்னும் இவரது செப்பனிட்ட படிமங்கள், அகலிகை போன்ற கவிதைகளிலும் பெண்களின் உரிமை தொடர்பான அக்கறையை கவிஞரிடம் காண முடிகிறது.
இதே போலவே சிவரமணியின் 'வையகத்தை வெற்றிகொள்ள" என்ற கவிதை பெண்ணின் வழமையான பாத்திரத்தைக் கேள்விக்குள்ளாக்குகின்றது.
‘இன்னுமா தலைவாரக் கண்ணாடி தேடுகின்றீர்? சேலைகளைச் சரிப்படுத்தியே வேளைகள் வீணாகின்றன. இதே போலவே செல்வி சொல்லுகிறார்.
வானமெங்கும் அதற்கப்பாலும் நீண்டு நீண்டு விரியும் என்கைகள் பாதாளத்திற்கும் அதற்கும் ஆழமாய் எனது கால்கல் அழுத்திப்
|தையும்.
பூமிக்குள் குழம்பென கொதிக்கும் தழல் போல் சீறியெழுந்து எரிமலையாவேன் அன்றேயுமது சாத்திரம் நகரும் அன்றேயுமது சடங்குகள் மாளும்.
49

Page 26
இந்த வேகமும் பெண்விடுதலை குறித்த எழுச்சியுணர்வும்தான் எண்பதுகளில் எழுச்சியுற்ற அரசியல் வரலாற்றின் சூழலுக்குப் பொருத்தமானதாக உள்ளது.பெண்கள் தமது வீட்டைத் துறந்து காலங்காலமாக வாழ்ந்த பெண்மையுடன் கூடிய வாழ்வை விட்டு நாட்டுக்காகவும், மக்களுக்காகவும் தம்மை அர்ப்பணிக்க இயக்கங்களுக்குள் சேர்ந்தமை இக்காலத்தில் நடந்த குறிப்பிடக் கூடிய மாற்றங்கள். பெண்களைக் குடும்பத்தலைவர்களாகக் கொண்ட ஆயிரக்கணக்கான குடும்பங்கள் உருவாகியிருந்ததும் பாரம்பரிய குடும்பஅமைப்பு முறைகளில் இருந்து மாறுபட்ட அம்சமாகும். இதை விடவும் பெண்கள் தமது நாற்பது ஐம்பது வயதுகளில் துவிச்சக்கர வண்டியை ஒட்டக் கற்றுக் கொண்டு தமது தேவையை தாமே ஆற்றவேண்டிய தேவையையும் அவர்களது பாரம்பரிய பெண்மை சிந்தனையிலிருந்து மாறுபட்ட அம்சமாகும். நாட்டில் இராணுவத்தினரால் பாலியல்வற்புறுத் தலுக்கு உட்படுத்தப்பட்ட பல பெண்களின் பழமைவாதத் தீர்வான தற்கொலை என்ற முடிவை பெரும்பாலும் எடுக்கவில்லை. வாழ்வில் பல சவால்களை எதிர்நோக்கினார்கள். இவ்வாறு பல மாற்றங்கள் எமது சமுதாயத்தில் நடந்து கொண்டிருக்கின்றன. ஆனால் பெண்களின் இந்த மறுபக்கத்தை தமிழ்க்கவிதை உலகுபார்க்கவே இல்லை.
பாரதியின் பெண்கள் தொடர்பான கருத்தியலில் இருக்கும் குறைபாடுகளை ஈழத்து தமிழ்க் கவிதை உலகு இன்னமும் களைந்துவிடவில்லை. குறைந்தபட்சம் அவரது கருத்தியலில் இருந்த சரியான பக்கங்கள் கூட இன்னமும் வளர்த்தெடுக்கப் படவில்லை. இந்த நிலையில் தமிழ்க்கவிதை வளர்ந்திருக்கின்றது என்றும், ஈழத்து தமிழ்க்கவிதை உச்சத்திற்கு வந்துவிட்டது என்றும் நாம் பெருமைப்பட்டுக் கொள்வது நியாயமா? புதிய சிந்தனைகள் , புதிய சொல், புதிய பொருள் என்பன தமிழ்க் கவிதைகளில் வந்துதான் இருக்கின்றன. அதுவும் ஈழத்துக் கவிதைகளில் மிகவும் அரிதாகவே பிரதிபலிக்கின்றன. ஆனால் பெண்ணியல் சிந்தனைகளைப் பொறுத்தவரை தமிழ்க்கவிதை உலகு என்ன புதுமைகளைக் கொண்டிருக்கின்றது.
நாம் விரும்பியோ விரும்பாமலோ மாற்றங்கள் நடந்து
50

கொண்டிருக்கின்றன. பெண்கள் "கைம்மை காத்த காலமும் ஆண்களின் காதல் பாடல்களுக்குகிறங்கிப்போய் படலைபடர காத்திருந்த காலமும் பழைய காலக் கதைகளாகிவிட்டன. இன்று பெண்கள் புதிய பிரச்சனைகளையும் புதிய கடமைக ளையும் எதிர்நோக்குகிறார்கள். இவை படைப் பிலக்கியங்களில் பிரதிபலிக்கமுடியாதளவுக்கு சாதாரண மாற்றங்கள்தானா? இவற்றை அவர்கள் எப்படி எதிர்கொள்ளப்போகிறார்கள் என்பதெல்லாம் எமக்கு முன் உள்ள கேள்விகள்.
பெண் ஆணின் அன்புக்குரியவளாக, காதலுக்குரியவளாக இருக்கலாம்.ஆனால் ஆணினது உடமைப்பொருளல்ல. அவள் ஒரு ஜடமல்ல, அடிமையல்ல. மாறாக அவள் உணர்வுகளுள்ள மனிதஜிவி,ஆண்களுக்கு சமமானவள், அனைத்து மனித உரிமை களுக்கும் தகுதிஉடையவள். இவை தான் இன்றைய பெண்ணியற் சிந்தனையின் அடிப்படையிலான கோரிக்கைகள்.
இந்தச் சிந்தனைகளை மறுதலிக்கின்ற விதத்தில் பெண்களைப் பழைய மரபுரீதியான கண்ணோட்டத்தில் அணுகுகின்ற விதத்தில் படைப்புகளில் பெண்கள் சித்தரிக்கப்படுவது பெண்ணியல் வாதிகளால் எதிர்க்கப்படுகிறது. ஏனெனில் அவை அவளை அவமானப்படுத்துகின்றன. இரண்டாந்தர பிரஜையாக்குகின்றன.
ஆணாதிக்க சமூக அமைப்பிலிருந்து தோற்றம் பெற்ற பெண்களை இழிவுபடுத்தும் சொற்களை படைப்பிலக்கியங்களில் தவிர்க்க வேண்டும். இது குறித்து படைப்பிலக்கியவாதிகளும் பெண்ணிலைவாதிகளும் கவனமாக இருக்கவேண்டும். பெண்கள் குறித்து சமூகத்தில் நிலவும் சகல அம்சங்களும் கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட வேண்டும். ஏனெனில் இவை அனைத்துமே ஆண் முதன்மை சமுதாயத்திலிருந்து தோற்றம் பெற்றவையே.
ஈழத்து தமிழ்க்கவிதைகளைப் பொறுத்தவரை அதன் மொழி, அதன்ஆழம், வீச்சு என்பன இன்று எட்டியுள்ள வீச்சினின்றும் மேலே செல்ல வேண்டுமாயின், சமூகவியலின் இன்றைய புதிய பரிமாணமான பெண்ணியல் சிந்தனைகளையும்
51

Page 27
இலக்கியப் பிரதிகள், பெண்ணிய விமர்சனம்: சில புரிதல்களை நோக்கி
மதுபாஷினி
மனித நாகரீகமானது அதன் வளர்ச்சிப் போக்கிலே பல்வேறு பட்ட இயைபுகள், எதிர்வினைகளை வெவ்வேறு கோணங்களில் முகங்கொடுத்து தன் ஓட்டப்பாதையை நீட்டிச் செல்கிறது. அதன் வரலாற்று நகர்வில் கோட்பாடுகள்,வெவ்வேறு சிந்தனைப் போக்குகள் அவற்றுடன் கூடிய சமூக அரசியல் புரட்சிகள், தாக்கங்கள், மாற்றங்கள், கலாசாரப் பண்பாட்டுப் போக்குகள் ஆகியவற்றையும் தனது பரிணாமத்தின் பரிமளிப்பிற்காய் கருத்திற் கொள்கிறது. இவ்வாறு இயற்கை சமூகம், மனிதன் ஆகிய மூன்றையும் ஒன்றோடு ஒன்று கோர்வைப்படுத்தியபடி க்கு நாகரீகத்தின் பாங்கு அமைகிறது. எவ்வாறாயினும் நாகரீகத்தின் சிந்தனைப் போக்கு இருப்பியல் பற்றியதே.
சிந்தனைப் போக்குகளில் மேலைத்தேய, கீழைத்தேய சிந்தனை களின் ஊடாட்டங்கள், அவை ஏற்படுத்தும் தாக்கங்கள் தவிர்க்க இயலாதவை. எனினும் அவை அந்தந்த புலத்திற் குரித்தான பண்பாட்டு விழுமியங்களை தமக்குள் உள்வாங்கிக் கொண்ட போக்குகளாகவே அமையும். இவற்றிற்கு எதிர்நிலை ப்பட்ட போக்குகளும் இல்லாமலில்லை என்பதையும் நாம் கருத்திற்கொள்ள வேண்டும்.
இம்முறைமையின் பாற்பட்டு சிந்திக்கையில் சமூகம், குடும்பம் போன்ற நிறுவனங்களில் பங்குபெறும் மற்றைய அரைப்பங் கினரான பெண்பற்றி, ஆழ்நோக்குடன் கூடிய துல்லியக் கண்ணோட்டத்துடனும், மூன்றாம் நிலைப்பட்டதொரு தளத்தில் நின்றுகொண்டும் கேள்விக்குள்ளாக்கப்படவேண்டிய அவசியம் எமக்குண்டு. ஏனெனில் பெண்ணிய விமர்சனம் என்பது இன்று ஒரு சிந்தனைப் போக்காக, வாழ்வில் முறைமையாக எம்மிடையே மிகவேகமாய் கருத்துருவாக்கம் பெற்றுவரும்

பேசுபொருள். நாமும் இப்பொதுச் சிந்தனையோட்டத்தில் கோட்பாட்டு ரீதியிலான புரிதலை நோக்கிய சிந்தனைகளில் ஈடுபடுவதும், எமது சமூக அசைவியக்கத்தை அதனது வெளிச்சத்தில் பார்ப்பதும், கேள்விக்குள்ளாக்குவதும் தேவை யானதே.
பகுத்தறிவுக்காலம் அல்லது தெளிவுறுகாலம் இலக்கியத்திலும், சமூகநிலைப்பாட்டிலும் பல்வேறு வியத்தகு மாற்றங்களை ஏற்படுத்திய கட்டத்தில், பெண்களின் செல்நெறி பற்றிய சிந்தனைகள் தலையெடுத்தன. குறிப்பாக பகுத்தறிவு பற்றிய கேள்வியும், பல்வேறு புரட்சிகளும் (அமெரிக்க, பிரெஞ்சு புரட்சிகளுடன் தொழிற்புரட்சி, ஆடைப்புரட்சி ) இவ்விடயத்தில் மறைமுகமாகவோ நேரடியாகவோ விழிப்புணர்வை ஏற்படுத்தின. பெண்ணியக் கோட்பாடுகள் உருவாகலாயின. இன்றுவரை பெண்ணியக் கருத்தியல்களை மிதவாதப் பெண்ணியம் சோஷலிஸப் பெண்ணியம், மார்க்ஸிஸ பெண்ணியம், தீவிரப்பெண்ணியம் என்ற பல பார்வைகளில் நிரைப்படுத்தலாம். அவற்றிலும்பல்வேறு போக்குகள் உண்டு. முதலில் குறிப்பிடப்பட்ட மூன்று வாதங்களும் முதலாவது அலைக்குரிய காலகட்டத்தினதாகவும் உள்ளாடை எரிப்பிற்குப் பின்னர் மிகவேகமான வீச்சுடன் வளர்ச்சியுற்ற, தீவிரவாத பெண்ணியத்தை இரண்டாவது அலை என்றும் வரலாற்றில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.
மிதவாதச் சிந்தனை குடும்ப நிறுவனத்தை எவ்வித மறுபரிசீலனைக்கும் உள்ளாக்காது, அதை அப்படியே ஏற்றுக் கொண்டு சமூக பழக்க வழக்கங்களில் மாத்திரம் மாறுதல்களை சுட்டியது. சோஷலிஸ் மார்க்ஸிய பெண்ணியச் சிந்தனைகள், தாய்வழிச் சமூகத்தின் இழிநிலைக்கு அடிப்படைக்காரணம் பொருளாதார வேறுபாடுகளும் வர்க்கப்பிரிவினைகளும் அதுசார்ந்த முரண்பாடுகளுமே எனக்கருதி சமகூலி சொத்துரிமை கல்வியுரிமை போன்றவற்றிற்காக குரல் எழுப்பின. தீவிரவாதப் பெண்ணிய நோக்கானது தந்தைவழிச் சமூகத்தை, குடும்ப அமைப்பை, மறுஉற்பத்தி மீதான மேலாதிக்கத்தை முற்றிலும் சிதைத்து ஆணை மறுதலித்து எதற்கும் ஆணைச்சாராத தன்மையை விளக்கிநின்றது. பெண்களின் ஒருங்கிணைவும் தற்சார்புநிலையும்
53

Page 28
இங்கு கருப்பொருட்களாயின.
இவ்வாறு பல கோட்பாட்டு ரீதியான வேறுபாடுகளைக் கொண்டிருந்தாலும் பெண்ணியத்தின் நோக்கு வேற்றுப் பரிமாணமாற்றத்தினுாடு ஒரு மாற்றுச் சமூகத்தை மீளக் கட்டமைப்பதே.
எல்லாக்காலத்துக்கும், எல்லாப் பெண்களுக்கும் பொருந்தும் ஒரு பெதுவான வரையறையை இதில் திணிக்க முடியாது. பார்வைகள், கலாச்சாரப் பிரிவுகள் நடைமுறைக்கேற்ப, வரை யறையானது மாற்றமடையவும் கூடும், மாற்றமடையவும் GJuliu i LD ” 67 687 5pTit 61 6öt pTaylb Kamala Bhasin, Nighat said khan ஆகியோர்,
"குடும்பத்திலும் வேலைசெய்யும் இடத்திலும் பெண்கள் தாழ்த்தப்படுவதும், சுரண்டப்படுவதுமாக உள்ளனர். இவற்றைப் பற்றிய உணர்வும், இச்சூழலை மாற்ற வேண்டி பெண்களும், ஆண்களும் எடுக்கும் உணர்வு நிலையுடைய செயல்பாடுகள் பெண்ணியம் ”
என தமது பார்வையை ஓரளவு நடைமுறைக்கு பொருத்தப் பாடுள்ளதாக விசாலப்படுத்துகிறார்கள். இவ்விசாலிப்பு ஒரு புதிய கோட்பாட்டு சிந்தனையை தோற்று விக்கிறது. பல்வேறு சிந்தனைத்துறைகளில் அப்புதிய சிந்தனை ஊடுபாவு கொண்டு தாக்கத்தை ஏற்படுத்துகின்றது. பெண்ணியச் சிந்தனையின் கோட்பாட்டு பின்னணியில் நாம் பார்க்கும் போது, நமது இதுகாறுமான சமூக நடைமுறைசார்ந்த முறையியல்களுக்கு, பெண்ணியம் பெரும் சவால்களை முன்வைக்கிறது எனலாம். இதனை ஜூலியா க்றிஸ்தவா
"நமது கலாச்சாரத்தால் பிரபஞ்ச உண்மைகளென முன்வைக்கப்படுகின்ற அனைத்து மதிப்பீடுகளையும், நம்மால் சாத்திய மான அனைத்து வழிகளிலும் எதிர்கொண்டாகவேண்டிய தருணம்வந்து விட்டது."
54

என்கிறார். இவ்வாறு பெண்கள் அனைத்தையும் கேள்விக் குள்ளாக்கி நோக்கவேண்டிய கணத்தில், எமது இலக்கியப் பிரதிகள் கட்டவிழ்க்கப்பட்டு மீளக்கட்ட மைக்கப்பட வேண்டும். இந்தப் புரிதலோடு பெண்ணிய நோக்கில் இலக்கியத்தை அணுகும் போது, பெண்ணிய இலக்கியவரலாறு, பெண்ணிய இலக்கிய விமர்சனம், பெண்ணிய இலக்கிய கோட்பாடு போன்ற தளங்களில் செயல்பட முடியும்.
இந்தப் புரிதலின் தளத்திலிருந்து எமது சில படைப்புகளை மறுவாசிப்புக்கு உள்ளாக்கும் போது, இங்கு தெரிவு செய்யப்பட்ட படைப்புக்கள் எவ்வித வரன்முறைகளுக்கும் கட்டுப்படாது, எளிதில் கைக்கெட்டிய சில படைப்புகளாகவே உள்ளன. உண்மையில் காலகட்ட ரீதியில் படைப்பினர்களின் படைப்புக் களை கோர்வைப்படுத்தி விமர்சனத்துக் குள்ளாக்கும் போது இப் பெண்ணிய விமர்சனம் பூரணமாகும். ஆனால் இந்நிலை இங்கு மேற்கொள்ளப்படவில்லை. இதனை கருத்திற் கொண்டே இக்கட்டுரையை புரிந்து கொள்ள முற்படவேண்டும்.
இயற்கை நிகழ்வுகளில் ஆண் நோக்கு சிந்தனையை அறிந்தோ, அறியாமலோ "வீராங்கனைகளில் ஒருத்தி" யில் டானியல் வெளிப்படுத்துகிறார்.
"இருட்டிப் போய்விட்ட பின்பு இளந்தாரி மீன்கள் துள்ளிக் குதிப்பதினால் ஏற்படும் உப்புக்கரிப்பின் மின்வெட்டு அதைக் கூடக் கடலில் காணவில்லை".
இளந்தாரி மீன்கள்’ என்ற சொல்லாடல் ஆசிரியரை ஓர் ஆண்சிந்தனாவாாதியாக இனங்காட்டுகிறது. இளமையின் உற்சாகத்தையும், சந்தோஷத்தையும் வெளிக்காட்டும் நிகழ்வான துள்ளல் பொதுப்பண்பு. அதன் வீச்சைக் குறுக்குவதன் மூலம் பொதுப்பண்பைத் தனிப்பண்பாக்கும் மனப்பாங்கு, பெண்ணின் வாழ்வியலை நிறைவாகச் சித்திக்க உடன்படுமா என்ற ஐயத்தை எழுப்புகின்றது.
55

Page 29
குட்டியம்மாவைப் பற்றி
"அவளுக்கு வெட்கமோ பெண்மைக்குரிய நாகரீகமோ இருந்ததாக எனக்கு ஞாபகமில்லை. வீறாப்புடன் வருவாள், போவாள் எல்லோரையும் தொட்டுப் பேசுவாள். றாங்கி பண்ணுவாள்"
என்றதன் பின்
"அவள் என்னிடமும் சட்டென்று பேசினாள் ஒரு நாள். நெனச்சபடி நடந்திட்டுப் போவேன்" என்ன துணிவான வார்த்தை ஒரு பெண்ணுக்கு இருக்கக்கூடாத நினைப்பு"
என்கிறது டானியலின்ஆண் மொழி. பகுத்தறிவுடைய ஜீவனுக்கு தன்னைப்பற்றிய மதிப்பீடுகளின்படிக்கு முடிவுகளை எடுத்து, தன்னை வழிப்படுத்தக்கூடிய ஆற்றல் இருப்பது இயல்பு. குட்டியம்மாவின் சுபாவமான தன்முனைப்பு அவளுக்கு இருக்கக்கூடாத நினைப்பாக ஆசிரியருக்குப்படுகிறது. அடிப்படையில் தன்முனைப்பு ஓர் உயிரியல் செயற்பாடு. அது அக்குறிப்பிட்ட உயிரியல் செயற்பாடு அது குறிப்பிட்ட உயிரியின் கற்பனை வளத்தோடும், ஆக்கத்திறனோடும் தொடர்புடையது.ஆனால் பெண்மை பற்றிய கருத்துருவாக்கம் சமூகத்தால் ஏற்படுத்தப்பட்ட கற்பனைவாதம் அது வெட்கம், பதுமைத்தனம், சகிப்பு, அனைத்தையும் ஏற்றுக்கொள்ளும் பண்பு (passivity acceptance). இவற்றை பெண்மையின் இயற்கைக் கூறுகள் என வரையறுக்கிறது. இப்படியான கட்டத்தில் பெண்ணின் தன்முனைப்பு அல்லது விடுபடல் என்பன எத்தனை தூரம் சாத்தியம் என்ற சைமென் டி போவாவின் கேள்விக்கே மீண்டும் வந்து சேர்கிறோம்.
அடுத்து பெண்ணின் திருமணம் என்பது பல சமயங்களில் வாழ்வின் ஒரே தேடுதலாகவும் குறிக்கோளாகவும் சுட்டப்படுகிறது. இச்சடங்கு கைகூடினால் வாழ்வின் தாற்ப் பரியத்தை அடைந்து விட்டதாகவும் அல்லாவிடின் அதுவே
56

பெரிய பழியாகவும் கருதப்படும். 'குமர் முத்தினா குரங்கு என்ற பல தினுசான பழமொழிகளெல்லாம் எம்மிடையே பரவலாக உண்டு. சிதம்பர திருச்செந்திநாதனின் "சமகாலம்’ சிறுகதையில் படைக்கப்பட்ட தாய், மகளுக்கு
"நீ ஒண்டுக்கும் கவலைப்படாதே, எல்லாம் நல்லபடியாய் நடக்கும்” என்றும் பின்னர் "உவள் முன்வீட்டுப் பெட்டை மாதிரி உனக்கும் கலியாணம் நடக்கும் பிள்ளை யோசிக்காதை" என்றும்"சும்மா இருந்து கண்டபடி யோசிக்காதை, இப்பவே உன்ரை உடம்பு மெலிஞ்சு போய் எலும்பும், தோலுமாய் இருக்கிறாய், யோசிச்சு, யோசிச்சு உடம்பை பழுதாக்காதை "
என்றும் ஆறுதல்படுத்தும் போது கதை எக்கருத்தியலை மையமாகக் கொண்டு நகர்கிறதுP
திருமணத்துக்கு பெண்ணின் பிரதான தகுதியாக அழகியல் மதிப்பீடுகளைக் கருதும் இச்சமூகம், ஆணுடைய நராங்கிப் போன புறத்தை புனர்நிர்மானம் செய்வதற்கு அதே பெண்ணை ஒரு ஊட்டமளிக்கும் வஸ்தாக பிரயோகிப்பதை வரவேற்பதைப் போல் 'அசை யெனும் டானியலின் சிறுகதையில்
"அம்மா எனக்கு ஒருத்தியைக் கட்டி வைத்தாள் நராங்கலடித்துப்போன உடலுக்கு கல்யானந்தான் சரியான மருந்து என்பது கிராமத்து நம்பிக்கை. புதுப்புனலில் திளைத்து நிமிர்ந்தால் உடலில் தெம்பு வந்து விடுமாம் ”
என்று சித்திரிக்கப்படுகிறது. ஆனால் சிதம்பர திருச்செந்தி நாதனின் 'காலங்கழிப்பமடியில் சமூகக் கட்டுமானத்தின்படி புறத்தகுதிகள் போதுமாயிருப்பதாக கூறப்படும் பெண்ணுக்கு ஆண்துணையின்மை பிரதான குறைநிலையாக கூறப்படுகிறது.
"முதல் பீரியட்டுக்கு வகுப்புக்குப் போய் பாடம்
57

Page 30
புகட்ட முடியவில்லை. எடுப்பான யாரையும் கவர்ந்துவிடக்கூடிய வளைவுகளும், நெளிவுகளும் உள்ள உடம்புதான். நிறமும் சிவப்புத்தான். ஒவ்வொருநாளும் ஒவ்வொரு சாறிதான் இப்படி எத்தனையோ தான்கள் இருந்தும் பிரயோசன மில்லை கலியாணம் கைக்கெட்டவில்லை."
இவ்வாறு இன்றுவரை தவறான அளவிடல் மூலம், அழகுபற்றிய புரிதலை கொச்சைப்படுத்துவதோடு அமையாமல் அதை யெல்லாம் பூரணப்படுத்தும் காரணியாக ஆண் சகவாசத்தைக் கூறுவதும் மீள்பரிசீலனைக்குரியது.
இனி டானியலின் வள்ளி"யிலும் சிதம்பரதிருச்செந்திநாதனின் சமகாலத்திலும் வரும் ஒரே வகைச் சொல்லாடலை ஒப்பீட்டு ரீதியில் நோக்குவோம்.
"ஐயோ, இந்த வயசான வேளையில் படிக்கட்டுகளில் ஏறி இறங்கினால் மயக்கம் வராமல் வேறென்ன வரும்? நோஞ்சலான சிங்காரி தனது கிராப்புத் தலையைத் தட்டிவிட்டுக்கொண்டே கூறினாள் ”
(வள்ளி).
"ஏற்கெனவே லேட்டஸ்ட் பாஷன்களை அரங் கேற்றும்அவள் (ராகினி) முன்மயிரை வெட்டி சிலுக்குத்தனமான ஸ்டைலுடன் வந்து நின்ற கோலத்தைப் பார்க்க முடியவில்லை".
(சமகாலம்)
இந்த ஒரு உதாரணத்தின் மூலம் ஒத்த தன்மையுடைய ஆண்மையச் சொல்லாடல்களும், எதிர்மறைப்பார்வைகளும் எங்ங்ணம் பல்வேறு எழுத்தாளர்களுள் வேரோடிப் போயிரு க்கின்றன என்பதைப் புரிந்து கொள்ளலாம்.
சிதம்பர திருச்செந்திநாதனின் ஆதிக்க கருத்தியலின் மற்றுமொரு வெளிப்பாடாய் என்னுடையதும், அம்மாவுடையதும் கதையில்
58

வரும் தாயை இனங்காணலாம்.
"வீட்டில் கஞ்சி காய்ச்சக்கூட அரிசி இல்லாவிடினும் அம்மாவில் எந்த விதமான மாற்றத்தையும் காணமுடியாது. இருந்தால் என்ன இல்லாவிட்டால் என்ன, எல்லாம் ஒன்றே. எதையும் ஏற்றுக்கொண்டு சமாளிக்கும் இந்த மாண்பு இந்த மண் தந்த 6) || LJ || Dr7?”
மரபுவழி வந்த கட்டுப்பாட்டு விலங்குகளால் சிறுமைப்படுத்தப் பட்டு ஒடுக்கப்பட்ட படைப்பை அதி உன்னத தாயென்று முத்திரை குத்தி, அச் செயலிழந்த வடிவத்தை போலித்தனமாயப் போற்றுதல் செய்யத் துணைபோகிறார், சிதம்பரதிருச்செந்திநாதன். ரஞ்சகுமாரின் 'அரசி யில் அண்ணியை எடுத்துக்கொள்வோம். வேறோர் பெண்ணைத் தன் பணத்துக்காக, தனது கணவன் கைவிட்டதை அறிந்த அண்ணி, அவனிடம் அது பற்றி வினவ, அவன் தன் குற்றத்தை மறைப்பதன் பொருட்டு அவளை அறைந்து இம்சிக்கிறான். இந்நிகழ்வோடு இருவரும் ஒருவரை ஒருவர் விட்டு விலகுகிறார்கள். இத்தகைய நிலையில் அண்ணன் பாத்திரமானது ஏழைப்பெண்ணைக் கைவிட்டமை, (மனைவியை) அண்ணியை வன்முறைக்குள்ளாக்கியமை என்ற இரு தவறு களுக்குப் பொறுப்பாளி எனினும் அப்பாத்திரம் தன் தவறுக்காக வருந்துவதாகவோ,தண்டனைக்குள்ளாவதாகவோ சித்தரிக்கப் படாது,அண்ணி (மனைவி) தன் நிலைப்பாட்டினின்றும் இறங்கி மன்னிப்புக் கேட்கும்படியாகவும் கணவனைத் தான் மன்னிக்கும் படியாகவும் ஆகிறது. இதனால் அப்பாத்திரப்படைப்புக்கு 'அரசி' என்ற நாமகரணத்துடன் கூடிய, தகுதியளிக்கப்பட்டு கனப்படுத்தப்படுகிறது. ஆணின் தவறு அலட்சியப்படுத்தப் பட்டுமறைக்கப்படுவதுடன், அவனது கோபத்தையும் அதன் வெளிப்பாட்டையும் மிகவும் நியாயப்படுத்துகிறார் ரஞ்சகுமார். சட்டநாதனின் படைப்பான நீளும் பாலை'யில் செல்வத்தின் மாமன் மகள் வரதா, க.பொ.த உயர்தரப் பரீட்சையை நன்றாகச் செய்யாதது பற்றி அலுத்துக்கொள்கிறாள். அப்போது இவனது மனமும் மிகவும் சந்தோஷிக்கிறது.
59

Page 31
"பரீட்சையில் தேறி . மூன்று ஆண்டுகள் பல்கலைக்கழகம், படிப்பு என்று அவள் அலையவேண்டுமா என்ன? என்று இவன் நினைத்துக்கொண்டான்" ஆனால் அவன் ஒரு கலைப்பட்டதாரி என்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. ஆசிரியர் அதற்கு மேலும் "கண்முன்னால் அவள் குறுக்கும் நெடுக்கும் நடப்பதே இந்த ஜென்மத்துக்கு போதும் என்றிருந்தது அவனுக்கு” என்று முடிக்கிறார். இவ் ஆண்நிலைப்பட்ட சிந்தனையில் நோய்க்கூறு வாழ்வியலின் ஒவ்வொரு சிறுமுறுக்கிலும் வெவ்வேறு பெயர்களில் எத்தனை பொய்யழகோடு புகுந்து விடுகிறது? இம் மாயைகளில் எம் படைப்பாளிகள் பலர் பலியாகிவிடுவதை நாம் காண்கிறோம்.
அதே கதையில் தருமுவைப்பற்றி மகேஸ் (பெண் பாத்திரம்) எண்ணும் போது பெண்ணுடல் பற்றிய பிரக்ஞையை அப்பெண் பாத்திரத்தினுாடு ஒரு பக்கச்சார்பான கொச்சைத் தனத்துடன் கதாசிரியர் வெளிப்படுத்துவது ஆண்மைவாதத்தின் பெரும் சாதனை.
"மனசு. மனசுதானே. அதற்கு என்ன கடிவாளம் வேண்டி யிருக்கிறது. அது கட்டறுந்து போகட்டுமே. உடல் மட்டும் அப்படி இப்படி ஆகாமல் இருந்தால் போதாதா?”
எனும் போதும் " என்ன சிரிப்பும், கனைப்பும்...! அம்மாவின் அதட்டல் அவளது உணர்வுகளைச் சமநிலைப்படுத்தியது” எனும் போதும் பெண்ணுக்கென மாத்திரம் வரையறுக்கப்பட்ட அழுத்தமான, ஆதிக்கக்கோடுகளைக் காணலாம் இவ ற்றினுாடு எண்ணத்தில், சொல்லில், செயலில் ஒரு பெண்ணானவள் எவற்றைக் கடைப்பிடித்தொழுக வேண்டும் என்ற வரைமுறை இவற்றை வாசிக்கும் உள்ளங்களில் மீண்டும் ஓர் பதிவாகிறது. இவ்வாறான மீள்மனப்பதிவுகளின் மூலம் கட்டமைப்புகள் ஆழமாக்கப்படுகின்றன.
தருமுவும், அவளைக் காதலிக்கும் மகேசும் கீரிமலைக்குச் செல்கிறார்கள்.வழியில்.
60

இராமநாதன் கல்லூரி இடைவேளை மாணவிகள் மதிய உணவுக்கு வெளியே வந்து கொண்டிருந்தார்கள். வெண்புறாவின் படபடப்பை அவர்களில் கண்டு வேட்கை ததும்ப வெறித்து, வெறித்துப் பார்த்ததான்."கார் நிதானமாக கீரிமலை நோக்கி முன்னேறியது.
"இந்த நிதானம் இவனுக்கு . இவனுக்கு ஏன் வாழ்க்கையில் வரமாட்டேன் என்கிறது. எல்லாம் வரும். இனிமேல் வரும் . குடும்பம், வாழ்க்கையென்று வந்தால் எல்லாம் தானாக வரத்தானே வேணும்."
அவள் மனசைத் தேற்றிக் கொண்டாள். சமூகத்தின் அரைப் பகுதியினர் தம் மைத் தாமே தேற் றியபடி அனுசரிப்பதையும், மற்றோர் பகுதி தேறும் சிந்தையற்று வாழ்வதையும் எம் இருப்பியல் இனங்கண்டு கொண்டாலும் அனுசரித்துப் போகும் வடிவம் அதே சகதியில் அழுந்திக் கிடக்கவேண்டும்என்ற ஆவல் இவ்வெழுத்துக்களில் தொனிக் கின்றது.
சட்டநாதனின் 'மாற்றம் சிறுகதையை எடுத்தால் மாமி, மாமா என்ற இரு பாத்திரங்கள் ஆராய்வுக்குரியன. இவர்களுக்கு சொத்து, சுகம் இருந்தும் வாரிசு கைக்கெட்டவில்லை. ஆசிரியர் மாமியின் படைப்பை ஒரு "பிசாசாகவும் " விசர்நாயாகவும்" மாமாவை ஓர் உன்னத ஜீவனாகவும் வளர்த்துச் செல்கிறார். இந்த உயர் பிம்பம் மாமாவின் பிற்கால நடவடிக்கைக்கு அதாவது அநாதரவான வேலைக்காரி வள்ளிப்பிள்ளையுடன் ஏற்படும் உறவுக்கு உரமாக அமைகிறது. இறுதியில் மாமி வேதனையில் இறந்துவிடுகிறாள். ஆனால் மாமாவோ வள்ளிப்பிள்ளையை ஏமாற்றவில்லையென்றும், இருவருக்கும் இரு குழந்தைகள் பிறந்ததாகவும் ஒரு பத்தாயிரம் ரூபாவை வள்ளிப்பிள்ளைக்காக சேமிப்பில் இட்டதாகவும் மாமாவுக்கு பல நியாயங்கள் கற்பிக்கும் ஆசிரியர் மாமியை குறிப்பிடுகையில்.
"மணியத்தாரைப் பற்றிப் பேசத்தொடங்கி விட்டால்
61

Page 32
ஓயமாட்டாள்.அவரைப்பற்றி அவரது குடும்பத்தைப் பற்றி பேசுவது சந்தோஷ த்தைக் கொடுத்திருக்க வேண்டும். ஒரு வேளை அவளுக்கு இளமை யிலிருந்தே அவர்பால் ஒரு சபலம் இருந்திருக்குமோ? அவரைப்பற்றிப் பேசும் போது பூரித்து கள்ளத் தனமாக உருகுவது இவளுக்கு சுகம் தருகிறதோ"
மனசால் சோரம் போகும் பிறவிகள்’ என்ற தீவிர ஆண்புத்தி யிலான சொல்லாடல்களையும் கருத்தியல்களையும் ஒருங்கே பதிக்கிறார் ஆசிரியர்.
சட்டநாதனின் தருமு, ஐயா (நீளும்பாலை ) மாமா(மாற்றம்) டானியலின் லேயோனி (முதலாவது கல்) பாத்திரங்கள் நிலவும் சமூகத்துக்கு ஏற்புடையனவாகவும், குடும்பத்தில் ஜீரணிக்கப்படுவனவாகவும் சித்திரிக்கப்படும் அதே நேரத்தில் மாமி (மாற்றம்), டானியலின் ஒட்டுமடம் பொன்னம்மாள் (அசை), கண்ணம்மா( உள்ளும் புறமும்), அன்னம்மாள் (முதலாவது கல்) ஆகியோரை நெருடலான வடிவங்களாக படைப்பதன் நோக்கம் எதை நிலைநிறுத்தP எமது சிறுகதையாசிரியர்களின் குறித்த சில வார்த்தைப் பிரயோகங்கள் சிலவற்றையும் பார்க்கலாம்.
குடும்பப்பெண்- நீளும்பாலை (சட்டநாதன்) குடும்பப்பெண் - வெருட்டி (உமாவரதராஜன்)
புருஷலட்சணம் -நெருப்பு (என் கே. ரகுநாதன்) தர்மபத்தினி நெருப்பு (என.கே.ரகுநாதன்)
மோகவாசல் - மோகவாசல் (ரஞ்சகுமார்)
சிலுக்குத்தனம் - சமகாலம் (டானியல்) வேசி- தாளுண்ட நீர், முதலாவது உள்ளும்புறமும்.
புனிதமானவள்- உள்ளும் புறமும் புனிதமாக பிறந்த குழந்தை ( முதலாவது கல்)
62

கிராப்புமோகினி சரசா- வள்ளி
மேற்குறிப்பிட்ட உதாரணங்கள் ஒரு பெண்ணிய நோக்கிலான வாசிப்பினுாடு சாத்தியப்பட்டாலும், மொத்த எழுத்துக்களில் இவ்வாறான சொல்லாடல்கள் அல்லது கருத்தியல்கள் நிறையவே தென்படுகின்றன. குறிப்பாக முற்போக்கு என்ற அடைமொழியுடன் நீளும் அனைத்து படைப்பாளர்களுமே ஆண்நிலைநோக்கில் வாதத்திற்குட்பட்டு தம் எழுத்துக்களை படைப்பது ஒன்றும் பெரிய விசித்திரமல்ல. இதை விட ஆண் ஆக்கிரமிப்பின்மூலம் பெண் வடிவங்களுள் ஓர் நிலைத்த இடத்தை பிடித்துக் கொண்டமையால், இலகுவில் ஆணாதிக்கக் கருத்தியல்களை அல்லது சிந்தனைகளை தொடர்பறாது தன் பரம்பரைகளுக்கு எடுத்துச் செல்ல பெண் எழுத்தாளர்களே ஆண்மொழியைப் பயன்படுத்தும் நிலைப்பாட்டையும் எதிர்கொள்கிறோம். மேலும் சிறந்த சிறுகதையாசிரியர்கள் என நம்மில் பலரால் குறிப்பிடப்படும் சட்டநாதன், உமா வரதராஜன், ரஞ்சகுமார். போன்றோர் கூட புதிய பெண் பிரக்ஞையை உருவாக்குவதில் எவ்வித ஈடுபாடும் கொள்ளவில்லை என்றே கூறவேண்டும்.
நாம் இதுவரை பெண்ணிய நோக்கிலான வாசிப்பொன்றை மேற்கொண்டதன் பேறையே மேலே கண்டோம். இது இத்துடன் முடிவதல்ல, ஓர் ஆரம்பமே தமிழ் இலக்கியச்சூழல் இன்னும் விரித்து ஆழப்படுத்தப்பட வேண்டும். இன்னும் இதனை நோக்கி எமது பார்வைகள், சிந்தனைகளை குவிப்போம்.
முடிவாக பெண்ணியச் சிந்தனையாளர்களின் எச்சரிக்கையோடு இக்கட்டுரையை நிறைவு செய்யலாம்.
"நமக்கு கற்பிக்கப்பட்ட எல்லாவற்றிலிருந்தும் நாம் நம்மை விலக்கி வைத்து அணுகுகின்ற ஒரு முறையை நாம் மேற்கொள்ளவேண்டும். நமது வரலாறுக்கும் மரபுக்கும் அப்பாலும் நாம் தாணவேண்டும்.
ஆனி டிரிஸ்டன்(Anne Tristan) -2,60f цj Lily Teji (Anne de Pisan)
63

Page 33
“பெண் தன் பங்கினைச் செயல்படுத்திக் காட்ட வேண்டுமானால் எதிர்மறைச் செயல்பாட்டைப் பாவித்துத்தான், செயல்படுத்திக் காட்டமுடியும். முடிந்த முடிபானது, நிச்சயமானது, அமைப் புற்றது, இருக்கின்ற சமூக அர்த்தங்களை இவை இவை தாங்கியுள்ளன- என்று கூறப்படும் அனைத்தையும் மறந்துவிடு! ஒதுக்கிவிடு”
ஜூலியா கிறிஸ்தெவா.
"மொழி, ஆள்பவர்களின் அரசியல் தத்துவார்த்த ஆதிக்ககத்தின் ஒரு பகுதியாகும் . நாம் பழக்கத்தில் இருக்கும சொற்களை அப்படியே ஏற்க முடியாது. அச் சொற்களில் அர்த்தங்களை மாற்றிய பின்னே அவற்றை நாம் கையில் எடுக்க வேண்டும்".
ரெள பாத்தம் (Women,s Consciousiess, Man's World)
ஆண்மை’ என்ற பதமே பெண்களை இழிவுபடுத்தும் முறையில் உலக வழக்கில் உபயோகப்படுத்தப்பட்டு வருகின்றது என்பதை பெண்கள் மறந்து விடக்கூடாது. அந்த 'ஆண்மை உலகில் உள்ள வரையிலும் பெண்மைக்கு மதிப்பு இல்லை என்பதையும் பெண்கள் ஞாபகத்தில் வைத்துக் கொள்ள வேண்டும். உலகத்தில் "ஆண்மை இருக்கும் வரையிலும் பெண்கள் அடிமைத்தனம் வளர்ந்தேவரும். பெண்களால் ஆண்மை என்ற தத்துவம் அழிக்கப்பட்டாலன்றி "பெண்மை விடுதலை யில்லை என்பது உறுதி.
( ஈ.வே.ரா. பெரியார்.)

நாட்டுப் பாடகனும் தேசிய ஒற்றுமையும்
வசந்த விஜயவர்த்தன
இலங்கை நாடு முழுவதிலும்யுத்தத் தீயையும், சோகத்தீயையும், பட்டினியையும் பரப்பி மேலைத்தேய முற்றுகை நடைபெற்றது. போரில் பெற்ற வெற்றியை விட, சதி ஏமாற்றல், காட்டிக் கொடுப்போர் ஆகிய சக்திகளை உபயோகித்து வெள்ளைக்காரன் நாட்டை விழுங்கினான். அத்தோடு நாட்டுக்குச் சோறு போட்ட வயல்கள் தோட்டங்கள் மற்றும் ஆன்மீக பலத்தைக் கொடுத்த விஹாரைகள் கோவில்கள், சுக வாழ்வழித்த நாட்டு வைத்தியமும் மூலிகைகளும், விறகு போன்றவைகளை அளித்த காடுகளும் அழிக்கப்பட்டன. அதுமாத்திரமல்ல சூரிய சந்திரர் போல் பாதுகாப்பாகவிருந்த தேசிய ஒன்றுமையையும் அழித்துவிட்டனர். ஒருவருக்கொருவர் நட்புறவோடு ஒத்துழைப்போடு மாத்திர மல்ல, உறவினர்களாக வாழ்ந்த சிங்கள, தமிழ் முஸ்லிம் மக்கள் பிரித்து வைக்கப்பட்டனர். ஒருவருக்கொருவர் எதிராக தூண்டிவிடப்பட்டனர். வெள்ளைக்காரன் திரும்பிப் போய் விட்டான். அதுவும் தங்களுடைய பிள்ளைகளான கறுப்பு வெள்ளையர்களுக்கு இந்நாட்டின் ஆட்சிப் பொறுப்பை சொந்த மாக்கி விட்டுத்தான் சென்றான். இந்த சிங்கள தமிழ் கறுப்பு வெள்ளையர்கள் தமது குறுகிய இலாபத்தைக் கருத்தில் கொண்டு இனங்களைப் பிளவுபடுத்தினர். பிற்காலத்தில் முஸ்லிம்களுக்கும் இனவாதத்தை ஊட்டினர்.
இப்பொழுது வடக்கு தெற்கு போலவே கொழும்பு நகரையும் நிரந்தரயுத்தம் அணைத்துக்கொண்டிருக்கிறது. ஒரு நிமிடத்தில் நாடு முழுவதற்கும் "இன அன்பு” பரவி கடைகள் சாப்புகள்
* தமிழில் மொழிபெயர்ப்பு : சண்முகரத்தினம்

Page 34
வெறுமையாக்கப்படுகின்றன. மனித உயிர்கள் பலியிடப்படு கின்றன. சில காலத்திற்கு முன்னர். மரம் செடி கொடிகளுக்கும், பிராணிகளுக்கும் வானத்துக்கும் பூமிக்கும் அன்பு காட்டிய மனிதர்கள் இம்மண்ணில் வாழ்ந்தார்கள் என்பது இரகசிய மானதல்ல.சமாதானம், சகஜீவனம், சுபீட்சம் என்பது வெறும் வார்த்தையில் மட்டுமல்ல அதை வாழ்க்கையில் அனுபவிக்கும் பாக்கியம் அவர்களுக்கு கிட்டியது.
சாதாரணதர, உயர்தர, பல்கலைக்கழக சான்றிதழ்கள் அவர்க ளுக்கு இல்லாவிட்டாலும், சூழலில் இருந்து பாடம் கற்றுக் கொண்ட இந்த மனிதர்கள் அழகை தமது வாழ்க்கையிலேயே அனுபவித்து அதை மற்றவர்களுக்கும் பகிர்ந்தளிக்கும் மனிதர் களாக இருந்தனர். நாட்டுப்பாடகன் ஒரு புறம் ஓவியனாகிறான். இன்னொருபுறம் இயற்கையில் மயங்கிய இரசிகனாகிறான். எந்தளவுக்கு துன்பங்கள், கவலைகள் இருந்தாலும் அவற்றின் மத்தியிலிருந்தும் கவிதைக் கலையையும் மனிதாபிமானத்தையும் பணத்திற்காக விட்டுக் கொடுக்காத உண்மையான மனிதன் அவன் அப்படிப்பட்ட தொரு நாட்டுப்பாடகன் தற்போதைய யுகப் புரட்சியைப் பல தசாப்தங்களுக்கு முன்பிருந்து கண்டது இவ்வாறுதான்.
நற்குணமும் தீயகுணமும் ஒருங்கு சேர நீதியும்(வழகும்) அநீதியும் ஏழைகளையே சென்று சேர குலமும்(சாதியும்) தீயகுணமும் பணத்தின் கீழ் மறைய பன்னாட்டு பழக்கங்களுக்கும் புரண்டனதலை கீழாக பன்னாட்டு மரபுகளும் புறவளமால்
(சப்ரகமுவ)
அந்த “ஒன்றுமறியாத மனிதன்” ரோம ஒல்லாந்த சட்டத்தின் திரிபான தற்கால சட்ட சம்பிரதாயங்களுக்குள் சட்டத்தரணிக் கட்டணம், முத்திரைக் கட்டணம் , வழக்குச் செலவு என்பவற்றைச் செலுத்தி, காணிச் சொத்துக்களையெல்லாம் இழந்து கிராமத் தவர்கள் துன்பத்தில் வீழ்தல் தெளிவாகத் தெரிகிறது. மனித
66

முகம் பெற்றிருந்த சம்பிரதாயங்களை தலைகீழாக மாற்றியது திறந்த பொருளாதாரத்தின் அழிவுச் செயல் என்பதை அவன் அறிவான்.இன்றும் விவசாயி சிறு மீனவன்,சிறுகைத்தொழிலாளர் ஆகியவர்களைப் பிச்சைக்காரர்களாக்கும் திறந்த பொருளா தாரத்தின் விளைவுகள் தெரியாமல் இருப்பது மலிவான குருட்டு அரசியல் வாதிகளுக்குத்தான் சாதாரண பொதுமக்கள் அதன் பயங்கரத்தை வாழ்க்கையில் அனுபவிக்கின்றார்கள்.
பல யுகங்களுக்கு முன்னர் தமிழ் மக்களும் அவர்களது பண்பாடுகளும் பூசிக்கத்தக்கனவாக இருந்தன. அநுராதபுர பொலநறுவை யுகத்தில் கூடமுற்றுகையிட்டவர்களுக்கும் அவர்களின் படைகளுக்கும் ஒரேயடியாக எதிர்ப்புத் தெரிவித்த இலங்கை மக்கள் உல்லாசப் பிரயாணிகளையும், வியாபாரி கையும், சாதாரண தமிழ் மக்களையும் சகோதரத்துவத்துடன் வரவேற்றனர். முற்றுகையிட வந்த எல்லாளளரின் சமாதிக்கருகில் யானைமீது, குதிரை மீது அல்லது வேறுவாகனத்தில் சென்றால் அதிலிருந்து இறங்கி மரியாதை செலுத்த வேண்டும். ஊர்வலங்கள் செல்லும் போது கூட அந்த சமாதிக்கருகில் அமைதியாகச் செல்லவேண்டும் என்பது பல காலம் கடைபிடித்து வந்த ஒரு பண்பாடாகும். இறந்து போன எல்லாளன் "கறுப்பு தேவதை " என்ற பெயரில் தேவத்துவத்தை அடைந்து மக்களின் பூசைக்கும் வணக்கத்துக்கும் பாத்திரமானான். இந்தியாவிலிருந்து வந்த "இரும்புக்குமரன்” கதிர்காமத் தெய்வம் என்று பூஜை வணக்கத்துக்காளானான். இது கந்தன் அருள் வேண்டி பாடும் வாழ்த்துப்பாடலாகும்.
மயில் வாகனத்தருகில் நான் காணிக்கை வைக்கிறேன் பொங்கி வரும் இதயத்தால் அன்பு மலர் சாத்துகிறேன் சுர ராஜன் திருவடிகளைத் தொழுகின்றேன் கதிர்காம வரம் வேண்டி உன்னை வணங்குகிறேன்
ஆகாய மார்க்கமாக இன்றும் கந்தகுமாரனும் வள்ளியம்மையும் கதிர்காமத்திற்கு யாத்திரை மேற்கொள்கின்றனர். அதுவும் தினசரி வருகின்றனர். அதை விட பிரதேச தெய்வங்களில் தமிழ்த் தெய்வங்களும் குறிப்பிடப்படுகின்றன. இந்த இரண்டு
67

Page 35
பாடல்களும் பிந்தென்ன குமரக்கடவுள் பற்றிய பாடல்களாகும்.
திசையும் தமிழும் பார்த்தே குமரன் பிறந்தான் பாசை அறிந்தே நாட்டுத்திசை பார்த்தான் எண்திசையிருந்தே சாமரம் வீச திசைத் தமிழ்க்குமரன் பண்டார தெய்வம் வருகிறான்.
எண்திசை யிருந்தே குமரன் வருகிறான். பாசையில் சிங்களம் இங்கில்லை ஐயோ நேர்த்திக்கு கோழியை அறுக்கினம் ஐயோ தோஷங்கள் ஒழிப்பாய் குமரக் கடவுளா
( விந்தனை).
வேறுநாட்டிலிருந்து வந்து மொழியையும் கற்றுக் கொண்டு இந்நாட்டின் மீது பார்வையைச் செலுத்துகிற தமிழன் ஒருவனுக்கு தேவத்துவத்தோடு பூசைகள் ஒப்புக் கொடுக்கின்ற பின்தன்ன கிராம வாசிகளை இனவாதிகள் என்று சொல்வது எங்கனம்? அதிகார அவா கொண்ட அரசியல் வாதிகளின் கொலைப் பொறிக்குள் சிக்கித் துன்புறும், யுத்த வெறிக்கு பலியாகின்ற அப்பாவி சிங்கள தமிழ் மக்களுக்காக வேதனைப்படுவது ufTP
வளம் நிறை உமையவளே -அழகு நிறை பொறுமையே பத்தினித் தெய்வமே எம்மில் பிழைகாணில் மன்னிப்பாயே பத்தினித் தெய்வமே-நாம் சொல்வதைக் கேட்டு இரங்குவாயே பிழையைப் பொறுத்தருள்வாய்-பிழையனைத்தும் மன்னிப்பாயே!
( விந்தனை )
உத்தமத் தாய்மார் ஏழுபேர், கருணையுள்ளம் கொண்ட அழகிய இளம் இராணிகளாக இருந்து, சிங்களத் தீவுக்கு வந்திறங்க எண்ணி ஆண்டவனின் அநுக்கிரகம் பெற்று வல்லடி தேசத்திலிருந்து இச்சிங்களத் தீவுக்கு வந்திறங்கி உண்மையின் தத்துவமாக சகல மக்களுக்கும் சுபசாந்தியளிக்க எழுந்தருள்வாயாக.
68

இவ்வாறு சொல்லப்படுவது பாலூட்டும் தாய்மார்களது தானத்திலாகும் இராணிகள் ஏழுபேரும் இந்தியாவில் வில்லடி தேசத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். அவர்கள் இந்த நாட்டுக்கு வந்த சத்தியத்தின் தத்துவமாக இன்றும் கூட கிராமங்களில் தாய்மை யடைந்த வயதான ஏழு பெண்களை அழைத்து "பாலுட்டும் தாய்மார் தானம்” வழங்கப்படுகிறது. ஒரு குழந்தைநோய் வாய்ப்படும் போது, தொற்று நோய் பரவும் போது அடிக்கடி துன்பம் ஏற்படும்போது இவ்வாறு தானம் கொடுப்பதால் பெரும் நன்மை விளையும் என்பது கிராம வாசிகளின் நம்பிக்கையாகும். அந்த நம்பிக்கையில் பொதிந்துள்ள தேசிய ஒற்றுமைக்கு சவால்விட யாரால் முடியும்?
தமிழ்த் தெய்வங்களையும், தேவதைகளையும் வணங்கிய கவிஞன் இந்துக் கோயில்களை மறந்துவிடவில்லை. அவன் கோவிலையும் பக்தியுடன் பாடுகிறான்.
இஞ்சிக் கொடியின் கொடியருகில் வேர் முடிச்சிருக்கு கற்பூர பூ நடுவில் மகரந்தமிருக்கு கற்பூர கிராமத்தின் நடுவிலே கோயிலிருக்கு நட்புறவோடு நம் கைகளைக் கழுவுகிறோம்.
மலைமீதிருந்து வந்த யானைக் கன்று கோயிலருகிலே வந்திறங்கி நின்று போகவிடாது அங்கேயே மண்டியிட்டு வெசத்துறு ராஜா தந்த யானைக் கன்று.
(சப்பிரகமுவ)
நட்புறேவாடு நாம் கோர்த்த நேசக்கரங்களை பகைக்கரங்களாகத் துாக்க வழிகாட்டியது யார்? ஆயிரக் கணக்கான தாய்மாரின் இதயத்தில் சோகத் தீயை மூட்டிபிள்ளைகளை மரணவாயிலுக்கு கொண்டு சென்றது யார்? ஒன்றாக வணங்கிய பாஞ்சாலை யையும் கோயிலையும் குண்டுவைத்து தகர்க்கு மளவுக்கு இதயம் இரும்பாகியது எவ்வாறு? சிங்களவர்களை பூதங்களா கவும், இரத்தத்தை உறிஞ்சிக் குடிக்கும் காட்டேறிகளாகவும்
69

Page 36
காணவும், தமிழ் பேசுகின்ற, பொட்டுவைக்கின்ற அனைவரையும் கொடூரமான புலிப்பயங்கரவாதிகளாகவும் காணப் பழக்கியது uffTTP
நெற்பயிர்ச்செய்கை நாட்டின் பசிபோக்க சோறு போட்டது. அரசன் கூட ஏர் பூட்டுவிழாவன்று சேற்றில் இறங்கினான் "சேற்றை கழுவிக் கொண்ட கமக்காரன் அரசனாகக் கூடத் தகுதியானவன்" என ஒருமுது மொழியுண்டு. கமத்தொழிலின் ஒவ்வொரு அம்சத்தையும் கவிதையாகவும், நடிப்பாகவும் கலையம்சத்தோடு காட்டுமளவுக்கு இலங்கை மக்கள் கலைஞர் களாக இருந்தனர். பேசுவதற்கும், நாற்றுநடுவதற்கும் வராத வர்கள் கிராமத்தில் மட்டுமல்ல பக்கத்து கிராமத்தில் கூட இருக்கவில்லை.தமிழ் மொழியில் சொல்லப்படுகின்ற சுந்தரத் தமிழோசை இச்சந்தர்ப்பங்களை தவிர்த்துவிடவில்லை. அவர்களுக்கு அழைப்புவிடுக்கின்ற ஒரு இளம் கிராமத்தவரின் குரலுக்கு செவி கொடுப்போம்.
வெள்ளைச் சேலை கட்டியதில் கொசுவம் வைத்து மூக்கைக் குத்தியதிலே வெண் முத்தை வைத்து ஊரூராய் இருந்து தமிழைச்சொல்லி வைத்து நாச்சீரே வாருங்கள் நடுவதற்கு நாற்று வைத்து.
(சப்பிரகமுவ)
நாச்சீரே என்ற அன்புச் சொல்லைக் கிராமத்தவர்கள் தமது துணைவியருக்கும் உப யோகித்துள்ளனர். அன்புக்கு சிங்களம், தமிழ் என்ற இனத்தடை இருக்கவில்லை என்பதைக் குறிக்கும் பல கவிதைகள் நமது நாட்டுப்பாடலில் இருக்கின்றன.
கயிலைவன்னியிலிருந்து வந்த தமிழ்ப் பெண்ணே பூவிடையில் சுற்றினால் சேலை அது பெறும் பொன்னே கார் குழல் தவழ்வது பெறும் இலட்சம் பொன்னே ஆண்டவனே காத்தருள்வாய் நான் கண்ட தமிழ்ப் பெண்ணை
(விந்தனை)
70

அரிதாகக் காணக்கூடிய நீண்ட கார்குழலுடன் ( இலட்சம் பொன் பெறும்)அலங்கார ஆடைக்குப்பதில் தடிப்பான துணியை இடுப்பில் சுற்றித்தூர இடத்திலிருந்து வந்த தமிழ்ப் பெண்ணை ஆண்டவனே காத்தருள்வாய் என்று வேண்டுகின்ற நாட்டுப் பாடகன் எந்தளவுக்கு இரக்ககுணமும் அன்புள்ளமும் கொண்டவனாக இருந்திருப்பான். வாழ்க்கையில் முதன்முதலாகச் சந்தித்த ஒருத்திக்குப் பெறுமதியான சேலையையும் மறுபிறவியில் நலம் பெறும் பொருட்டு ஆண்டவன் அருளையும் வேண்டுகின்ற அவன் குணம் போதிமாணவனின் குணத்தை ஒத்ததில்லையா? வாகனாதிகள், மாடமாளிகை, வெள்ளைப் பட்டி யுடுத்த உத்தியோகம் போன்றவை கொண்ட மத்திய வகுப்பு எண்ணங் களினால் அழுக்கடைவதற்கு முன் இந்த கிராமத்தவர்களின் வாழ்க்கை எந்தளவுக்கு வனப்பு மிக்கதாக, திருப்தி மிக்கதாக, ஆசையற்றதாக இருந்திருக்கும்.
ஸ்நானம் செய்யுமிடம் சமுதாய வாழ்வில் முக்கியமான இடமாகும். அது குளிப்பதற்கு, குடிநீர் பெறுவதற்கு மட்டும் வரையறுக்கப்படவில்லை. அது கிராமத்து மக்களின் விபரங் களையும் தகவல்களையும் மற்றவர்களுக்கு பகிர்கின்ற இடமாகும். காதலன் காதலி சந்திக்கின்ற இடமாகும். ரசிகர்களுக்கு இளம் பெண்களின் அழகைப் பார்த்து ரசிக்கும் சுவை மிக்க இடமாகும்.
வாளியை எடுத்துவந்து நீராட மெல்லிடையில் சேலை காற்றிலாட கயிற்றுக் குழல் போல கூந்தல் சரிந்தாட நீராட இறங்கடி தமிழ்க் கவி பாடி
(சப்பிரகமுவ)
மெல்லிடையில் சேலை, கருங்கூந்தல் இவற்றுடன் வந்த தமிழ் மாதின் அழகில் கவிஞன் மயங்கியிருக்கின்றான். அவளைப் பார்ப்பதற்கோ அவளுடன் தமிழில் பேசுவதற்கோ அவனுள்ளத்தில் விருப்பம் இருக்கவில்லையென யாராலும் சொல்ல முடியுமா?
71

Page 37
இது கதிர்காமத்துக்குப் போன இன்னுமொரு இரசிகன் ஆனால் இவன் படித்துறை பாட கனைவிட சற்றுத் துணிச்ச லானவன் அவனுடைய அனுபவத்தையும் கேட்போம்.
கதிர்காமம் போகையிலே நால் வீதியிலே பொங்கி பொங்கி வழிகிற இரு வரிசையிலே நாலுபக்கம்கல்பதித்த ஒட்டியாணத்திலே தவறுதலாய் கைபட்டதே தமிழ்மகளே
(அம்பாந்தோட்டை)
கதிர்காமத்தில், நால் வீதியிலே பெண்கள் கூட்டம் பொங்கி வழிகையிலே தமிழ்ப் பெணணின் ஒட்டியாணத்தைத் தொட்டுவிட்டு குறும்புக்கார கவிஞன், குழப்பமடைந்த அவளைப் பார்த்து தவறுதலாய் கைபட்டுவிட்டது என்று சொல்கிறான். அவன் " தவறுதல்" என்று சொன்னதை நாம் நம்ப முடியுமா?
வெள்ளைக்காரன் முடிந்தளவு சுரண்டித்தின்பதற்காகவே தோட்டப் பயிர்ச் செய்கையை இந்த நாட்டுக்கு அறிமுகப் படுத்தினாான். துணிச்சல் மிகுந்த மலை நாட்டு மக்கள் வெள்ளைக்காரனின் தேயிலைத் தோட்டங்களில் அடிமைகளாக உழைக்க விரும்பவில்லை. தரிசு நிலச்சட்டத்தின் கீழ் தமது ஊரும் , காணியும் பறிக்கப்பட்ட போது எவ்விதம் பொறுப்பது? இப்படிப்பட்ட பின்னணியில் தான் தென்னிந்தியாவிலிருந்து கூலி வேலைக்கு தொழிலாளர்கள் கொண்டுவரப்பட்டனர். வறுமையின் காரணமாகத்தான் அவர்கள் தாய் நாட்டை விட்டு இந்த நாட்டுக்கு வந்திருக்க வேண்டும்.
தெமட்டகொல்ல காமுகர்க்கு காலக் கெடு விதிக்கும் சுள(கெடுத்து மென்கரத்தால் நெல் புடைக்கும் உயர்ந்த கழுத்தில் புள்ளி வட்டம் மினுமினுக்கும் தமிழ்பெண்ணே தேயிலையில் கொழுந்தெடுக்கும்
(சப்ரகமுவ)
வெள்ளைக்காரனின் மோசமான செயல்களுக்கு எதிராகத்திரண் டெழுந்தாலும் வெள்ளைக்காரன் கொண்டு வந்த தோட்டத்
72

தமிழ் மக்கள் மீது அவர்கள் ஆத்திரப்படவில்லை. அப்படி நடந்திருந்தால் தோட்டப்புறக் கன்னியரின் அழகு தெமட்ட கொல்ல இளைஞரின் உள்ளத்தைக் கொள்ளைகொண்டிருக்குமா?
அந்நாளில் மாட்டு வண்டிகள் மூலமும் பரிசல்களின் மூலமும் பண்டமாற்றுகள் நடை பெற்றன. வண்டிகளிலும் படகுகளிலும் ஏறி கஷ்டமான பிரயாணத்தைப் பாட்டுப்பாடி கொண்டே மேற்கொண்டனர். இது தனக்கு நெருங்கிய ஒரு அனுபவத்தைப் பாடலில் வடிக்கின்ற நாட்டுப்பாடகன்.
பார்த்தோம் நாம் நீர் கொழும்பு படகுத்துறை ஒட்டிச் சென்று சேர்ந்தோம் மெதுவாக அக்கரை போனோம் கடைகளுக்கு வியாபாரம் செய்ய தமிழ் மங்கையர்கள் பேசிய தமிழ் மழையாய் பெய்ய,
(நீர்கொழும்பு)
தமிழில் பேசிய பெண்களுடன் இவ்வியாபாரிகளால் வியாபாரம் செய்ய முடிந்தது. அன்றாட உபயோகிப்பிலிருந்த தமிழ் மொழியைக் கற்றிருந்ததே பெரிய கெட்டித்தனம் அறிவும் படிப்பும் அதற்கு அவசியமில்லை.வெள்ளைக்காரனின் கல்வி முறையினால் தான் மக்களின் மொழியியல் முறை சீர்குலைந்தது. சிங்கள, தமிழ் மொழிகள் மூழ்கி, ஆங்கில மொழி முன்னுக்கு வந்தது. இந்நாட்டில் விவசாயம், கைத்தொழில், வரலாறு , வைத்தியம் மற்றும் இந்நாட்டின் சிங்கள தமிழ் மக்கள் தொடர்பான அறிவு, புரிந்துணர்வு என்பன கல்வித்திட்டத்தில் உள்ளடக்கப்படவில்லை. இன்றும் வெள்ளைக் குட்டிகளான “கறுப்பு ஆங்கிலேயர்” தயாரிக்கும் கல்வித்திட்டங்களும் அவ்வாறே நாட்டில் நடைமுறைப் படுத்தப்படுகிறது. அதை மாற்றுவதற்கு ஞானமுள்ள அறிஞன் இந்நாட்டில் பிறக்கவில்லை.
இதுவரை நாம் சிங்களவர்கள் கண்ட தமிழன், தமிழ்ப் பெண்.தமிழ்மொழி, கோயில் என்பவற்றைப் பற்றித்தான் கதைத்தோம். நாம் இப்பொழுது ஒடுக்கப்படுகிற, ஒடுக்கப்பட்ட தமிழ்க்குரலுக்கு செவி கொடுப்போம்.
சின்னமீன் நெத்திலி நல்ல கறிக்கு
73

Page 38
உப்பு தேசிக்கா நல்லது சம்பலுக்கு
வருமானமின்மையால் வந்தேனிந்த நாட்டுக்கு
பணம்கிடைக்காவிட்டால் போவேன் துாரத்துக்கு
(சப்பிரகமுவ)
வருமானம் போதாமையால் இந்த நாட்டுக்குச் சுற்றுலா வந்த தமிழ் வர்த்தகன் சிங்கள மொழியையும் கற்று, நாட்டுப்பாடலுக்கும் பழக்கப்பட்டிருக்கின்றான். பணம் கிடைக்காவிட்டால் வியாபாரம் நடக்காவிட்டால்) இன்னும் துார இடத்துக்குப் போக வேண்டிவரும் என அவன் சொல்லுகிறான்.சிங்களக் கிராமங்க ளுக்குச் செல்லுகின்ற தமிழ் அல்லது முஸ்லிம் வியாபாரிகளைத் தாக்கி அவர்களின் பணத்தையும் பொருட்களையும் கொள்ளை யடிக்கும்" இன அன்பு" அக்காலத்தில் ஏற்படாதது ஆச்சரியம் தான.
சிங்களக் கன்னியின் அழகு உலகத்தின் எந்த மூலையிலிருக்கும் எந்த அழகியினதும் அழகுக்கு இரண்டாவதல்ல அத்தகைய தருணத்தில் ஒரு தமிழ் இளைஞன் அவள் அன்பைப் பெறமுயல்வது ஆச்சரியப்படக்கூடியதொன்றல்ல.
சூரிய ஒளி கலந்து கலந்து வருது சந்திர ஒளி கலந்து கலந்து வருது இடுப்புக் குடத்து அருகில் கூந்தல் விழுது அங்கே போற புஞ்சி மெனிக்கேஎங்கே வருது. (சப்பிரகமுவ)
தமிழ் மொழி கலந்த இன்னுமொரு நாட்டுப்பாடல் இது
மலை மீதேறி அண்ணன் கண்டிக்குப் போனாரு கொண்டுவந்த வெற்றிலையைப் போட்டது யாரு எடுத்துவந்த சேலையை இடுப்பில் சுத்தினாரு கலிங்க தேசத்துக்குக் கன்னடி தேசம் போனாரு
மலைநாட்டு நகர அண்ணன்மாரோடு நட்புறவு பாராட்டியது மாத்திரமல்ல, மலைநாட்டு அரசாட்சி கூட
74

தமிழர்களுக்கு உரியதாக இருந்தது கடைசி சிங்கள அரசனான பூரீ வீரபராக்கிரம நரேந்திர சிங்கனுக்குப் பின் அரசாண்ட கீர்த்தி பூரீ ராஜசிங்கன் ராஜாதி ராஜசிங்ககனைப் போலவே மலைநாட்டை ஆண்ட கண்ணுசாமி குமரன் அல்லது பூரீ விக்கிரம ராஜ சிங்கனும் தமிழ் அரசனாவான். பல பரம்பரை களாக அரசாட்சியைக் கொடுத்து பாதுகாத்து வந்த தமிழ் மக்களை சிங்களவன் தன்னுடைய உரிமை பறிக்கப்பட்டது எனக் காணத் தொடங்கியது வெள்ளைக்காரன் கொண்டுவந்த மிஷனரி கல்வியின் மூலம் தான். அதாவது வெள்ளைக்காரனின் மாயக்கார கண்துடைப்புதான் இது திறந்த பொருளாதாரம் மற்றும் தேசிய விவசாய கொள்கையொன்று இல்லாமை யாழ்ப்பாணத்தின் கிழங்கு, வெங்காயம் மிளகாய், விவசாயிகளைப் போலவே இலங்கை முழுவதிலும் உள்ள நெற்பயிர் செய்யும் கமக்காரர்களினதும் பொருளாதாரத்தைப் பாவீனப்படுத்தியது. அண்மைய காலங்களில் பொலநறுவைப் பகுதி விவசாயிகள் கடன் செலுத்த வழியில்லாமல் தற்கொலை செய்து கொண்டனர். முழு உலகுக்கும் முன்மாதிரியாக இருந்த மலையக வீட்டுத்தோட்டம் (விவசாய காடுவளர்ப்பு) அழிக்கப்பட்டு தரிசு நிலச் சட்டத்தினால் பலாத்காரமாக காணிகளைக் கைப்பற்றி உயர் நிலங்களை வளமற்றதாக்கியது வெள்ளைக்காரனின் ஆட்சியாகும் இறுதியில் சிங்களவனுக்கும், தமிழனுக்கும் எஞ்சியது மண்சரிவு, வெள்ளம், கொள்ளை நோய், பஞ்சம் மற்றும் தாம் ஒடுக்கப்பட்டுள்ளோம் என ஒருவருக்கொருவர் குரோதம் கொள்ளும் தாழ்வு மனப்பான்மை மட்டும் தான்.
இது அந்த தாழ்வு மனப்பன்மை பயம் சந்தேகம் என்பவற்றுக்கு முன்பு பாடப்பட்ட நாட்டுப் பாடலாகும்.
மலையூரில் நான் போகும் வேளையிலே அமுத கொண்டல் மஹியங்கனை விகாரையிலே காத்த புஞ்சாதி பந்து வீசகையிலே வெடித்த அந்த ஒளிவட்டம் இருக்கையிலே.
மஹியங்கன விகாரையைக் கண்டு அதைப் பக்தியுடன் புனிதமாகக் கருதிய தமிழன் யாழ்ப்பாண நாக விகாரையைத்
75

Page 39
தாக்க முயன்ற அந்த இனவாத புல்லுருவியை இனியாவது ஒழித்துவிட வேண்டும் அதற்கான எந்த முயற்சிக்கும் நிபந்தனையின்றி ஒத்துழைப்பு வழங்கவும் அரசாங்கத்துக்கும் போராளிகளுக்கும் சமாதானத்திற்கு வர ஊக்கப்படுத்தவும் வேண்டியது சகல சிங்கள, தமிழ் முஸ்லிம், பறங்கியர் உட்பட சகல இலங்கைவாசிகளினதும் கடமையாகும்.
ஷெல் வெடி, மோட்டார் தாக்குதல், விமானத்தாக்குதல் என்பவற்றில் இடிந்து விழுவது யாழ்ப்பாணத்தின் தேவால யங்கள், பாடசாலைகள், கோவில்கள் மாத்திரமல்ல அப்பாவித் தமிழ் மக்களின் சமாதானமான வாழ்க்கையுமாகும். தோட்டாவுக்கு,வெடிகுண்டுக்கு பலியாகும் இராணுவ வீரர்களின் உயிருக்கு நஷ்ட ஈடு வழங்குவது தெற்கின் தாய்மாராகும், இவர்களின் கண்ணிரைப் பற்றி விசாரிக்க, குறைநிறைகளை ஈடுசெய்ய, ஒருவர் இல்லை. நாளொன்றுக்கு யுத்தத்திற்காக செலவிடும் கோடிக்கணக்கான ரூபாய்களை மீதப்படுத்தினால் மேலும் இலட்சக் கணக்கானவர்களுக்குத் தொழில் வழங்கி பொதுசன ஐக்கிய முன்னணி இளைஞர்களுக்குத் தருவதாகச் சொன்ன 1500 ரூபா பணத்தையும் வழங்க முடியும். இன்னும் பல பல்கலைக்கழகங்களைத் திறந்து "தொழிலுடன் கூடிய பட்டத்தை" வடக்கு தெற்கு இளைஞர்களுக்கு வழங்க முடியும்.
ஏகாதிபத்திய சதிகாரர்களின் ஆயுத வியாபாரத்தில் சிக்கி விடாமல் சமாதான சகஜீவனத்தோடு, முன் போலவே வாழ நாம் முயற்சி எடுக்க வேண்டும். தமிழ்ப் பெண்ணுக்கு ஆண்டவன் அருள் கிட்டுக என வேண்டிய,கதிர்காமத்தில் "தெரியாமல்" தமிழ்க் கன்னியின் ஒட்டியாணத்தில் கை உரசிய இளைஞர்களிடமிருந்து எந்தளவுக்கு முன் மாதிரியான நடத்தையைப் பெற்றுக் கொள்ள முடியும். கந்தனையும் வள்ளி யையும் கதிர்காமத்தில் வீழ்ந்து வணங்குகின்ற இலட்சக்கணக்கான மக்களிடமிருந்து அதற்கான பாடத்தைக் கற்றுக் கொள்ள முடியும். இவ்வாறில்லாவிட்டால் பின்தென்னையின் அப்பாவி கிராமமக்களின் "தமிழ் குமர பண்டார தெய்வம் பற்றிய ஞாபகத்தை மீண்டும் ஏற்படுத்திக் கொள்ள முடியும். மொழியையும் அறிந்து கொண்டு இந்நாட்டுக்கு அறிவூட்டுகிற”
76

பின்தென்னை குமரதெய்வத்திற்கு பூசை, விழாக்கள் நடத்தியும் இந்நாட்டுக்கு சமாதானத்தை ஏற்படுத்த முடியும். அதுவும் போதாதென்றால் கிராமம் கிராமமாக இருக்கின்ற புத்தர் மாடத்தில் பார்வையைச் செலுத்துங்கள். ஈடிணையற்ற கருணைக்கண்களினால் எம்மை நோக்குகின்ற இந்திய இனத்தவர் ( ஞானோதயத்திற்கு முன்னர் இந்து குடும்பத்தில் பிறந்தவர்) ஒருவரைக் காண முடியும். பிறப்பினால் ஒருவன் நீசனாகவோ பிராமணனாகவோ ஆக முடியாதென தீவிரவாத இந்து அடிப்படை வாதிகளுக்கு சவால் விட்டார். அப்படியானால் அவரின் தருமக்கு சவால் விட்டார். அப்படியானால் அவரின் தருமத்தை கடைப்பிடிக்கின்றவர்களுக்கு சிங்களவர் தமிழரெனப் பிரிந்து போராடமுடியுமா? புத்த கோயிலின் புத்தர் சிலைக்கு அப்பாலிருக்கும் ஆலயத்தில் கண்களைச் செலுத்துங்கள். பாஞ்சாலைக்குள் (புத்தகோவில்) இருக்கும் இந்துக் கோவில் அது தான். சரஸ்வதி, விநாயகர், ஈஸ்வரன் போன்ற பல தெய்வங்களை இங்கு காணலாம். ஒரே தெய்வத்தை, ஒரே புத்த பெருமானை வணங்குகின்ற (இந்து புராணத்தின் பிரகாரம் புத்தர் என்பது விஷ்ணுவின் பத்து அவதாரங்களில் ஒன்றாகும்) மக்கள் ஒருவரை ஒருவர் கொல்ல முடியுமா?
சமாதானம் சகஜீவனம், என்பவற்றிற்கு பதில் பஞ்சம், யுத்தம் மற்றும் மரணத்தை உரிமையாக்கிய ஏகாதிபத்திய சிந்தனைகளை தோல்வியுறச் செய்வோம். அதற்காகச் சிங்கள , தமிழ் நாட்டுப்பாடல்களின் சக்தியைக் கொண்டு அஹிம்சைவாதிகளான மக்கட் பலமொன்றைக் கட்டியெழுப்ப வேண்டிய காலம் வந்துள்ளது. இலங்கைத் தாயின் பிள்ளைகளே இது உங்களின் முறை. இது உங்களின் காலம்.
சூரியன் மகாமேருவை இரு சுற்று சுற்றாமல் சூரிய வாகனத்தின் ஆணியைக் கழட்டாமல் முயல்கின்ற ராகுவுக்கும் பிடி படாமல் சூரியன் உதிப்பதற்கு மேலும் தாமதிக்காமல்
சூரியோதயத்திற்கு இன்னும் தாமதமாகவில்லை இப்பொழுது கால அவகாசம் தேவைப்படுவது, எங்களை
77

Page 40
மூடியிருக்கின்ற இனவாத இருள் மேகங்கள் கலைந்து போக வேண்டியது மாத்திரம் தான்.
78

பெண் இன நியாயங்களுக்காக வாதாடும் ‘பச்ச மண்ணு'
கீதா மோஹன்,
அனைத்துலக பெண்கள் தினத்தன்று திருச்சியை அடுத்த ஒரு குக்கிராமத்தின் மையப் பகுதியில் சென்னை எம்.எஸ் சுவாமிநாதன்ஆராய்ச்சி மையத்தின் சார்பாக அதன் அங்கத்தி னர்கள் ‘பச்ச மண்ணு' என்கிற தங்கள் நாடகத்தை நடத்திக் கொண்டிருந்தனர்.
பெண் இன வாழ்வையும், ஆண்களால் அவள் ஆளப்படு வதையும் மையக் கருத்தாகக் கொண்டு புனையப்பட்ட இந்த நாடகத்திற்கு பார்வையாளர்களிடம் நல்ல வரவேற்பு.
குறிப்பாக பெண்கள் தங்கள் வீட்டுச் சமாச்சாரங்கள் வெட்ட வெளிச்சமாக வீதிக்கு வந்து நியாயம் கேட்பதை பார்த்து உள்ளுக்குள்ளே ஆனந்தப்பட்டுக் கொண்டிருந்தனர்.
நாடகத்தில் ஒரு காட்சி
ஏய், நேத்து போட்டோ புடிச்சு பாத்ததிலே இதுவும் பொட்ட புள்ளைதான்னு உறுதியாயிடிச்சில்லே ஏற்கனவே நீ ரெண்டு பொட்டகளுதையை பெத்து போட்டாச்சு பத்தாதற்கு இன்னொண்ணா? ஆம்பளை பிள்ளையா பெத்துக் கொடுக்க வக்கில்லே போ. உடனே போய் அதை கலைக்கிற வழியைப்
LfT(5.
"யோவ் நிறுத்தய்யா நான் மாட்டேன்னு சொன்னா இன்னொரு கல்யாணம் பண்ணிக்க போறேன்னு பயமுறுத்தப் போற இல்லை அபோய்யா. குழந்தை பெண்ணாகவும் ஆணாகவும் பிறக்கிறதுக்கு காரணமே ஆணோட பால்மரபு தன்மையை

Page 41
பொறுத்துக் தான்னு டாக்டரும்மா சொல்லி ட்டாங்களே நீ என்னை குறை சொல்ல வந்திட்டாயா"
"அடிங். எதிர்த்தா பேசுதே...? "நாடகம் மும்முரமாக நடந்துகொண்டிருக்கும்போது கு/க் கென்று பெண்கள் கூட்டத்திலிருந்து எழுந்த இளம் பெண்” "அட ஏன்யா எல்லாத்துக்கும் நீதான் காரணமின்னு அந்தம்மா சொல்லியாச்சில்லே புறவும் ஏன்யா கத்தறே என்று உணர்ச்சி வசப்பட்டு கூவினாள்.
ஒடுக்கப்பட்ட கிராமத்துப் பெண்களே இதோ அறிவுரை. புரட்சி செய்யுங்கள் பொங்கி எழுங்கள் புதுமை பிறந்திடும் என்று படித்த மாதர்களாய் அவர்கள் எதிரில் போய் தாங்கள் பயமுறுத்தாமல் அவர்களுள் ஒருவராய் இருந்து செய்திகளை பகிர்ந்து கொள்ளும் ஒர் அரங்கமாய் நாங்கள் நடத்தும் நாடகங்கள் வளங்குவதால் பார்வை யாளர்களே நடிகர்களாக மாறும் சூழல் கிடைக்கிறது.
"இப் படிக் கூறுபவர் திருமதி மங்கை 'மெளன குரல்" (இதுவும் சுவாமிநாதன் ஆராய்ச்சி மையத்தின் ஓர் அங்கம்) என்கிற அமைப்பின் மூலம் பெண்ணிற்கு இழைக்கப்படும் சமூக அநீதிகள் (வரதட்சிணை, பெண்சிசுக்கொலை) மையமாகக் கொண்டு பல நாடகங்ளை தயாரித்து கிராமம் கிராமமாக
நடத்தி வருபவர்.
சமீபத்தில் பெண் இன விழிப்புணர்வு (Work-shop) ஒன்றை ‘குலவை' என்கிற பெயரில் இந்த ஆராய்ச்சி மையம் சென்னையில் ஒரு வாரம் நடத்தியது. அதில் இதேபோன்று மற்ற மாநில பெண் விழிப்புணர்வு சங்கங்கள் நடத்தும் நாடகங்கள் இடம் பெற்றன.
80

ஜன சன்ஸ்கிருதி, ராம்ரே ஜொனேதரியி (Where westandtp-day) பூரீமுக்தி சன்கடானா. முல்கி சலி ஹோ- இவையெல்லாம் பெண் இன முன்னேற்றத்திற்காக, விழிப்புணர்வை ஏற்படுத்தும் மற்ற மாநிலங்களில் செயல்படும் பெண் சங்கங்களின் பெயர்களே.
பெண்களின் சுயபலத்தை, மதிப்பை, ஆளுமையை அவர்கள் உணரும் வகையில் நடத்தப்படுகின்ற இம் மாதிரி நாடகங்களுக்கு இன்றைக்கு அகில இந்திய அளவில் பெருத்த வரவேற்பு இருக்கிறது.
வெறும் "பெண் சுதந்திரம்" என்று கூப்பாடு போட்டுக் கொண்டு மேலோட்டமான பிரச்சினைகளையே பெரிதாக்கிக் கொண்டு மற்றவர்களின் கவனத்தை ஈர்க்கும் வகையில் ஒரு போலியாகச் செயல்பட்டு வரும் ஒரு சில பெண் சங்கங்க ளிடையே சுவாமிநாதன் ஆராய்ச்சி மையத்தின் மாறுபட்ட செயல்பாடுகள் பாராட்டுக்குரியது.
ஒடுக்கப்படும் பெண் இன முன்னேற்றத்திற்கு ஒரு நம்பிக்கை நட்சத்திரமாய் கலங்கரை விளக்காய் இருந்துவரும் இத்தகைய மையங்கள் எதிர்கால தலை முறையினருக்கு பாகுபாடற்ற சமுதாயத்தின் அவசியத்தை கண்டிப்பாக உணர்த்தும் என்பதில் சிறிதும் ஐயப்பாடில்லை.
ஒடுக்கப்படுவோரது அரங்கம் என்று அழைக்கப்படும் அகஸ்கோ போவாலின் முறையைத்தான் இந்த ஆராய்ச்சி
மையம் கையாள்கிறதாம்.
நன்றி : அக்கடாபர் 1996, மங்கை
81

Page 42
தேசவழமைச்சட்டத்தின்சமூகப்பரிமாணங்களும் யாழ்ப்பாணத்துப் பெண்களின் சமூகப்பாங்கும்
செல்வி திருச்சந்திரன்
ஒரே இனக் குழுமத்துக்குரிய மக்களாக இருப்பது மட்டும் அக்குழுமத்தினருக்கு ஒரே அனுபவங்களைக் கொடுத்து விடுவதில்லை. அவர்களுக்குரிய சாதி, வர்க்கம், இனம் என்பவற்றோடு அவர்கள் தழுவிநிற்கும் உபகலாசார (Sub Cultural)முறை, அதற்கே உரிய பிரத்தியேகமான அனுபவங்கள் போன்றவை அம் மக்கள் மீது வேறுபட்ட பாதிப்புக்களை உண்டு பண்ணும்.
இந்த ஆய்வுக் கட்டுரையில், தேசவழமையின் ஆளுகைக்குட்பட்ட இலங்கைத் தமிழர்கள், சிரமண மரபுக்கு (Sramana) உரியவர்கள் என்பதையும், தேசவழமையில் பிரதிபலிக்கப்படும் சமூகப் பண்புகள் இக்கூற்றினை விளக்கும் எனவும் கருதுகிறேன். றொமிலா தாப்பர் (Romila Thapar) என்பவர் சிரமண மரபுபற்றிக் கூறும்போது இது பிராமண (Brahmanical Tradition) மரபுக்கு எதிரானது எனக்கூறுகிறார். '(தாபர், 1985). தர்மசாஸ்திரங் களையும், வேதங்களையும் அடிப்படையாகக்கொண்ட பிராமண மரபு மதகுருமாராகிய பிராமணராலேயே தீர்மானிக்கப் பட்டது. அரச குலத்தவரைச் சேர்ந்தவர்களால் போஷிக்கப்பட்டுவந்த இந்த மரபு, நெடுங்காலமாக சிரமண மரபுக்கு எதிரானதாகவே இருந்துள்ளது. சிரமண மரபு என்பது பக்தி வழிபாட்டு முறையையும் "சிறு பாரம்பரியம்” (1) (The Little Tradition) எனப்படுவதின் பெரும் பகுதியையும் உள்ளடக்கியது. சிரமண மரபின் ஒரு பகுதியாகக் கொள்ளப்படும் பக்தி வழிபாட்டு முறையும் தாந்திரீக வழிபாட்டு முறையும், எதிர்ப்பு இயக்கங் களாகவே கருதப்படவேண்டும்.
இந்த ஆய்வுக்கட்டுரை யாழ்ப்பாணத்திலுள்ள முக்கிய சமூக

சமய நிலைமைகளின் தன்மைகளை முதலில் இனங்காணுகிறது. தேசவழமைச் சட்டங்களோடு அவை இணைக்கப்பட்டு, அவற்றிடையே உள்ள தொடர்புகளை விளக்குகிறது. பெண்கள் வகிக்கும் அந்தஸ்தை இவ்வாய்வு மையமாகக் கொள்கிறது.
இலங்கையிலுள்ள தமிழர்கள் மூன்று தனிப்பட்ட பிரிவுகளாக வகுக்கப்படுகின்றனர். வரலாற்றின் ஆரம்பகாலகட்டத்தலிருந்து, இலங்கையின் பிரஜைகளாக இருந்துகொண்டே நாட்டின் பல பாகங்களிலும் பரவிக்கிடக்கும் தமிழர்கள் இலங்கைத் தமிழர்கள் என அழைக்கப்படுவர். எனினும் தமது பாரம்பரிய தாயகமாக வடக்கையும், கிழக்கையும் கொண்டிருக்கும் இத்தமிழர்கள் முறையே யாழ்ப்பாணத் தமிழர்கள், மட்டக்களப்புத் தமிழர்கள் என அழைக்கப்படுவர். ஆங்கியலேயரால் தேயிலைத் தோட்டங்களிலும், கோப்பித் தோட்டங்களிலும் வேலை செய்ய இந்தியாவிலிருந்து கொண்டுவரப்பட்டு தற்போது இலங்கையின் மத்திய மலைப்பகுதியில் வாழும் தமிழர்கள் இந்தியத் தமிழரென அழைக்கப்படுவர். கிழக்கு மாகாணத்திலுள்ள தமிழர்கள் அனேகமாக தாய்வழிமுறைமை பேணும் திராவிட ஆதிக்குடி களின் சமயத்தைப் பின்பற்றுபவராகவும், தென்னிந்தியாவின் கேரள மாநிலத்தின் பூர்வ குடிகளாகவும் கருதப்படுகின்றனர் ( ஒபேசேகரா : 1987). வடக்கு மாகாணத்திலுள்ள யாழ்ப்பா ணத்துத் தமிழர்கள் சகலரும் தமிழ் நாட்டிலிருந்து வந்தவர் களாகவே பொதுவாகக் கருதப்படுகின்றனர். ஆயினும் சில ஆய்வாளர்கள் இவர்களையும் கேரளத்திலிருந்து வந்தவர் களாகவே கருதுகின்றனர் (எச் டயிள்யு தம்பையா). நானும் பின்னவர் கருத்தோடுதான் உடன்படுகிறேன்.
இலங்கைத் தமிழர்கள் அனேகமாக இந்துமதத்தவர் என்றே குறிப்பிடப்படுவர். பலவிதமான நம்பிக்கைகளும், வழிபாட்டு முறைகளும், தத்துவங்களும், நடைமுறைகளும் இந்துமதம் என்னும் ஓர் கொடிக்குக்கீழ்நிலைநாட்டப்பட்டுள்ளன. இந்துக்கள் எனச் சொல்லப்படும் இவர்களின் நம்பிக்கைகள், தத்துவங்கள், அன்றாட சமயப்பழக்க வழக்கங்கள் எல்லாம் இம்மக்கள் வேரூன்றியிருக்கும் "உபகலாச்சாரத்துக்கு ஏற்ப பகுதிக்குப் பகுதி வேறுபடும். இந்து சமயத்துக்குள் பல்வகைப்பட்ட
83

Page 43
சமயங்கள் உள்ளன. இந்துமதம்' என்பது கிறிஸ்தவத்திலிருந்தும், இஸ்லாத்திலிருந்தும், அதை வேறுபடுத்துவதற்கு கீழைத்தேசத் துறைகளின் அந்நிய ஆய்வறி வாளர்களால் உபயோகிக்கப்பட்ட ஒரு சொற்றொடர். இதன்மூலமே சுதேசத்துக்குரியவை அந்நியமானவை என சமயங்கள் வேறுபடுத்தப்பட்டன (தாபர்: 1985).
யாழ்ப்பாண மாவட்டத்தில் இந்து சமயத்தின் பல்வேறு தத்து வங்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட வேதாந்தம், லிங்காதயம், சாக்தம், வீரசைவம் போன்றவை எதுவித தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்தவில்லை. யாழ்ப்பாணத்தில் தங்களை "இந்துக்கள்’ என்று கூறிக்கொள்பவர் எல்லோருமே சைவர்களாவர். அங்கு மிகச்சில வைஷ்ணவக் கோயில்களே உள்ளன. அக் கோயில் களுக்கு சைவர்கள் சென்று பிரார்த்தனை செய்கின்றனர். சைவசமயத்தின் தத்துவமாக இருப்பது சைவசித்தாந்தமாகும். ஏட்டில் போற்றப்படும் சமயம், சைவ சித்தாந்த தத்துவம், தமிழில் உள்ள புராணங்கள், பக்திக்குரிய தேவாரப் பாடல்கள், மாயை, ஆத்மா என்பவற்றின் தத்துவக் கருத்துக்கள் முதலியன படித்தவர்களுக்கும் பெரும் பாரம்பரியத்தைச் சார்ந்தவர்களுக்கும் உரியதாகவே இருக்கிறது (மக்கிம் மரியற் : 1955). (McKim Marriot) இத்தகைய, சைவ சமயத்தில் ஈடுபாடு கொண்டுள்ள படித்த உயர்சாதி, உயர்வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் எல்லாரும் சிவகுலக் கடவுளர் வழிபாட்டாளராகவே உள்ளனர். (சிவன், சிவனின் மனைவி பார்வதி, சிவனின் மக்களான பிள்ளையார், முருகன் போன்றோரின் வழிபாட்டாளர்கள்). இக்கோயில்களில் பூசைகள் யாவும் சமஸ்கிருதத்திலேயே செய்யப்படுகின்றன. செய்யும் சடங்குகளும் சமஸ்கிருத மயமாக்கப்பட்டுள்ளன. கிராமத்து நாட்டார் வழக்கில் விளைச்சல் வழிபாடு, பெண் தெய்வ வழிபாடு, பத்தினி வழிபாடு போன்றவை காணப் படுகின்றன. இவை சிறு பாரம்பரியத்துக்குரியவை.
வேதமரபு, வேதாந்தத்தை அடிப்படையாகக் கொள்ளாத மரபு, பிராமண மரபு, சிரமணமரபு ஆகியவற்றுள் ஆகம மரபு வேதமரபோடு சாஸ்திரரீதியாக சம்பந்தப்படாததாய் உள்ளதோடு உயர்ந்த பக்தியை அடிப்படையாகக்கொண்ட
84

கோயில் வழிபாட்டைப் போதிக்கிறது. வேதச் சடங்குகளின் மையமாய் இருப்பது ஓமம் ஆகும். (புனித அக்கினி). எனினும் யாழ்ப்பாணத்தினர் கடைப்பிடிக்கும் தத்துவமானது வேத மரபோடு சம்பந்தப்படாத ஆகம மரபுக்குரியதாகும். இந்த வித்தியாசத்தை நாம் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும். இது பிராமண, இந்து தத்துவத்திலிருந்து வேறானதாகும். இது ஒரு முக்கியமான விடயம். யாழ்ப்பாணத்து மக்களிடையே தோன்றிய கலாச்சாரத்துக்கு அடிகோலியது இப்பண்பே. தீட்சை வைக்கும் முறையும் அதன் மூலம் உடலின் பதினாறு பகுதிகளில் வீயூதியால் மூன்று குறியிடுதலுமானது, சாதி வேறுபாடு பால்வேறுபாடு கடந்து எல்லாச் சைவர்களுக்கும் பொதுவானதாக அமைவதாகும். இது பிராமண மரபுக்கு எதிரானதாகவும் சிரமண மரபுக்குட்பட்டதாகவும் கொள்ளப்பட வேண்டும்.
இன்னொரு முக்கியமான அம்சம் என்னவெனில், கிறிஸ்தவம், பெளத்தம் ஆகியவற்றிலிருப்பது போல யாழ்ப்பாணத்தின், சைவ மதம் தனது கொள்கைகளைப் பரப்புவதற்கென விசேட குருமார் எவரையும் கொண்டிருக்கவில்லை. இந்தியாவில் சமய ஞானிகள் தலைமையில் இயங்கிய மடங்கள் போன்ற அமைப்புக்கள் யாழ்ப்பாணத்தில் இருக்கவில்லை. மேலும் இந்தியாவில் இருந்தைப்போல, இருக்கிறதைப்போல ஒர் ஆதிக்கமுடைய வட்டமாக இங்கு பிராமணர் இல்லாதிருந்தமை நிலைமையை இன்னும் வேறுபடுத்தியது.அவர்களின் கடமை களும் உரிமைகளும் கோயிலுக்குள்ளேயே அடங்கிக்கொண்டன. இந்தியாவில் இருந்தது போல் அவர்களது செல்வாக்கு சமூக அரசியல் தளங்களை நோக்கி விரியவில்லை.
நாவலரால் ஆரம்பிக்கப்பட்ட கலாச்சார மறுமலர்ச்சியும், சமஸ்கிருத மயமாக்கப்பட்ட சடங்குகள் சமயத்துக்குள் புகுவதைக் குறைப்பதில் அக்கறைகாட்டியது. சைவ ஆலயங்களில் வேதவழிவந்த பிராமணர் பூசை செய்வதற்கெதிராக நாவலர் பிரச்சாரம் செய்தார். பிராமணரின் கையால் வீயூதி வாங்குவதை நாவலர் விரும்பாததோடு பிராமணரை வீடுகளுக்கு அழைத்துச் சடங்குகள் செய்யவேண்டாம் என்றும் பிரச்சாரம் செய்தார்.
85

Page 44
மக்களின் ஆதரவற்று வாழமுடியாத பிராமணர் சிவாகமங்களில் விதிக்கப்பட்டிருந்த சட்டங்களுக்கு அமையப் பூசை செய்யத் தொடங்கினர் (சதாசிவம் : 1979). சாதி அடுக்குகளை அடிப்படையாகக் கொண்ட சமூக அமைப்பில் பிராமணர் சடங்குகள், கிரியைகள் புரிவோருக்குரிய அந்தஸ்தை வகிக்க, எல்லாவற்றுக்கும் மேலானதாகக் கணிக்கப்படும் சமூக - அரசியல் அந்தஸ்தை வெள்ளாளர் எனப்படுவோர் (கமக்காரர், ஏனைய தொழில்புரிவோர்) வகித்தனர்.
இந்தியாவிலிருந்த பிராமணப் பெண்களைப் பாதித்த கொடூரமான சில அடக்குமுறைகள் ஏனைய தமிழ்நாட்டுப் பெண்களையும் பாதித்தது போல யாழ்ப்பாணத்துப் பெண் களைப் பாதிக்கவில்லை. விதவையரை விலக்கித் தனிமைப் படுத்தல், விதவை மணத்தைத் தடுத்தல், உடன் கட்டை ஏறல், பெண் சிசுக்களை கொல்லுதல் போன்றவை இவற்றில் அடங்கும். பிராமண இந்து சமயத்தோடு நெடுங்காலமாக நெருங்கிய தொடர்புடைய இச் செயல்களுக்கு பிராமணர்களின் மறைமுகமானதும் வெளிப்படையானதுமான ஆதரவு இருந்தது. பிராமணர்கள் எழுதிய தர்மசாஸ்திரங்கள் (2), புராணங்கள் போன்றவை இவற்றை நியாயப்படுத்தின. கற்பு, கன்னிமை மீது இருந்த அளவுக்கு மீறிய அழுத்தங்கள் இத்தகைய குரூர செயற்பாடுகளின் வெளிப்பாடாகின்றன. கற்புள்ள பெண்களின், மேலான சிறப்புகள் பற்றிய எண்ணிறைந்த கதைகள் ராணங் களிலும், இதிகாசங்களிலும் நிறைந்துள்ளன. பெண்ணுக்கு இந்திய மரபுகள் அளிக்காத ஒரு சிறப்பையும் உயர்வையும் யாழ்ப்பான மரபுகள் அளித்தன எனக் கூறலாம். தலை மழித்தலும், உடன் கட்டை ஏறுதலும் கற்பின் மகிமையை எடுத்தோதுவதற்காகவே நடைமுறைப்படுத்தப்பட்ட கொடூரங் களாகும் யாழ்ப்பாணத்துப் பிராமணப் பெண்கள் தலை மழிக்கப்பட வற்புறுத்தப்பட்டனர் என்பதற்கு வாய்மொழிச் சான்றுகள் உள. ஆனாலும் அது பெருவழக்காக மாறவில்லை.
இத்தகைய குரூர அடக்குமுறைகளால் யாழ்ப்பாணத்துப்
பெண்கள் பாதிக்கப்படவில்லை என்றால் அது ஒரு வரலாற்று விபத்தென்றே கூறவேண்டும். முக்கியமாக புவியியல் ரீதியாக
86

தென்னிந்தியாவிலிருந்து யாழ்ப்பாணம் கடலினால் பிரிக்கப் பட்டுத் தனிமைப்படுத்தப் பட்டிருந்ததால் இத்தகைய பெண் களைப் பாதிக்கும் கருத்துக்கள் யாழ்ப்பாணத்தினுள் நுழையாது தடுக்கப்பட்டன. இத்தகைய புவியியல் தனிமைப்படுத்தலால் யாழ்ப்பாணம் தனக்கே உரிய மொழி, கலாச்சார, சமூக பொருளாதார ( இந்திரபால: 1968) சட்ட அமைப்புகளைக் (S, J. தம்பையா: 1973) கொண்டு இயங்கத் தொடங்கிற்று. யாழ்ப்பாணத்துப் பெண்களைப் பொறுத்தவரை இது ஒரு முக்கிய அம்சமாகும். பிராமணிய இந்து சமயம் யாழ்ப்பாணத்தில் இல்லாமல் போனதே இந்த கலாச்சார வளர்ச்சியின் முக்கிய அம்சம் என்றும் சொல்லலாம்.
சமயம் சம்பந்தப்பட்ட அம்சத்தை மிக முக்கியமான காரண மாகக் கொள்ளவேண்டும் இந்து சமயத்தைப் பொறுத்தவரை அது அனேகள் விளங்கிக்கொண்டது மாதிரி, லெளகீக வாழ்க் கைக்கு எதிரானது என்பது பிழையான கருத்தாகும். லெளகீகம் என்று நாம் கருதும் முழுவாழ்க்கைப் பண்புகளையும் உள்ள டக்கிய ஒரு கருதுகோளாகவே இந்து சமயத்தை நாம் கொள்ளவேண்டும். மகாபாரதம், ராமாயணம் என்பவை கூட வரலாற்றின் ஒரு காலகட்டத்து இலக்கியப் படைப்புகளாகவே இருந்தன. பின்னர் அவை சமயத்தின் தரத்துக்கு உயர்த்தப்பட்டு, அவற்றை ஓதுவது சமயச் சடங்குகளாக மாற்றப்பட்டது. தேவாரம் என்று அழைக்கப்படும் பக்திப்பாடல்கள், இஷ்ட தெய்வத்துக்காகப் பாடப்படுவதோடு நமது இலக்கியப் பாரம்பரியத்தின் ஓர் அங்கமாகவும் கொள்ளப்படுகிறது. பாடசாலை வகுப்பறைகளில் தமிழ் இலக்கியமாகவும் படிப்பி க்கப்படுகிறது. ஒவியம், சிற்பம் போன்றவையும் சமயக் கருப்பொருட்களையே வழமையாகக் கொண்டுள்ளன. அரசியலும் சமூக இயக்கங்களும் எப்பொழுதும் சமயக் கருத்துக்களையே உள்ளடக்கமாகக் கொண்டுள்ளன (தாபர் : 1985). சமயத்தோடு சம்பந்தமுடையதாகச் சொல்லப்படும் தர்மம் என்ற சொல்கூட எப்பொழுதும் சமய எல்லைகளைத் தாண்டியே செயற்படுகிறது. தர்மம் என்னும் சொல்லானது ஒருவர் செய்யும் லெளகீகக் கடமைகளையும் உள்ளடக்கியே நிற்கிறது. கள்வன் ஒருவனின் தர்மம் களவெடுப்பதாகும். ஒரு
87

Page 45
மனைவி என்பவள் சகதர்மினி, தர்மபத்தினி என்று சொல்லப்படுவதால் கற்பையே தர்மமாகக் கொண்டிருப்பவ ளாகவும் கருதப்படுகிறாள்.
பலவிதமான சட்ட நிர்ப்பந்தங்களைச் சமயத்தின் ஊடாக ஒரு பெண்மேல் சுமத்துவது மிக இலகுவான ஒன்றாகிவிட்டது. இத்தகைய விதிகளை சட்ட ரீதியானதாகச் செய்யவும், நியாயப் படுத்தவும் சமயத்தின் துணை கோரப்படுகிறது. மேலும் சமய கலாசார மறுமலர்ச்சிகள் தோன்றும் பொழுதும், போட்டிகள் பூசல்கள் ஏற்படும் போதும் பண்டைய மரபுகள் துணைக்கு இழுக்கப்படுகின்றன. கணவனை இழந்த பெண்ணொருத்தி தலை மழிக்கப்பட்டு, கையிலனிந்த காப்புகள் உடைக்கப்பட்டு, பொட்டு அழிக்கப்பட்டு ஒரு இந்துப் பிராமணனின் முன் விதவையாகட் பிரகடனட் படுத்தப்படுகிறாள். புனித சடங்குகள் வேதப்படிப்பு போன்ற வற்றிலிருந்து பெண்கள் விலக்கப்பட்ட வர்களாகிறார்கள். சூத்திரருக்குச் சமமான நிலையில் பெண்கள் கீழ்நிலையில் வைத்துப் பார்க்கப்படுவது இன்றும் இந்தியாவில் சங்கராச்சாரியார் போன்றவர்களால் நடைமுறைப்படுத்தப் படுகிறது. தர்மசாஸ்திரம் போன்ற மதநூல்களில் பெண்களுக்கு இடப்பட்ட கட்டளைகளும், உபதேசங்களும் யாழ்ப்பாணத்துச் சைவ சித்தாந்த மரபு வழிவந்த சமய நூல்களில் இல்லை.
மேற்கூறப்பட்டவற்றோடு ஒப்பிடும் போது இன்று யாழ்ப்பாணத்தில் நடைமுறையிலுள்ள வாழ்க்கை முறையைப் பார்த்தால், சமயத்தின்பால் ஒரு தீவிரத்தன்மையோ, சகலதையும் சமயமயப்படுத்த முனையும் போக்கோ இருப்பதாகத் தெரியவில்லை என்று நாம் திடமாகக் கூறலாம் (திருச்சந்திரன் : 1984 ).
இக்கூற்று, யாழ்ப்பாணத்தில் ஆரம்பிக்கப்பட்ட அரசியல் இயக்கங்ளை ஆய்வுக்கெடுக்கும் போது மேலும் நியாயப் படுத்தப்படும். இளைஞர் காங்கிரஸ் (Youth Congress) இந்து, கிறிஸ்தவம் எதையும் சாராத லெளகீகத் தன்மை கொண்டதாகவே இருந்தது. தமிழ்த் தேசியவாதம் போன்றவற்றுடன் ஆரம்பிக்கப்பட்ட சமஷ்டிக் கட்சிகூட (Federal Party) இந்து
88

சமயத்தோடு தொடர்பை ஏற்படுத்தவில்லை. தனிநாடு கோரிய தமிழ் இளைஞர் இயக்கங்கூட இந்துமத சின்னங்கள் எதையும் முன்வைக்கவில்லை. இந்துமத அடிப்படைவாதம் யாழ்ப்பா ணத்தில் ஒரு பிரச்சினையாகவே இருக்கவில்லை. இந்துமதத்தின் பொற்காலம் பற்றி அவர்கள் எந்தக் கருத்தும் கொண்டிருக்க வில்லை (பத்மநாதன்: 1986). சமய சாஸ்திரரீதியாக அறக் கட்டளையாக தடைகளும் அடக்கு முறைகளும் போதிக்கப் வில்லை என்பதை விளக்கும் பொழுது இந்து சமய மயமாக்கப் படாத தன்மையை நாம் புரிந்து கொள்ளலாம். சரித்திர காலத்திலும் சரி இன்றும் சரி சமயமானது, அரசியல், சமூக பொருளாதார தளங்களுக்கு வெளியேதான் நின்றது. பிராமணிய அளவுகோல்களும், பெறுமதிகளும் பெரும்பாலும் யாழ்ப்பா ணத்துப் பெண்களில் செல்வாக்கை செலுத்தவில்லை என்றே சொல்லலாம். இவ்விடத்தில் மகாத்மாகாந்தி பொறுமை, வாய்பேசா மடந்தை, கற்பின் சின்னம் போன்ற பெண்மையின் இலட்சியங்களை உடைய சீதையை இந்தியப்பெண்களுக்கு ஓர் எடுத்துக்காட்டாகக் காட்டியதை நாம் ஞாபகப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும்.
யாழ்ப்பாணத்து தாய்வழிச் சொத்து முறைமை, சமூக இயக்கச் செயற்பாடுகள், தேச வழமை எனப்படும் சட்டக்கோவை போன்றவற்றை ஆய்வு செய்த எச். டபிள்யூ. தம்பையா யாழ்ப்பாணத் தமிழர்கள், தென்னிந்தியாவிலுள்ள கேரளத் திலிருந்துதான் குடிபெயர்ந்திருக்க வேண்டும் என்று கூறுகிறார். சமூக பழக்க வழக்கங்கள்,கலியாணச்சடங்குகள், (பழங்காலத்து கலியாணச் சடங்குகள்) சமயல் முறைகள் யாவும் தென்னிந்தியத் தமிழர்களோடு உடன்பாடு காண்பதைவிட கேரள மக்களோடுதான் அதிகம் உடன்படவைக்கிறது என்பது அவர் கருத்து.
சமூக சமய நடத்தைகளை ஒருங்கிணைக்கும் தேசவழமை
யாழ்ப்பாண மக்களிடையே பாரம்பரிய ரீதியில் நடைமுறையில்
இருக்கும் சட்டங்கள் தேச வழமைச் சட்டங்கள் என அழைக்கப் படுகின்றன. “தேசத்தின் வழமைகள்” என்பதே அதன்
89

Page 46
கருத்தாகும். யாழ்ப்பாணத்தில் வாழும் மக்களின் முதுசம், சொத்துரிமை, சீதனம், தத்தெடுக்கும் சட்டங்கள், அடிமைச் சட்டங்கள், விவாகரத்து போன்றவை சம்பந்தமாகக் கொண்டுள்ள சட்டங்களின் தொகுப்பே தேசவழமையாகும். இது 1906 ல் ஒல்லாந்த ஆளுநர்களால் தொகுக்கப்பட்டு, உள்ளூர் முதலியார்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு, பின்னர் பிரித்தானி யர்களால் நடைமுறைப்படுத்தப்பட்டு இன்றுவரை சட்டரீதியாக நடைமுறையில் உள்ள சட்டத் தொகுப்பாகும். பொதுவாக தேசவழமை பெண்களின் உரிமையைப் பாதுகாக்கிறதென்றும், யாழ்ப்பாணத்திலுள்ள பெண்களின் தரத்தை பேணுவதில் அதன் பங்களிப்பு பெரிதாய் உள்ளதென்றும் கருதப்படுகிறது (S, J. தம்பையா: 1973 , பேரின்பநாயகம் : 1982). தாய் வழிமுறைமையை பேணும் தேச வழமை பற்றிய ஆய்வு யாழ்ப்பாணத்துப் பெண்கள் பற்றிய நிலையை விளக்குவதாய் இருக்கும். தேசவழமையின் சிலபகுதிகள், பெண்களுக்கு சாதகமாய் உள்ள தாய்வழிச் சிந்தனை மரபைக் காட்டுவதாய் உள்ளன. தந்தைவழிச் சிந்தனை மரபைக்காட்டும் அதற்கெதிரான போக்கும் அங்கே காணப்படுகிறது. தேசவழமை, விவாகம் செய்து கொள்வதற்கு ஆணுக்கும், பெண்ணுக்கும் வயதுமுதிர்ச்சி (பக்குவம்) தேவை என்பதை வற்புறுத்துகிறது. தேசவழமைச் சட்டத்தின் பிரகாரம் பார்க்கும்போது முற்காலத்தில் எந்தவித விரிவான விவாகச் சடங்குகளோ, வைபவங்களோ இடம் பெறவில்லை; முக்கியமாக தாலிகட்டுவதே நடுநாயகமான நிகழ்ச்சியாகவும், அதைத் தொடர்ந்து பெரியோர்களால் செய்யப்பட்ட பிள்ளையார் பூசையுமே இடம் பெற்றன என்று தெரிகிறது. இன்று நடைபெறும் சமஸ்கிருத மந்திர உச்சாடனங்களோடு இடம்பெறும் ஹோமகுண்ட வைபவம் எல்லாம் அண்மைக்கால சடங்குகளாகும். ஹோமமும், அதைத் தொடர்ந்து இடம் பெறும் சமஸ்கிருத உச்சாடனமும் கன்னியை கையளித்தலும் (கன்னிகாதானம்), ஆறு வித தானமும் தமிழரின் ஆடம்பரமற்ற கலியாண வைபவத்துள் இன்று புகுத்தப்பட்ட ஆரிய மயமாக்கப்பட்ட சடங்குகளாகும் (எச் டயிள்யு தம்பையா, n, d)
எச். டபிள்யூ. தம்பையா அவர்களின் கூற்றுப்படி, தமிழ்
90

மக்கள் மத்தியில் இருந்த சம்பிரதாயபூர்வமான விவாகம், எளிமையானதாகவும் எந்தவித சமய சடங்குகள் அற்றதாகவும் இருந்தது. பண்டைய தமிழர் மத்தியில் இடம்பெற்ற கலியாண சடங்குகள் பன்முகப்பட்டிருந்தன. ஆனால் மணமகனால் தாலிகட்டப்படுவதையும் மணமகளுக்கு கூறைச்சேலை கொடுப்பதையும் பிரதானமானவையாக அவை கொண்டி ருந்தன. தேசவழமையும் இவற்றையே முக்கியமான சடங்குகளாக அங்கீகரித்தது.
இச்சடங்குகள் மாத்திரமே வெள்ளாளர் மத்தியில் ஒருகாலத்தில்
கடைப்பிடிக்கப்பட்ட சடங்குகளாகும். (பார்க்கவும், Reportofthe
Commissions Regarding the Marriage Ceremonies) 95560) du
சடங்குகள் யாவும் இந்தியாவிலுள்ள தென்மேற்கு கரையோரத்த
வர்களான, கேரள சமூகத்தவர்களுடையதை ஒத்திருந்ததாலும்,
கலியான ஒப்பந்தங்களை இன்னும் யாழ்ப்பாணத்தில் சம்பந்தம்" (3) என்றே அழைப்பதாலும் எச். டபிள்யூ தம்பையா அவர்கள்
யாழ்ப்பாணத்துத் தமிழர்கள் இந்தியாவின் தென்மேற்குக்
கரையோர கேரள சமூகத்தோடு நெருங்கிய தொடர்புடையவர்கள்
என்பதற்கு இதையும் ஒரு காரணமாக காட்டுகிறார்.
வெள்ளாளரின் திருமணங்களின் போது தற்போது இடம் பெறும் பல கலியாணச் சடங்குகள் பின்வந்த தமிழர்களால் யாழ்ப்பாணத்துக்குள் கொண்டுவந்து புகுத்தப்பட்டவையாகும். எவ்வாறாயினும் தர்ம சாத்திரங்களாலும், பிராமண குருமாராலும் அனுமதிக்கப்பட்ட கலியாணச் சடங்குகளின் அறிமுகம், பெண்களை கீழ்நிலைப்படுத்துவதற்கான நடைமுறைச் செயல்பாடுகளைத் தோற்றுவிப்பதில் வெற்றியடையவில்லை. சமஸ்கிருதத்தில் ஒதப்பட்ட மந்திரங்கள் அந்நிய மொழி என்பதனால் மணமகன்- மணமகளாலோ அல்லது அங்கு கூடும் கூட்டத்தினாலோ விளங்கிக்கொள்ள முடியாதிருந்தது. அது வெறும் பகட்டுக்காகப் பின்பற்றப்பட்டதே யொழிய கருத்துக்காகவல்ல. அது வெறும் உயர் சாதிக்குரிய குறியீடாகவும் சமூக ஒழுக்கமாகவும் மாறியதேயொழிய அவற்றின் பின்னிருந்த தத்துவக் கோட்பாடெதுவும் உள்வாங்கப்படவில்லை.
91

Page 47
இந்துசமய கலியாண வைபவத்தின் போது, அம்மி மிதிக்கும் கலியாணச் சடங்கானது இதற்கு நல்லதோர் உதாரணமாகும். இச்சடங்கானது ரிஷியான கணவனுக்கு விசுவாசம் இல்லாதிருந்த பெண் கல்லாக மாற்றப்பட்டதனால் ஏற்பட்ட பெண்ணின் வீழ்ச்சிபற்றிக் கூறுவதாகும். இது ஒரு புராணக்கதையாகும். ஆயினும் மணச்சடங்கு என்ற இந்த அம்சத்தை மாத்திரம் வைத்துக் கொண்டு பொதுவாக யாழ்ப்பாணம் சமஸ்கிருத மயமாக்கப்பட்டுள்ளது எனக்கூற முடியாது. பிராமணிய வாழ்க்கை முறை யாழ்ப்பாண மக்களைக் கவரவில்லை. பெண்களைப் பொறுத்தவரை பிராமணியப் பெறுமதிகளை நோக்கிய கருத்துரீதியான மனமாற்றம் ஏற்படவே இல்லை. பரந்த கண்ணைக்கவரும் காட்சிமிக்க நீண்ட சடங்குகளும் வைபவங்களும் நாடகம்போல் பார்வையாளர் முன் அரங்கேற்றப்படுகின்றன.
தமிழரின் வழமையான பாரம்பரியச் சட்டங்கள், வழமையான கலியாணங்கள் அதற்குரிய வயது முதிர்ச்சியின் (பக்குவம்) அடிப்படையிலேயே செய்யப்பட வேண்டும் என்பதை அழுத்து கிறது. இதிலிருந்து பால்ய திருமணங்கள் ஊக்குவிக்கப்பட வில்லை என்பது தெரிகிறது. மனுதர்ம சாஸ்திரப்படி மகள்மார் ருது அடைவதற்கு முன்னர் விவாகம் செய்து வைக்கப்படா விட்டால் பெற்றார் கொடும்பாவத்திற்குரியவராவர் எனச் சொல்லப்படுகிறது.
தர்மசாஸ்திர விதிகளுக்கும் தேசவழமைச் சட்டங்களுக்கு மிடையே வேறுபல முக்கிய வித்தியாசங்கள் உள்ளன. பிராமணியச் செல்வாக்கிற்கு உட்பட்ட ஆண்மகப் பேறற்ற இந்தியர்கள், தாம் இறந்த பின்பு தமக்கு ஈமக்கடன்கள் செய்வதற்காகவே ஆண் பிள்ளையொன்றைத் தத்தெடுத்துக் கொண்டனர். ஆனால் தேசவழமைச் சட்டப்படி ஆணோ, பெண்ணோ ஒரு பிள்ளையைத் தமக்கு பிற் சந்ததி ஏற்படுத்துவதற்காகவே தத்தெடுத்துக் கொள்ளமுடியும் (எச், டயிள்யு தம்பையா), மலட்டுத்தன்மையோ, ஆண்மகப் பேறின்மையோ விவாகரத்துக்குக் காரணமாக முடியாது.
92

தேசவழமை எப்படி பெண்களைப் பாதிக்கிறது என்பதைப் பற்றிய ஆய்வு முக்கியமானது. காரணம் அதிலிருந்தே அதன் முற்போக்கு தன்மைகள் பற்றியும் தந்தை வழிச் சாய்வு நோக்கிய அதன் ஊடுருவல் பற்றியும் தீர்மானிக்கலாம்.
தேசவழமையானது சொத்துக்களை, முதுசம், சீதனம்,(4) தேடிய தேட்டம் என்று மூன்று வகையாகப் பிரிக்கிறது. இதில் முதுசம் என்பது தகப்பனிடமிருந்து ஒருவன் பெற்றுக் கொள் வதைக் குறிக்கிறது. சீதனம் என்பது ஒரு பெண் விவாகம் செய்யும் போது பெற்றாரிடமிருந்து தன்னுடைய சொத்தாகப் பெற்றுக்கொள்வது. தேடியதேட்டம் என்பது ஆணும் பெண்ணும், கணவன் மனைவியாகத் தேடிக்கொண்ட சொத்தாகும். இம்மூன்று வகையான சொத்துக்களும் வெவ்வேறாக வைத்துக்கொள்ளப் படுகின்றன. சீதனம் சட்ட ரீதியாக மனைவிக்குரியது. முதுசம் கணவனுக்குரியது. தேடிய தேட்டம் சட்டரீதியாக கணவன், மனைவி இருபாலாருக்கும் உரியது. சொத்து ஆண்பிள்ளை களுக்கும், பெண் பிள்ளைகளுக்கும் பின்வருமாறு பிரிக்கப்ப டுகின்றன. பெண்பிள்ளைகள் தாயின் சீதனத்தை பெறுகின்றனர். ஆண்பிள்ளைகள் தந்தையின் முதுசத்தைப் பெறுகின்றனர். தேடிய தேட்டம் இருபகுதியினருக்கும் சமமாகப் பங்கிடப்படு கின்றது. பெண்கள் விவாகம் செய்து கொள்ளும் போது தமது பங்கைப் பெறுகின்றனர். ஆண்கள் தமது தாய் தந்தையர் இறந்த பின்னரே தமது பங்கைப் பெறுகின்றனர். பெண்கள் அசையும் சொத்து, அசையா சொத்து ஆகிய எவ்வகை சொத்துக்களையும் தமக்காக்கி கொள்ளும் தகைமையுடை யவர்களாகவே உள்ளனர். இந்திய தர்மசாஸ்திர விதிகளில் சொல்லப்பட்டிருப்பதை விட தேசவழமை பெண்கள் சொத்தைப் பற்றிஆணித்தரமான விதிகளைக் கொண்டுள்ளது என எஸ். ஜே. தம்பையாவும் கருதுகிறார் (1973).
ஒரு பெண் தனக்குப் பிள்ளைகள் இன்றி இறக்கும் போது அவரது சீதனம் அவரது சகோதரிகளுக்கோ சகோதரிகளின் பெண்பிள்ளைகளுக்கோ அல்லது பேரப்பெண்களுக்கோ (பேர்த்திகள்) உரியதாகுமே ஒழிய கணவனுக்குச் செல்லாது. மனைவியின் சீதனமானது கணவனின் கடனை அடைப்பதற்கு
93

Page 48
ஏற்புடையதாகாது. அவளது சொத்தின் மூலம் வரும் வாடகை, லாபம் என்பன கூட கணவனின் கடனுக்குப் பாவிக்கப்பட மாட்டாது. மனைவி இறந்தால் மனைவியுடைய தகப்பன் அவள் சொத்தின் உரிமைக்காரராக மாறுகிறார். புருஷன் பிள்ளைகளை விட்டிறந்தால் மனைவி தனது சீதனம் உட்பட முழுச்சொத்தையும் தனதாக்கிக்கொள்கிறாள். கணவன், மனை வியின் சொத்தை நிர்வகிக்கலாமே ஒழிய, அதைத் தனதாக்கிக் கொள்ளவோ, அதன் உரிமைக்காரராகவோ முடியாது. ஆகவே கணவன் மனைவி ஆகியோருடைய சொத்துக்கள் தனித்தனி யாகவே வைக்கப்படுகின்றன.
ஒருவிதவை திரும்பவும் விவாகம் செய்தால், இரு கலியாண ங்களாலும் கிடைத்த பெண் பிள்ளைகளுக்கு அவளுடைய சொத்து உரித்தாகிறது. ஒரு தாரமிழந்த ஆண் மீண்டும் விவாகம் செய்தால் அவர் தன்னுடைய மனைவியின் சீதனமும், தனது தேடிய தேட்டத்தில் ஐம்பது வீதமும் தன் பெண் பிள்ளைகளுக்கு சீதனமாகக் கொடுப்பதற்கு உறுதிப்படுத்த வேண்டும். மனைவி கணவனிடமிருந்து விவாகரத்துக் கோரினால், அவளுடைய சீதனத்தை திரும்ப பெறுவதோடு தேடிய தேட்டத்தில் அரைவாசியையும் இந்நிலையில் பெற்றுக்கொள்கிறாள்.
மேற்படி சட்டங்கள் ஒருங்கிணைக்கப்பட்ட காலத்தில் பெண்கள் எந்தவித லாபகரமான உத்தியோகமும் பார்க்கவில்லை என்பது சுவையான தகவலாகும், ஆவே தேடிய தேட்டத்தில் அவளுக்கு ஐம்பது வீதம் கொடுக்கப்பட்டதென்பது அவள் குடும்பப் பெண்ணாகவும், தாயாகவும் குடும்பத்தைப் பராமரித்த சேவைக்கே அளிக்கப்பட்டது எனலாம்.
சீதனம் என்பது ரொக்கப்பணம், நகை, காணி அல்லது வீடு என்று மூன்று வகையாகப் பிரிக்கப்படுகிறது. அசையும் சொத்தை மனைவி விற்கவோ, ஈடுவைக்கவோ அருகதையுடைய வளாக இருக்கும் அதே நேரத்தில் அசையாச் சொத்தை கணவனின் அனுமதியோடுதான் அவளால் விற்கவோ, ஈடுவைக் கவோ முடியும். தேடியதேட்டத்தையோ முதுசத்தையோ
94

கணவன், மனைவியின் அனுமதியின்றி விற்கவோ ஈடுவைக்கவோ முடியும். மனைவிக்கு அவ்வாறு முடியாமல் இருப்பது அவளுக்கு சொத்தில் பூரண உரிமை இல்லை என்பதையே நிறுவுகிறது. இதற்குரிய காரணம் யாது? பெண்கள் பொதுவாக உலகறிவில்லாதவர்கள் என்பதனால் அவர்கள் பாரிய விஷயங் களை மேற்கொள்ளும்போது, கலந்தாலோசித்து அனுமதி பெறுவது மேலானது என நம்பப்படுவதினாலா. காணியை அல்லது வீட்டை ஒரு பெண் விற்பது ஆணுடைய கட்டுப்பாட்டின் கீழ் கொண்டுவரப்பட்டுள்ளது. தேசவழமைச் சட்டத்திற்கு ஆட்பட்ட ஒரு விவாகமான பெண் கணவனின் விவாகரீதியாக வந்த அதிகாரத்துக்கு உட்பட்டவளாகிறாள். (சிறி ராமநாதன், 1972) மனைவியின் அசையாச் சொத்தை விற்பது அல்லது ஈடுவைப்பது சம்பந்தமாக கணவன் அனுமதி வழங்குவதென்பது அவனுக்கு விவாக ரீதியாக ஏற்பட்ட அதிகாரத்தினால் வருவதாகும். இப்பண்புகள் தேசவழமைச்சட்ட அடிப்படைக் கருத்தியலுக்கு முரணானவையாக இருப்பது நோக்கற்பாலது. இம்முரண்பாடு எதனால் ஏற்பட்டது?
அந்நிய கருதுகோள்களும் யாழ்ப்பாணக் கலாச்சாரமும்
தேசவழமை என்பது தாய்வழி, தந்தைவழி ஆகிய இருபகுதி வழக்கங்களையும் காட்டுவதாய் இருப்பதற்குக் காரணம் தேசவழமை ஒருங்கிணைக்கப்படுவதற்கு முன்னர் தர்ம சாத்திரக் கருத்துக்களும் அதற்குள் புகுந்தமையே எனலாம். அதில் வெளிப்படையாகத் தெரியும் றோமன் டச்சுச் சட்டமும் அது ஒருங்கிணைக்கப்படும் காலத்தில் சேர்க்கப்பட்டதாகவே இருக்க வேண்டும். தேசவழமை காலத்துக்குக்காலம் மாற்றியமைக்கப் பட்டுக்கொண்டே வந்தது. இன்று அதில் ஆங்கிலச் சட்டத்தின் செல்வாக்கும் தெரியவே செய்கிறது (எச். டபிள்யு தம்பையா) இத்தகைய ஊடுருவல்கள் பெண்களைப் பொறுத்தவரை பாதகமான விளைவுகளையே ஏற்படுத்தி உள்ளன.
பெண்களது உரிமைகளைப் பொறுத்தவரை கீழைத்தேய
நாடுகளின் சமத்துவப் போக்குகளோடு ஒப்பிடும்போது, மேற்கத்தைய விக்ரோறியா ராணி காலக் கோட்பாடுகள் சில
95

Page 49
விஷயங்களில் முரண்பட்டு நின்றன. தாய்வழி உரிமை பெறல், பல கணவன் மாரைக் கொண்டிருப்பினும் சொத்துக்கு உரிமை கோரும் தனியுரிமை, அதிக இறுக்கமில்லாத விவாக பந்தங்கள், அதனால் அதிக சிரமமில்லாத விவாகரத்து போன்றவை இந்தியாவிலும், இலங்கையிலும் பெண்களுக்குச் சாதகமாக இருந்த சமூக ஒழுங்கனிமப்புக்களாகும் (Obeysekere , 1969). 1803க்கும் 1833க்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் பிரித்தா னியரால் புகுத்தப்பட்ட றோமன் டச்சுச் சட்டம், சமத்துவத்தை தமது இயல்பாய் கொண்டிருந்த மூன்று முக்கிய இடங்களில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்திற்று. அவை ஒபேசேகராவால் இனங்காணப்பட்டன.
1. கலியாணத்தின்போது கணவனுக்கும், மனைவிக்கும் சொத்துரிமை பங்கிடப்படும் விதி புகுத்தப்பட்டதால் மனைவிக் கென தனியாய் இருந்த சொத்து, கணவனின் அதிகாரத்தின் கீழ் கொண்டு வரப்பட்டது. ஆண்களே மனைவிமாரின் சொத்துக்களின் சட்டரீதியான பாதுகாவலர்களாக்கப்பட்டனர்.
2. ஆண், பெண் என இருபகுதியினருக்கும் தனித்னிச்சொத்தா யிருந்தவற்றில் மாற்றம் ஏற்படுத்தியமை.
3. சிங்களவர் மத்தியில் நிலவிய இலகுவான விவாகரத்து சட்டங்கள் மாற்றப்பட்டு, தந்தை வழி ஆதிக்கமுடைய ரோமன் டச்சுச் சட்டம் அமுலாக்கப்பட்டது. இதனால் விவாகரத்து என்பது துர்நடத்தை, புறக்கணிப்பு போன்ற காரணங்களுக் காகவே கோரப்படலாம் எனமாறிற்று.
வடபகுதித் தமிழரின் பாரம்பரிய சட்டக்கோவையான தேசவழமையிலும் இத்தகைய முரண்பாடுகள் இனங்காணப் பட்டன. தேசவழமைச் சட்டம் மனைவியின் சொத்தை நிர்வகிக்கும் உரிமையை கணவனுக்களித்த பண்பை 1705ல் கொண்டிருக்கவில்லை. ரோமன் டச்சுச் சட்டம் அறிமுகப் படுத்தப்பட்ட பின்னரே மனைவியின் தனிச் சீதனச் சொத்து, கணவனின் மேற்பார்வை என்னும் அதிகாரத்தின் கீழ் கொண்டு வரப்பட்டது (எஸ், குணசேகரா: 1980).
96

பெண்கள் விவாகரத்துச் செய்யும் உரிமையும் கணவனிடமிருந்து பிரிந்து போகும் உரிமையும் தேசவழமைச் சட்டத்தின் தனித்து வப்பண்புகள். தேசவழமைச் சட்டத்தால் ஆளப்படும் ஒரு தமிழ்ப்பெண் விவாகரத்துச் செய்தாலும் சரி, பிரிந்து போனாலும் சரி, தனது முழுச் சீதனத்தையும் கணவனின் தேடிய தேட்டத்தில் அரைவாசியையும் தனக்கு உரிதாக்கிக் கொள்கிறாள். கணவன் மனைவியின் சீதனத்தை தனது நடத்தையால் அழித்தோ குறைத்தோவிட்டால் அதை அவனது தேடியதேட்ட த்திலிருந்து அவன் ஈடுசெய்ய வேண்டும் என்பதே விதி (எச், டபிள்யு தம்பையா). தேடிய தேட்டத்தையும், சீதனத்தையும் அனுபவிக்க பெண்களுக்கு கொடுக்கப்பட்ட உரிமையானது, அவர்களைப் பிறரில் தங்கியிருக்கும் நிலையிலிருந்து விடுவித்ததோடு சமூகத்தில் பெண்களுக்கென தனித்துவத்தையும் ஏற்படுத்திற்று.
பெண்களுக்கென்ற தனியான சொத்துரிமையும், அவளுக்கென்ற தனிச் சொத்தும், வேறு பலாபலன்களுக்கும் வழி வகுத்துள்ளன. பெண்கள் மனைவிமாராய் கணவனோடு இருக்கும்போதே தமது சொத்திலேயே வாழ்கின்றனர். இது அவர்களை விவாகவழி வரும் மாமன், மாமி, மச்சாள், மச்சான் தலையீட்டி லிருந்து விடுவிக்கிறது. இந்தியாவில் காணப்படும் மாமியார் கொடுமை யாழ்ப்பாணத்துப் பெண்களுக்கு ஒரு பிரச்சினையாய் இருந்ததில்லை. அவர்களிடையே முரண்பாடுகள் ஏற்பட்டால் அவற்றிக்கு காரணங்கள் வேறாகவே இருக்கும் மாமியாரின் ஆளுகைக்குட்பட்ட அடக்குமுறை என்று ஒன்றிருக்கவில்லை. தேசவழமையில் சொல்லப்படும் சீதனம், கேரள சமூகத்தில் காணப்படும் சீதனமுறையோடு அதிக ஒற்றுமையுடையதாய் இருக்கிறதே ஒழிய, தர்மசாஸ்திரத்தில் சொல்லப்படும் சீதனத்தோடு எந்த ஒட்டுறவும் கொள்ளவில்லை. தேசவழமை பெண்கள் சொத்து வைத்திருப்பதற்கு உரிமையையும் அதைப் பேணுவதற்குரிய உரிமையையும் கொடுக்கிறது. ஆனால் தர்மசாஸ்திரத்தில் பெண்களுக்கு சொத்தென்பது அந்நிய கோட்பாடாகவே தருதப்பட்டது.
தமிழரின் பாரம்பரியச் சட்டம் பெண்களின் பொருளாதாரச்
97

Page 50
சுதந்திரத்தை அங்கீகரிக்கிறது. அவளுடைய சீதனம், அவளுக்கு கிடைத்த நன்கொடை, அவளுடைய பரம்பரைச்சொத்து போன்றவை அவளுக்கெனப் பிரத்தியேகமாகப் பேணப்படு பவை. இவ்விதத்தில், மனைவிக்கெனத் தனிச் சொத்துக்கு இடமளிக்காத தர்மசாஸ்திர விதிகளைவிட, தமிழரின் பாரம்பரியச் சட்டங்கள் மேலானவையாய் உள்ளன.
விவாகரத்தும் மறுவிவாகமும்
தேசவழமையில் விவாகரத்துக்கான எந்தச் சடங்குகளும் சொல்லப்படவில்லை. அதேநேரம் கணவனோ மனைவியோ பிரிந்திருந்து மறுவிவாகம் பற்றி சிந்திக்கும்போது அவர்கள் சொத்துப் பிரிவினை பற்றிக் கூறுகிறது (Thes : Code Part IV Section I and Part I Section 10). Gigg 6 pool DJ J L Lib ஒருங்கிணைக்கப்பட்டபோது, சில கிறிஸ்தவ, விக்ரோறியா ராணிகாலக் கருத்துக்கள் அதனுள் சேர்க்கப்பட்டதனால் கணவனால் விவாகரத்துச் செய்யப்பட்ட ஒரு பெண் சட்டரீதியாக மறுமணஞ் செய்வது பற்றி எதுவும் அதில் சொல்லப் படவில்லை.
அதே சமயம் அவள் திரும்ப விவாகம் செய்து கொள்ளும் பட்சத்தில் தனக்குரிய சீதனச்சொத்து முழுவதையும், தேடிய தேட்டத்தில் அரைவாசியையும் தன்னுடைய பெண் பிள்ளைகளுக்கு கையளிக்க வேண்டியவளாகிறாள் என்று தேசவழமை கூறுகிறது.
யாழ்ப்பாணத் தமிழரின் பாரம்பரியச் சட்டத்தை ஆய்வு செய்யும் ஒருவர், தமிழ்ச்சமூகத்தில் விவாகரத்துச் செய்யப்பட்ட ஒரு பெண் மீளவும் இரண்டாந்தரம் விவாகம் செய்து கொள்வது தடுக்கப்படவில்லை என்பதை அறிவார். தேசவழமை விதவைகள் மறுவிவாகம் செய்துகொள்வதை அனுமதிக்கிறது. இச்சட்டங்கள், விதவைகள் மறுவிவாகம் செய்வதையோ விவாகரத்து செய்வதையோ தடைசெய்யும் தர்மசாஸ்திரக் கொள்கைகளுக்கு எதிரானவையாகும். பிராமண சமூகத்தோடு தொடர்பற்ற கீழ்க் குலத்தவரிடையே விவாகரத்து, மறுவிவாகம்
98

போன்றவை நடைமுறையில் இருந்தன, இருக்கின்றன. இந்தியாவில் தற்போது இவற்றுக்கெதிரான சட்டங்களும், சம்பிரதாயங்களும் சட்டரீதியாக இயற்றப்பட்ட பின்னரும், அவற்றுக்கெதிரான சமூக அபிப்பிராயங்கள் காரணமாக பெண்கள் மறுவிவாகம் செய்து கொள்ளத் தயங்குகின்றனர்.
பெண்களின் துன்பத்தை குறைப்பதில் பங்கு கொண்ட மேற்படி சட்டங்களையும், கருத்துக்களையும் தவிர, சில சமூக கட்டமைப்பு முறைகளும் இதற்கு உதவியுள்ளன. "தனித்துவமான திராவிடக் கலாச்சாரப் பண்புகள்” ( ஒபேசேகரா : 1987) விட்டுச்சென்றுள்ள சில மரபுகள் பெண்களை நல்ல நிலையில் வைத்திருக்க உதவியுள்ளன. தாய்மாமன், மாமி என்ற முறையில் வரும் மைத்துனரை ஒரு பெண் விவாகம் செய்து கொள்வதன் மூலம், அவள் கலியாணத்தினால் எந்த அந்நியமான நிலைக் குள்ளும் தள்ளப்படுவதில்லை. சிறுவயதிலிருந்தே பழக்கப்பட்ட மாமன், மாமி, மைத்துணன், கணவன் என்பவர்களே இப்போ அவளோடு புதிய உறவுமுறையில் காட்சி தருகின்றனர். ஒரு இளம் பெண் சுமூகமான உணர்ச்சிகளோடேயே தனது புது மணவாழ்க்கையைத் தொடங்குகிறாள். அச் சமயம் கலக்கமின்றி மிக இலகுவில் தனது புதிய மனைவியின் ஸ்தானத்திலிருந்து பங்குகளை ஏற்றுக்கொள்ள முடிகிறது. அவள், தன்னுடைய பரம்பரை வீட்டை விட்டு வெளியேறுவதில்லை. மாறாக கணவனே,அவள் வீட்டுக்குவந்து அவளோடு வாழ்கிறான். இந்த முறையானது தென்னிந்திய தமிழரிடையே காணப்படும் மாமியார், மருமகள் ஆகியோரிடையே காணப்படும் போட்டிக்கும், பொறாமைக்கும் இடமில்லாது செய்துவிடுகிறது.
பால்யத் திருமணத்தின் மூலம் சிறு பெண்பிள்ளைகள் மேல் குடும்பப்பாரத்தைக் குவிக்கும் பிராமண முறையானது யாழ்ப்பாணத் தமிழர் மத்தியில் இல்லை. அதிககாலம் திருமணமாகாது பெண்கள் விடப்பட்டால் தமது சாதிக்கப்பாற் பட்ட இடங்களில் ஒரு பெண் தனது துணையை தெரிந்தெடுத்து விடலாம் என்பதாலும், அதிக காலம் விவாகமாகாது விடப்பட்டால் தனது கன்னித்தன்மையை இழந்து விடலாம் என்பதாலும் ருதுவடைவதற்கு முன்னர் பெண்கள் விவாகம்
99

Page 51
செய்து வைக்கப்படுவது பிராமண சமூகத்திடையே வழக்கமாயிற்று . இது பிராமண சாதிக்கப்பாற்பட்ட சமூகத்தி டையேயும் பரவிற்று.
யாழ்ப்பாணத்தின் இன்றைய சமூக - பொருளாதார மாற்றங்கள் பெண்களைத் தமது பாரம்பரிய வதிவிடங்களிலிருந்து அப்புறப்படுத்தி, கணவன்மார் வேலைபார்க்கும் இடங்களை நோக்கி இடம் பெயர வைத்துள்ளன. உறவு முறைக்கப்பாலும் விவாகங்கள் அதிக அளவில் இடம் பெறத் தொடங்கியுள்ளன. ஆனால் இது அவர்களின் நிலையில் பாரதூரமான எந்தவித மாற்றத்தையும் ஏற்படுத்தி விடவில்லை. அவர்கள் தமது பெற்றார், சகோதரரோடு உணர்வு ரீதியான தொடர்பு கொண்டவர்களாகவே உள்ளனர். அது அவர்களுக்கு பலத்தை ஊட்டுவதாகவே உள்ளது. தாய் வீட்டு உரிமை விவாகத்துக்குப் பின்னும் தொடர்கிறது. அவள் தாய் வீட்டிலிருந்து அந்நியப்படு த்தப்படுவதில்லை. தாய்வழி உரிமை என்ற கருத்தியலின் தாக்கம் என இதை நாம் கொள்ளலாம். பொருளாதார மாற்றங்கள் ஏற்படுத்தப்பட்டிருந்தாலும் கருத்தியல் மாறவில்லை. இன்னோரன்ன கருத்தியல்புகளின் தாக்கத்தினால் தான் பெண்கள் சமூகத்தில் குறைவாக அழித்தொழிக்க வேண்டிய பண்டங்களாகக் கருதப்படவில்லை. இதனால் பெண் சிசுக் கொலை யாழ்ப்பாணத் தமிழர்களிடையே நடைபெறவில்லை. இதையும் ஒரு முக்கிய விடயம் என நாம் கொள்ளலாம்.
மட்டக்களப்பும் யாழ்ப்பாணமும்
மட்டக்களப்புத் தமிழ் வெள்ளாளரைவிட, யாழ்ப்பாணத்து வெள்ளாளத் தமிழர்கள் அதிகம் சமஸ்கிருத மயமாக்கப்பட்ட, பிராமணியச் செல்வாக்கு கொண்டவர்களாக உள்ளனர் என்று ஒபேசேகரா (1987) கூறுகிறார். மட்டக்களப்பில் பத்தினி வழிபாடு தனித்துவம் மிக்கதாயும் எங்கும் பரவலாகக் காணப்படுவதற்கும் இதுவும் ஒருகாரணமாகக் கொள்ளலாம் என்றும் அவர் கருதுகிறார்.
ஓபேசேகராவின் கருத்துப்படி "சமஸ்கிருத மயமாக்கப்பட்ட
100

வட பகுதியில்" ( இங்கு இது யாழ்ப்பாணத்தைக் குறிக்கிறது) பிராமணியப் பெறுமதிகள் அதிக அளவு வேர்கொண்டுள்ளன. இதனால்தான் இங்கு பத்தினி வழிபாடு அதிக செல்வாக்குப் பெறவில்லை. பிராமணிய மயப்படுத்தப்பட்ட யாழ்ப்பாணத்துப் பெண்களுடன் மட்டக்களப்புப் பெண்களை ஒப்பிட்டால் மட்டக்களப்பு பெண்களது சமூகநிலை மேம்பட்டு இருக்கிறது என்றும் அவர் கூறுகிறார். இக்கூற்று மீள் ஆய்வுக்குரியதாகும். வடக்கின் பிராமணிய மயப்படுத்தல் பெண்களைப் பாதிக்கும் அளவுக்கு பாரதூரமான மாற்றங்களைக் கொண்டு வரவில்லை. உயர்சாதியரின் கலாச்சாரப்பண்புகளை ஏற்று அவற்றைக் கடைப்பிடிப்பதிலும் சரி, பிராமணிய இந்து சமயக் கொள்கைகளின் ஊடுருவலினாலும் சரி, பெண்அடக்குமுறை வேரூன்றவில்லை.
பத்தினிவழிபாடு யாழ்ப்பாணத்தில் பிரபலமாகவில்லை என்பது வரலாற்றுண்மை. அதில் இரண்டு அம்சங்கள் உண்டு. சிலப்பதிகாரம் காவியரீதியாக, படித்தவர்களிடையேயும், பண்டிதர்களிடையேயும், பெரும் மதிப்புக்குரிய இடத்தை வகிக்கிறது. இந்த ரீதியில் கற்பொழுக்கம் என்பது சிறுமரபு, பெரும்மரபு ஊடாக நகரம், கிராமம் என்று எல்லா சாதிமக்களுடாகவும் நிலைநாட்டப்பட்டுள்ளது. பத்தினி வழிபாடு ஓரங்கட்டப்பட்டதற்குரிய காரணம் வேறு. கண்ணகி அம்மன், மாதா, மாரி அம்மன், முத்துமாரிஅம்மன் என்று பத்தினித் தெய்வத்திற்கு பலகோயில்கள் உண்டு. (ஆரோக்கியசாமி 1953). சைவ சமய மறுமலர்ச்சிக் காலத்தில் பாமர மக்களது சமயம் பற்றிக் கூறும் ஆறுமுகநாவலர், அதன் சடங்குகள் மரபுக்கெதிரானவை என்றும், அவை சைவ, ஆகம முறைக்கு எதிராக நடாத்தப்படுகின்றன என்றும் கருதினார்.
கண்ணகி வழிபாட்டை ஆறுமுக நாவலர் முற்று முழுதாக நிராகரிப்பதோடு கண்ணகியை "சமணப்பெண்” என்று கூறுகிறார். “பெண்பேய்" என்றும் வர்ணிக்கிறார். இதைத் தொடர்ந்து கண்ணகி, சிவனாரின் மனைவியாகவும், சரஸ்வதியாகவும் மாற்றப்பட்டு வழிபடப்பட்டது. சரஸ்வதி சமஸ்கிருத கல்வித் தெய்வமாகக் கொள்ளப்படுபவர்
101

Page 52
(Perinbanayagam 1982), பத்தினி வழிபாடு சரஸ்வதி வழிபாடாக மாற்றப்பட்டதன் மூலம் பெண்பாலாரின் கல்வி மேம்பாட்டுக்கான கொள்கை உருவாக்கப்பட்டதோ என்பது ஆராயப்பட வேண்டியது. ஆனாலும் பத்தினி சரஸ்வதி மயமானது சமஸ்கிருத மயமானதிற்கு ஒரு உதாரணமாகவே எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும். ஒரு பெண் தெய்வ வழிபாடு அகற்றப்பட்டு வேறுபல பெண் தெய்வவழிபாடுகள் தோன்றின என்பது தான் வரலாறாக இருக்கின்றது.
ஆயினும் ஒப்பீட்டளவில் இலங்கையின் கிழக்குப் பிரதேசப் பெண்களுக்கும் வடக்குப் பிரதேசப் பெண்களுக்கும் பலவேறுபாடுகள் உள்ளன. தாய்வழி உரிமை வடக்கை விடக் கிழக்கிலேயே ஒரு சமூகப் பண்பாக உள்ளது எனலாம். விவாகச் சடங்குகள் போன்ற பிராமணிய முறை மேல்சாதி வெள்ளாளரால் கடைப்பிடிக்கப்படுகின்றன. அச் சடங்குகள் கருத்தியல் ரீதியில் ஒரு மனைவியை கீழ் நிலைக்கு இட்டுச் செல்கின்றன. ஆனால் அதன் கருத்தியலுக்கும் செயல் முறைக்கும் இடையே இன்னும் வித்தியாசம் உள்ளது. கிறிஸ்தவ பிரித்தானிய கருத்தியல் தாக்கத்துக்கு தேசவழமைச்சட்டம் உட்பட்டது. இத்தாக்கம் மட்டக்களப்பு மக்களைப் பாதிக்கவில்லை. ஆனாலும் இது பிராமணியத் தாக்கமல்ல அந்நியர் ஆட்சிக்குட்பட்டு அதனால் ஏற்பட்ட தாக்கங்கள்.
சண்முகலிங்கம் (1988) அவர்கள் தமது துர்க்கை அம்மன் கோயில் பற்றிய ஆய்வில், இன்னும் சமஸ்கிருத மயமாக்கப்பட்ட சடங்குகளால் கிராமப்புற நாட்டர் சடங்குகளை அகற்ற முடியவில்லை என்றே கூறுகிறார். இந்த ஆய்வில் அவர், யாழ்ப்பாணத்து புதுமையான வழிபாட்டு முறைகளையும் கண்டுபிடித்துள்ளார். பெண் தெய்வத்துக்கு தாலிப் பொட்டு வழங்குதலும் “சுமங்கிலி,சுபாசினி” (5) போன்ற சடங்குகளும் முறையே விவாகமாகாத பெண்கள், விவாகம் வேண்டியும் விவாகமான பெண்கள், நீண்ட சுமங்கலி வாழ்க்கை வேண்டியும் செய்யப்படுவனவாம். விவாகமான பெண் களாலும் விவாகமாகாத பெண்களாலும் கலியாணத்திற்காகவும், நீண்ட சுமங்கலி வாழ்வுக்காகவும் செய்யப்படும் இச்சடங்குகள்
102

பிராமணிய நோன்புகளை நினைவுபடுத்துவனவாய் உள்ளன. இக்கோயிலின் இவ்வழிபாட்டு முறையானது தலைமைப் பிராமணரது மனைவியால் ஆரம்பித்து வைக்கப்படுகிறது. இவை பிராமணியத்தின் தாக்கங்கள் என்று கருதப்படுகின்றன. எல்லாச் சமயச்சடங்குகளிலும் ஆண்களால் தலைமை தாங்கப்படும் இத்தகைய புனித விஷயங்களில், பெண் புகுவது ஒரு முக்கியமானதும் சுவையானதுமான அம்சமே.
இந்தியாவில் நோன்பு பிராமணப் பெண்களால் நோற்கப் படுகிறது. இவர்களுக்கு விவாகரத்து, மறுவிவாகம் என்பவை தவிர்க்கப்பட்டவையாகும். அவர்களின் சமூக கலாச்சார வாழ்வுக்கு இன்றியமையாததாக இருப்பது தாலி. ஆகவே தாலி முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. இது நிச்சயமாக பிராமணிய வழிபாட்டு முறையின் ஊடுருவலாகும். ஆனால் இது சமூகத்தின் மேல்தட்டில் ஏறுவதற்காக மேல்சாதிக்காரரின் நடைமுறை களையும்,சடங்குகளையும் தங்களதாக்கிக் கொள்ளும் போக்கில் ஏற்பட்ட சமஸ்கிருத மயப்படுத்தலல்ல. இச் சடங்குகளில் பங்குபற்றும் பக்தர்களில் எண்பது வீதமானோர் பெண்கள். அவர்களுள் அறுபது வீதமானோர் விவாகமாகாத பெண்கள். (சண்முகலிங்கம் : 1988).
கடந்த தசாப்தங்களில் உள்நாட்டுப் போரினால் அதிகமான இளைஞர்கள் இறந்து போனதால் அனேக பெண்கள் விவாகமின்றி உள்ளனர். தாலிப் பொட்டு, சடங்கின் தோற்றத் திற்கு இது காரணம் எனலாம். வேவ்வேறு அளவுகளில் விரக்தி மனப்பான்மையை ஏற்படுத்திய சமூக பொருளாதாரக் காரணிகளின் முக்கியத்துவத்தை நாம் உணரவேண்டும். சுமங்கலி, சுபாசினி போன்ற சமஸ்கிருதச் சொற்பிரயோகங்கள் எடுத்தாளப்பட்டாலும் இச்சடங்குகள் சமஸ்கிருதமயமாதல் என்று (Sanskartisation) சிறிணிவாசனால் சொல்லப்பட்ட சாதிவர்க்க ஏற்றமல்ல. பிராமணர் சமூக பொருளாதார அந்தஸ்தும், ஆதிக்கமுமுடையவர்களாக இல்லாததினால் அவர்களை நோக்கி அவர்களது ஸ்தானத்துக்கு ஏற வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் யாழ்ப்பாணத் தமிழருக்கில்லை.
103

Page 53
இந்த வித்தியாசத்தை அறிந்து கொள்வது முக்கியமாகும். இவை பிராமணிய நடைமுறைகளைப் பின்பற்ற வேண்டும் என்பதற்காக ஏற்பட்டவையல்ல. அரசியல் மாற்றம், அரசியல் கெடுபிடி போன்றவற்றால் ஏற்படுத்தப்பட்ட சமூக பொருளாதார காரணங்களுக்காக பிராமணிய நடைமுறைகள் பின்பற்றப்பட்டன வெனலாம். இவ் வேறுபாட்டை விளக்கிக் கொள்வது மிக முக்கியம். கல்யாணம் நடைபெறவில்லையே, அதற்குப் பல தடைகள் இருக்கின்றனவே என்ற விரக்தி மனப்பான்மையால் பெற்றோரால் திணிக்கப்பட்ட விரதங்களே இவை. மனக்கிலேசம் இறைவனைப் புதிய சமயச்சடங்குகளுடன் நாடவைத்த ஒரு வரலாற்றுச் சம்பவம் என நாம் இதைக் கொள்ளலாம்.
104

பின்குறிப்பு
1. “சிறு பாரம்பரியம்” “பெரும்பாரம்பரியம் " என்னும் கருதுகோள்களை முதன் முதலாகப் பாவித்தவர் றொபர்ட் றெட்ஃபீல்ட் என்பவராவர். தென்கிழக்காசியாவின் சமயங்களுக் கிடையே காணப்பட்ட ஓர் இரட்டைப் போக்கை இனங்கண்டு கொண்டபோதே அவர் அவ்வாறு கூறினார். பாடசாலைகளிலும் கோயில்களிலும் பயிலப்பட்டுவந்தவற்றை “பெரும் பாரம்பரியம்” என்றும், கல்வியறிவற்ற சமூகத்தவரின் பண்பாடெனப் பழக்கத்திலிருந்தவற்றை "சிறுபாரம்பரியமென்றும்” அவர் இனங்கண்டார். பின்னர் மக்கிம் மறியற் (McKimMariot : 1955) என்பவரும் மில்ரன் சிங்கர் (Milton Singer 1982) என்பவரும் இப்பாகுபாட்டை இந்தியப் பின்னணிக்குப் பாவித்தனர். "பெரும் பாரம்பரியமென்பது” பிராமணிய வழிவந்த இந்து சமயத்தின் சமஸ்கிருத மயமாக்கப்பட்ட சடங்குகள், வழிபாட்டு முறைகளை உள்ளடக்கியதாகும். "பெரும் பாரம்பரியமானது" கல்வி, எழுத்தறிவு என்பவற்றை தமது கட்டுப்பாட்டுக்குள் வைத்திருந்த படித்த மேல் சாதியினரால் பேணப்பட்டு வந்ததாகும். மக்கிம் மறியற் என்பவரின் கருத்துப்படி "பெரும் பாரம்பரியமானது" வேத சுலோகங்கள், பிராமணங்கள், உபநிஷத்துக்கள், இரு காவியங்களான மகாபாரதம் ராமாயணம் என்பவற்றில் ஆவணப்படுத்தப்பட்டுள்ளதெனக் கூறப்படுகிறது ( 1955 : 181 : 197 ). சிறுபாரம்பரிய இலக்கியமானது, மரபு வழிவரும் கதைகளையும் பழமொழிகளையும் கொண்டுள்ளது. சிறுபாரம்பரியமென்பது பெண் தெய்வங்கள் , நிலவளம், நோய்தீர்க்கும் வழிபாட்டு முறை, உயிரற்ற பொருட்கள் சகலவற்றுக்கும் உயிரேற்றிப் பார்க்கும் முறை யாவற்றையும் கொண்டதாகும்.
2. தர்மசாஸ்திரங்கள் என்பன புராதன சமூக சட்ட நெறிகள், சமயத்தின் புனிதத்தன்மையோடு பேணப்பட்டு வருபவையாகும்.
இவற்றுள் மிக முக்கியமானது மனுதர்மசாஸ்திரமாகும்.
3. சம்பந்தம் என்பது அடிப்படையில் ஒரு உறவுமுறையைக் குறிப்பதேயன்றி சடங்குகளோடு சம்பந்தப்படாதது:
105

Page 54
அப்படியானால் இது சமூக ரீதியாக மணப்பெண்ணும், மணமகனும் முதியோரதும் பரந்த சமூகத்தினதும் ஆசீர்வாதத்தோடு ஒன்றுகூடும் ஒரு போக்கையே குறிப்பதாகும். விவாகம் என்பது குருக்கள்மார் சம்பந்தப்பட்ட, பலவித தொடர் சடங்குகளோடு நடாத்தப்படும் ஒன்றாகும். (விவாகம் என்பது திருமணத்தைக் குறிக்கும் சமஸ்கிருதச் சொல்).
4. சீதனம் என்பது சமஸ்கிருதத்தில் 'ஸ்திரிதனம்’ என வழங்கிய சொல்லின் உருக்குலைந்த வடிவமே. இது பெண்களுக்குரித்தான சொத்துக்களைக் குறிப்பதாகும்.
5. சுமங்கவி சுபாசினி
இது பெண்களின் மங்களத் தன்மையைப் பேணுவதாகும். இந்த மங்களத்தன்மை உயிரோடு இருக்கும் கணவனால் ஏற்படுகிறது. அதன் குறியீடாகவே பொட்டும், தாலியும் ஒரு பெண் அணிகிறாள். இந்த மங்களத் தன்மையை விவாகமாகாத பெண்களும் பெற்றுக்கொள்கின்றனர் என்று,அவர்களும் இதற்குள் அடக்கப்படுகின்றனர். நோன்பு என்பது பெண்கள் தமது விரதம் போன்ற சடங்குகள் மூலம் தமது கணவன்மாரின் நீண்ட ஆயுளுக்காகப் பிரார்த்திப்பதாகும். விவாகமாகாத பெண்களுக்கும் இப்பலன் ஏற்படுவதற்காக அவர்களும் இதற்குள் சேர்க்கப்படுகின்றனர்.
106

References
Arokiasamy, k., 1953, The cult of Mariamma the goddess of Rain” Tamil
Culture (2) pp. 153-57.
Goonasekara Savitri, (1980) The legal Status of the female in the Sri
Lanka Law in Family Relations, M.D. Gunasena & co. Ltd., Colombo 1 1 Sri Lanka
Indrapala, K., 1968 "Early Tamil Settelments in Ceylon' in Journal of the
Ceylon Brach of the Royal Asiatic Society n.s 13:43-63
McKim Marriot, 1955 "Little communities in an Indigenous Civilization” in
Village Indian Studies in the Little Community, American Anthropologist, Vol. 51 (3), P.181
Obeysekere, G. 1976, Land Tenure in Village Ceylon: A Socilogical and
Historical Study, Cambridge: Cambridge University press.
1987, The Cult of Goddess Pattini, Motilal Banarsidass, Delhi, India
Pathmanathan, S., 1986 "Religion and social change in northern Sri Lanka
1976 - 1875 Protestant Missionary activity and the Hindu response “in Modern Sri Lanka Studies, Vol. 1 No. 1 (July).
Perinbanayagam, R.S., 1982, The karmic Theater; Self, Society and
Astrology in Jaffna, University of Massachussetts Press, Amherst.
Ramanathan, Sri T., 1972 Tecavalamai; the Laws and Customs of the
Province of Jaffna, The Nadarajah Press, Colombo.
Shanmugalingam, N. 1988. “From Ghora to Bhoga: Role change and the
Goddess Turkkai in Yalpanam' in Lanka No. 5, 1988 Uppsala University, Norway.
Srinivas, M.N., 1952, Religion and Society Among the Coorgs of South
India, Oxford University press.
Tambiah, H.W.n.d., The Laws and Customs of the Tamils of Jaffna,
Colombo, The Times of Ceylon.
Tambiah, S.J., 1973, "Dowry and Bride Wealth and the Property Rights of Women in South Asia" in Jack Goody and S.J.Tambianh,
107

Page 55
Bride Wealth and Dowry, Cambridge, Cambridge University Press.
Thapar, Romila, 1985 Syndicated Moksha in Seminar, No.313 1985,
PP 14 - 22.
Thiruchandran, N.S., 1984, The role of idelogy in the lives of women.
A case study of Jaffna Tamil Women in Sri Lanka. M.A. Thesis (Unpublished) Institute of Social Studies, The Hague, The Netherlands.
108

மாதரை இழிவு செய்யும் மடமையும்
அரசியல் அஞ்ஞானமும்
சுக்கிரிவி
தமிழக முன்னாள் முதல்வர் ஜெயலலிதாவின் வீழ்ச்சிக்குப் பின்னர், தமிழக பிரபல எழுத்தாளர் ஜெயகாந்தன் வெளியிட்ட கருத்து இது.பெண்கள் எதிலேயிருந்து விடுதலையாக வேண்டும்? ஆண் மக்களுடைய ஆதிக்கத்திலிருந்து விடுதலையாக வேண்டும். ரொம்ப சரி இன்னும் அடிப்படையாக அவர்கள் எதிலேயிருந்து விடுதலையாக வேண்டும். நகை மோகத்திலிருந்து விடுதலையாக வேண்டும். அழகு மோகத்திலிருந்து விடுதலையாக வேண்டும். ஆணுக்கு நான் நிகர் என்று மெய்யாகவே உணர்தல் வேண்டும். ஆணை மயக்கஆண்டவனால் படைக்கப்பட்ட ஒரு ரூபம் என்று தன்னை நினைத்துக் கொண்டிருக்கிற வரை பெண்ணை யார் விடுதலை செய்ய முடியும்? இதைத்தான் 'மாதர் தம்மை இழிவு செய்யும் மடமையைக் கொழுத்துவோம்’ என்று பாரதியார் சொன்னார். இந்தத் தேசத்தை நாம் கொடிய அடிமைச் சங்கிலியிலே இருந்து விடுதலை செய்து விட்டோம் எண்ணற்ற பொருளாதாரத் தடைகளில் இருந்து விடுதலை செய்து விட்டோம். பெண்ணுக்கு உயர்வு வருவதற்கு ஒரு சமூகத்தின் உயர்ந்த பீடத்திலே ஏறி அமர்வதற்கான வழிமுறையை, வாழ்க்கை முறையை, துணையை நாம் உருவாக்கியிருப்பது சுதந்திரத்தின் விளைவு. இந்தப் பெண் தன்னையே சீரழித்துக் கொள்கின்ற மடமை, தங்கம், வைரம், பொன், வெள்ளி, பட்டு. அய்யோ! இவளுக்கு விடுதலை நாம் வாங்கிக் கொடுத்தாலும் போய் மாட்டிக் கொள்வாள்.
சமூகமும் அரசும் ஒரு தனி மனிதனை எந்த அளவுக்கு உயர்த்தினாலும், அவர்களுக்கு ஆன்மவிடுதலை இல்லை யென்றால், அவர்கள் தாங்களே போய்ப்புகுந்து சிறைப்பட்டுக் கொள்வார்கள். இதற்கு இன்னும் என்ன சாட்சியம் வேண்டும்?
இதை நான் மிகவும் வருத்தத்தோடு சொல்லுகின்றேன். ஒரு

Page 56
பெண் பெரிய பீடத்தில் ஏறுகிற போது பாரதியின் சீடர்கள் என்ற முறையில், ஆயிரம் விமர்சனம் இருந்த போதும் நாங்கள் அதற்காக இறுமாந்தோம், பெருமைப்பட்டோம், மார் தட்டினோம். இதைச் சுதந்திர இந்தியா செய்யும் எங்கள் அரசியல் நிர்ணயச் சட்டம் இந்த உரிமையை, இந்த மேன்மையை ஒரு சாதாரணக் கடைப் பெண்ணுக்குத் தரும் என்பதை வாழ்க்கையில் நாங்கள் காட்டினோம்.
ஆனால் ஆன்ம விடுதலை இல்லையென்றால், அந்த பாரதியார் வெளிச்சம் இல்லையென்றால், அவர் வைத்த அக்கினிக்குஞ்சு அவள் மனதில் பற்றவில்லை என்றால் உங்கள் விடுதலை வெறுமே வெளிப்புறம்பான, பொருள் சம்பந்தப்பட்ட விடுதலையாகத்தான் பொய்த்துப் போகும்.
ஜனவரி 5-11-96 தினமுரசில் மேற்காணும் செய்தி வெளி வந்திருந்தது. பெண்ணுரிமை வியாக்கியானத்தின் குறை பாட்டுக்கும் பெண் உரிமை, பெண்நிலைவாதம் போன்ற கோட்பாட்டின் அரைகுறை விளக்கத்துக்கும் உதாரணமாக இதை நாம் கொள்ளலாம். நகை மோகத்திலிருந்து விடுதலை வேண்டும் மிகச்சரி. ஆனால் உலகில் சராசரி எத்தனை பெண்களுக்கு இந்த நகை மோகம் ஏற்படும்?
உயர்மட்ட மத்தியதர வர்க்கத்தில் உள்ள பெண்கள் இதற்கு இலக்காகலாம். இந்த மோகம் எப்படி பெண்களுக்கு ஏற்பட்டது. சீதனத்தின் ஒரு பகுதி, வரதட்சனையின் முக்கிய பங்கு. இத்தனை பவுனில் இத்தனை வகை நகை வேணும் என ஆண் வர்க்கத்தினர், மாப்பிள்ளை, அவரின் தாய் தந்தையர் கெடுபிடியுடன் வலியுறுத்திப் பெற்றுக்கொள்வர். சமுதாய நடைமுறைகள் பெண்களை இப்படி வளர்க்கின்றன. இந்த நடைமுறைகளுக்கு ஆணும் பெண்ணும் சமரீதியில் பழக்கப் படுத்தப்படுகின்றனர். சாதி, வர்க்க, பால்நிலை மேலாண்மை நிலைகளுக்கு அடிபணிந்து பழக்க நிலைகளை ஏற்றுக்கொள்ளும் மானிடர் அவற்றின் ஒவ்வாத்தன்மையையும் நீதியின்மையையும், சமத்துவமின்மையையும் உணர்ந்து விழிப்படைய வேண்டும். இதைத்தான் சமத்துவக் கோட்பாடுகள் மாக்ஸிசம் பெண்நிலை
110

வாதம் போன்றன வலியுறுத்துகின்றன. ஒரு ஜெயலலிதாவை வைத்து எடைபோடும் பாங்கு சிறையிலடைக்கப்பட்டிருக்கும், அடைக்க இருக்கும் சாமியார்களையும் லஞ்சம் வாங்கும் ஆண் அரசியல் வாதிகளையும் வைத்து எல்லாச் சாமியார்களையும், எல்லா ஆண் அரசியல் வாதிகளையும் எடை போடும் பாங்கை ஒத்தது. யாராவது ஒரு எழுத்தாளர் ஆண்கள் எல்லாம் பண ஆசையில் இருந்து முதலில் விடுதலை பெறவேண்டும் என்று உலகளவில் நடக்கும் ஆண் அரசியல் வாதிகளின் லஞ்ச ஊழல்களை வைத்து ஒரு வசனம் எழுதுவாரா? ஆக ஒரு ஜெயலலிதாவை வைத்து பெண்கள் நகை ஆசையிலிருந்து விடுபட வேண்டும் என்று ஆண்கள் எழுதுவது கூட ஆணாதிக்கத்தின் வெளிப்பாடுதான்.
எத்தனையோ லஞ்சம் வாங்கிய அரசியல் வாதிகளில் ஜெயலலிதாவும் ஒருவர். அவர் பெண் என்றபடியால்தான் நகைப்பித்துப்பிடித்தது, இப்படி ஆனாள் என்று கூறுவது அபத்தவாதம் - தாக்கத்துக்குட்பட்டவாதமல்ல. அழகுமோகம்? (A thing of beauty is a joy for ever)
ஓவியம் சிற்பம் இவற்றை ரசிப்போர் எல்லாம் அழகுணர்ச்சியைத் துறக்க வேண்டுமா? அழகுணர்ச்சி என்று கூறாமல் ஏன் அழகுமோகம் என்று கூறவேண்டும். ஒரு பெண் இங்கு சம்பந்தப்பட்டிருப்பதனாலா? ஆணைமயக்க ஆண்டவனால் படைக்கப்பட்ட ஒரு ரூபம் என்று தன்னைப் (பெண்) நினைத்துக்கொண்டிருக்க. பட்டினத்தார் பரிபாஷையில் பெண்ணை இழிவுபடுத்தும் சொற்றொடர்கள் தொடர்கின்றன. ஆண் ஏன் அப்படிப் பலவீனப்பட்டான்? மயங்கு நிலையிலிருந்து தன்னைக் காப்பாற்றும் திண்மை ஆண்மைக்கேன் இல்லாமல் போனது பெண் இங்கு கர்த்தா ஆகிவிட ஆண் மயங்கும் பொருளாக மாறிவிடுகிறான் "அபலை" யாகி விட்டானா ஆண், மாதராகிய அவர்களை (தம்மை என்பதன் அர்த்தம் இது தான்) இழிவு செய்யும் (மயக்கும், இழிவு ரூபமாகக்காணும்) மடமையை (ஆண்களது) கொழுத்துவோம் என்று பாரதி சொன்னது இதைத்தான்.
111

Page 57
அரசியலில் நேர்மை, திண்மை மக்களுக்கு உதவும் அரசியல் திட்டம் போன்றவற்றை வைத்துத்தான் நாம் அரசியல் தலைவி, தலைவர்களைத் தெரிவு செய்ய வேண்டும். அன்றி அரசியல் வாரிசு என்ற ரீதியில் தெரிவு செய்யக்கூடாது. மேற் கூறிய நாட்டுக்குத் தேவையான அரசியற் பண்புகளற்ற ஒருவரைத் தெரிவு செய்தது மக்களது அரசியல் மடமை. அதைத்தான் தமிழ்நாட்டு மக்கள் ஜெயலலிதாவைத் தெரிவு செய்ததன் மூலம் செய்திருக்கிறார்கள். தகுதியற்ற ஒருவரைத் தெரிவு செய்ததின் பலனை இது தான் ஜனநாயகத்தின் பாடம் இப்பொழுது தமிழ் நாடு அனுபவிக்கிறதே அன்றி பெண்மையை உயர்த்தியதனால் அல்ல. பாரதியாரின் சுடர்களுக்கு இது ஏன் விளங்கவில்லை. நெஞ்சில் உறுதியும் நேர்மைத்திறனும் அற்ற அரசியல் வாதிகளை விலக்கப் பழகிக் கொள்ள வேண்டும். அப்படிச் செய்தால்தான் தங்களின் சரியான தெரிவை ஒட்டி பெருமை கொள்ளலாம். இறுமாந்திருக்கலாம். அத்தெரிவு ஆணாகவுமிருக்கலாம், பெண்ணாகவுமிருக்கலாம். சரியற்ற தெரிவுகளைச் செய்துவிட்டு நாம் இறுமாந்திருந்தோம், பெருமைப்பட்டோம் என்று மார்தட்டுவதும் அறியாமை தான். பெண் என்ற படியால் பாரதியாரின் சுடர்கள் நாம் என்று ஜெயலலிதாவைத் தெரிவு செய்ததையிட்டுப் பாரதி கல்லறையில் கண்ணிர் விட்டிருப்பார் கட்டாயமாக.
112

தேயிலைத் தோட்டங்களில் பெண்கள்
கமலினி கதிர்வேலாயுதபிள்ளை
பால்நிலைப்பாடு, இனத்துவம் ஆகிய இரு கருத்துக்களையும் இணைத்த ஆய்வுகள் உலகளாவிய ரீதியில் காணப்படினும் இலங்கையில் மிகவும் குறைந்தளவிலேயே மேற்கொள்ளப் படுகின்றன. அனுபவவாயிலாக இவ்விரண்டு கருத்துகட்குமான தொடர்பு எமது அன்றாடவாழ்விலும் பெண்ணிலைவாதச் செயற்பாடுகளிலும் எழுவதை நாம் காண்கிறோம். எனினும் ஆய்வு என்ற வகையில் அல்லது கோட்பாட்டாக்கம் என்ற அளவில் இலங்கை அனுபவங்கள் எந்தளவிற்கு பெண்ணிலை வாத அறிவியலிற்கு தமது பங்களிப்பைச் செய்துள்ளன எனப்பார்கின்ற போது அவை விரல்விட்டு எண்ணக்கூடியன வாகவே உள்ளன. அவ்வகையில் இலங்கையில் இனத்துவ உறவுகள் பால்நிலைப்பாடு தொடர்பாக மறுபடி வரை விலக்கணப்படுத்தப்பட வேண்டிய தேவையை நாம் உணர்கின்றோம்.
இலங்கையில் இனத்துவ உறவுகள் மாற்றமடைந்துவருவதும், அவை இன்றைய காலகட்டத்தில் புதிய அர்த்தங்களைப் பெறுவதும் சமூகவியல் ஆய்வுகளில் ஈர்ப்பினை ஏற்படுத்தி யுள்ளன. அவ்வகையில் மலையகமக்களின் இனத்துவம் தொடர்பான உரையாடல்களும் பரந்த அளவில் புத்திஜீவிகள் மத்தியில் இடம் பெறுவதனை நாங்கள் அவதானிக்கின்றோம். சமகால சமூக அரசியல் நிலைமைகளை அவதானிக்குமிடத்து மலையகமக்கள் தொடர்பாக ஏற்கனவே இருக்கின்ற எழுத்துக்கள்/ ஆக்கங்கள் இல்லாததுடன் போதுமானவைமுாகவும் இல்லை. சமூக அரசியல் பண்பாட்டுத்தளங்களில் மலையகமக்களின் செயற்பாடுகள் அவர்கள் எல்லோரும் ஒன்றுபட வேண்டும் என்ற உணர்வை தோற்றுவித்துள்ளதாகவும் இளம் சமுதாயத்தின் மத்தியில் எழுச்சியடைந்து வருகின்ற புத்திஜீவி இயக்கம் இவ்வகையான உணர்வை தீவிரமாக வெளிப்படுத்துவதாகவும் கூறப்படுகின்றது. இவர்கள் தங்களை வடக்கு கிழக்கு தமிழர்களிடமிருந்தும் சிங்களவரிடமிருந்தும் முஸ்லிம்

Page 58
களிடமிருந்தும் வேறுபட்ட இனக்குழுவாக தமது தனித்துவத்தை நிலைப்படுத்திக்கொள்ளும் முயற்சியாக இது கொள்ளப் படுகின்றது.
'சிறுபான்மையினர் என வரைவிலக்கணப்படுத்தப்பட்டதனுாடாக ஏனைய இனக்குழுக்களிடமும் அரசிடமும் சர்வதேச போக்கு களிடமும் இருந்து விலக்கிவைக்கப்பட்டவர்களாக அல்லது இவற்றில் அதிருப்தியடைந்தவர்களாக அவர்களது சிந்தனை புதிய பரிமாணத்தைப் பெறுவதாகவும் இலங்கை அரசியல் பொருளாதாரப்போக்கு வரலாற்று ரீதியில் மனிதஇனத்தின் சமனற்றதன்மையை (Humhinequality) உறுதிப்படுத்திவருகின்றதை உணர்ந்தவர்களாக தங்களது அடையாளத்தை தனித்தன்மை யானதாக்கிக்கொள்கின்றனர்.
இவ்வாறான ஒரு காலகட்டத்தில் பலவகைப்பட்டதான விவாதங்கள் மலையகமக்கள் தொடர்பாக எழுந்துள்ளன.
9d. --DfTs
1. தேசிய அடையாளம் பற்றிய எண்ணக்கரு 2. மத்திய தரவர்க்கத்தின் எழுச்சி 3. தோட்டங்களை நவீன கிராமங்களாக்கல். 4. சாதியமைப்பு
5. வர்க்க அமைப்பு
6. பால்நிலைப்பாடு.
இங்கு ஏனைய இனக்குழுக்களினால் பின்னப்பட்ட வரலாற்று
எழுத்துக்களைக் கட்டவிழ்த்து மறுபடி எழுதுதல் எனும் விடயம் பிரதானமாகக் கொள்ளப்படுகிறது.
இவ்வாறான விவாதங்களை சமூகமாற்றங்களை அபிவிருத்தி களை உள்ளடக்கியதான ஒரு ஆய்வில் பெண்கள் கல்வி, ஆய்வு நிறுவனத்தின் அனுசரனையுடன் திரு வ. ஐ.ச. ஜெயபாலனும் நானும் ஈடுபட்டுள்ளோம். இவ்வாய்வு கடந்த 8 மாதங்களாக நடைபெற்றுவருகின்றது. இவ்வாய்வில் மேற்கூறியவாறான மாற்றங்களை பரந்தளவில் பொதுசன
114

சமூகம் (CivilSociety) என்று தலையங்கப்படுத்தக்கூடிய வகையில் தனது கள வேலைகளை திரு ஜெயபாலன் மேற்கொண்டு வருகின்றார். எனினும் எனது பங்கு இதனுடன் தொடர்புபட்ட தாகவும், இதேகருத்தினை அல்லது இவ்வாறான மாற்றத்தினை பெண்ணிலைவாதம் சார்ந்து நோக்குவதாகவும் அமைந்துள்ளது.
இங்கு எனது ஆய்வு பெண்ணிலைவாதம் சார்ந்து ஒரு நேரியல் பங்களிப்பினை (Positive Contribution) ஏற்படுத்தும் என்ற நம்பிக்கையில் தான் நாங்கள் இதனை முன்னெடுத்துள்ளோம். கோட்பாட்டுரீதியில் பால்நிலைப்பாட்டிற்கும் இனத்துவத்திற்கு மான தொடர்பினை உணரும் அவசியத்தையும் இவ்வாய்வு வலியுறுத்தும் என நம்புகிறேன். இந்த ஆய்வினூடாக எனக்குக்கிடைத்த அனுபவங்கள் சிலவற்றை இங்கு LJ &#ffff5g/ கொள்ளவுள்ளேன்.
இனத்துவம் தனித்த அடையாளம் தேசியவாதம், சமூகமாற்றம் போன்றபதங்களிற்கும் பெண்களிற்கும் நெருங்கிய தொடர்பு உண்டு. கருத்தியல் சார்ந்த நிலைப்பாடுகளினுாடாக பெண்கள் வரலாற்று ரீதியாக இனத்துவம் தொடர்பாக, சமுகமாற்றத் தினுாடாக அல்லது போராட்டகாலங்களில் வித்தியாசமான அணுகுமுறையினை வெளிப்படுத்தியுள்ளனர். இவ்வாறான சந்தர்ப்பங்களில் பெண்கள் முன்வைக்கும் மாற்றீடுகள் அனேகமாக தந்தைவழிச் சமூகத்து நிலைப்பாடுகளினின்றும் வேறுபட்டவை.
பெண்களை இனத்துவத்தின் குறியீடாக நோக்கும் போக்கு உலகளாவிய ரீதியில் எல்லா இனத்துவ போராட்டங்களிலும் அல்லது தேடல்களிலும் காணப்படுகின்றது. இங்கு பெண்களை ஆண்களால் வழிநடத்தப்படும் அதிகாரப் போராட்டத்திற்கு அரசியற் பகடைக்காய்களாகப் பாவித்தல் என்பதும் பெண்ணிலைவாதிகளால் அவதானிக்கப்பட்டுவரும் விடயமாகும். அதனால் பெண்களின் பாலியல் நடத்தைகளை வரையறுத்தல், அவர்களது மீள் உற்பத்திச் செயற்பாடுகளை தீர்மானித்தல் என்பன இவ்வினத்துவம் தொடர்பான மாற்றங்களினுாடாக நிறைவேற்றப்படுகின்றன.
115

Page 59
இவை தவிர குறிப்பிட்ட இனம் தனித்துவத்தினை தேடும் போது காலாகாலமாக இக்குறிப்பிட்ட இனம் மேலாதிக்க நிலைமைக்கு உட்பட்டிருக்கும் பட்சத்தில் அம் மேலாதிக்க நிலைமையை பிரயோகிப்பதற்கான தளமாக பெண்மை
(Womanhood) இயங்கிவருகின்றதை நாங்கள் அவதானிக்கின் றோம். வரலாற்று ரீதியில் காலனித்துவம் எவ்வகையில் மேற் கல்லாத நாடுகளில் தனது சுவடுகளைப்பதித்தது எனப் பார்க்கின்ற போதும் கூட மேலாதிக்க நிலைமைகளை சுட்டி நிற்பவர்களாக பெண்கள் இருக்கின்றனர். மேலும் காலனித்துவ ஆட்சியிலிருந்து விடுபட்டவர்களாக அரசுபற்றிச் சிந்தித்தல், பொருளியல் தோற்றப்பாடுகளை வரையறுத்தல், தேசியத்தை உருவாக்குதல் போன்ற செயற்பாடுகள் பெண்களை இனத்துவம் தொடர்புபட்டதாக வித்தியாசமானமுறையில் பாதித்துள்ளது.
இவ்வகையான கருத்துக்களை உள்ளடக்கியதாக சமூகமாற்றம் இனத்துவம் என்ற எண்ணக்கருவினை, தனித்த அடையாளம் என்ற சிந்தனைப்போக்குகளையிட்டு பெண்ணிலைவாதம் வித்தியாசமான கண்ணோட்டத்தினைக் கொண்டுள்ளது. அங்கு இவ்வகைப் போராட்டங்களில் பெண்கள் தீவிரபங்கினை வகிப்பவர்களாக உள்ளனரா அல்லது மேற்கூறியவாறாக பகடைக்காய்களாக பாவிக்கப்படுகின்றனரா எனப்பார்க்க வேண்டியுள்ளது. மேலும் இவ்வகைப் போராட்டங்கள் அரசின் செயற்பாடுகள், ஏனைய இனக்குழுக்களுடன் உறவுமுறைகள், பெண்மை (Womanhood) யினை எவ்வாறு வரைவிலக்கணப் படுத்துகின்றன என்பதையும் அவை பெண்களுடைய ஆற்றலை உணர்ந்தவையாக அவர்களை மனிதர்கள் என்ற விதத்தில் சம அந்தஸ்துள்ளவர்களாக மதிக்கின்றனவா என்பதையும், இவை தொடர்பாக பெண்கள் தங்களிடையே ஏற்படுத்தியுள்ள பிரக்ஞையையும் இங்கு கண்ணோட்டத்தில் அவதானிக்க வேண்டியுள்ளது.
இவ்வாறான விடயங்கள் தொடர்புபட்டதாக மலையகப் பெண்களின் சமூகசீவியத்தினை (Social Life) ஆராய்வதென்பது பெண்ணிலைவாதக்கோட்பாட்டாக்கத்திற்கும், மலையகப் பெண்களை தனித்தன்மைவாய்ந்தவர்களாக இலங்கைப்பெண்கள்
116

என்ற முழுமையில் அவர்களுடைய இடம் இவ்வாறானது என்பதனை அறியவும் அதனுாடாக சர்வதேச பெண்ணிலை வாதம் என்கிற பெரியளவிலான முழுமையில் அவர்கள் வகிக்கும் பங்கு என்ன என அறிவதும் கட்டாயமாக ஆய்வு செய்யப்பட வேண்டிய விடயமாக உள்ளது.
எனக்கு கொடுக்கப்பட்டுள்ள தலைப்பு "தேயிலைத் தோட்டங்களில் பெண்கள் என அமைந்திருப்பினும் இக்கலந்து ரையாடலின் தலைப்பு வேலைப்படையில் பெண்கள் ஆயினும் இக்கட்டுரையில் நான் வலியுறுத்துகின்ற விடயம் என்னவெனில் தேயிலைத்தோட்டங்களில் பெண்கள் என்ற தலைப்பில் நாங்கள் தனியே இன்றைய நிலையிலுள்ள பிரச்சனைகளை எடுத்து ஆராய்வதென்பது மலையகத்தில் வேலைப்படையிலுள்ள பெண்களை வரலாற்றிலிருந்து பிரித்து அல்லது அவர்களுடைய இனத்துவத்திலிருந்து பிரித்து ஆராயமுடியாது என்பதேயாகும்.
மலையகப்பெண்கள் என எடுத்துக்கொள்கின்ற போது அவர்கள் இலங்கையிலுள்ள ஏனைய இனக்குழுக்களைச் சேர்ந்த பெண்களைப்போலல்லாமல், ஏனைய உலக இனத்துவங்க ளிடமிருந்து வித்தியாசமானவர்களாக ஒரு தனியான வகையீட்டில் அவர்கள் அடங்கக்கூடும். ( இத்தனித்தன்மை வேறு பெருந் தோட்டத்துறைகளில் வேறு நாடுகளில் காணப்படக்கூடும்) அதாவது ஏனையகுழுக்களைப் போலல்லாமல் இங்கு 90 % மான பெண்கள் வேலைக்குச் செல்பவர்களாக இருப்பதாலும் மொத்த வேலைப்படையில் அவர்கள் 50% இனராக அல்லது அதற்கு மேற்பட்ட வீதத்தினராக இருப்பதாலும் அவர்கள் எல்லோரும் கூலிபெறும் வேலையாட்களாக ஒரே ஒரு வகை யில் அமைப்புரீதியாக பிணைக்கப்பட்டவராகவும் உள்ளதால் இத்தனித்தன்மை உணரப்படுகின்றது. மேலும் இரட்டைச்சுமை என்கின்ற எண்ணக்கருவினை அனுபவ வாயிலாக அதிகளவில் உணர்ந்தவர்களாக மலையகப்பெண்கள் உள்ளனர். வீட்டிற்கு சோறுபோடும் பிரதிநிதியாக அனேக குடும்பங்களில் பெண்கள் கொள்ளப்படுகின்றனர். அதாவது குடும்பவருவாயில் அதிகளவு பங்களிப்பினை பெண்களே செய்கின்றனர். பெண்கள் (குழந்தைகளும்) தோட்டப்புறத்தை விட்டு வெளியிடங்களிற்கு
117

Page 60
வீட்டுப்பணிப் பெண்களாகச் செல்வதென்பது இலங்கை வரலாற்றில் ஒரு முக்கிய விடயமாக இருந்துள்ளது. அது இன்றும் தொடரும். அதேவேளை மத்தியகிழக்கு நாடுகளிற்கு செல்லும் மலையகப் பெண்கள் என்ற தோற்றப்பாடும் இன்றைக்கு பிரதானமாக உள்ளது. மேலும் பால்ரீதியான வேலைப்பிரிப்பு (SexualDivision of abour) அதன்பின்னால் உள்ள கருத்தியல் என்பதும் தோட்ட வேலை தொடர்பாக இங்கு கூடுதலாகவும் வித்தியாசமானதாகவும் அவதானிக்கப்படு கின்றது.
இவ்வகையில் மலையகப் பெண்களின் அனுபவங்கள் சமூக பண்பாட்டு, அரசியல், பொருளாதார நோக்கில் தனித்துவ மானதாக இருக்கும் அதே வேளை வரலாற்று ரீதியிலும் அவர்களுடைய தனித்தன்மை மேலும் வலியுறுத்தப்படுவதை நாங்கள் பார்க்கலாம்.
வரலாற்றை எடுத்துக்கொண்டால் சர்வதேச வேலை நகர்வு அல்லது தொழிலாளர் நகர்வு என்பது நவீன முதலாளித்துவ வளர்ச்சிக்கே உரிய ஒரு பண்பாக அவதானிக்கப்படுகின்றது. அது முன்னர் ஏற்பட்ட குடித்தொகை நகர்வுகளிலிருந்தும் வேறுபட்ட வகையில் பெண்களைப் பாதித்துள்ளது. அதிலும் தமிழ்த்தொழிலாளரை நகர்த்துதல் என்பது உலக குடிப்பெயர்வு வரலாற்றில் முதலாவது நகர்த்தலாகக் காணப்படுகின்றது. மேலும் முதன்முதலில் ஏற்றுமதிப் பயிர்ச்செய்கையினுடாகவே இச்செயற்பாடு ஆரம்பிக்கின்றது. அது காலனித்துவ நாடுகள் அனைத்தினையும் ஒரு வலைப்பின்னலான முறைமையில் இணைப்பதாயிருந்தது. அடிமைமுறை துண்டிக்கப்பட்டதால் அதற்குப் பதிலிடாக ஆட்களை நகர்த்துதல் என்ற பெயரில் தொழிலாளரை ஏற்றுமதி செய்த ஒரு செயற்பாடாகவே இது அமைகிறது. அவ்வகையில் பார்க்கப்போனால் ஆரம்பத்தில் பெண்களை ஏற்றுமதி செய்வதை இந்த முறைமை விரும்பாவிட்டாலும் காலப்போக்கில் குடும்பம் என்கின்ற அமைப்பு ஏற்படுத்தப்பட்டு தொழிலாளருக்கு நிரந்தர வதிவிடங்களை தோட்டங்களை ஏற்படுத்துவதனூடாகவே பெண்களுடைய குடிப் பெயர்வு ஆரம்பமாகன் றது.
118

ஆரம்பகாலத்தில் அதாவது ஏறத்தாள 1920 வரை பெண்கள் மிகவும் குறைந்த அளவிலேயே வந்து போய்க்கொண்டிருந்தனர் என்பதற்கான தகவல்கள் உள்ளன. அதனால் பலவரலாற் றாசிரியர்கள் குறிப்பிடுவது போல குடியமர்வின் முதலாவது கட்டம்’ என்பது 1920ற்கு முதலே உள்ளதாக பொதுவாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டாலும் பெண்களைப் பொறுத்தவரை இக்காலகட்டம் 1920 ற்குப் பின்னால் தான் தொடங்குகின்றது என்பது எனது கருத்து. இக்கால கட்டத்தில் மட்டுப்படுத்தப்பட்ட குடிப்பெயர்விலிருந்து தளர்ச்சியடைந்த ஒரு குடிப்பெயர்வு வடிவத்தை காணக்கூடியதாகவிருந்தது. அங்கு குடியேறிய நாட்டில் தங்களைப் பற்றி அவர்கள் சிந்திக்கத்தொடங்கிய ஒரு காலமாக இது அமைகின்றது. இலங்கையில் தங்கியிருக்கும் தொழிலாளர் தங்கள் குடும்பங்களை நிலைப்படுத்திக் கொள்ள ஏற்ற வசதிகளைச் செய்துகொடுப்பதில் இந்திய அரசு அக்கறை செலுத்தியதின் காரணமாக இலங்கையிலும் அப்பொழுது ‘குடும்பம்’ என்ற கருத்தியல் தொடர்பாய் குடிபெயர்ந்தவர்களிற்கான சட்டவாக்கங்கள் மாற்றியமைக்கப் பட்டன. பெண்களுடைய வருகையும் அப்பொழுதுதான் ஆரம்ப மாகின்றது. இதனுடன் தான் உதவியுடனான குடிப்பெயர்வு (assistedmigration) கங்காணிமுறைமை, பணரீதியான முற்பணம் (Financial advance)ஆகியசெயற்பாடுகள் ஆரம்பிக்கின்றன. தொழிற் சங்கங்கள் அமைக்கப்பட்ட ஒரு காலப்பகுதியாகவும் அது காணப்பட்டது. ஆதலால் இலங்கை நாட்டுடனான அல்லது இலங்கைத் தேசியத்துடனான ஒருங்கிணைவின் முதலாவது கட்டம் என்பது அப்பொழுதுதான் ஆரம்பிக்கின்றது. மேலும் குடும்பம் வீடு நிரந்தரவதிவிடம் போன்ற எண்ணக்கருக்களின் முக்கியத்துவம் மலையக மக்கள் வரலாற்றில் ஆரம்பிக்கின்ற காலகட்டமாகவும் இக் காலகட்டம் உள்ளது. ஆகவே இலங்கைப் பொருளாதாரத்தின் அமைப்பிற்கும் குடிப்பெயர்விற்குமான உறவுகளை மீளவரையறுக்கும் காலகட்டமாக பெண்களுடைய வருகையும் குடும்பங்களின் தோற்றமும் காரணமாக அமைந்து ள்ளன. இதனூடாக குடும்பம் அல்லலு (வீடு) என்ற முறைமை யொன்று (The conceptofhousehold)வரலாற்று ரீதியில் முதலாளித்து வத்தினூடாக நிலைப்படுத்தப்பட்டுகின்றன இவ்வாறான விடயங்களை உள்ளடக்கியதாக வரலாற்று ரீதியில் பெண்கள்
119

Page 61
எவ்வகையான பங்கை வகித்தனர், அவர்களுடைய சமூகசீவியம் எவ்வாறு யாரினால் வரையறுக்கப்படுகின்றது என்பது எமது ஆய்வில் சேர்க்கப்பட்டுள்ள ஒரு பிரதான விடயமாகும். அவ்வகையில் மலையகமக்கள் வரலாற்றினை பெண்ணிலை வாதம் சார்ந்து மீள எழுதுதல் என்பது மிகவும் தேவையான ஒரு விடயமாகவுள்ளது. ஏனெனில் அதனுாடாக மலையகப் பெண்கள் வரலாற்றுரீதியாகப் பெற்றுள்ள அனுபவங்கள் தனித்துவமானவை என்பதையும் விளங்கிக்கொள்ளலாம். மலையகப்பெண்களது குரல் வலுவிழந்த ஒன்றன்று. அவர்கள் ஏதோ ஒரு வகையளவில் எக்காலத்திலும் தம்மைத்தீவிரமாக வெளிப்படுத்தியுள்ளனர். அவர்கள் தீவிர போராட்டக் குணங்களையுடையவர்களாக இருந்தவராயினும் காலப்போக்கில் இந்த அம்சம் மறைக்கப்பட்டு இன்றைக்கு அருகிய ஒரு நிலையில் காணப்படுகின்றது என்பது கண்கூடு.
பொதுவாக மலையகமக்கள் பற்றிய வரலாற்றுச் சான்றுகளைக் கண்டுபிடிப்பதென்பது கடினமான காரியமாகவுள்ளது. அதிலும் பெண்கள் பற்றிய தகவல்கள் மிகவும் குறைவாகவே உள்ளன. எல்லாச் சமூகங்களிலும் உள்ளது போலவே இங்கும் பெண்கள் தொடர்பான வரலாற்றுப்பக்கங்கள் எழுதாக் கிழவியாக அல்லது திரிவுபடுத்தப்பட்டவையாக, உதாசீனத் திற்குரியவையாகக்கிடக்கின்றன. அதனால் பெண்கள் வரலாற்றை தேடிக்கண்டுபிடித்து மறுபடி எழுதலிற்கான தரவுகள் கூடுதலாக இலக்கியத்தில் அதிலும் குறிப்பாக வாய்மொழி இலக்கியங்களில்தான் பெரிதும் கிடைக்கின்றன. பெண்கள் கங்காணிமாரின் பாலியல் சேஷ்டைகளை நாட்டார்பாடல்கள் என்ற வடிவில் போதுமான அளவுவெளிப்படுத்தியுள்ளனர். சில தோட்டங்களில் பெண்கள் வயதிற்குவந்தால் அதற்கான சடங்குகள் முடிந்ததும் அப்பெண்ணை கட்டாயமாக கங்காணிக்கு அனுப்பிவைக்கும் முறைமை காணப்பட்டதாகவும் அந்நிலை மையை பெண்கள் வன்மையாக எதிர்த்து பின்னர் தடைசெய்ததாகவும் அறியக்கூடியதாகவுள்ளது. அண்மைக் காலத்தில் கூடுதலாகப் பெண்களே துரைமாரிற்கு எதிரான போராட்டங்களில் முன்னின்று ஈடுபட்டதாகத் தெரியவருகின்றது. இவ்வாறாக மலையகப் பெண்கள் செயற்பாடுகளினூடாகவும்
120

தமது குரலினூடாகவும் எப்பொழுதும் தங்களை வெளிப்படுத்தி யுள்ளனர்.
மலையக தொழிற்சங்க வரலாற்றை எடுத்துக்கொண்டால் அல்லது மலையகப்பெண்கள் பற்றிய எழுத்துக்களை எடுத்துக் கொண்டால் அங்கு குறிப்பிடத்தக்கவராக மீனாட்சியம்மாள் நடேசையர் காணப்படுகின்றார். மலையகத்தின் தீவிரதொழிற் சங்கவாதியான நடேசையரின் மனைவியான இவர், மேற் குறிப்பிட்ட ஒரு காலப்பகுதியில் (1920) தனது கணவருடன் இலங்கைக்கு வந்து மலையகத்தில் வாழத்தொடங்கினார். அவர் இலங்கையில் வாழும் இந்தியர்களுடைய நிலைமை யையிட்டு கொண்டிருந்த விசனத்தை பாடல்களாக இயற்றினார். ஒரு சிறந்த பாடலாசிரியையாகவும், பாடகியாகவும் இருந்தார். அப்பாடல்களை இசையமைத்துப்பாடியுமுள்ளார். தோட்டத் தொழிலாளரிடையே அவர்களது வேலை தொடர்பானதும் வாழ்க்கை தொடர்பானதுமான பிரக்ஞையை ஏற்படுத்துவதில் அவர் முனைப்பாய் இயங்கினார்.
தொழிற்சங்கத்தினூடாக தொழிலாளர்கள் எல்லோரையும்
ஒன்றிணைப்தற்காக பாடுபட்டுள்ளார். இந்தியர்களது இலங்கை
வாழ்க்கை நிலைமை எனும் பாடல்தொகுப்பில் அவரது ஆக்கங்கள் எதிர்ப்புணர்வுகளாக கோபாவேசமாக, விசனமாக,
உண்மையான அக்கறையுடையதாக உள்ளதை நாங்கள்
பார்க்கின்றோம். அவரைப்பற்றிய தகவல்கள் சிலவற்றை
நாம் எமது ஆய்வில் பெற்றுள்ளோம்.
எனினும் இன்றைய நிலையில் பெண்கள் இயக்கங்கள் எனப்பார்க்கின்ற போது அவை சுதந்திரமான தனித்த இயக்கங்களாக நிறுவனரீதியாக இயங்குதல் என்பது மிகவும் குறைவு,மலையகப் பெண்கள் அபிவிருத்தி நிறுவனம் என்கின்ற ஒரு அமைப்பு 1992ல் தாபிக்கப்பட்டதாயினும் அது பின்னர் செயலிழந்ததாயும் அறிகிறோம். அரசசார்பற்ற நிறுவனங்கள் நாட்டிலுள்ள ஏனைய பெண்கள் நிறுவனங்களுடனான தொடர்பு ஓரளவிற்கு காணப்படுகின்றது. இங்குள்ள அரசசார்பற்ற நிறுவனங்கள் ஏனை பெண்கள் நிறுவனங்களின் செயல்பாடுகள்
121

Page 62
பற்றி அறிந்து கொள்ள முயன்றபோது, பெண்களிற்கு இருக்கின்ற பொருளாதார சுகாதாரப்பிரச்சினைகளில் அக்கறை காட்டுபவராயினும் கருத்தியல் தொடர்புபட்ட ஒரு தேவையை சமாந்திரமாக வலியுறுத்துபவராகக் காணவில்லை. பொருளாதாரப் பிரச்சினைகள் சுகாதாரப் பிரச்சினைகள் எனப்பல உடனடித்தேவைகளை நிறைவேற்றாமல் கருத்தியல் பற்றிப் பேசமுடியாது என அவர்கள் கருத்துத் தெரிவித்தனர். மேலும் சர்வதேச ரீதியில் பெண்ணிலைவாதப் போக்குகளில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் மலையகத்திலும் வேலை தொடர்பான சட்டங்கள் என்ற வகையில் மாற்றங்களை ஏற்படுத்தியுள்ளன. உதாரணமாக சமசம்பள வாய்ப்பைக் கூறலாம்.
இன்றைக்கு தலைமைத்துவம் என்ற விதத்தில் தொழிற்சங்கங்கள் அரசியற்கட்சிகள் போன்ற முறைமையான நிறுவனங்களையும் ஏனைய முறைசாராத நிறுவனங்களையும் (உ+ ம் குடும்பம்) எடுத்துக்கொண்டால் பங்குபற்றல் என்றமுறையில் பெண்களின் தொழிற்பாடு எவ்வகையானது என அறிதல் நல்லது.
சங்கங்கள் எவ்வளவு தூரம் பெண்களிற்கு சார்பாக இயங்கு கின்றன என்பதை முதலில் நோக்குவோம். தோட்டங்களில் உள்ள சங்கங்கள் வேலைநாட்கள்,வேலைநேரம் கூலி போன்ற பிரச்சினைகளில் கவனம் செலுத்துவதாகக் கூறப்படுகின்றது. இதற்கு மேலாக தோட்டத்தில் எழும் சண்டைசச்சரவுகள் குடும்பப் பிரச்சினைகள் ஆகியவற்றைத் தீாத்து வைப்பவர் களாகவும், கேயிற்காரிங்கள் வைபவங்கள் போன்றவற்றை நடாத்துபவர்களாகவும் உள்ளனர். சங்கங்களுடைய கட்ட மைப்பை எடுத்துநோக்கின் அது பால்ரீதியான அசமத்துவ கருத்தியலினால் தான் உருவாக்கப்பட்டிருக்கின்றன. சங்க ங்களில் பெண் அங்கத்தவர்கள் கூடுதலாக இருந்தும் தலைவர் போன்ற பதவிகளில் பெண்கள் இருப்பதுகிடையாது. சில இயக்கங்களில் பெண்களிற்கு மாதர்சங்கத்தலைவி என்ற பதவி வழங்கப்படுகின்றது. அவர்கள் எப்பொழுதும் தோட்டக் கமிட்டித் தலைவர்களினூடாகத்தான் துரைமாருடன் அல்லது சங்கத்தின் மேலிடத்தில் பேச்சுக்கள் வைக்கமுடியும். இது தவிர மாதர்சங்கத்தலைவிகளின் கடமைகள் தலைவர்களின்
122

கடமைகளை விட வித்தியாசமானவை அவை பால்ரீதியான வேறுபாட்டை வலியுறுத்தும் வகையிலேயே அமைந்துள்ளன. உதாரணமாக ஒரு குறிப்பிட்ட தோட்டத்தில் மாதர் சங்கத் தலைவியின் செயற்பாடுகள் எவை எனக் கேட்டபோது, தோட்டத்தில் நடைபெறுகின்ற விசேட வைபவங்களிற்கு அன்பளிப்பு பொருட்கள் வாங்குதல் என்பதாக இருக்கும். ஒரு திருமண வீட்டிற் குத்துவிழக்கு வாங்கி அன்பளிப்பு செய்கின்ற வேலை மாதர் சங்கத்தலைவியினுடையதாக இருக்கும்.
பெண்களுடைய பிரச்சினைகள் பொதுவாக ஆணாதிக்கக் கருத்தியலினுடாகத் தீர்த்து வைக்கப்படுவதுடன் பால் அசமத்தவ நிலையினை மேலும் உறுதிப்படுத்தும் அணுகு முறைகளாகவே அவை காணப்படுகின்றன. உதாரணமாக மனைவியை அடித்தல் அல்லது மனைவியின் சம்பளத்தை கணவன் குடித்து செலவழித்தல் போன்ற நிலைமைகளை கடைசியில் பெரிய பிரச்சினைகளாகி, தொடரும் சந்தர்ப்பத்தில் சங்கத்தலைவர் தலையிட வேண்டிவரும். இவ்வாறான நிலைமைகளில் 'குடும்பம்" என்ற எண்ணக்கரு தொடர்பாய் சங்கத்தலைவர்கள் கொண்டுள்ள எண்ணங்கள் வலியுறுத்தப்பட்டு அதன் வழிப்பட்ட தீர்மானமே குறிப்பிட்ட பெண்ணிற்கு வழங்கப்படும். இவ்வாறான பிரச்சினைகள் தோட்டங்களில் சகஜமாகக் காணப்படுகின்றன.
ஒரு சில அரசியற்கட்சிகளில் பெண்கள் பிரிவு ஒன்றினை ஏற்படுத்தி அதன் தலைமைத்துவத்திற்கு பெண்களை நியமித்து ள்ளனர். ஆயினும் இவ்வாறான பெண்கள் பிரிவுகளின் கடமைகளும் செயற்பாடுகளும் நம்பிக்கை தருவதாகவில்லை. பெண்கள் அமைப்பொன்றின் தேவையை முழுமையாக உணர்ந்தவர்களாக அவர்களுடைய செயற்பாடுகள் அமைய வில்லை. பெண்களுடைய வாக்குகளை கவருவதற்காகவும் , பெண்களும் இவ்வாறான பதவிகளில் இருக்கின்றனர் எனக் காட்டுவதற்காகவும் நியமிக்கப்பட்டவர்களாகவே உள்ளனர்.
மேலும் தொழிற்சங்கங்கள் அரசியற்கட்சிகளாக இருப்பதனால்
பெண்களுடைய அங்கத்துவம் என்பது நேரடியாக தேசிய அரசியலுடன் தொடர்புபட்ட ஒரு விடயமாகவுள்ளது. அதாவது
123

Page 63
தேசிய அரசியலிற்கு வேண்டப்படும் விடயமாக அவர்களது அங்கத்துவம் உள்ளது. தொழிற்சங்க அங்கத்தவம் என்பது தவிர்க்க முடியாத விடயமாகவும் வெளிப்படையானதாகவும் தோட்டங்களில் அமைந்திருக்கின்றதாயினும் தேசிய அரசியலில் நாங்கள் பங்குபற்றுகின்றோம் என்ற பிரக்ஞை அங்கு மறைமுகமாகவே உள்ளது.
தொழிற்சங்கவாதிகளுடன் இது தொடர்பாய் பேசிய போது அவர்கள் கூறினார்தள் பெண்களுக்கு தலைமைதாங்கும் திறமையிருந்தால் ச்சயமாக அவ்வாறான பதவிகளை அவர்களிடம் வழங்குவோம். அவர்கள் அவ்வாறானவர்கள் அல்ல, திறமையில்லாதவர்களிற்கு எப்படி தலைமைத்துவத்தை கொடுக்கமுடியும் என அவர்கள் கேட்கின்றனர். இவ்வாறு அரசியற்கட்சித் தலைவர்கள் சங்கங்களின் தலைவர்கள் கூறுவது போல பெண்களுடைய திறமையை குறைத்து மதிப்பிடமுடிய வில்லை. பல சந்தர்ப்பங்களில் அவர்கள் தம்மை வெளிப்படுத்து பவர்களாய், பேச்சுத்திறமையுள்ளவர்களாய் உள்ளனர். எனினும் தலைமைத்துவம் என்பது பெண்களிற்கு இயலாத காரியம் என்ற கருத்தியலினால் தான் அவர்களுடைய தேவைகளும் திறமைகளும் இங்கு முறைமையாகப் புறக்கணிக்கப்பட்டு வருகின்றன. மேலும் தொழிற்சங்களில் இருக்கின்ற வெறுப்புக்காரணமாகவும் பெண்கள் ஒதுங்கியிருக்கும் தன்மை காணப்படுகின்றது. பெண்களுடைய தேவைகள் திறமைகள் என்பன வரலாற்று ரீதியாக புறக்கணிக்கப்பட்டுவருவன என அவர்கள் நன்கு அறிந்துள்ளனர். அவர்களுடைய பேச்சும் வெளிப்பாடும் இவ்வாறான புறக்கணிப்பையும் கருத்தில் கொண்டதாக அமைகின்றன.
50 சதவீனமானவர்கள் அல்லது அதற்கு மேலானவர்கள் பெண்களாக இருந்தும் ஆண்களினால், ஆண்களின் நன்மை நோக்கியதாக வழிநடத்தப்படும் சங்கங்களே இங்கு காணப்படு கின்றன.
தேசியத்திற்கான தேடலில் அல்லது இனத்துவத்திற்கான சமூகமாற்றத்தில் பெண்கள் இயக்கங்கள் என்று பார்க்கப்
124

போனால் மலையகப் பெண்களிடையே அவ்வாறான அமை ப்புகள் வெளிப்படையாக இல்லாவிடினும் மலையகப் பெண் களின் பிரச்சினைகள் சமூகபண்பாட்டு பொருளியல், அரசியல் நோக்கில் தனித்துவமானதாகவும் அவ்வகையில் ஒரு இயக்கம் உருவாகவேண்டிய தேவையை, ஒரு பெண்கள் இயக்கம் பிரதான சமூக சக்தியாக வளரவேண்டிய அவசியத்தை மலையகப் பெண்கள் உணர்ந்தவர்களாகவே உள்ளனர். பெண் இரண்டாம் பட்சமாக்கப்படல், ஆணாதிக்கம் இவற்றிக்கு எதிராக தனிப்பட்ட முயற்சிகளிற்கு மேலாக ஒரு கூட்டான முயற்சியையும் மலையகப் பெண்கள் வேண்டிநிற்கின்றனர். அது அதிகார தொடர்புபட்ட உறவுமுறைகளையும் ஊடுருவி நிற்கவேண்டியுள்ளது.பால்ரீதியான பேதங்களை வலுப்படுத்தும் படிநிலை அமைப்பினை மாற்றுவதாக பெண்களுடைய சொத்துரிமை தொடர்பானதாக விவாகரத்து, மீளுற்பத்தி, சுகாதாரம் போன்ற விடயங்களை கருத்திற் கொண்டதாகவும் வேறு எவ்வகையிலாவது தம்மேல் ஆதிக்கம் செலுத்தி தம்மை ஒடுக்கும் சக்திகளிற்கு எதிரானதாக அமைய வேண்டும் என விரும்புகின்றனர்.
எனினும் மற்றெல்லா விடயங்களைப் போலவே இவ்வாறான கருத்தியல் வளர்ச்சி ஏற்படுமாயின், அங்கு ஏனைய சமூகங்களின் அல்லது ஏனைய இனங்களின் கருத்துத் திணிப்புகள் தமது பிரச்சினைகளையும் நிலைமைகளையும் மலையகப்பெண்களிற்கு பொதுமைப்படுத்தல் போன்ற விடயங்களையிட்டு கவனஞ் செலுத்தவேண்டும் அவ்வாறான சந்தர்ப்பங்களில் மலையகப் பெண்களே முன்வந்து மேற்படி வேலைகளை நடத்துவதற்கு இணையான செயற்பாடு எதுவும் இருக்காது.
மலையகப் பெண்களிடையே நிறுவனரீதியான அமைப்புக்கள் தங்களுடைய சுயஈர்ப்புக்களையும், தேவைகளையும் நிறைவேற்று முகமாக, கூட்டுமுறையில் சுயாதீனமான இயங்கும் இயக்கங்கள் வெளிப்படையாக இல்லையாயினும் பெண்கள் தம்மை வெளிப்படுத்த முறைமை சாராத அமைப்புக்களை நிச்சயமாக ஏற்படுத்தியிருப்பர் என்றவகையில், ஒரு ஆய்வாளராக, அவ்வகை அமைப்பு ஏதும் உள்ளதா என்பதைக் கவனிக்கும்
125

Page 64
முயற்சியையும் நாங்கள் கைவிடவில்லை. இதுவரை கால அனுபவத்தில் அவ்வகையிலான சக்திவாய்ந்த போக்கு எதுவும் தென்படவில்லை. வரலாற்றுரீதியில் அவ்வகையான போக்கு இருந்திருக்கின்றது.
பொதுவாக இம்மாதிரியான விடயங்களிற்கு பங்குபற்றி அவதானித்தல் (Prticipant observtion) முறைமையே பொருத்த மானதாக அமைகின்றது. நாங்கள் பெரிதும் நேர்காணல் முறைமையினை ஒட்டியதாகவே எமது ஆய்வை மேற்கொண்டு வருகிறோம். இக்குறையை ஆய்வினை முன்னெடுத்துச் செல்லும் போது நிவர்த்தி செய்வதற்காக, மாற்றீடுகள் பற்றி நாம் நிவர்த்தி செய்வதற்காக மாற்றீடுகள் பற்றி நாம் சிந்தித்து வருகின்றோம்.
மேற்கூறியவாறான நிலைமைகளை நோக்குமிடத்து மலையகத்தில் ஏற்பட்டு வருகின்ற இனத்துவளர்ச்சி, அவ்வினத்துவ வளர்ச்சியில் புத்திஜீவி இயக்கத்தினுடைய பங்களிப்பு, மத்தியதர வர்க்கத்தின் எழுச்சி, போன்ற விடயங்களில் எவ்வளவுதூரம் பெண்களுடைய தனித்துவம் உணரப்படுகின்றது என்ற கேள்வி தவிர்க்கமுடியாத எழுகின்றது. மேலும் எனது ஆய்வு நகரங்களைக் காட்டிலும் பெரிதும் தோட்டங்களை மையப்படுத்தியதாகக் காணப்படுகின்றது. நகரங்களில் ஒரு சில ஆசிரியர்களைச் சந்தித்தேனாயினும் அவர்கள் இவ்வாறான கருத்துக்களை அறிந்தவர்களாக இல்லை. தவிர தோட்டங்களில் வாழும் பெண்கள் தமது பிரச்சின்னயை வேறாக வரையறுக்க நகரங்களில் வாழும் பெண்கள் தமது பிரச்சினைகளை வேறாகப் பார்க்கின்றனர். அதனால் அடித்தள மக்கள் அல்லது ஓரங்கட்டப்பட்ட மக்கள் என்ற நிலையிலுள்ள தோட்டத்துப் பெண்களைப் பற்றிய சிந்தனையை நாங்கள் விலக்கிவிட முடியாதென்பதாலும், அவர்கள் எண்ணிகையில் கூடுதலாக இருப்பர் என்பதாலுமே எனது ஆய்வினை தோட்டப்புறங்களை மையப்படுத்தியதாக மேற்கொள்ள விரும்பினேன். எனினும் மலையகமக்கள் என்ற விதத்தில் தோட்டப்புறமக்கள் மட்டும் உள்ளடங்கார். தோட்டத்திற்கு வெளியே உள்ளவர்கள், குறிப்பாக வர்த்தகர்கள் ஆசிரியர்கள்,
126

வழக்கறிஞர்கள் போன்றோரும் இன்றைக்கு கிளிநொச்சி மட்டக்களப்பு போன்ற பிரதேசங்களில் வாழ்பவர்கள், கொழும்பு போன்ற நகரங்களில் வாழ்பவர் எல்லோரையும் குறிப்பிடு கிறோம் இங்கெல்லாம் பெண்களது நிலைமை எவ்வாறானது என்ற ஆய்வில் ஈடுபடுவது உடனடியாக சாத்தியமாகாது ஆயினும் அவ்வாறான ஒரு ஆய்வரின் தேவையை உணர்கின்றோம். இவ்வகையான பரந்த ஆய்வின் ஒரு பகுதியாகவே எனது ஆய்ள்லும் பின்வரும் மூன்று தலையங்களை உள்ளடக்கியதாக அமைகின்றது.
1. மலையகப் பெண்களின் வரலாற்றை அறிதல்.
2. பால்ரீதியான தொழிற்பாகுபாடு தோட்டங்களில்
எவ்வாறானது என அறிதல்.
3. மலையகப் பெண்களில் வீட்டுப் பணிப்பெண்கள்
என்ற குழுமத்தினை அறிதல்.
இம் மூன்று தலையங்களும் எனது ஆய்வின் போக்கில் மருவி வந்தவையாகக் காணப்படுகின்றன. அவற்றினை அவற்றிக்கே உரிய முறையில் ஆராயினும் ஆரம்பத்தில் குறிப்பிட்ட அதாவது எமது ஆய்வுத்திட்டத்தில் குறிப்பிட்ட இனத்துவம் பற்றிய சிந்தனையுடன் தொடர்புபட்டவையாகவே அவை அமையும். இது நடைபெற்றுவரும் ஆய்வு என்பதால் இங்கு ஒரு சில கருத்துக்களையே உங்களுடன் பரிமாறக் கூடியதாக இருந்தது.
127

Page 65
עי6/60_{Lמש)
இலங்கையில் ஏனைய பிரிவுகளில் (உ+ம் ஆடைத்தொழிற் சாலைகள்) பெண்களைத் தொழிலாளர்களாகக் கொள்ளுதல் என்ற விடயத்தை ஆராய்வதிலும் மலையகப் பெண்களை தொழிலாளர்களாக் கொள்ளுதல் என்பது வித்தியாசமானது. அதன் தனித்துவத்தை உணரும் வகையிலும் இக்கருத்து கையாளப்பட வேண்டும். அதன் தனித்துவமும் முக்கி யத்துவமும் வரலாற்றுரீதியான மாற்றங்களை நோக்குமிடத்தும் அரசியற் கார_னிகளை எடுத்தாராயுமிடத்துமே புலப்படும் மேலும் இலங்கையில் பெண்ணிலை வாதக் கருத்தாடல்களில் (Feminist discourse) மலையகப் பெண்களின் பிரதிநிதித்துவம் என்பது இனங்காணப்பட வேண்டியது தலையாய விடயமாக வுள்ளது.
குறிப்புகள்
இக் கட்டுரை 18-9-96 அன்று திருமதி விவிலியன் குணவர்த்தனாவின் பிறந்தநாளிற்கு பெண்கள் கல்வி, ஆய்வு நிறுவனத்தினால் ஒழுங்கு செய்யப்பட்ட "வேலைப்படையில் பெண்கள்’ என்ற தலைப்பிலான கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்டது.
இனத்துவம் என்பது ஆங்கிலத்திலுள்ள ethnicity எனும் பதத்தினைச்சுட்டிநிற்கும். இங்கு இப்பதத்தின் கையாள்கை/ பிரயோகமானது இனமையவாதம் (ethnocentercsm ) இனவாதம் (recuSm) போன்ற பதங்களிலிருந்து பிரிந்து நோக்கப்படுகின்றது என்பது கவனிக்கத்தக்கது.
இக்கட்டுரை நடைபெற்றுவரும் ஆய்வில் ஒரு பகுதியாக எழுதப்பட்டது ஆகையால் இங்கு வரும் சொற்பதங்கள் அல்லது கூற்றுக்கள் விரிவான விளக்கம் ஆய்வில் பின்னர்
கொடுக்கப்படும்
(உAம் தேசியவாதம், பெண்ணிலைவாதம்)
128

செவ்வந்தி
திருக்கோவில் கவியுவன்
"சே இந்த அம்மா பெரிய மோசம் கொஞ்சமும் இரக்கமில்லை. இண்டைக்கு முழுக்க வீட்டுக்குள்ளேயே இருக்க வச்சுப் போட்டா. எவ்வளவு நேரத்துக்குத்தான் நான் தனிய இப்பிடி முழிசி முழிசி இருக்கிற, அந்தக் குருட்டுக் கண் காக்கை இதோடை ஏழெட்டுத்தரம் முருங்க மரத்துக்கு வந்து வந்து போயிற்று. அவவைத்தான் இன்னமும் காணல்ல. இன்னா வருவாவு அன்னா வருவாவு எண்டு பார்த்துப் பார்த்தே என்ட பாடு போச்சு. எங்க போனாவோ தெரியாது. சேந்தன் கூட அதோட மூண்டு, தரம் வந்து கூப்பிட்டுப் பார்த்துப் போயிற்றான். இண்டைக்கு அவனோட விளையாடப் போகயில்லெயன்டு அவனுக்கு சரியான கோபம்.
கடைசியாப் போகக்குள்ள " இனி மேல் உன்னைக் கூப்பிட வரமாட்டண்டி, சத்தியமாய் வரமாட்டண்டி” எண்டு சொல்லிப் போட்டுத் தான் போனவன். அவன் திரும்பியும் வருவான் பாவம் சேந்தன். இண்டைக்கு மீன் பட்டம் விடுற எண்டு சொல்லி என்ன ஆசயாக காசு சேத்து பட்டுக்கடதாசி வேண்டி வச்சிருந்தவன். காசு சேக்கிறதுக்கெண்டு சாமான்ட விலையைக் கூடச் சொல்லி அவங்கட அம்மாட்ட அடியும் வாங்கியிருக்கான் அதுக்கிடையில நேற்றுக் கருக்கலுக்குள்ள எனக்கு அப்படி நடந்து போச்சு.
அவனுக்கு இது களப்பத்தி ஒண்டும் தெரியாதாக்கும். ஆக்களெல்லாம் வந்து என்டதலையில் தண்ணி ஊத்தி குரவ போட்ட சத்தமும் கேக்கல்லயாக்கும். இல்லாட்டி ராவு வீட்ட வந்திருப்பான் வந்திருந்தா ரெண்டு மூண்டு வாழைப்பழம் எண்டாலும் குடுத்திருப்பன். நேற்றுக் கருக்கலுக்குள்ள எங்க போனானோ தெரியா.
இண்டைக்கு நான் அவனோட விளையாடப் போவன் எண்டு

Page 66
போட்டு விடியத்தோடயே பட்டுக் கடதாசியோட வந்திட்டான்.
முகத்தத் தொங்கப் போட்டுக் கொண்டு அவன் போனதைப் பாக்கிற நேரம் பாவமா இருந்திருச்சி.
ஆனா அதுக்கு நான் என்ன செய்யிறP
இனிமே ஒரு பெடியனுகளோடையும் கதைக்கக் கூடா, விளையாடக் கூடா எண்டு அம்மா சொல்லிப்போட்டா.
அப்படி நான் கதைச்சா ராவல படுக்கக்குள்ள மோகினிப் பிசாசு வந்து கனவுல பயமுறுத்துமாம். எனக்கு அம்மாவுக்கு அவ்வளவு பயமில்லை, இந்தப் பேய் பிசாசுகளுக்கு சரியான பயம் இல்லாட்டில் இன்னேரம் நான் சேந்தனோட சேந்து பட்டம் விட்டுக் கொண்டிருப்பன் சே சனியன் பிடிச்சது என்னத்துக்கு நேத்து அப்பிடி நடந்திச்சோ தெரியா. அது நடந்த பிறகுதானே அம்மா என்ன இப்படிப் பூட்டி வச்சிருக்கா,
முதலெல்லாம் அம்மா இப்பிடி கடுமையா என்ன விளையாடப் போக வேணாம் எண்டு சொல்லயில்லை.
இப்ப எப்பிடி அவனோட விளையாடப் போறது?
அம்மா வந்தோண கேக்கோணும் மோகினிப் பிசாசு பயமுறுத்தும் ” எண்டு.
எத்தனை நாளைக்கம்மா
ஆ. அந்தா படலை திறக்கும் சத்தம் கேக்குது. அம்மா தான் வாறாவாக்கும். இல்ல சேந்தனோ தெரியா இல்ல அம்மாதான். பாவம் அம்மாட முகமெல்லாம் வேர்த்திருக்குஅப்பா செத்துப் போன பிறகு அம்மாவுக்கு சரியான கரச்சல் கூப்பன் கடைக்கு போறதெண்டாலும், சந்தைக்குப் போறதெண்டாலும் அம்மாதான் போகோணும் வெங்காயம், கொச்சிக்காய் வாங்கிறதெண்டால் பக்கத்தில செல்லையாட கடைக்கு நான் போய் வருவன். இப்ப அங்கயும் போகக் கூடாதென்டு அம்மா சொல்லிப் போட்டா. இனி அதுக்கும் அம்மாதான் போவாவாக்கும்.
130

பாவம் அம்மா, அப்பா செத்த பிறகு சரியான கரச்சல், நாசமாய் போனவங்கள் அப்பாவைச் சுட்டுப் போட்டாங்கள். அப்பா இருந்திருந்தா இன்னேரம் அப்பாட்டக் கெஞ்சி கூத்தாடியெண்டாலும் சேந்தனோட விளையாடப் போயிருப்பன். மோகினிப் பிசாசுக்கும் எனக்கு பயம் வந்திருக்காது.
அப்பாக்குக்கிட்டப்படுக்கக்குள்ள மோகினிப் பிசாசென்ன கொள்ளியாப் பிசாசு வந்தாலும் பயமில்லை. கனக்க என்னத்துக்கு கரையாக்கன் பேயெண்டாலும் பயமில்லை. அப்பாவோட கோரக்களப்பாத்துக்கு றால் பிடிக்கப் போற நேரம் எல்லாரும் என்னட்டச் சொல்றவங்கள், றால் தின்ன கரையாக்கன் பேய் வருமாம் எண்டு.
வீசி வீசிக் கூடைக்குள்ள போட்டாலும் சில நேரம் றாலெல்லாம் மாயமா மறைஞ்சிடுமாம், அது முழுக்க கரையாக்கன்ர வேலை தானாம் எண்டு எனக்குப் பயம் காட்டுவாங்கள். இப்படிக் கணக்கப் பேருக்கு நடந்திருக்கலாம் எண்டு சொல்லுவாங்கள். ஆனா எனக்கு அப்பாவோட இருக்கக்குள்ள கொஞ்சமும் பயம் வாறயில்லை. நான் இந்தக் கதைகள் ஒண்டையும் கேளாமல் போறனான்.
அப்பாவோட வீசப் போறதுக்கு எனக்கு நல்ல விருப்பம்.
ஏனெண்டால் பக்கத்துத் துறைக்கு சேந்தன் அவன்ட அப்பாவோட வாறவன்.
பகல்ல விளையாடினது காணாதெண்டு ராவிலயும் நல்ல விளையாட்டு.
வீசித்திருக்கக்குள்ள அவங்கட அப்பா சுருட்டுப் பத்த சோமண்ணன்ட வாடிக்குப் போனாரெண்டால் சேந்தன் அங்கட துறைக்கு வந்திருவான். அவன் தனியா இருக்கக்குள்ள
கரையாக்கன் பேய் வந்திருமோ எண்டு பயம்.
அப்பா வலைய உதறிக் கூட்டுக்குள்ள றாலேல்லாம் போட்டுப்
131

Page 67
போட்டு, பாடெடுத்துப் திரும்பியும் வீசப் போகக்குள்ள நாங்களும் பின்னால போய்கையக் கோத்துக் கொண்டு கரையில நிப்பம் ஆத்துக்குள்ள கம்பு நாட்டி கூட்டம் கூட்டமா வந்து வாயத்திறக்கும்.
"சேந்தா நல்லாப் பாருடா உன்னைப் போல அதுகளுக்கும் பெரிய தல” எண்டு சொல்லுவன். கொஞ்ச நேரத்துக்கு என்னோட பேசமாட்டான்.
அப்பா ஆத்துக்குள்ள வலைய எறிஞ்ச சத்தம் கேட்டாலே அவனுக்குக் கோபமும் முடியும். வலைய எறிஞ்ச உடன றால் தெறிக்கிய சத்தம் எல்லாப் பக்கமும் கேக்கும். நாங்க ஓடி ஓடிப் போய் எல்லாப் பக்கமும் பாப்பம்.
சிலநேரம் பெரிய மீன் என்னெண்டாலும் டாட்டிச்சு தெண்டால் சளக் புளக் எண்டு தண்ணி அடிக்கிற சத்தம் கேக்கும்.
பிறகு நாங்க பாத்துக் கொண்டிருக்கக்குள்ளேயே வலையைப் பிச்சுக் கொண்டு பாயும் அதிலயும் கயல் மீன் எண்டால் குறஞ்சது அப்பாட உயரத்துக்குப் பாயும். அது பாயுறதப் பாக்கக் குடுத்து வச்சிருக்கோணும். அவ்வளவு வடிவு. லாம்பு வெளிச்சத்தில் பாக்கக்குள்ள இன்னமும் வடிவு.
றால் வலய வச்சிக் கொண்டு இந்தப் பெரிய மீனுகளப் பிடிக்கேலாது. அதுக்கு வேற வலையிருக்கும். கொடுவா மீன் எண்டால் அதையும் பிச்சுக் கொண்டு பாஞ்சிரும். அதப் பிடிக்கிறது கடும் கஷ்டம். ஆத்துக்கள்ள இறங்கி கட்ட வேணும். கொடுவாய் பிடிக்கிற ஆக்களத்தான் நல்ல வீச்சுக்காரர் எண்டு சொல்லுவாங்க.
அப்பாட வலைக்குள்ள றாலும் கெளுத்தி சள்ளல், செல்வன் மாதிரி சின்ன மீனுகளும் தான் வரும்.
மட்டை றால் பட்டுதெண்டா, அது வால அடிக்கிய சத்தத்தைக் கேட்டே அப்பா சொல்லுவாரு கொம்பன் ஒண்டு கொளுவி யிருக்குதெண்டு.
132

இதச் சொல்லக்குள்ள அப்பாவுக்கு சந்தோஷம் வரும் மட்டை றால் வுலை கூடினது. முப்பது நாப்பது வெள்ளை றால்
óFT子,
அப்பா குனிஞ்சு, குனிஞ்சு கள்ளன் பதுங்கிறமாதிரி வலையைக் கூட்டி எடுக்கிறதப் பாக்கிற நேரம் எங்களுக்குச் சிரிப்பு சிரிப்பா வரும் ஆனாச் சிரிக்கமாட்டம். வலையைக் கூட்டக்குள்ள சத்தம் கேட்டா பெரிய மீனுகள் பாஞ்சிருமாம். அப்பா பதுங்கிறதப் பாத்துப் போட்டு சேந்தன் என்ட காதுக்குள்ள சொல்லுவான்.
"டியேய் உங்கட அப்பா நல்லாக் களவெடுப்பாருடி” எண்டு. உடன அவன்ட இடுப்பில ஒரு கிள்ளு. அடிக்கிறதுக்கு ஓடி வருவான். அவன் ஓடி வாறதப் பாத்தா ஆருக்கெண்டாலும் சிரிப்புத்தான் வரும். வழுகிற காச்சட்டய இழுத்துப் பிடிச்சுக் கொண்டு ஓடி வருவான். அது குண்டிப் பக்கம் வழுக்கிக் கொண்டு போகும். சேந்தன்ட காச்சட்டையில் ஒரு பொத்தானும் இருக்கா, ரெண்டு பக்கமும் பிடிச்சி இழுத்து முடிஞ்சி வச்சிருட்பான். காத்துப் போறதுக்கோ தெரியா பின்பக்கத்தில் அஞ்சாறு ஓட்ட ஒரு நாள் இப்பிடித்தான் என்னத் துரத்திக் கொண்டு வரக்கொள்ள ஆள்ட காச்சட்ட கழண்டு டக்கெண்டு முழங்காலுக்குக் கிட்ட வந்திட்டுது. "கூய்ரா கூய்ரா” எண்டு நான் கூய்ராப் போட்டதால அடுத்த ரெண்டு நாளும் ஆள் என்னப் பாக்கயும் இல்ல. சேந்தன் அடிக்க ஓடி வந்தா நான் வலிப்புக் காட்டிப் போட்டு கூட்டுக்கிட்ட இருக்கிய லாம்புக்குப் பக்கத்தில வந்து அப்பாவோட ஒட்டின மாதிரி நிப்பன். அப்பா வலையை உதறுவாரு. எங்கட முகத்தில எல்லாம் ஆத்துத்தண்ணி தெறிக்கும். அது சரியாக் கடிக்கும். வலையிலிருந்து ஒவ்வொண்டா றால் கூட்டுக்குள்ள விழும். கெளுத்தி மீனுகள் மட்டும் வலைக் கண்ணில மாட்டிக் கொண்டு தொங்கும். வலையோட வச்சே கண்ணில மாட்டிக் கொண்டு தொங்கும். வலையோட வச்சே இதுகள்ர முள்ள முறிச்சுப் போட்டு, கழட்டிச் சட்டிக்குள்ள போடுவாரு. கெளுத்தி முள் குத்தினா கடும் விஷம் அதால அப்பா அதுக்கெண்டே தனியா ஒரு சட்டி வச்சிருப்பாரு.
133

Page 68
எங்க ரெண்டு பேரையும் அதத்தொட விடமாட்டாரு.
கடைசியா அளிக்குள்ள கிடக்குற மீனுகளக் கழட்டி விடுவாரு நண்டுக் குஞ்சுகளும் சேந்து விழும்.
நண்டுக் குஞ்சுகள் நடந்து கூட்டயும் விட்டு வெளிவரப்பாக்கும். அதப் பிடிச்சு கூட்டுக்குள்ள போடச் சொல்லி சேந்தன் கெஞ்சுவான்.
அவனுக்கு நண்டெண்டாலும் சரியான பயம். பேய் நண்டெண்டால் இன்னமும் பயம்.
எப்பத்தான் இவனுக்கு இந்தப் பயம் தீரப் போகுதோ எண்டு யோசிச்சுப் பாப்பன். இந்தப் பயத்துக்கு என்னென்டாலும் செய்ய வேணும் எண்டு யோசின வரும்.
அதாலதான் ஒரு நாள் அந்த வேலையைச் செய்த நான். அத இப்ப நினைச்சாலும் சரியான சிரிப்பும் கவலயும்.
(ஒரு நாள் என்ன செய்தனெண்டால்) சேந்தனுக்குக் தெரியாம பின்னால போய் ஒரு சின்ன நண்டுக் குஞ்சை அவன்ட சேட்டுக்குள்ள போட்டுட்டன் " ஆய்” எண்டு அவன் போட்ட கூச்சல்ல பக்கத்துத்துறையள்ள வீசிக் கொண்டிருந்த ஆக்கள் எல்லாம் ஓடி வந்திட்டாங்கள் பிறகு மூணு நாள் சேந்தனுக்குக் கடும் காய்ச்சல். கோயில் ஐயர் வந்து திருநீறு போட்டுத்தான் சுகமாயிருச்சி.
விசியத்த கேள்விப்பட்டு வீட்ட எனக்கு நல்ல உரி. அப்பா இல்லாம இருந்திருந்தா அம்மா என்ன அடிச்சே கொண்டிருப்பா.
சேந்தன் நல்லவன். அதுக்குப் பிறகும் விளையாட வருவான். பிறகும் ரெண்டு பேரும் ஆத்துக்குப் போவம். கண்ணாப் பத்தைக்குள்ள ஒளிக்கிற மீனுகளை அத்தாங்கால பிடிப்பம். அப்பா வீசக்குள்ள ஒரு ஓரமா இருந்து தூண்டில் போடுவம்.
134

நண்ட கையால பிடிக்கிறதுக்கும் சேந்தன் கொஞ்சம் சொஞ்சமாய் பழகித்தான் றால் சீஸன் முடிஞ்சா நிலவு காலத்தில் பூக்கனெட்டிய எடுத்துக் கொண்டு நண்டடிக்க கடக்கர நெடுக்க போவம். நண்டடிக்கிறது சரியான முஸ்பாத்தி. அப்பாவும், சேந்தன்ட அப்பாவும் பூக்கெனெட்டியால ஓடித்திரியிற நண்டுகள்ள ஒரு போடு போடுவாங்க. நாங்க ரெண்டு பேரும் பின்னால ஒடி, ஒடி நண்டுகளப் புறக்கி வேக்குக்குள்ள போடுவம். சேந்தன் நல்லா ஒடி ஒடிப் புறக்குவான். நான் இளைச்சுப் போயிடுவன். பிறகு சேந்தன் என்ட கையையும் சேத்து இழுத்துக் கொண்டு ஓடுவான். வேக்கு நிரப்புறதுக்கு இடயில எப்படியும் தோட்டத்துச் சுப்பிறிந்தர்ர வங்களாக்கக் கிட்டப் போயிருவரும். அங்கால எங்களக் கூட்டிக் கொண்டு போக அப்பாக்கு விருப்பமில்ல. அங்கால ஆக்கள் இருக்கிதும் இல்ல. வெறும் தென்னந்தோட்டம் தான். அடிச்ச நண்டுகள அம்மா உடன கழுவிப் போட்டு அப்பிடியே போட்டு பால் பொரியல் வெச்சித்தருவா சா, என்ன ருசி குறுனல்ச் சோறோட அந்த நண்டுக்கறிய சேத்து வாசல்ல நிலவுல சாப்பிடுறது என்ன சந்தோசம். இப்ப அதெல்லாம் அல்லத்துப் போச்சி.
அப்பாவச் சுட்டதோட இப்ப ஒருத்தரும் ஆத்துக்கு வீசப்போறயில்ல.
ஒருத்தரும் நண்டடிக்கப் போறதுமில்ல. நிலவெண்டாலும் சரி, இருட்டெண்டாலும் சரி கூக்காலைக்கு அங்கால ஒருத்தரும் போறயில்ல.
சேந்தன்ட அப்பாவும் இப்ப கடலுக்குத்தான் போறவரு. நேற்றையோட வீட்டில விளையாடி றதும் போச்சி.
இனிமே ஒரு நாளும் விளையாட ஏலாதோ தெரியா?
அம்மாட்டத்தான் கேககோணும்.
"இந்தா மகள், இந்த முட்டக் கோப்பியக்குடி" அம்மா நீட்டி றா.
135

Page 69
எனக்கு அது புதினம் மாதிரி அப்பா செத்த பிறகு அம்மா இப்பிடி முட்டக் கோப்பியெல்லாம் தாறதே இல்ல. எப்பெண்டாலும் எனக்கு காய்ச்சல், கீச்சல் எண்டால் தருவா. இப்ப என்னத்துக்கு தாறா?
"இந்தா மகள் கண்ண மூடிக் கொண்டு மடக் மடக் கெண்டு இதக்குடி பாப்பம்"
வாங்கிக் குடிச்சன். சாடையாக் கச்சுது.
முட்டக்கோப்பிக்குள்ள மருந்தும் இருந்தெதண்டு பிறகுதான் சொன்னா. என்னத்துக் கெண்டு கேட்டன். சத்துக்காம் 6 TGöoTnT.
"அம்மா இண்டைக்கு நான் சேந்தனோட விளையாடப் போகல்லம்மா" "நல்ல பிள்ளை"
"நாளைக்குப் போகலாம்தானே என்னம்மா”
"இஞ்ச பாரு மகள், இனி நீ சின்னப் பிள்ளையில்ல ஒரு நாளும் இனி சேந்தனோடயோ வேற பெடியனுகளோடையோ விளையாடப் போகக்கூடா. பள்ளிக்கும் போகத்தேவயில்ல”
அம்மா சொல்லிக் கொண்டிருக்கக்குள்ள படலைச் சத்தம் கேட்டிரிச்சி. அம்மாக்குத் தெரியாம நைஸா எட்டிப் பாத்தன். சேந்தன் இதோட நாலாம் தரம் வாறான் பின் பக்கமா வரச் சொல்லி கையக் காட்டினான். அம்மா ஆரெண்டு கேட்டா.
"ஒருத்தரும் இல்லம்மா, காத்துக்குப் படல ஆடிருக்கு எண்டு சமாளிச்சுப் போட்டன் பிறகு அம்மா குசினிக்குள்ள போனா.
சேந்தன் யன்னலுக்குப் பக்கத்தில வந்து நிண்டு கொண்டு 'உஸ்" ஸ்டிச்சான் வாடி செவ்வந்தி நீ பட்டம் செய்யவும் தேவையில்லையடி சும்மா வந்து நூலைப்பிடிச்சுக் கொண்டு நில்லுடி"
136

"டேய் போடா, எத்தினதரம் உன்னட்டச் சொல்லுறது நான் இனி வரமாட்டான் எண்டு.
நீ சரியானஆள்ரி. உனக்காகன்டிதானேடி நான் மோகனோடயும் சாந்தியோடயும் சத்தம் போட்டநான். வாவன்டி"
"எனக்குப் பட்டம் விட விருப்பந்தாண்டா. ஆனா உன்னோட வந்து வினையாடினா என்னத்தான் மோகினிப் பிசாசு
பயமுறுத்துமாம்”
"இல்லடி செவ்வந்தி, அது சும்மா சொல்றவங்கள்ரி, வாவன்டி" “எனக்கெண்ணாப்பா"
"நீ இண்டைக்கு வராட்டி உனக்கு கணக்குச் சொல்லித் தரமாட்டன்”
“தேவல்லடா, நான் இனி பள்ளிக்கு வரமாட்டன்டா”
"உன்னைக்கூத்துப் பாக்கயும் கூட்டிப் போகமாட்டன்”
"பறவாயில்ல”
"புளியம்பழமும் ஆஞ்சி தரமாட்டன்”
“பறவாயில்லை"
"அப்ப நீ வரமாட்டயோ"
"இல்ல”
வரமாட்ட, ஒண்டு”
"இல்ல”
"வரமாட்ட, ரெண்டு”
137

Page 70
"இல்ல”
"இன்னும் ஒருக்காத்தான் கூப்பிடுவன் வரமாட்ட மூ.ண்.டு”
இல்ல இல்ல இல்ல
நான் உரத்துக் கத்தினது அம்மாவுக்குக் கேட்டிற்றுப் போல
“ஆரது” எண்டு கொண்டு வந்தா.
யன்னலோராமா சேந்தன் நிற்கிறதக் கண்ட உடன அம்மாக்கு சரியான கோபம் வந்திச்சு.
“டேய் என்னடா அது பொம்பினைப் பிள்ள இருகிற அறையில வந்து யன்னல் பக்கமா நிண்டு கத. போடா வந்திட்டாரு அப்பன்காரன் இவள்ர அப்பர இழுத்துக்கொண்டு சாகக்குடுத்துமில்லாம, இப்ப மகன் வந்திற்றாரு”
சேந்தன்ட முகம் சுருண்டு போச்சி குனியாத மட்டு குனிஞ்சு கொண்டு போனான். பாக்கப் பாக்க பாவமாக இருந்திச்சி. மனசுக்குள்ள அம்மாவ நல்லாத்திட்டினன். சேந்தன்ட அப்பா எங்கட அப்பாவவேணுமென்டோ கூட்டிக்கொண்டு போனவ ரென்டு யோசிச்சன்.
அண்டைக்கு ஆத்துக்கு வீசப் போகக்கூடா எண்டு ஊரில ஜீப்பில பீக்கள் கட்டி அவங்க சொன்னது தெரிய முதல்லயே அப்பாவும், சேந்தண்ட அப்பாவும் வீசப் போயித்தாங்கள்.
அடுத்த நாள் எங்களுக்கு கணக்குச் சோதின இருந்ததால நாங்க போகயில்ல. அவங்க ஒரே இப்பிடித்தான் கொஞ்சம் நேரத்தோடதான் போவாங்க.
பரமன்ட கள்ளுக் கொட்டில கொஞ்சம் சுணங்க வேணுமே.
138

போனவங்கள் இருட்டுக்குள்ள திரும்பி வரக்கொள்ள சவக்காலையடியில வச்சி வெடிச்சத்தம் கேட்டிச்சுதாம்.
"ஐயோ " எ ன்டு அப்பா விழுந் தாராம் . பரிறகு எழும்பவேயில்லயாம்
அடுத்த நாள் அப்பாட நெஞ்சுப் பக்கத்த ஒரு வெள்ளத் துணியால மூடிக்கொண்டு வந்து கிடத்தினாங்கள்.
அதுக்குப் பிறகு கொஞ்ச நாள் ஒரே குளறுவன். அன்னேரம் சேந்தன் தான் வந்து "குளறாதடி செவ்வந்தி, வாடி விளையாடுவம்” எண்டு என்ட கண்ணத்துடச்சுப் போட்டுக் கூட்டிப் போவான்.
அம்மா ஏசினதுக்குப்பிறகு சேந்தன் எங்கட வீட்டுப்பக்கமே வாறயில்லை. இங்கால அவ்வளவாகப் பாக்கிறதும் இல்ல.
என்னோடயும் கோபிச்சுத்தானோ எண்டு எனக்குச்சரியான
(9566)
கிணத்தடியில குளிக்கக்குள்ள “வேலிக்கு மேலால மச்சான் வெள்ள முகம் தெரிவதெப்போ” எண்டு சாடமாடயாய்அவனுக்கு விளங்கட்டும் எண்டு கொஞ்சம் உரத்துப் படிப்பன் திரும்பிப் பாப்பான். பிறகு டக்கென ஒரு முறச்ச பார்வ. இதப்பாத்துப் போட்டு அம்மா என்னோட சேந்து கிணத்துக்குத் தட்டி கட்டிப் போட்டா.
அப்பிடி இருந்தும் சேந்தனைப் பார்க்கவேணும் எண்ற துடிப்பு மட்டும் எனக்குப் போகயில்ல.
சேந்தனில டக்கெண்டுஒரு வளத்தி தெரிஞ்சிது. மீசையும் முளைக்கத் தொடங்கிற்று.
இப்ப அவன் ஒரு விளையாட்டும் விளையாடுறமாதிரியும் காணல்ல. விளையாட்டெல்லாம மறந்து போச்சோ தெரியா
139

Page 71
என்னேரமும் கையில புத்தகம் தான் இருக்கும்.
பாவம் சேந்தன் அவங்கட அப்பாவும் கொஞ்ச நாள்ல இல்லத்துப் போயித்தாரு.
அது, கடல்ல பெரிய மீனுகள் பிடிக்கிய சீஸன், பெரிய மீனுகளப் பிடிக்க வேணும் எணடால் கணக்கத்துாரம்போக வேணும்.
அண்டைக்கு கடும் காத்து. அதால சேந்தன்ட அப்பாவங்கட தோணிப்பாயில நல்லாக் காத்துப் பிடிச்சி எங்கையோ கொண்டுபோச்சுதாம். . . .
மற்றாக்கள் தோணியில இருக்கிற பாய்க்கயித்த டக்கெண்டு வெட்போட்டு தண்டிச்சு வந்திற்றாங்கள்.
சேந்தன்ர அப்பாட தோணியல மூணுபேரும் நித்திரையோ தெரியாதாம். ரெண்டு மூணு நாள் கடக்கர நெடுக இந்த அகப்பட்ட இடமெல்லாம் தேடிப் பாத்தாங்கள், தோணி அடஞ்சி கிடக்குதோ எண்டு.
இல்ல.ஓரிடமும் தோணியில்ல. பிறகு தான் அவங்க உயிரோட இருப்பாங்களோ எண்டு சந்தேகம் வந்திச்சி.
ஆரோ கோளாவிலுக்குப் போய் குறிபாக்கிறவரக் கூட்டி வந்தாங்கள். அவரு ஒரு சட்டியில தண்ணி கொஞ்சம் எடுத்து வாய்க்குள்ள முணுமுணுத்தாரு. பிறகு மூணு செவ்வரத்தம் பூவ தண்ணிக்குள்ள போட்டாரு. எல்லாரயும் கொஞ்ச நேரத்தில வரச் கொன்னாரு போய்ப்பாத்தம். பூ வாடிக் கிடந்திச்சு.
"அவங்களுக்கு அமைப்பில்ல போல கிடக்கு” எண்டாரு சேந்தன்ர அம்மாவும் மற்ற பேர்ர பொஞ்சாதிமாரும் ஓவெண்டு கத்தினாங்கள். சேந்தன்ட வீட்ட பெரிய கூட்டமே கூடிச்சி என்னயும் கூட்டிக்கொண்டு அம்மாவும் போனா. சேந்தனப்
140

பாத்தன். அவன் அந்த அலரி மரத்துக்குக் கீழ நிண்டு கொண்டு விம்மி விம்மிக் குளறிக்கொண்டிருந்தான்.
ஆக்கள் எல்லாம் அவனத்தான் பாத்தாங்கள். அங்கால வீட்டுக்குள்ள சேந்தன்ட அக்காவயும் தங்கச்சியயும் கட்டிப் பிடிச்சுக் கொண்டு சேந்தன்ட அம்மா சத்தமாகக் குளறிக் கொண்டிருந்தா. வெளியில சேந்தன்ட அத்தான் ஆக்களுக்கு விளக்கம்சொல்லிக் கொண்டிருந்தாரு. நல்லவெறிஎண்டு பாக்கக்குள்ளேயே தெரிஞ்சிது. நான் திரும்பியும் ஒருக்கா சேந்தனப் பாத்தன். அவன்இன்னமும் விம்மிக் கொண்டி ருந்தான்.
இடைக்கிட கடக் கண்ணால என்னையும் பாக்கிற மாதிரி
இருந்திச்சு.
எனக்கெண்டால் அவன்ட கண்ணத்துடச்சுப் போட்டு "குளறாதடா சேந்தன்” எண்டு சொல்லவேணும்போல கிடந்திச்சி.
அம்மா என்னத்தான்பார்த்துக்கொண்டிருந்தாவோ தெரியா, வீட்ட போகட்டாம் எண்டு கண்ணக்காட்டினா.
நான் எழும்பித்தன் சேந்தனப் பாத்தன், அவன் இப்பயும் குளறின மாதிரியே என்னையும் இடக்கிடபாத்தான்.
போயித்து வாறன் எண்டு கண்ணால சொல்லிப் போட்டு வந்திற்றன்.
அதுக்குப் பிறகு கொஞ்ச நாள்.அவன வெளியில காணுறதே கஸ்டமா இருந்திச் சி. பிறகு கொஞ்சக் காலத்தில ஏ.எல்.படிக்கயாம் எண்டு ஊரவிட்டுப் போனான். கத்தோலிக்க பாதர் அவன்ட கெட்டித்தனத்தப் பாத்துப் போட்டு கூட்டிக் கொண்டு படிக்க வச்சாராம்.
ஒரு ரெண்டு ரெண்டரை வருஷத்தால திரும்பி வந்தான்.
141

Page 72
நல்ல நெடுவல். முடியெல்லாம் சுருண்டு, மீசையெல்லாம் கரும் கருமெண்டு வளந்து பாக்கிறதுக்கு நடிகன் மாதிரி சின்னப்பிள்ளையாய் இருக்கக்குள்ள என்னேரமும் மூக்கில சளி ஒழுகிற மாதிரி இப்ப ஒண்டும் இல்ல.
கொஞ்சமெண்டாலும் அவனோட கதைக்க வேணும் எண்டு எனக்குச் சரியான ஆச.
பழயபடி "வேலிக்கு மேலால மச்சான் வெள்ளமுகம் தெரிவதெப்போ" படிக்கத் தொடங்கித்தன்.
பாட்டுச் சந்தம் கேட்டா திரும்பிப் பாப்பான்.
சிரிச்ச மாதிரியே நடந்து வருவான்.
நான் ஒண்டும் கதையாம வீட்டுக்குள்ள ஓடிருவன்.
"ஏமாற்றாதே.ஏமாற்றாதே. ஏமாற்றாதே ” எண்டு வேலிப்பக்கம் பாட்டுக் கேக்கும். நல்ல சந்தோசம்.
சேந்தனுக்கு இப்ப என்னோட ஒரு கோபமும் இல்ல எண்டு தெரிஞ்சி போச்சி. ஆள் மாறி ஆள் பாட்டுப் படிக்கிறது கொஞ்சக் காலத்துக்குத் தொடந்திருச்சி.
ஏன் எனக்கு சேந்தனோட கதைக்க ஏலாமல் டக்கெண்டு யோசிச்சுப் பாத்தன் அதத்தான் வெக்கம் எண்டு சொல்றாங்களோP
ஆருட்டக் கேக்கலாம்?
அம்மாட்டக் கேக்கலாமோ?
ச்சீ வேணாம் . அம்மாக்கு சேந்தன்ட பேரச் சொன்னாலே கோபம் வரும்.
வாசல்ல கூப்பிட்டு, என்ர தலைய விரிச்சுப் பேன் பாக்கக்குள்ள
142

ஒரே சொல்றவ சேந்தன்ட வீட்டுப் பக்கம்பாக்கக்கூபா எண்டு.
இதால தான் அம்மாட்டப் பேன் பாக்கப் போகயும் எனக்கு விரும்பமில்ல.
ஆனா என்ன செய்யிற- வேற ஆருட்டத் தலையை குடுக்கிறP
நான் தான் தனிய வந்து பிறந்திருக்கனே.
அதுகும் இந்த முடியும் முசுமுசுவெண்டு வளந்து ஒரே பேன்கடி.
சின்னப்பிள்ளையா இருக்கக்குள்ள இருந்த மாதிரி கிப்பியும் இல்ல. முடியில மட்டுமில்ல உடம்பில மட்டுமென்ன பழக்கங்களிலயும் தான்.
இல்லாட்டி சேந்தேனாட கதைக்கிறதுக்கும் எனக்கு வெக்கம் வருமோ? மூணாம் வகுப்புப் படிக்கக்குள்ள,
“டேய் சேந்தா என்ன நீ கலியாணம் முடிப்பியாடா” எண்டு எத்தினதரம் கேட்டிருப்பன்.
இப்ப கொஞ்சமும் கதைக்க ஏலாமல் கிடக்கு.
அவனெண்டாலும் கூப்பிட்டுக் கதைக்கலாம் தானே.
இப்ப அவருக்கு கொஞ்சம் திமிரு. இவரு பெரிய படிப்பெல்லாம் படிச்சித்தாரெண்டு திமிரு. இரிக்காதோ பின்ன? ஏ.எல். நல்லாப் பாஸ் பண்ணிப் போட்டானாம், எண்டு ஊரே அவனத் தலையில வச்சிக் கொண்டாடுது.
ஊரில இருந்து முதன் முதலா அவன்தான் கெம்பசிக்குப்
போகப் போறானாம் எண்டு அண்டைக்கு கோயில் பீக்கரிலேயே சொன்னவங்க.
143

Page 73
அதுகுமில்லாம ஊரில ரியூட்டரி போட்டுப் பிள்ளையஞக்குப் படிப்பிக்கிறானாம் எண்டு ஊராக்கள் எல்லாம் அவனக் கண்டாகடும் மரியாதையாம்.
இனியென்ன, அவரு பெரிய ஆள், கனக்க சம்பளம் எடுக்கிற ஆள்.
அடுத்த மாசத்தோட திரும்பியும் ஊரவிட்டுப் போய் கொழும்பு வாழ்க்க.
அடுத்த மாசம் சேந்தன் போகப் போறானாம் எண்டு அம்மா சொன்னதக் கேட்டது தொடக்கம் எனக்கு சரியான கவல.
போறதிக்கிடயில எப்பிடியும் ஒருக்கா அவனோட கதைக் கோணும்.
ஆ. இண்டைக்குத்தானே சேந்தன் போறவன் எண்டவங்கள். வஸ் பின்னேரமோ காலமயோ தெரியா. வழமயாக் கொழும்புக்குப் போற சிதம்பரம் மாமா பின்னேரமாத்தான் அதால போறவரு. அப்ப பின்னேரமாத்தான் இருக்கோணும்.
ஆ. இந்தா சேந்தன்ட கிணத்தடியில தண்ணி அள்ளுற சத்தம் கேக்குது. சேந்தனோ தெரியா? இப்பவே கதைப்சுப் போடுவம். பிறகு பின்னேரம் கதைக்க ஏலா கட்டாயம் ஆக்கள் வந்திருப்பாங்க
ஓம், சேந்தன் தான்
"உஷ், உஷ் திரும்பிப் பாக்கிறான். என்னசெய்வம்? கூப்பிடுவமோ? ஓடுவமோP
சீ, ஓடக்கூடா, ஓடினால் இனிமேல் கதைக்கேலா,
அப்பகூப்பிடுவம். வேலிக்கு மேலால தலைய மெல்லமா நீட்டி கையால கூப்பிடுறன்.
144

வாறான்.
இப்ப என்னத்தக் கதைக்கிற முகத்தப் பாக்கயும் வெக்கமா இரிக்கி.
முகத்த வேலியோட சேத்து மறைக்கிறான். என்னத்க் கதைக்கிறP
என்ன கதைக்க வேணும் எண்டு நினைச்சதும் ஞாபகம் வருகுதில்ல.
மூணாம் வகுப்பெண்டாலும் பறவாயில்ல ஆசய அப்பிடியே சொல்லிப் போடலாம்.
இப்ப என்ன சொல்லுறது.
"கொழும்புக்குப் போய் ஊராக்கல மறந்திராதீங்கோ"
ஒரு மாதிரிச் சொல்லிலப் போட்டு வீட்டுக்குள்ள ஓடிப் போறன்.
எப்ப என்ட கத இப்படி மாறிச்சிதெண்டு எனக்கே புதினம் போல.
சேந்தன் இன்னமும் வேலியோரத்தில் நிக்கிறானோ தெரியா.
ஆ.இந்தா சேந்தன் கொழும்புக்கு போற நேரமும் வந்திற்று. எவ்வளவு சனம் வீட்டயே அவ்வளவு பேரெண்டால் சந்திக்கு எவ்வளவு பேர் வருவாங்களோ தெரியா.
சேந்தன் வேக்கத் துரக்கிறான். அவன்ட அம்மாவும் அக்காவும் கண் கலங்கின மாதிரி நிக்காங்க. சிங்கள் சேந்தன்ட காலநக்குது. அதுகும் இப்ப மெலிஞ்சி மேலெல்லாம் புண் விழுந்து நோஞ்சானாப் போயிற்று. அன்னேரம் தளுக்குப் புளுக்கெண்டு என்ன வடிவு.
145

Page 74
சேந்தன்ட விரலப் பிடிச்சுக் கொண்டு சின்னவளும் போறாள். எங்க மட்டும் போவாளோ?
அத்தான்காரனுக்கு இப்பயும் நல்ல வெறி போல. அவருக்கெப்பத்தான் வெறியில்ல.
சேந்தன் எங்கட வேலிப்பக்கமா திரும்பிப் பாக்கிறான். நான் டக்கெண்டு தலையைக் குனிஞ்சு கொண்டு இடுக்கால பாக்கிறான்.
வேலியப் பாத்த மாதிரியே சேந்தன் போறான்.
எனக்குக் கண்ணில தண்ணி தண்ணியா வருகுது.
சின்னப்பிள்ளையாய் இருக்கக்குள்ள நடந்ததெல்லாம் ஞாபகம் வருகுது.
சேந்தன்ட சட்டைக்குள்ள நண்டுக்குஞ்சு போட்டது. காச்சட்ட உரிஞ்சு அவன் அம்மணக் குண்டியா நிண்டது. ஒரு தரம் பள்ளியால டூர் போன இடத்தில என்ட புட்டுப் பார்சல களவெடுத்து சாப்பிட்டது. இன்னெருக்கா அவன் சட்டைக்கு மையடிச் சதால அவனோட ரெண்டு நாள் அத்தம் போடஅப்பாட்ட வந்து குளறிச் சொல்லி என்னப் பேசச் சொன்னது.எனக்கு அம்மாள் வந்த ஏழு நாளும் அவனும் பள்ளிக்குப் போகாம என்னோடயே கட்டிலுக்குப் பக்கத்தில இருந்தது.
அழகு துரையப்பச்சிர வளவுக்குள்ள மாங்காய் களவெடுக்கப் போய் அவரு அவனக் கட்டிப் போடப் பிடிக்க அவர்ர கையில மூத்திரத்தப் பேஞ்சி போட்டு அவன் ஓடி வந்தது. எனக்கு புளியம்பழம் ஆஞ்சி தர மரத்திலேறி சறுக்கி விழுந்து படுக்கைல கிடந்தது. ரெண்டு பேரும் சேந்து வண்ணத்துப் பூச்சி பிடித்தது. வாகை மரத்தில பொன்னி வண்டு பிடிச்சது.
146

பிறகு எனக்கு அது நடந்த உடன அம்மாவால நாங்க ரெண்டு பேரும் பேசாமவிட்டது எல்லாம் ஞாபகம் வருகுது.
ச்சே, எனக்கு அது நடக்காமல் இருந்திருந்தால் இன்னேரம் சேந்தன்ட மற்றக்கைவிரலைப் பிடிச்சுக் கொண்டு என்ன வடிவா சந்திக்கு மட்டும் போய் அவனுக்கு ரட்டா சொல்லியிருப்பன்.
ச்சே பாழாப் போனது வந்ததாலதான் எல்லாம்.
“வேலியால புதினம் பார்த்தது போதும், வா, வந்து அரிசரிச்சி உலையில் போடு”
காதைத் திருகிக் கொண்டு பின்னால் செவ்வந்தியின் அம்மா நிற்கிறாள். அவள் அரிசரிக்கப் போகிறாள். மேற்கில் செவ்வானத்தில் அந்திச்சூரியன் இறங்கிக் கொண்டிருக்கிறது. அது நாளையும் கிழக்குப் பக்கமாய் வரும். வந்த இவள் குளிக்கும் போது இவள் மேனியைத் திருட்டுச் தனமாகத் தொடும், இவள் பூசும் மஞ்சளை உலர வைக்கும்.
கிழக்கில் மங்கலாய் நிலவு தெரிகிறது. அது இரவை எதிர்பார்த்து தவிக்கிறது போல.
147

Page 75
விருப்பங்களும் அந்தப் பூனையும்
அந்தப் பூனை துள்ளிப் பாய்கிறது. என் படுக்கையறை ஜன்னலருகே உட்கார்கிறது ஒவ்வொரு நாளையும் போல பார்க்கிறது, பூர் இடுகிறது என்னிடம் கேட்கிறது 'கதவைத் திறந்து உள்ளே விடு" அது அழைக்கிறது, வேண்டுகிறது, கெஞ்சுகிறது
அதனுடைய அழைப்பில் ஆற்றெழுக்கான புல்லாங்குழல் ஓசையை நான் கேட்கிறேன் உண்மைதான், வீட்டில் பூனை வைத்தால் மெல்லிய நீண்ட மீசைகளையுடைய கரப்பான்கள் நீண்ட வாலுடைய முன்பின் பாராத எலிகள் உனக்குத் தொல்லை தரமாட்டா.
உண்மைதான், இன்னமுங்கூட பூனையுடன் இருப்பதொரு தொழில் உள்ளே வந்திற்றென்றால், கட்டிலில் துள்ளும், அதனைக் கசக்கும், கிழித்துவிடும். இந்த இருபது வருடங்களாகத் தூய்மையாகப் பேணியதை அது கசக்கிக் கிழித்துவிடும் இதனால், எப்பிடி நான் சொல்ல முடியும் ‘உள்ளே வா’ என்று?
ஓம், சட்டையணிந்து சின்னவளாய் இருந்தபொழுது அதனை வழமையாகத் தடவிக்கொடுப்பேன் அதன் தலையை வருடிவிட்டிருக்கிறேன் அது என் மடியில் பூர் இட்டபடி கிடக்க ஒரு குடிகாரனைப்போல் நித்திரையாகிப் போயிருக்கிறேன்.
ஆனால் இப்பொழுது சேலையணிந்தவளாய் இருக்கிறேன் வீட்டைத் துப்புரவாக வைத்துள்ளவளாக இல்லாது போயின்
148

அவர்கள் என்ன சொல்லுவார்கள்? ஆனால் . அப்பொழுதும். м பூனை கொண்டிருக்கும் வசீகரம் கவர்ந்திழுக்கவல்லது அதனைப் பார்ப்பது மட்டும் போதுமானதல்ல அதனைநீ உள்ளேவர விடவேண்டும் பாய்வதற்கும் தடவுவதற்கும் நக்குவதற்கும் பூர் இடுதற்கும் நக்குதற்கும் பூர் இடுதற்கும் களகளச் சத்தமிடுவதற்கும் இடங்கொடுக்க வேண்டும். அந்த ஆச்சரியம், அந்த ஆனந்தம் உணரப்படவேண்டும், அனுபவிக்கப்பட வேண்டும்.
இப்பொழுதும் ஜன்னல் கம்பிகளின் அருகே சிந்தித்துக் கொண்டிருக்கிறேன் இப்பொழுதும்
நேசமுள்ள அந்தப் பூனை என்னை அழைத்துக் கொண்டிருக்கிறது. "மியாவ் இட்டுக் கேட்கிறது 'கதவைத் திறந்து உள்ளே விடு" என்று உள்ளிருந்து அம்மா சத்தமிடுகிறாள் "அதை வெளியே துரத்து. அந்தப்பூனை தொந்தரவைத் கொண்டு வருவது? இப்பொழுதும் நான் ஜன்னல் கம்பிகளின் அருகே பூனையும் தொடர்ந்தென்னை அழைத்தபடி
கன்டை மூலம் : சுகன்யா ஆங்கிலத்திலிருந்து தமிழில் சி. ஜெயசங்கர்
149

Page 76
தாய்மையின் வீழ்ச்சி
ராஜம் கிருஷ்ணன்
மானுட சமுதாயத்தின் மிகத் தொன்மையான இலக்கியச் சான்றாகக் கருதப்படுகிறது ருக்வேதம். இராமாயண, மகாபாரத இதிஹாசங்களுக்கான பல்வேறு மூலக்கூறுகள் இந்த மாபெரும் தொகுப்பில் அடங்கி இருக்கின்றன. ஆதிமனிதர் வாழ்விலிருந்து, தந்தையாதிக்கச் சமுதாயம் நிலை பெற்று வாழும் வாழ்வில் பளிச்சிடும் பல கூறுகளை இந்தப் பாடல்களில் காண முடிகிறது. ஒரு வகையில் இப்பாடல்களில் காணப்படும் பலகூற்றுக்கள், இயற்கைச்சக்திகளின் நிகழ்வுகளைச் சொல்லும் உண்மைகள் என்று கொள்ளப்பட்டாலும், பாடல்களில் காணப்படும் நேர்ப்பொருள், சமுதாய நிகழ்வுகளின் பிரதி பலிப்பாகவும் தோன்றுகின்றன.
ருக்வேதம் காட்டும் முதல் ஆதாரமான தாய்க்கொலை, இந்திரன் விருத்திராசுரனின் அன்னை தனுவை, தன் வச்சிரா யுதத்தால் அடித்துக் கொன்ற செயலாகும்.
இந்த வரலாற்றில் தனுவாகிய அசுர அன்னை தன் மகனான விருத்திரனைத் தன் கீழ் போட்டுக் கொண்டு, அவனுக்குப் பாதுகாவலாக இருந்தாள் என்று குறிக்கப்படுகிறது. தாய்ப்பசு, தன் கன்றைப் பாதுகாப்பது போல் பாதகாத்தாள்- இந்திரன் அவளைப் பெண், தாய் என்றும் பாராமல், தன் வச்சிராயுதத்தால் அவளை வீழ்த்தினான். இது பாவம் என்று கருதப்படுகிறது.
இந்தப் பாவத்தை அவன் உலக நன்மைக்காகச் செய்கிறான். இந்த வச்சிராயுதத்தைத் தயாரிக்க, ததிசி முனிவர் தம் முதுகெலும்பையே கொடுத்தார் என்று பின்னர் புராண விளக்கங்கள் வருகின்றன.
தனு தாய்த்தலைவி, தாய்ச்சமுதாயங்கள் அசுரர்கள் என்றும், தந்தை நாயகச் சமுதாயத்தின் நாகரிகம் அடைந்தவர் என்றும் பின்னர் கொள்ளும் படி இதிகாச புராணங்கள், தேவர்

அசுரர் என்றும் நல்லவர் தீயவர் என்றும் வரையறுக்கின்றன.
இந்தத்தனுவதம், தாயாண்மைச்சமுதாயம் வீழ்ச்சி பெற்றதன் அடையாளமாக, இப்படியும் பொருள் கொள்ளப்படுகிறது. இந்திரனின் வச்சிராயுத அடி நீரைத் தடை கட்டிய (அணை) பந்தங்களை உடைக்கும் செயலாக உருவகப்படுத்தப்படுகிறது. மேகங்களின் சூல் கொண்ட நீரை விடுவிக்கும் இடி மின்னலாக, பாடல் வடிவம் பெற்றிருக்கின்றன. உழவுக்கும் பயிர்த்தொழி லுக்கும் இன்றியமையாத நீர் விரோதிகளால் தடை செய்யப் படுவதும் (தியாண்மைக குழுக்கள்) அவை தவிர்க்கப்படுவதும், ஆநிரைகள் ஒளித்து வைக்கப் பெறுவதும், அவை கவர்ந்து செல்லப்படுதலும் தொண்மைச் சமுதாயக் குழுக்களிடையே போரைத் தோற்றுவித்திருக்கிறது என்பதில் ஐயமில்லை.
(ருக்வேதம்-முதல் மண்டலம் 1-7-2)தனு-விருத்திராசுரன் அன்னை பற்றிய குறிப்பு அவர்கள் தயாண்மைச் சமுதாயத்தலைவி என்ற நிலையிலேயே காணப்படுகிறது. பெண்படைகள் இருந்தன வென்றும் தெரியவருகிறது. ஆனால், பின்னர், இதே ருக்வேதத்தில், தனு கச்யாவின் மனைவி, அவள் மைந்தர்கள் தானவர்கள்-(அசுரர்கள்) என்ற குறிப்பும் காணப்டுகிறது. இந்த அதிதியின் மைந்தர்கள் தேவர்களாகிய ஆதித்யர்கள் என்றும் சொல்லப்படுகிறது.
இந்தக் குறிப்புக்கள் அனைத்தும் தாயாண்மைச் சமுதாயம் தந்தையாதிக்க மாற்றத்திற்கு உட்பட்டதை சுட்டுவதாகவே தோன்றுகின்றன.
பல இடங்களில்அதிதி என்ற தாய் பற்றிய குறிப்புக்கள் இருக்கின்றன. இவளுடைய மைந்தர்களுடன், எல்லையற்ற வன்மை, செல்வங்கள், அன்பு எல்லாவற்றையும் பொழிபவளாக இந்தத் தாய் துதிக்கப்பெறுகிறாள். அதியெல்லாம் இவள் கணவனைப்பற்றிய தந்தைநாயகக் குறிப்பு இல்லை.
ஒடுக்குவதற்கு இடமில்லாமலே தம்மினத்தாய்ப்பிரதிநிதியாக அதிதியையும், எழும்பி நின்று போராடிய தாயாண்மைத்தலைமை
151

Page 77
ஒடுக்கப்பட்ட வரலாற்றை த்தனுவும் பிரதிபலிக்கிறார்கள் எனலாம்.
அசுர இனத்தவர் தீமைகளுக்கு உருவகங்களாகச் சித்திரிக்கப் பட்டு காலம் காலமாக நிலைநிறுத்தப் பெற்றிருக்கிறது.
புராணங்களின் வாயிலாகவும், நாடோடிக் கதைகள் இலக்கி யங்கள் வாயிலாகவும் தென்னகமெங்கும் குடிகொண்டுள்ள கிராமதேவதைகளின் வாயிலாகவும் நிலைநிறுத்தப்பட்ட பரசுராமர் ஜமதக்கினி ரேணுகா வரலாறு, இந்தியப் பெண் தொடர்பான சமூக வரலாற்றில் ஒரு முக்கியமான திருப்பு முனையாக நிலை பெறுகிறது.
தாயாண்மைச்சமுதாயத்து ரேணுகை தந்தை நாயகமுனிவரின் மனைவியாகின்றாள்.
பெண் தன் கருப்பை உடமையினால், தாய்த்தன்மை இயல்பினால் ஒரு சமுதாயத்தின் இன்றியமையாத மூல காரணியாகிறாள். எனவே அவளுடைய பரிபூரண சுதந்திரம் இந்த இயல்பைத்தன் ஆளுகைக்குள் வைத்திருப்பதன் காரணத்தினாலேயே உறுதியுடையதாகிறது. ஆனால், தந்தை நாயக மரபு இந்தச் சுதந்திரத்தை அவளுக்கு வழங்க இடம் கொடுக்கவில்லை.
நில உடமையின் அடித்தளத்தில் இந்த மரபு அழுத்தம் பெறப்பெற பெண்ணின் மீதுள்ள அவர் ஆதிக்கமும் இறுகலாயிற்று.
இராமாயணம் கொண்டு வரும் கற்பு நெறி அரங்கேற்ற மாகுமுன்பு, அதற்குரிய அரங்கு ஒழுங்கு செய்யப்படுகிறது. பரசுராம்ர்,ஜமதக்கினி,ரேணுகை வரலாற்றை அத்தகைய முன் கட்ட உச்ச நிகழ்வாகக் கொள்ளலாம்.
மாத்ருஹத்தி அல்லது தாய்க்கொலை இந்தியக்கலாசார மரபில்,
ஓர் உறுத்தலானமுரண் எனலாம். பெண்ணைத் தாயாகப் போற்ற வேண்டும் என்ற அடித்தளத்தில், இத்தகைய
152

முள்ளான முரண்பாடு தாய்க்கொலைக்கு ஒப்பானதென்று கூறத்தகுந்த எந்த ஒரு நிகழ்வும் இல்லை. அத்தகைய நிகழ்வுதான் பரசுராமன் செய்த கொலை.
இந்திய சமுதாயக்கலாச்சார வரலாறு எத்தனையோ முரண்பாடுகளைச் சீரணம் செய்திருக்கிறது.
ஆனால், பரசுராமன் செய்த தாயக் கொலை, இந்திய மண்ணில் குறுக்கும் நெடுக்குமாக, அதுவும் தென்னகப் பகுதிகளில் பல்வேறு வடிவங்களில், இன்றளவும் தாய் வழிபாடாக, ஒடுக்கப்பட்ட சமுதாயம் தலை தூக்கி நிற்கும், ஆங்கரைப் பழிதீர்க்கும் வழிபாடாக வடிவம் பெற்றிருக்கிறது. ஆந்திரத்தின் மாதங்கி வழிபாடு, கர்நாடகத்தின் எல்லம்மன் வழிபாடு, தமிழ்நாட்டின் ரேணுகாதேவி, எல்லையம்மன் போன்ற பல்வேறு தேவதை வழிபாடுகள் எல்லாம், இந்த தந்தையாதிக்க் கொடூரக் கொலைகளின் மிச்ச சொச்சங்களில் வடிவு பெற்றவை என்று கொள்ளலாம்.
வடகன்னடப் பிரதேசத்தில், செளதத்திக்குன்றில் குடிகொண் டுள்ள எல்லம்மன் கோவில், பரசுராமன் செய்த தாய்க் கொலையை ஆதாரமாகக் கொண்ட தெய்வத்துக்குரியதாக இன்றளவும் புகழ் பெற்றிருக்கிறது. இத்தகைய புராண நாடோடிக் கதை வரலாறுகள் மனித சமுதாயத்தை ஒரு காலத்தில் உலுக்கிய நிகழ்ச்சிகளிலே நிலைபெறுகிறது என்றால் தவறில்லை.
எல்லம்மனின் மூலப்பெயர் ரேணுகை. இவள் “மாதங்கினி" என்றும் வழங்கப்பெறுகிறாள் (மாதாவின் அங்கங்களைப் பெற்றவள் என்ற பொருள்).
ரேணுகை, தென்னக தாயாண்மைக் குழுவைச் சேர்ந்த நங்கை வடக்கிலிருந்து தந்தையாண் குடியைச் சேர்ந்த ஜமதக்கினி முனிவர் இவளை.உரிமையாக்கிக் கொள்கிறார்.
ஒரு நாள் ஜமதக்கினி முனிவர் வெளியே சென்றிருந்தார்.
153

Page 78
அப்போது, கார்த்தவீரியார்ச்சுனன், இவர்கள் குடிலுக்கு விருந்தினனாக வந்தான். இரவு தங்கினான்.
காலையில் முனிவர் தம் இருப்பிடம் திரும்பியதும், மாற்றானை இவர் அனுமதியின்றி வீட்டில் தங்க வைத்ததற்காகக் கோபம் கொண்டார். அவரே அனுமதித்து, விருந்தினருக்கு மனைவியை அளிப்பது வேறு. எனவே அவர் தம புதல்வர்கள் மூத்தவர்கள் ஒவ்வொருவரையும் அழைத்து, தாயைக் கொல்ல ஆணை இடுகிறார். அவர்கள் மறுக்கவே, இளையவனான பரசுராமனை அழைக்கிறார். உன் தாயைக்கொன்று விடு! அவள் பதிதை! என்று ஆணையிடுகிறார். பரசுராமன் ஏற்றுக்கொண்டான். ரேணுகை நடுநடுங்கி, விருந்தோம்பும் பண்பாட்டுக்கேற்ப நான் நடந்தேன். இது தவறா! என்று இறைஞ்சினார்.
ஆம் இது பாவம். நீ பதிதை உயிர்வாழத்தகுதியில்லாதவள்! என்று முழக்கினார் முனிவர்.
பரசுராமனுக்கும் தாயைக் கொல்ல மனம் வரத்தானில்லை. ஆனால், மூன்று தமையன்மார்களும் தந்தையின் சாபத்துக் கல்லவோ ஆளானார்கள்! எனவே தந்தை சொல் காப்பது தனையன் கடன் என்று அவன் வாளை வீசித் தாயைக் கொன்றான்.
மக்கள்-தாய் என்ற பாசப்பிணைப்பில், அன்பில் அந்தரத்தில் வீழ்ந்த வெட்டு அது.
தந்தை நாயகம் என்ற புதிய நீதி ஆதிக்கம் செலுத்துவதை உணரலாம்.
தென்கத்தில் தாயாண்மைக் குடிகள் வீழ்த்தப்பட்ட வரலாறு இது. இது அப்படியே ஒடுங்கிற்றா?
இல்லை தாய். இவள் இல்லாமல் உலகில்லை. மண்ணிலும்
கோடானுகோடி உயிர்க்குலங்களிலும் சக்தியாய் இயங்கும் தாய் இவனை அடியோடு வீழ்த்திவிட முடியுமா?
154

முனிவரைக்குற்ற உணர்வு குத்தியது. இவரைப் பெற்றவள் ஒரு தாய் இவர் வித்தைச் சுமந்து பிறவி கொடுத்தவள் அவள் அவளையார் கொலை செய்யச் சொன்னார்கள்.2
"மகனே! உன் செயல் கண்டு மனம் நெகிழ்ந்தேன். உனக்கு என்ன வரம் வேண்டும்கேள் என்று கனிந்தார்.
“எந்தையே, என்தாய் மீண்டும் உயிர் பெற்று வரச் செய்ய வேண்டும்! என்றான் மைந்தன்.
உண்மையான தியாகங்கள், வரலாற்றில் துயரங்களாக முடிவு பெறுவதில்லை. திரைப்படங்களில் காதலர்கள், சுவர்க்கத்தில் சேர்ந்துவிடுவதாகக் காட்டப்பெறுவார்கள். இவ்வாறே இந்தப் பரசுராமர் வரலாற்றில், கொலைக்கான பரிகாரங்கள் பலவடி வங்களில் நிலை பெற்றிருக்கின்றன. இதிலிருந்து, தாயாண்மை சமுதாயம் மிகக்குரூரமாகப் பெண்கொலைகளினால் ஒடுக்கப் பட்டதென்று ஊகிக்கலாம். உயிரோடு கொளுத்தியும், வெட்டியும் அழித்துவிட்டு, நடுகற்களும் பத்தினி வழிபாடுகளும் நிகழ்த்தப்பட்டன என்றாலும் சரியாகவே இருக்கும்.
எனவே கதை இவ்வாறு தொடருகிறது.
முனிவர், உடனே வெளியே சென்று, உனக்கு தென்பட்ட ஒரு பெண்ணின் தலையைக்கொண்டு வந்து ஒட்டிவை உன் தாய் உயிர்பெற்றெழுவாள் என்று பரசுராமனுக்கு விதித்தார். பரசுராமன் வெளியே வந்தான் தெருவில் ஒரு மையாங் (ஆதிவாசிப் பெண்? தாழ்ந்தகுலப்பெண்?) பெண்மணி வந்தாள். அவள் தலையைக் கொய்து வந்து முண்டமான தன் தாயின் தலையின் மீது பரசுராமன் வைத்ததும் ரேணுகா உயிர் பெற்றெழுந்தாள்.
தன் தாயை உயிர்த்தெழச் செய்வதற்காக, பரசுராமன் இன்னொரு பெண்கொலை செய்ததாக ஆகிறது. இது முனிவர் ஆணையிட்ட கொலைக்குப் பிராயச்சித்தமானாலும் ‘மாயைங் மடிக பெண்ணுக்கு -அந்த இனத்தாருக்கு, நிராதிகளுக்குச் செய்யப்பட்ட
155

Page 79
கொடுமையல்லவோ?
இந்தக்கருத்து,கர்நூல் மாவட்டத்து ஊர்களின் 'மாதங்கி அல்லது மாதம்ம வழிபாட்டில் பிரதிபலிக்கிறது.
தாழ்ந்த குலப் பெண்களின் பிரதிநிதியான ஒரு பெண், மாதங்கியாக முக்கியத்துவம் பெற்று, சாமி வந்து ஆடுகிறாள். ஏனைய நாட்களில் அவர்கள் அருகில் வந்தாலே சுட்டெரிக் கப்படுவார்கள் அத்தகைய உயர்குலத்தார், பிராமணர் முதலியோர் அன்று அந்த 'மாதம்ம" ஆவிவந்த பெண்ணின் வாயிலிருந்து துப்பப்படும் எச்சிற்காக வரிசையில் நிற்கிறார்கள். அவர்கள் பாடும் பழிப்பாடல்களை ஆசிகளாக ஏற்கிறார்கள். உயர்குலப் பெண்கள் தங்கள் சேலை ரவிக்கைகளைக்கழற்றிக் கொடுக்கிறார்கள்? ஆண்கள் தங்கள் பூணுாலைக்கழற்றிக் கொடுக்கிறார்கள். இந்த மாதங்கி வழிபாடு பழி வாங்கும் வடிவத்தையே பிரதிபலிக்கிறது.
இனி பரசுராமர்-ரேணுகா வரலாற்றைப் பார்க்கலாம். மாதங்கி, அல்லது எல்லம்மா வழிபாடு - ரேணுகை ஆதாரத்தில் நிலை கொண்டது. நிலை கொண்டது என்பதை, இந்த வரலாறு தெரிவிக்கிறது. உயிர்த்தெழுந்த மாதங்கினி-(தாயின் முண்டம்) (தலை வேறு) அந்த இடத்தை விட்டகன்றாள். சூழ்ந்திருந்த பெண்கள், (தாயாண் சமுதாயக்குடியல்லவா?) எல்லம்மா? (எங்கே போகிறாய் அம்மாP)என்று வினவினார்கள்; பின் தொடர்ந்தார்கள்.
"இந்த மண்ணில் எனக்கு இடமில்லை, எனது உரிமைகளை இழந்துவிடச் செய்த மண்ணாகிவிட்டது இது என்னோடு வரவிரும்புபவர்கள் எல்லாம் வரலாம்" என்று மொழிந்த மாதங்கினியான ரேணுகை விடுவிடென்று செளதத்திக் குன்றின் மேலேறி நின்றாள் ஆயிரக்கணக்கான பெண்கள் அவளைத் தொடர்ந்து குன்றின் மேலேறித்தங்கினார்கள்.
எல்லம்மா என்று கேட்ட வாக்கே, அம்மையின் பெயராகி வழங்கலாயிற்று தாயாண் குடியை மீட்டும் நிலைநிறுத்த
156

எண்ணி, அங்கே அவர்கள் வாழ்ந்தார்கள். தந்தை நாயகம் வலியுறுத்திய விதிகளை அவர்கள் ஏற்க மறுத்தார்கள்.
ரேணுகையின் தலைமையில், அவர்கள் படை திரண்டார்கள் ஒரு பெரும் போர் நடந்தது. பெண்கள் தோற்கடிக்கப்பட்டார்கள். ஏனெனில் தந்தை நாயகக் குடிகள், இரும்பினால் செய்யப்பட்ட ஆயுதங்களை ஏந்தி வந்தனர். பரசுராமனே கோடரி ஏந்தியவர் அல்லவா? தாயாண் மக்களிடையே அத்தகைய சாதனங்கள் இருந்திருக்கவில்லை. தோல்விகண்டார்கள்.
ஆனால் தோல்வி கண்டாலும் இப் பெண்கள் குன்றிலிருந்து இறங்கிச் சென்று, ஒருவருக்கு மனைவியாகக் கட்டுப்பட்டு இருக்கும் வாழ்வை ஏற்கவில்லை. பல நாட்கள் போர் போர் என்று காலம் கழித்த இப் பெண்கள் தலை சீவிக்கொள்ளவும், தங்களை அழகு படுத்திக் கொள்ளவும் மறந்தே போனார்கள். அழகிய கூந்தல், திரிந்து பரந்து சடைமுடியாயிற்று, இவர்கள் அனைவரும் "எல்லமம் தெய்வத்துக்குத் தங்களை அர்ப்பணித்துக் கொண்டார்கள். (உண்மையில், அறிவுபூர்வமாகப் பார்த்தால், மாதங்கி உருவம் ஒரு முண்டமும் இன்னொரு தலையுமாக உருப்பெற்றிருக்க முடியாது, இப்படி ஒரு கருத்துடன், ஒரு வழிபாட்டுத் தெய்வமே உருவாயிற்று எனலாம்.) மஞ்சளும் குங்குமமும் பூசிக்கொண்டு விரிந்த சடையுடன் இவர்கள் தங்கள் தலைவி எல்லம்மாவின் தாசிகள் என்று அறிவித்துக் கொண்டார்கள். இவ்வாறு கெளதத்திக்குன்றில் ஊன்ற வந்த இளங்குமாரிகள்-கன்னியர், ஆண்நாயகக் குழுவினருக்கு அடிபணியாத விரதமேற்று ‘எல்லம்மா தாசிகளாக ஒரு சமுதாயத்தையே தோற்றுவித்திருந்தனர். இந்தப் பெண்களை, ஆண் நாயகம் எப்படி வென்றது என்று பார்ப்போம்.
157

Page 80
வாழ்தல் என்பது
செல்வி திருச்சந்திரன்
பத்து சிறுகதைகளைத் தெரிந்தெடுத்த இச் சிறுகதைத் தொகுதியைப் பல கோணங்களில் விமர்சனம் செய்யலாம். பொதுவாக விமர்சனம் என்பது அதை விமர்சிப்போரின் பார்வையில் அது எப்படி பதிந்தது என்பதைப் பொறுத்தே இருக்கும். அந்நூலை இயல்பானதாகப் பார்த்தல். மாற்றுப் பொருளில் பார்த்தல் அதை நுணிகி அதற்குள் இளையோடும் பொருளைக் கண்டறிதல் என்பன போன்றன இரண்டாம் நியைபிலேயே எம்மை ஈடுபடுத்தும். முதல்நிலையில் அதன் சுவாரஸ்யம் அதன் நடை அழகு, அதன் பொருள், அப் பொருள் எப்படி எம்மை அடைந்தது என்பனவே நிகழ்பொருளாக நிற்கும். பின்னைய இரண்டாம் நிலை எப்படி எம்மைப் பாதித்தது என்பதையிட்டு நாம் கொள்ளும் உணர்ச்சிகளை அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்கும். இந்த இரண்டு நிலைகளிலும் கவியுவன் சிறுகதைகளை பற்பல நோக்கில் நாம் விமர்சிக்கலாம். அதன் உள்ளடக்கம் அதன் நடைப் போக்கு, மொழியின் உத்வேகம் போன்ற அணிகளின் பிரசன்னம் எப்படி ஒருவரை ஈடுபடுத்தியது என்பது கூட விமர்சனத்திற்கு உட்பட்டே ஆகும்.
சமகால அரசியல் சமூக முரண்பாடுகளைப் பிரதிபலிக்கும் ஒரு இலக்கியம் சமூக தளத்தில் உள்ள நுணுக்கங்களை பிரதிபலித்தால்தான் அது தரமிக்க இலக்கியமாக அமையும். கலாச்சார கற்பிதங்களைப் படம் பிடிக்கும் பொழுது அவை சமூகத்தின் பாங்கு, அதன் தளம் அந்த தளத்தின் கூறுகள் என்ற பல வகைப்பட்ட ஸ்தானத்திலிருந்து அந்த முரண்பட்ட சமூகநிலையைப் பிரதிபலிக்கவேண்டும். இலக்கியம் (Social physiognomy) என்று ஆங்கிலத்தில் கூறப்படும் ஒரு பாங்கைக் கொண்டிருக்கும். இந்த நிலையில் கவியுவனின் மரணத்தின்

தூது, தொடுவான வெளிகள், உடைத்துப் போட்ட தெருவிளக்கு, மதிப்பீடு போன்ற கதைகள் (Political physiognomy) சமகால அரசியல் முரண்பாடுகளையும் கூறுகளையும் வெளிக் கொணருபவையாக இருக்கின்றன. இங்கு முக்கியமாகக் கூறப்பட வேண்டியது பிரச்சாரமற்ற அரசியல் கூறுகள் அரசியலோடு பின்னிப் பிணைந்த சமூக அவலங்கள், விரக்தி, இனத்துவ உணர்ச்சிகள், சகஜமான காதல் நிலையையுங்கூட பாதித்தல் போன்றவற்றை உள்ளடக்கமாகக் கொண்டுள்ளன. மரணத்தையே வாழ்வாக்கிக் கொண்டநிலையில் கனவுகள் எல்லாம் மரணத்தைமையமாகக் கொள்வதைப் படம் பிடித்துக் காட்டும் மரணத்தின் துTது, குடும்பத்தின் மனைவி, மகன் போன்றவர்களை பற்றிய உணர்ச்சிகள் எப்படி குடும்பத் தலைவனை அலைக்கழிக்கின்றன. நிச்சயமற்றதும் நாளை என்ன நடக்கும் என்ற பயமுமே வாழ்க்கையின் நிதர்சனங்களாகி விட்டதைப் படம் பிடித்துக் காட்டுகிறது. காதல், காதல் போயின் சாதல் என்றிருந்த இலக்கியக் கரு இன்று காதலைப் பின்னுக்குத்தள்ளுகிறது. அரசியல் நிலையின் பின்னணியில் காதல் நிலை இழக்கப்படுகிறது.
உடைத்துப் போட்ட தெருவிளக்கு உடைந்த அவளது அப்புவின் இருதயத்துக்கு உருவகமாக அமைகிறது. அரசியல் இயக்கங்களின் உட்பூசல்கள் பல இதயங்களையும் உடல்களையும் உடைத்தன. “ஊருக்குத் தொண்டு செய்தோரை பாடையிலே போறவங்கள் உடைச்சுப் போட்டாங்கள் " என்று கதாசிரியருடன் நாமும் கூட பொருமுகிறோம் போல எனக்குப்பட்டது. மதிப்பீட்டில் இனத்துவ உணர்ச்சிகளின் ஒன்று " பூத்துக் குலுங்கும்" வகையின் அழகைப் பார்க்க மற்றது இலையான்களின் சுற்றிவளைப்புகளுக்கு மத்தியில் செத்துக் கிடக்கும் எலியின் அலங்கோலத்தைக் காணுகிறது. இந்நிலையில் காதல் உணர்ச்சிகள் ஒன்றுபட முடியாதனவாகி விட்டன என்று கூறுகின்றது கதை. பின்னைய நிலையைப் புரிந்து கொள்ள ஒரு பக்குவம் தேவை என்பது கதையின் முடிவு. "இனியும் ஒரு சாவு" என்ற கதை விரக்தியின் எல்லையைத் தொட்டு விரக்தியின் தன்மை கூடிக் கூடிக் கொண்டுபோக வாழ்வின் பல்வேறுபட்ட தொந்தரவுகளின் அலைக்கழிப்பு சாதலை
159

Page 81
நாடவைத்தலும் இயற்கையாக வாழ வேண்டும் என்ற நினைப்பு அவனை மறுபடியும் வாழவைக்க, வளாக வாழ்க்கை நான்கு வருடங்களைத் தொடக்குகிறது. ‘வாழ்தல் என்பது" என்ற கதையின் கரு வாழ்தலைக் காதலுடன் இணைக்கிறது. தமிழ் அரசியல் வானில் பின்னிப் பிணைந்த பல தளங்களை மையமிட்டுச்சுற்றி வரும்போது பல தரிசனங்கனைக் காட்டுகிறது தமிழினத்தின் ஈனம் கண்டு பொருமிய இள நெஞ்சங்களின் வீட்டைவிடுத்து இயக்கம் மேவிய சமூகக் கட்டாயம், அரசின் கடுமையின் பரிமாணங்களான சிறை அடி, ஹிம்சை போன்ற அனுபவங்கள் இறுதியில் மரணம் போன்ற நிகழ்வுகள் மாறி மாறி வந்து போகின்றன. இக்கதையின் முடிவில் ஒரு கவிதை மனைவியும் குழந்தையும்
வீடும் அவளை அண்ணனைப் போல கல்லறை - கூட கட்டப்படாத அண்ணனைப் போல இருக்க முடியாத வெட்கத்துக் குள்ளாகிறது. தமிழர்களின் இரு கூறுகளான வாழ்க்கைத் தடத்தை எடுத்தியம்பும் இக்கதை குடும்பம் பிளவுபடுவதையும் கூறாமல் கூறுகிறது.
நனைதலும் காய்தலும் இயற்கையின் நியதி. காதலன் போய் விட துன்பத்தில் நனைந்தவள் காய்ந்து திருமணத்தை ஏற்று, இல்லறம் நடத்தும் இயற்கையை அழகாக எடுத்தியம்பும் திறன் மெச்சத்தக்கது. அனுபவம் மிக்கதாய் இந்தக் காய்தலுக்கு மிகவும் அவசரப்படுகிறாள். அதை வெறுக்கும் மகளது மனோநிலையும் தாயின் மனோநிலையும் முரண்படும் பொழுது மகளைப்போல நாமும் அந்தத் தாயை வெறுக்கும் விதத்தில் கதையை நடத்திச் செல்லும் பாங்கு பாராட்டத்தக்கது. நோயாளியாகிய மகளின் காதலனை எவ்வளவு கெதியாய் விட்டு விலகுவாள் என்று காத்திருக்கும் தாய். தாதியிடம் “ தம்பியைக் கொஞ்சம் கவனமாகப் பார்த்துக் கொள்ளுங்களேன்” என்று கூறும் பொழுது தனது பிறத்தலே வெட்கத்துக்குரியது என்று நினைக்கும் மகளது அந்த நிலையை, அந்த அருவருப்பை கவியுகன் அழகாகவே படம் பிடிக்கிறார்.
“பொய்யின் போர்வையிலிருந்து சங்கடமாய் சம்பிரதாயமாய் சில நூல்கள் பிரிந்தன,
160

சிதறின. ஒலியாய், குரலாய், மொழியாய் செவிச்சுரங்கத்தினூடு ஒருகயமை நுழைந்தது. காதைப் பொத்திக்கொள்ளாதது குற்ற உணர்வாய் சுட்டது எனக்கு."
ஆனாலும் இக்கதையைப் படித்த பொழுது எனக்கு" ஒரு சங்கடம் பூனை எலி உவமையை ஆசிரியர் பிரயோகித் திருப்பது தான் அச்சங்கடத்திற்கு காரணம் ஒன்றுக்கொன்று வைரியாகிய பூனையும் எலியும் இங்கு காதலர் லீலைகளுக்கு உவமையாகக் காட்டப்பட்டிருப்பது ஒரு அதிர்ச்சியாகவே உள்ளது. பூனை எலியைப் பிடிக்கும் விளையாட்டு ஒரு சித்திரவதை, ஆனாலும் ஆசிரியர் "இங்கே எலி ஒரு நாளும் வருத்தப்பட்டது கிடையாது" என்று கூறுகிறார். இது ஒரு ஆண்நோக்கு Male gaze என்று ஆங்கிலத்தில் கூறப்படும். இதற்கு வியாக்கியானம் தேவை இல்லை.சுருங்கச்சொன்னால் பெண்களது உணர்ச்சி அனுபவங்களையும் மனோநிலைகளையும் தங்களது பார்வையிலும், நிலையிலும் மதிப்பீடு செய்து ஆண்கள் அதைப் பார்ப்பதும் விமர்சிப்பதும் நிலைநிறுத்துவதும் ஆண் ஆதிக்கத்தில் இழையோடி, காலங்காலமாக இருந்துவரும் ஒரு மரபு. இவை சொற்களாலும் பதங்களாலும் உவமை, உவமானங்கள் மூலமாகவும் ஆண் நிலையிலிருந்து வெளிப்படுபவை. மொழி இதன் வெளிப்பாடு. எலியின் வேதனையை இன்பவேதனை என்று கூறுவது ஆண்நிலை நோக்கு.
பெண்களது பால்மையை அடித்தளமாகக் கொண்டு சித்திரிக்கப்பட்டது செவ்வந்தி என்ற சிறு கதை. இயற்கையாக நிகழும் ஒரு செயலை அதாவது சிறு பெண் ஒருத்தியின் கருத்தரிக்கும் ஆற்றலை வெளிப்படுத்தியமை அவளைக் கூட்டுக்குள் அடைத்து வைக்கவேண்டுமென்ற ஒரு நிலையை ஏற்படுத்தி விட்டது. இக்கொடுமையை அந்தச் சின்ன உள்ளத்தின் மூலம் ஆசிரியர் உணர்த்துகிறார். அவளது பாடசாலைப் படிப்பு நிறுத்தப்பட்டது என்பதே. இதனால் ஆண்வாடை அவளுக்குக் கூடாது எனபதே கதையின் முடிவாக இருக்கிறது. ஆண்களை இவ்வளவு கேவலமானதாகக் கருதவைக்கிறதா?
161

Page 82
அல்லது பாரம்பரியங்களின் பாரம் இத்தகைய கொடுமை கொண்டதா என்ற கேள்விக்கு விடை கதையில் கிடைக்கவில்லை. ஆனாலும் கதையின் நிகழ்வுகள் யதார்த்தத்தைப் படம் பிடித்துக் காட்டுகிறதா? இப்படி கிராமப் புறங்களில் இன்னும் நடக்கின்றனவா?
திரைகளுக்கு அப்பால் என்ற சிறுகதை பட்டும் படாமலும் ஒரு மனோதத்துவ நோக்கில் செல்கிறது. தாயிடம் தனையனுக்கு வெறுப்பு. இது தமிழ் உலகிற்கு ஒரு வித்தியாசமான படைப்பு, தாய்மையின் மேன்மை தியாகம் அன்பூற்று இவை எமக்கு பழகிப் போனகரு இங்கு இந்த அதீத வெறுப்புக்குக் காரணம் தேடப்படுகிறது. தாயின் மரணச்சடங்கிற்கு கூட போக மறுக்கும் ஒரு தீவிர மறுப்பு. காரணம்? அப்பாவுடன் மூர்க்கமாகச் சண்டைபோட்டதனாலா? தாய்க கோழியைப்போல செட்டைக்குள் ஒடுக்கிச் செல்லமாய் தலையில் கொத்த அம்மா மறந்ததினாலா.P அம்மா வல்லூறுகளிடையே விட்டுவிட்டு தனியே தப்பி ஓடி விட்டாளாP உணர்வில் கசப்பு, மனதில்வலி, "ஏன் இனிய பால்யத்தை இறந்த பால்யமாக்கி விட்டாங்கள்”. எப்படி? - தகப்பன் இறந்த பின் அழிந்த பொட்டு ஒட்டிக் கொண்டதும், உதிர்ந்த பூக்கள் சூடிக் கொண்டதும், வெள்ளைச் சேலையில் வர்ண அலங்காரங்கள் விழுந்ததும் அவனால் அதைப் பொறுக்க முடியவில்லை. தானும் கூட அந்த மறு பொட்டின் பூவின் வர்ணங்களில் கலக்க மறுத்து விட்டான். அவனது உள்ளுணர்வில் இது அசிங்கமாகத் தெரிகிறது. அப்பாவின் முகமும் அழுகிறது என்று தன் உணர்ச்சிகளுக்கு வலு தேடிக் கொள்கிறான். இந்தக் காயம் எதனால் ஏற்பட்டது.? ஆசிரியர் அதைக் கூறவில்லை. கூறவும் முனையவில்லை. தகப்பன் மறுமணம் செய்திருந்தால் இதே உணர்ச்சிகளுக்கு அவன் ஆட்பட்டிருப்பானா? தகப்பனுடைய மறுமணம் இயல்பாக ஏற்கப்பட்டிருக்குமா? ஆண் குருவியை கவணின் கல்லுக்குத் தொலைத்த பெண் குருவி மாத்திரம் கவணைப் பயத்துடன் பார்த்து. இன்னுமோர் குருவியுடன் இணையலாம் என்பது குருவி ஜாதிக்கு இயற்கை, ஆனால் மனித ஜாதிக்கு அச் சுதந்திரம் இல்லை. நீதிகளும் கட்டுக்கோப்புகளும் வந்து விழுந்துவிட்டன என்பது ஒரு நியாயமான தர்க்கம் என்று
162

எடுத்து விட்டாலும் ஆண் மகனுக்கு அதை ஜீரணிக்கும் மனப்பான்மையைத் தோற்றுவிக்கமுடியவில்லை அல்லது அவனது மனைவி "உலகில் ஒருத்தரும் செய்யாத பிழையையோ செய்து போட்டா மாமி என்று கேட்பதையும் நாம் இங்கு இணைத்துப் பார்க்கவேண்டும்
மானிடர்களை உறவு முறை மூலம் உடமைப்பொருளாகக் கொள்வதின் தாத்பரியத்தையும் அந்த உடமை உணர்ச்சி அதாவது எனக்கே சொந்தம் அந்தப் பொருள் என பொருளாக அதை மதிப்பதும், அவர்கள் விருப்பத்துக்கு எதையுஞ் செய்ய விட மறுப்பதையும் இக் கதை கூறுகிறது. அதைப் பொருளாக்கி விட்டு தொலைத்து விட்டேன் என்று அழும் ஒரு சிறுபிள்ளையின் மனோநிலையைப் படம் பிடித்துக்காட்டும் அந்த மகனின் போக்கும் கூட ஒரு ஆண்நிலை நோக்கே என்பதை சிறிது சிந்தித்தால் நாம் புரிந்து கொள்ளலாம். பெண் ஒருத்தி சுயமாக மறுதுணையைத் தேடுவது தாய்மைப் பண்புக்கு எதிரானது என்ற கருத்தியலை மிக ஆழமாகப் புதைத்துக் கொண்டதின் விளைவை இங்கு அந்த மகனின் அங்கலாய்ப்பில் காணுகிறோம். கதாசிரியர் இந்த அங்கலாய்ப்பை மிக மிக உன்னதமாகச் சித்திரிக்கிறார். அவன் இறுதியில் கேவிகேவி தாயின் மரணத்துக்கு அழும் போது புதுத்துணை தேடிப்பறந்த பெண் குருவியை விளங்கிக் கொள்கிறானா? ஆம் என்பதே முடிபு.ExpressiveneSS என்று கூறப்பட்ட உணர்ச்சி அகநிலை உணர்வுகளுக்கு முதலிடம் கொடுக்கப்படுவது இவரது சிறந்த பண்பு என்பது வலியுறுத்தப்பட வேண்டும்.
இறுதியாக கவியுவனின் நடைபற்றி ஒரு சிறுமதிப்பீடு. இடையிடையே ஒரு கவித்துவம் புலனாகிறது. உவமைகளின் நயம் வியக்கத்ததக்கது. அவரது நடையின் வேகத்துக்கு ஒரு உதாரணம்.
"அக் கடிதம் கோபந்தாங்கியாகச் சுருண்டு கிடக்கிறது.அது வெறும் கடிதம் அல்ல. இரண்டு உயிர்களின் இதயத்துடிப்பை ஒரே நேரத்தில் ஒரு நிமிடம் நிறுத்தி வைத்த யமதூதன்! விஷத்தைத்
163

Page 83
தடவி வந்த வெள்ளைப் பேப்பர்! மனிதம் மலிந்திருந்த என் மகனின் முகத்தில் மரணத்தடம் பதித்து உருக்காட்டிய ஒரு விகற்ப ஓவியன்”.
"சாராயத்திலே முகம் கழுவும் அத்தானைக் கட்டியதால் நீலம் பாய்ச்சுப் போன தொடைகளோடு சோட்டிக்கு மேலால் சேலையைச் சுற்றிக்கொண்டு ரெண்டு பிள்ளைகளையும் இழுத்தபடியே மாதத்திற்கு மூன்று தடவைகள் திடீர் விஜயம் மேற்கொள்ளும் அக்காவின் கையில் அம்மா இருநூறோ முன்னூறோ திணித்து வழியனுப்புவது போல் ஒரு காட்சி"
ஊரில் பொழுது போகாத நேரங்களில் எடுத்துப் போட அண்ணா ஒரு தனிக்கதையானால்,
யன்னலூடே, பளபளப்பான, அவனின் மூக்கில் விழுந்து தெறித்துக் கொண்டிருந்த கதிர்களைத் திருடிய இருட்டு, அம்மாவுக்குச் சாதகமானதாய்ப் போனது. வெளியே சின்னதாய் சிணுங்கும் மழையைக் காட்டி ஒரு புயலையே எழுப்பப் பார்த்த அம்மாவைப் பார்த்து சிரிப்பதா இல்லை அழுவதா என்பது முக்கியமில்லையிங்கே.
அம்மா மொட்டையாகச் சொன்னாள் வார்த்தை களுக்குப் பின்னால், விஷம் தடவிய அம்புதுளைத்தது போலவும், முகம் தெரியா ஆசான் போதித்தது போலவும் இருவேறு தோற்றங்கள் பிரசன்னமாகின.
உணர்ச்சிகளின் படிமுறைகளை உயர உயர எழுப்புவதற்கு கவியுகன் கையாளும் உத்தி விமர்ச்சிக்கப்பட வேண்டிய ஒரு அம்சம். சொற்களின் கையாடல் உவமைகளின் விஸ்தரித்தல்
போன்றன மெச்சத்தக்கன.
இம் மதிப்பீட்டு விமர்சனத்தை நான் மெச்சத்தக்கது. சமூக
164

இயல் நோக்கிலும் அதாவது இலக்கியத்தைப் படிப்பதன் மூலம் இச்சமூகத்தை தரிசனம் செய்யலாம் என்ற நோக்கிலும் பெண்நிலைவாத நோக்கிலுமே பொதுவாகப் பார்த்தேனாலும் மற்ற அம்சங்களையும் இணைத்துக் கொண்டேன் என்பதும் உண்மை. சமகால வரலாற்றாசிரியர்களுக்குப் பலவிதத்தில் மற்றைய கோணங்களையும் துலாம்பரப்படுத்தும் ஒரு சாதனமாகவும் இச் சிறுகதைத் தொகுப்பு அமையும்.
H
தமிழ் வராலாற்றுப் படிமங்கள் சிலவற்றில் ஒரு பெண்நிலை நோக்கு
ஆசிரியர் செல்வி திருச்சந்திரன்
இந்துால் வரலாறு, மானிடவியல், சமூகவியல் என்ற பல்சங்க கற்கை நெறிப் பாங்குடைத்தாயிருப்பதை அவதானிக்கலாம். மாக்சிச அடிப்படை ஒன்று இருந்தாலும் அதை மீறிய ஒரு தேடலும் உண்டு. சமூகப் பரிமாணங்களை, பொருளாதார அரசியல் உருவாக்கங்களினுடாக விளக்க முற்படுகிறது. அதே சயம் வர்க்கம் சாதி என்ற பிரிவுகளுக்கூடாகக் கலாசார கட்டுமானங்களை இனம் கண்டு அரசியல் பொருளாதார உருவாக்கங்களும் கலாசார கட்டுமானங்களுக்கும் உள்ள தொடர்பினையும் தொட்டு நிற்கிறது. தமிழ் கலாசார இயல்புகளையும் நியதிகளையும் கட்டவிழ்த்து ஆண்சார்ந்த நோக்கினையும் ஆணை மேல் நிலைப்படுத்திய ஆதிக்க அதிகார சமூக கட்டுமானங்களையும் கருத்தியலையும் தொடர்பு படுத்துகிறது. வராலாற்றையும் மானிடவியலையும் இணைத்து மாக்சிச நெறிமுறையில் பெண் நிலை நோக்கில் செய்யப்பட்ட
இவ்வாய்வு ஒரு முதல் நிகழ்ச்சியாகவே கொள்ளப்பட வேண்டும்.
165

Page 84
பிரியங்காவில் ஒரு பார்வை
கமலினி கதிர்வேலாயுதபிள்ளை
இத்திரைப்படம் ஒரு பெண்ணை மையமாகக்கொண்டது. ஏனைய தமிழ் திரைப்படங்களைப் போல் அல்லாமல் பெண்ஒருத்தி இதில் தொடர்ந்து வருகிறாள். பாலியல்வன்முறை என்ற நிகழ்வை இப்பெண் எவ்வாறு கையாளுகிறாள் என்பதும் அவளிருக்கும் சமூகத்தின், சட்டத்தின், காவல்துறையின் அணுகல் எவ்வாறானது என்பதும் இத்திரைப்டத்தில் ஆராயப்பட்டுள்ள முக்கிய விடயங்களாகும். இவை தவிர வர்க்க முரண்பாடுகள் எவ்வகையில் மேல்வர்க்கத்துப்பெண்ணை கீழ்வர்க்கத்துப் பெண் தொடர்பாய் ஆதிக்கம் செலுத்துபவளாக வைத்திருக்கின்றன எனும் விடயமும் 'வீட்டுப்பணிப்பெண்’ என்கின்றகருத்தும் இத்திரைப்படத்தில் உள்ளடக்கியுள்ளன.
இவற்றையெல்லாம் உள்ளடக்கியதாக பல விடயங்களில் ஏனைய தமிழ்ப்படங்களிலிருந்து வித்தியாசமாகத் தோற்ற மளிக்கின்றது. ஆயினும் இத்திரைப்படத்தினூடு மக்களுக்கு கொடுக்கப்படுகின்ற "பெண்’ என்ற உருவகம் சமூகத்தில் மேலோங்கிஆதிக்கம் செலுத்துகின்ற கருத்தியலிலிருந்துதான் வெளிவந்திருக்கின்றது. என்பது எனது வாதம். மேலோங்கி ஆதிக்கம் செலுத்தும் கருத்தியல் என்பது தந்தைவழிச்சமூகத்து தலைமைத்துவத்தினை, முதலாளித்துவத்தை, உயர்சாதி தலைமைத்துவத்தை எனப்பலவற்றை வலியுறுத்துவதாக அமைகின்றது.
இக்கருத்தியலின் வெளிப்படுத்தலாகவும் விளைவாகவும் பெண்ணிற்கு சமூகத்தில் இரண்டாம் பட்ச இடம் கொடுக்கப் படுகிறது. பெளதீகரீதியான குறைத்துமதிப்பிடலை மையமாகக் கொண்டு பின்னப்பட்டவாதங்கள் சமூகப் பண்பாட்டு நிலைமை களையும் கூட ‘இயற்கை என அர்த்தம் தொனிக்குமளவிற்கு

வரையறுக்க முயல்கின்றன.
பல வகையில் வித்தியாசமானதாயினும் எல்லாச் சமூகங்களிலும் உள்ளது போல தமிழ்ச்சமூகத்திலும் அதற்கே உரிய பாணியில் 'பெண்மை’ என்ற இலக்கியம் கலை போன்றவற்றினூடாக வரையறுக்கப்பட்டும் மீள வரையறுக்கப்பட்டும் வருகின்றன. அவ்வகையில் இன்று சினிமா என்கிற ஊடகம் மிகவும் சக்திவாய்ந்த விதத்தில் இவ்வகைப்பண்பாட்டு உற்பத்தி யாக்கலைச் செய்து வருகின்றது. பொதுவாக இந்தியத் தமிழ்த்திரைப்படங்களில் உருவகிக்கப்படும் பெண்பாத்திரங் களிற்கு என்று தனியான பல பண்புகளை நாம் அவதானி க்கலாம். அவை மேலாதிக்க கருத்தியலிலிருந்து எழுபவை யாகவும் படிமமாக்கலாகவும் காணப்படுகின்றது. அவற்றில் முதன்மையானது மேற்குறிப்பிட்டப்பட்டவாறு உள்ள இரண்டாம் பட்சஇடம் வலியுறுத்தப்படும் பண்பாகும் அதற்குச்சார்பாகவும் அதன் வெளிப்பாடுகளாயும் இருபாற்சேர்க்கை கன்யாதானம் திருமணம் என்ற வரிசைப்படுத்தலில் உருவாகும் குடும்பம் என்கிற எண்ணக்கரு எக்காலத்திலும் போற்றப்படுவதாக அமையும். அது பெண்ணிற்கு பாதகமாய் அமைகின்ற வேளையிலும் அவள் மீது திணிக்கப்படும் வீடு என்கின்ற வரையறைக்குள் பெண் ஒதுக்கப்படுவாள். ஆணிற்கு வெளி உலகம் சொந்தமாயிருக்கும். அவன் அரசியல் உலகை அல்லது வர்த்தக உலகை ஆள்பவனான இருப்பான். இங்கு கணவன் தான் ஒரு பெண்ணிற்கு எல்லாம். அவன் நல்லவ னாயினும் கெட்டவனாயினும் அவளுடைய தெய்வம். விழுமியங்கள் தொடர்பாய் அவள் எந்தவித விமர்சனத்தையும் வைக்க முடியாத அளவிற்கு பலவழிகளில் அவள் மட்டும் தான் அவற்றின் சின்னாபின்னமாக்கப்படுவாள். அதனால் அதிருப்திகளை அவள் வெளிக்காட்டமாட்டாள். அல்லது அதுதான் தலைவிதி எனச் சகித்துக்கொள்வாள். ஆண்கள அப்படித்தான் இருப்பர் என மனம் நொந்து விட்டுக் கொடுக்கப்பழகிக்கொள்வாள். ஆண்கள் அவர்களில் வைக்கும் அன்பு அனுதாபம் கலந்ததாயிருக்கும். இப்படிப்பல பண்புகளை அவதானிக்கலாம். இக்கருத்தியல் பண்பாடு சார்ந்திருப்பதுடன் காலாகாலமாக எல்லாத் திரைப்படங்களிலும் வலியுறுத்தப்பட்டு
167

Page 85
படிமமாக்கப்பட்டு வருகின்றது. ஒரு சில திரைப்படங்கள் விதிவிலக்காக அமைந்து இக்கருத்தியலை விமர்சிப்பதாயும் மாற்றுக் கருத்தியலை முன் வைப்பனவாயும் அமைகின்றது.
எமது அழகியலில், தொடர்புசாதனங்களில், சமயப்புத்தகங்களில் பண்பாடு ஒரு உற்பத்திசெய்யப்பட்ட பொருளாக நமக்கு கொடுக்கப்படுவதை நாம் அப்படியே உள்வாங்கலாமா இல்லையா என்ற கேள்வி இங்கு எழுகிறது. பண்பாடு என்பது ஒரு சமூகத்தின் உறுப்பினர் அனைவரினதும் பிரதி நிதிப்படுத்தலை ஏற்றுக்கொள்ளாதவிடத்து பெண்களினால் முன்வைக்கப்படும் மாற்றுக் கருத்துக்களால் அது மீளவரை யறுக்கவேண்டிய தேவையை வலியுறுத்துவது அவசியமாகும். அவ்வகையில் நிலவுகின்ற ஊடகங்கள் ஆண்வழித் தலைமைத்துவக் கருத்தியலை உள்வாங்குவதாக இயங்கும் சந்தர்ப்பத்தில் இதற்கு மாறாக ஒரு கருத்தியலை முன்வைப்பதும், பெண்களை அவர்களுக்கு வெளியே வரையறை செய்கின்ற பண்பாட்டுக் கோலங்களை விமர்சிப்பதும் சினிமாவினை ஊடுருவி அதனை பெண்நிலைவாதம் சார்ந்த ஊடகமாக ஏற்படுத்தாத வரை அதனுடைய வெளிப்பாடு மேலாதிக்க கருத்தியலிலிருந்து வெளிவருகின்ற பெண் என்ற உருவகத்தைத் தான் முன்வைக்க முடியும்.
இவ்வகையில் பிரியங்கா என்கிற இத்திரைப்படமும் அவற்றில் ஒன்றா அல்லது விதிவிலக்கானதா என்பது தான் எமது கேள்வி. மேலோட்டமாகப்பார்க்கும் போது அப்படி விதி விலக்காகாத ஒரு தோற்றத்தை அளிக்கிறது. அலசிப்பார்த்தாலும் அப்படியானதா இல்லையா என்பதை அறிய இத்திரைப் படத்தின் கதையை முதலில் அறிவோம்
இத்திரைப்படத்தின் கதாநாயகி பிரியங்கா (ரேவதி)உண்மை சொல்பவளாக அடுத்தவரிடமும் அதனை எதிர்ப்பவளாக எளிமையான நடை, உடை பாவனை உள்ளவளாக பெண்களைக் கொடுமைப்பத்தும் சக்திகளுக்கு எதிராகப் போராடுபவளாக இருக்கிறாள். அவள் ஒரு சாதாரண மத்தியதரவர்க்க குடும்பத்துப் பெண். சீதனம் கொடுக்குமளவிற்கு வசதியில்லாததால்
168

அவளுடைய அக்கா ஓடிப் போய்விடுகிறாள். பிரியங்காவை ஒரு நடனநிகழ்ச்சியில் கண்டு தன் மனதைப்பறிகொடுத்த ஒரு தொழிலதிபரின் மகனான சேகர் அவளுடைய குணத்தை அழகை எடுத்துச்சொல்லி பெற்றோரின் அனுமதியுடன் அவளை மணஞ்செய்கிறான்
கணவன் வீட்டில் பல இன்னல்களை எதிர்நோக்கும் அவளுக்கு அவ்வீட்டுப்பணிப்பெண் மிகவும் சினேகமாகிறாள். அவள் ஒரு சாதாரண மருமகளாக சமையல் செய்தல் உடைகள் கழுவுதல் போன்ற வேலைகளைச் செய்பவளாக கணவனது ஏய் நாய் என்ற கூப்பாடுகளிற்கு ஓடிப்போபவளாக வாழ்ந்து வருகிறாள்.
சேகர் அவளுடைய இன்னல்களை அறிந்தவரையிலும் அவளிடம் இரக்கம் காட்டுபவனாய் இருக்கிறானே தவிர வேறு எதுவும் செய்ய வகையற்றவனாய் இருக்கிறான். இப்படி இருக்கின்ற போதுதான் ஒருபண்டிகையன்று அவர்களுடைய வீட்டில் அந்த வன்முறை நிகழ்கின்றது. அவளுடைய கணவனின் தம்பியாரும் மூன்று நண்பர்களும் அவ்வீட்டுப்பணிப்பெண்ணை பாலியல் வன்முறைக்கு உட்படுத்துகின்றனர். அதற்கு பிரியங்காவும் கணவனும் சாட்சியாகின்றனர். பிரியங்கா கோவம், வெறுப்பு, அதிர்ச்சி போன்ற உணர்ச்சிகளுக்கு ஆளாகிறாள். கணவனோ முதலில் கோபம் அடைந்து பின்னர் குடும்பம், கெளரவம் அன்பு பாசம் என்கிறவற்றுக்கு மதிப்புக் கொடுப்பதாகக்கூறி அச்சம்பவத்தை குடும்பத்தவருடன் சேர்ந்து மறைக்கப்பார்க்கிறான். அவனது கோரிக்கைக்கிணங்க பிரியங்காவும் பொலிஸ் அதிகாரியிடம் அப்படி ஏதும் நடக்கவில்லை எனக் கூறுகிறாள். பின்னர் கணவன் வெளியூர் சென்றிருந்த நேரம் அப்பணிப்பெண்ணை வைத்தியசாலையில் பார்த்து அவளிற்கு இழைக்கப்பட்ட கொடுமையை அறிந்து சீற்றமடைந்து பொலிசாரிடம் உண்மையைச் சொல்கிறாள். அதனால் அவளது கணவர் குடும்பத்தவரை பொலிஸ் கைது செய்ய அவள் வீட்டை விட்டு வெளியேறுகிறாள். பின்னர் வழக்கு நடக்கின்றது அவளை மனநோயாளி என அளிக்கப்பட்ட தீர்ப்பில் அவளை மனநோய் மருத்துவனைக்கு அனுப்புகின்றனர்.
169

Page 86
மருத்துவமனையில் அவளைக் கொலை செய்யும் முயற்சியி லிருந்து தப்பியோட அசோக் என்கிற ஒரு 'நல்ல மனிதன் அவளைக் காப்பாற்றுகின்றான். அவன் வக்கீலாததால் அவளிற் காக வாதாடுகிறான். சேகள் குடும்பத்தவர் பணிப்பெண்ணை வைத்தியசாலையில் கொலை செய்கின்றனர். இரண்டாவது அமர்விற்கு முன்னதாக வக்கீலை, பிரியங்காவை அவளுடைய கணவனைக் கூட கொலை செய்ய முயற்சிக்கின்றான். இதற்கிடையில் பிரியங்காவின் கணவன் மனம் திருந்தி பிரியங்கா பக்கம் சேர்கின்றான். அவர்கள் வெற்றியடைகின்றனர். பிரியங்காவும் அவள் கணவனும் ஒன்று சேர்கின்றனர்.
முன்னர் கூறியது போல் இத்திரைப்படத்தில் கதை பெரிதும் பெண் சார்ந்தது. பல விடயங்களில் இங்கு சித்திரிப்பில் இத்திரைப்படம் வெற்றி பெறுகின்றது. அதாவது பெண்ணின் அவல நிலையை எடுத்துக்காட்டுவதில் இத்திரைப்படம் வெற்றிபெறுகின்றது. உதாரணமாக இந்திய உயர்சாதி, உயர்வர்க்கத்தினரால் வலியுறுத்தப்படும் ஆண் வழித்தலை மைத்துவத்தினுடான கூட்டுக்குடும்பமுறையில் புதுமருமகளை சேர்த்துக்கொள்ளுதல் எனும் விடயம் அதில் பிரியங்கா எதிர்நோக்கும் சிரமங்கள் என்பன இங்கு எடுத்துக்காட்டப் பட்டுள்ளது. மேலும் அக்குடும்பத்துப்பெண் எவ்வகையில் அதன் கருத்தியலை உள்வாங்கியவளாய்மருமகளிற்கும் வீட்டுப்பணிப்பெண்ணிற்கும் எதிராக இயங்குகிறாள் என்பதையும் விபரிக்கின்றது. சேகரின் அம்மா ஒரு பெண்ணாயிருந்தும் இப்பாலியல் வன்முறை தொடர்பாய் தனது மகன் அதாவது சேகரின் தம்பிமார் பக்கம் பேசுவது இங்கு ஒரு நல்ல உதாரணம்.
மேலும் பாலியல் முறை என்ற நிகழ்விற்கு ஏனைய தமிழ்த்திரைப்படங்களில் வருவது போல் ஒரு கிளர்ச்சிக்குரிய விடயமாகப்படாமல் கொடூரமானநிகழ்ச்சியாகச் சித்திரிக்கப் படுகிறது. இம்மாதிரியான விடயங்களில் காவல்துறையும் சட்டமும் பதவி பணமும் என்பவற்றால் உந்தப்பட்டு செய்யப் படுகின்ற என்பதையும் எடுத்துக்காட்டுகின்றது தவிர இத்திரைப்படத்தில் பிரியங்கா என்ற பாத்திரம் ஓரளவிற்கு
170

வலுவுள்ளதாய் அமைகின்றது. நீங்கள் இன்னும் பொலீசிற்கு அறிவிக்கவில்லையா என்று கேட்கின்ற போது வைத்திய சாலையில் கணவனது குடும்பத்தவரைமீறி அப்பெண்ணைப் பார்ப்பது பின்னர் அதனால் தூண்டப்பட்டு பொலிசிற்கு உண்மையைக்கூறுவது, மனநோய் மருத்துவமனையிலிருந்து தப்புவது எனப்பல நிகழ்வுகளில் இது வெளிப்படுகின்றது. எனினும் இப்பிம்பம் ஒரு முழுமையான மாற்றுக்கருத்தியலுக்கான சாத்தியக்கூற்றை முன்வைக்கவில்லை. அதற்கு மாறாக நிலவுகின்ற கருத்தியலிற்குள் தான் உள்வாங்கிப்போய் நிற்கின்றது.
இப்படத்தில் வருகின்ற கணவன் என்கின்ற பாத்திரம் ஒரு
குழப்பநிலைக்குரிய பாத்திரமாகச் சித்திரிக்கப்படுகின்றது. அவன்மனைவியின்மீது அன்பு இரக்கம் உள்ளவனாயினும் அவை கெளரவம் குடும்பமானம் என்பவற்றை மீறியதாக அமையவில்லை. அவன் குடும்பம் என்று வைத்திருக்கும் கருத்து மனைவியை ஒதுக்கிவைப்பதாக உள்ளது. அவளைப் பலமற்றவள் என்று கூறி ஒதுக்கிவைப்பதாக உள்ளது. அவளைப்பலமற்றவள் என்று கூறி ஒதுக்கிவிடமுடியாது ஏனெனில் குடும்பகெளரவம் என்று வரும் போது அவன் ஆவேசம் கொன்கிறான். ஒரு கட்டத்தில் மனைவியை அடிக்கவும் செய்கிறான். மனைவி தனியாக கஷ்டப்படும் வேளைகளில் அவளுடன் கூட இருக்கவில்லை. அவள் வீட்டைவிட்டு வெளி யேறும்போது மனநோய் மருத்துவமனைக்கு அனுப்பப்படும் போதெல்லாம் அவள் உண்மையைக் கூறியிருக்கலாம். அவளிற்கு இன்னல்வரும் வேளைகளில் மட்டும் பலவீனம் உள்ளவனாக இருக்கிறான். இங்கு அநீதியை எதிர்க்காமல் அடக்கியிருப்பவனான கணவனை சில வேளைகளில் அநீதிக்கு துணைபோகும் அவனை விமர்சிப்பவளாக பெண்ணை இத்திரைப்படத்தில் காட்டவில்லை. (ஏனைய விடயங்களில் அவளை விமர்சனம் உள்ளவளைப் போல் காட்ட எத்தனிக்கும் இத்திரைப்படத்தில்) அப்படியிருந்த கணவனை ஏற்றுக்கொள்ப வளாக அவளில்லாமல் தனக்கு வாழ்வில்லை அவனில்லாமல் தனக்கு நீதியும் நியாயமும் தேவையில்லை என்கின்றதாய் உச்சக்கட்டத்துக்கதைவசனம் அமைகிறது. இங்கு ஒரு நல்ல
171

Page 87
மனைவியாக இருப்பவளே நல்லபெண் (அது கணவன் எப்படிப்பட்டவனாயினும்) என்ற கருத்து முனைப்பாயும் ஏனையவையெல்லாம் இரண்டாம் பட்சமாயும் ஆகிவிடுகின்றது. இங்குதான் பண்பாடு என்றவரைவிலக்கணம் ஆண்தலை மைத்துவம் சார்ந்து செயற்பட்டு பெண்ணின் மீது சுமத்தப்படும் பண்பு வெளிப்படுகின்றது.
எல்லாப்பண்பாடுகளிலும் உள்ளது போல் பெண் தொடர்பான டரி ரச் சினைகள் எமது தமிழ்ப் பண்பாட்டை யார் வரையறுக்கிறார்கள் என்பதில் தங்கியுள்து. மேலோங்கி ஆதிக்கம் செலுத்துகின்றவகையில் அதனைப்பொதுமைப் படுத்தல் பலருக்கு பாதகமாயுள்ளது. சாதி, வர்க்கம், பால்நிலைப்பாடு, என்பன சார்ந்தும் ஒரு பாற் சேர்க்கையினர் சார்ந்தும் அது ஆதிக்கம் செலுத்துவதாயுள்ளது. இந்தவகையில் பண்பாடு என்கின்ற எண்ணக்கருவை கட்டவிழ்த்துப்பார்ப்பது அவசியமாகின்றது.
ரேவதியை கதாநாயகியாகவைத்து எடுக்கப்படுகின்ற அனேக திரைப்படங்களில் அதே மாதிரியான உருவகம் தொடர்ந்து சித்திரிக்கப்படுவதை நாம் அவதானிக்கலாம். அது மக்கள் மனதில் எவ்வகையில் படிமமாக்கப்படுகின்றது என்பது தொடர்பாயும் அதே உருவகத்தை-பிம்பத்தை கட்டவிழ்ப்பது மிகவும் அவசியமாகின்றது.
பாலியல் வன்முறை என்ற விடயம் சார்ந்து அவள் போராடுபவளாயினும் அவற்றினை பேசுவபடுபவளாயினும் வெளிப்படுத்துவது அழகில்லாத விடயம் என்கின்ற கருத்துச் சார்ந்து தான் பிரியங்கா செயல்படுகிறாள். இப்படியான நிலையில் பத்திரிகைகளையும் ஏனைய நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட சாதனங்களையும் ஒதக்கிவைத்து தள்ளிநிற்பதால் அவற்றுள் மாற்றுக் கருத்தை ஊடுருவவைக்கும் சந்தர்ப்பத்தை இழந்து வீடுகிறாள். மேலும் பாலியல் வன்முறை என்பது அழகியலுடன் சம்பந்தப்படுத்தமுடியாத விடயம். அது எப்பொழுதும் அழகில்லாத விடயமாக எத்தனையோ ஆயிரம் பெண்களிற்கு இழைக்கப்படுகின்ற கொடுமையாகிவிட்ட போது எப்படி
172

அழகான பவித்திரமான விடயம் எனப் கூறிப்பேசாதிருக்க முடியும்? இங்கு காலாகாலமாக பேசாப்பொருள் என சில நிகழ்வுகளை வரையறுக்கும் இறுகிப்போன பண்பாட்டு தொடர்பான வரைவிலக்கணங்களைக் கேள்வி கேட்பது அவசியமாகின்றது. அதனைப் பேசுவதன் மூலம் வெளிக் கொணருவதன் மூலம்பேசுபொருளாக்குவதன் மூலம்தான் ஒரு சமூகப்பிரச்சினையாகக் கையாள முடியும் இவற்றைவிடுத்து இத்திரைப்படத்தின் வெற்றியானது அசோக் என்கின்ற 'நல்ல" மனிதனின் உதவியுடன் அடையப்படுகின்றது. ஒரு தனி ஆணை கதாநாயகனுக்கும் பாங்கு ஏனைய மசாலாப்ப வருவதுபோல் இங்கு வருகின்றது.
பிரியங்காவிற்கு கல்யாணம் நடக்கின்ற போது கூட அவளிற்கென்று திருமணம் தொடர்பாய் ஏதாவது ஆசைகள் எதிர்பார்ப்புகள் இருந்தனவா என்பது எமக்குத் தெரிவிக்கப் படவில்லை. தெரிவு' என்கின்ற விடயத்தை முற்று முழுதாய் ஆணிற்கு விட்டு அவனிற்கு பிடித்திருக்கின்றதானால் தனக்கும் சம்மதம் என்கின்ற பாவனை தென்படுகின்றது. 916) 165T நல்லவனா கெட்டவனா தனக்குப் பொருத்தமானவனா " என்று அவள் சிந்திப்பதாகத் தெரியவில்லை. சமூகப் பிரஞை உள்ளவனாக பிரியங்காவின் பாத்திரம் சித்திரிக்கப்படும் போது அது தொடர்பான விமர்சனங்கள் உள்ள ஒரு கணவனை விடுத்து உயர்மட்டத்திலுள்ள ஒரு ஆண், தன்னை விரும்பிவிட்டான் என்ற இரு காரணங்களும் அவளது சம்மதத்தை நியாயப்படுத்துகின்றன. இங்கு தெரிவு எனும் விடயம்தொடர்பாய் பெண்ணை பிரக்ஞை உள்ளவளா கக்காட்ட ஏன் இத்திரைப்படம் மறுக்கின்றது என்பதுநோக்கப்பட வேண்டும்.
இவற்றை எல்லாம் பார்க்குமிடத்து இத்திரைப்படத்தில் எந்தவிதமான வித்தியாசத்தையும் காணமுடியவில்லை. ஒரு பெண்ணுடைய பார்வையில் உலகம் வேறானது அவளது வாழ்வின் அர்த்திம் அதன் வெற்றி என்பன வேறுபட்டவை. அவை நிச்சயமாகக் காலாகாலமாகப் பெண்ணை இழிவுபடுத்து fo சக்திகளுக்கு எதிரானவை இங்கு அழகுக்கலை என்கின்ற
173

Page 88
பதங்களை அவள் மீளவும் வரையறுக்கிறாள். அவளுடைய அத்தேவைகளுக்கு இவ்வாறான திரைப்படங்கள் இன்றைக்குப் போதுமானவையாக அமையவில்லை."
174

நிவேதினி: பெண்கள் கல்வி,ஆய்வு நிறுவனத்தின்
சஞ்சிகையின் முக்கிய நோக்கங்கள்
பெண்கள் பற்றிய பெண்களுக்கான தகவல்களையும் அறிவையும் உருவாக்குதல், திரட்டுதல், பரப்புதல், பெண்கள்,ஆய்வாளர்கள்,சமூக அரசியல் கருத்துக்களை பரப்பு கிறவர்கள், கொள்கை திட்டமிடுகிறவர்களிடையே தொடர்புப் பின்னலை உருவாக்குதல் பூரணமாக செயல்படுவதன் மூலம் பெண்களது சக்தியை வெளிக் கொணர்வதும் சமூக மாற்றத்துக்கு வழிவகுப்பதும். அறிவு தொடர்பான செயற்பாடுகளை விமர்சித்தலும் மீளாய்வுக்குட்படுத்துதலும்,
நிவேதிணிக்கு வேண்டப்படும் கட்டுரைகள்
பெண்கள் தொடர்பான ஆய்வுகளநூல், சினிமா தொடர்பான விமர்சனங்கள்.
பெண்கள் தொடர்பான கருத்தியல் (ஆய்வு) பகுப்பாய்வு கட்டுரைகள்.
அவை அமையும் விதி
ஆய்வுக்கட்டுரைகள் 20 - 25 பக்கங்கள் அமைதல்- வேண்டும் விமர்சனங்கள் ஏறக்குறைய 500-600 சொற்கள் அடங்குவது நன்று. கட்டுரைக்கு பொருத்தமான வரைபடங்கள் புகைப்படங்கள் வரவேற்கப்படுகின்றன. கட்டுரைகள் தட்டச்சில்- கணணி டிஸ்கட்றில் அமைதல் நன்று வசதியில்லாவிடின் தாளுக்கு ஒரு பக்கம் என்ற அடிப்படையில் தெளிவான கையொழுத்தில் அமைதல் வேண்டும். 150 சொற்கள் கொண்ட கட்டுரைச் சுருக்கம் தனியாக இணைப்பது வரவேற்கப்படும் கட்டுரைகள் ஆசிரியர் பற்றிய தகவற் குறிப்பு ஒன்று தனியாக இணைக்கப்படவேண்டும் கட்டுரை எழுதுவோருக்கு ஒரு சஞ்சிகை இலவசமாக அனுப்பி வைக்கப்படும்.
175

Page 89

பிழைதிருத்தம்
பக்கம் பந்தி 6)Jrf) பிழை திருத்தம்
19 lub 32ίίο அல்லலு அல்லது 121 2ü 2b ஒன்றிணை ஒன்றிணைப்
ப்தற்காக பதற்காக 121 3ւb 9tto ஏனை 6J aԾ)6ծTu/
22 2b 7) கேயிற்காரிங்கள் கோயிற்காரியங்கள் 123 lb 70 குத்து விழக்கு குத்து விளக்கு 123 lib 2to அசமத்தவ அசமத்துவ
23 1ւb 7t பிரச்சனைகளாகி பிரச்சினைகளாக்கி 124 lb 2ம் அங்கத்தவம் அங்கத்துவம் 124 2b 14ம் தொழிற்சங்களில் தொழிற்சங்கங்களில் 125 Itb 8th இவற்றிக்கு இவற்றிற்கு I26 2D 2b Prticipant observtion participant observation 126 2to 7լO நிவர்த்தி செய்வத
ற்காக மாற்றீடுகள் பற்றி நாம் நீக்கவும் 126 2b 2ம் இனத்து வளர்ச்சி இனத்துவ வளர்ச்சி 127 lb 8to தவையங்களை தலையங்கங்களை 137 3ւb lub தலையங்களும் தலையங்கங்களும் 128 1ւO 4ம் தொழிலாளர்களாக் தொழிலாளர்களாகக் 128 2Lb 1ம் விவிலியன் விவியன்
128 3լD 3ւb ethnocentercsm ethnocentricism
28 3ம் 4ம் TCCUS recism
128 4tb 3մo கூற்றுக்கள் கூற்றுக்களின்
176

Page 90
Lu óhagsub
166
166
167
168
168
169
169
17O
17I
171
71
171 171
172
፲73
பந்தி
lub
lo
1ւb
lub
3ւD
2ம்
3ւD
3ub
2b
2ம்
2ம்
2b
2to
2b
3ம்
பிழைதிருத்தம்
வரி பிழை திருத்தம்
6to இத்திரைப்டத்தில் இத்திரைப்படத்தில்
11ւb உள்ளடக்கியுள்ளன உள்ளடங்கியுள்ளன
26 to சின்னாபின்ன சின்னமாக்கப்
மாக்கப்படுவாள் படுவாள்
3Lb அமைகின்றது. அமைகின்றன
4ம் விலக்காகாத விலக்கானதாக
5ii) நாய் ஏய்ஏய்
LD அறிந்தவரையிலும் அறிந்தவனாயினாலும்
1ւ0 முறை வன்முறை
6tb அவளைப் ᏕiᎧ ᎥᏊ0)ᎧᏡᎢ
70 பலமற்றவள் பலமற்றவன்
8Lib அவளைப் அவனைப்
பலமற்றவள் பலமற்றவன்
IOb கொன்கிறான் கொள்கிறான்
14ம் அவள் அவன்
6) ஒரு இரு
6ւb அழகுக்லை அழகு, கலை
177

வருடாந்த சந்தா - நிவேதினி
North America US $ 30
UK & Europe US $ 20 India, S. Asia US $ 10 Sri Lanka SLR 200
சாந்தா விண்ணப்பம் 19. . . . . . . . . .
நிவேதினி சஞ்சிகைக்கு சந்தா அனுப்பியுள்ளேன்.
இத்துடன் காசோலை/ மணிஒடரை மகளிர் கல்வி, ஆய்வு நிறுவனத்தின் பேரில் அனுப்பி வைக்கிறேன்.
Women's Education and Research Centre 58. Dharmarama Road, Colombo-06 Sri Lanka.

Page 91
எமது ெ
* නන්දිමිත්‍ර - රොස්ලින්ඩ් මැන්ඩිස්
ශ්‍රීඩාරීන් වික්‍රමසිංහල ශ්‍රී ලංකාවේ
අරගලයෙහි පුරෝගාමී වූ බටහිර
- තුෂීයාධී ජයවර්ධන
ලූහ්සුකාංශග් පතිවන ඉබ්සන්ගේ බෝ
- පරිවර්තනය ධර්ෂීසි
* ඇගේ ලෝකය - මොනිකා රුවන්
ස්ත්‍රීවාදී දර්ශන කෝණයෙන් සමා பெண்விடுதலை வாதத்தின் பி அது ஒரு மேலைத்தேய கோ
- செல்
* வார்ப்புகள் - TT * இந்தியர்களது இலங்கை வாழ்க்
''ማ - 18
பெண்களின் சுவடிகளில் இரு
சாந் தமிழ் வரலாற்றுப் படிமங்கள் நோக்கு செல்
பெண் நிவைச் சிந்தனைகள்
சித்தி பெண்ணடிமையின் பரிமானங் விளக்கமும், -al சுடபுளரும் மனிதரும் -பவானி, சிறு கதை
The Politik: 8 of (Gelder inci Colonial Sri Lanka. - Selwy T Femini3 II i II Sri Lanką iri (ht" | " Kumari Jayawa Tdaine
Fragments of a Journey - Jean SoIIIlc Literary Wosnan of Siri L. IITiages - Edited by Sely. Thiruc Lific Under Milkwood. Witten Overview - By Dr. Jayadeva Uy 1 qılcıl çogy, Caste Class A% ıd Geni
இவற்றை எம் நிறுவன புத்தகசாலைகளிலும்
ISSN : 1391-0.353

வளியீடுகள்
ජන්ත:ජා
జార-పక్షా
జాక్ల్లో
చే త్వ
ප්තිරණු
ජ න්‍යායයන් විග්‍රහ කිරීමක්
ரச்சனைமையம்
ட்பாடா?
வி திருச்சந்திரன்
தி
கை நிலைமை
Tட்சி அம்மாள் ந்து சில அடிகள்
தி சச்சிதானந்தன்
சிலவற்றில் ஒரு பெண்நிலை
வி திருச்சந்திரன்
ரா மெளனகுரு களும் பெண்ணுரிமையின் வி திருச்சந்திரன் ஆழ்வாப் பிள்ளை
த்தொகுத} W mier's Agency i Il PicasL – ThiTuchandrian.
ccide
% This ill:3 yilgail TT lk. - Ev. R:,:er
Til Ill Till Workers is Rubber Plantion. All A Tigdal der - Selwy Thiruchandra II
த்திலும் ஏனைய பிரபல பெற்றுக்கொள்ளலாம்