Page 1
செல்விதி
GLIGreat Gibs
 

ருச்சந்திரன்
ஆய்வு நிறுவனம்

Page 2

மாற்றுச் சிந்தனையும் 6ńrf Ildböll56 DÍò
செல்வி திருச்சந்திரன்
பெண்கள் கல்வி ஆய்வு நிறுவனம்

Page 3
நூற் பதிவுத் தரவுகள்
நூல் மாற்றுச் சிந்தனையும் விரிபடுகளமும்
ஆசிரியர் செல்வி திருச்சந்திரன்
பதிப்புரிமை : பெண்கள் கல்வி ஆய்வு நிறுவனம்
அளவு : 1/8
பக்கங்கள் 212 (vi + 206)
அச்சுப் பதிப்பு : யுனி ஆர்ட்ஸ் (பிரைவேட்) லிமிட்டெட்
48 பீ, புளுமெண்டால் வீதி, கொழும்பு - 13. தொலைபேசி: 2330195/2478133
வெளியீடு பெண்கள் கல்வி ஆய்வு நிறுவனம்
58,தர்மராம வீதி, Gas ITGptbu - O6. தொலைபேசி: 2595296/2596826
விலை elbum 300.00
ISBN : 955 - 92.61 - 32 - 0
அட்டைப்படம் : ofloo டிலிவேரா

முகவுரை
மாற்றுச்சிந்தனை என்றால் என்ன?சிந்தனை என்பது சிந்தித்தலினால் வரும் வெளிப்பாடுகள், சிந்தித்தல் என்பதும் சிந்தனை என்பதும் அறிவுள்ளோரால் மாத்திரமே முடியும் என்று யாவரும் நம்பி உள்ளனர். ஆகவே சிந்தனைகள் யாவும் நன்றாகவே இருக்கும் மேம்பாட்டுக்குரியவையாகவே இருக்கும். மானிடம் உய்ய வழி வகுக்கும் தன்மை சிந்தனைகளில் இருக்கும். ஆகையினால் அவற்றிற்கு ஏன் மாற்றுத் தேடவேண்டும் என்ற கேள்வி ஒன்று எழுகின்றது. இக் கேள்விக்கு விடை அளிப்பது உலகத்தின் வரலாறு முழுவதும் வியாபித்திருக்கும் ஒரு உண்மையைப் புலப்படுத்துவதாகும். மனிதனுக்குச் சிந்தனை சுயசம்பத்து. அது பிறவிகள் யாவருக்கும் பொதுச்சம்பத்துங் கூட. ஆனாலும் அந்த கூடப்பிறந்த சக்தி சிலரிடம் வளரவில்லை. சிலரிடம் அதை வளர்க்க முடியாமல்முட்டுக்கட்டைகள் போடப்பட்டன. அடிமைகளும் பெண்களும் கீழ்வர்க்கத்தினரும் கீழ்ச்சாதியினர் என்று வரையறுக்கப்பட்ட மானிடருக்குக் கல்விகேள்வி (ஸ்மிருதி ஸ்ருதி) மறுக்கப்பட்டது. தத்துவ ஞானிகளும் சமய ஞானிகளும் ஏனைய வித்வான்களும் கவிஞர்களும் தங்களது சிந்தனைகளில் பல தவறுகளை இழைத்து விட்டார்கள். பிடேற்றோ தொடங்கி மறு வரைக்கும் பல தவறுகளை இழைத்துவிட்டார்கள். சமூக மேம்பாட்டுக்கு என்று மேல்நிலை மக்களுக்குப் பல சலுகைகள் வழங்கி ஏனையோருக்கு அநீதி இழைத்து விட்டார்கள். அரசு, சமூகம், சமயம் என்ற நிலைகளில் இந்த அநீதிகள் நிலைத்து நின்று விட்டன. அடிமைகள் பெண்கள் வீட்டிற்கும் கோயிலுக்குள்ளும் செல்ல உரிமை மறுக்கப்பட்டோர் என்று பல குழுவினர் கீழ் மக்களாக அங்கீகரிக்கப்பட்டுவிட்டனர். கவிஞர்களும் இதற்கு விலக்கல்ல. அரசர் இறைமை பெற்றவர்மறைந்திருந்து அம்பு எய்யும் ஈனத்தனம் செய்யும் அவதார புருஷராகவும் உள்ளதை கதாநாயகனாகவும் படைக்கப்படுவார்கள். ஆனால் அரசியாயிருந்தும் சந்தேகத்திற்குள்ளான மனைவியை அவள் பெண் என்பதால் அக்கினிப் பரீட்சைக்குட்படுத்தும் கவிஞர்கள். இவ்விரண்டு செய்கைகளையும் நியாயப்படுத்தியது. நியாயத்திற்கும் நீதிக்கும் புறம்பானது இராம பக்தர்கள் பலர் அதில் அநியாயத்தைக் காணமாட்டார்கள். கண்ணன் தேரைமிதித்து அர்ச்சுனனை பீஷ்மரின் அம்பிலிருந்து காப்பதை சரிஎன விவாதிக்கும் மகாபாரத பக்திமான்களும் எம்மிடம் உண்டு. இத்தகையோர் இவ் அநீதிமுறைகளையும் அதர்மங்களையும் நியாயப்படுத்தும் ஒரு பரம்பரையையும் தோற்றுவித்துப் போய்விட்டார்கள்.
நியாயங்கள் மறுக்கப்பட்ட பொழுதும் அதனால் பாதிக்கப்பட்டோர் துன்புற்றபொழுது, ஐயோ என்ன செய்வது இது கர்மபலன் அனுபவித்தே
தீரவேண்டும் என்று சமயஞானம் போதிக்கப்பட்டது. கர்மம் என்றொரு மூடநம்பிக்கை எல்லா அநியாயங்களுக்கும் அதர்மங்களுக்கும் வக்காலத்து

Page 4
வாங்கி ஒரு கலசமாகப் பாவிக்கப்பட்டது. இதனால் துன்பஞ்செய்வோர்தப்பிவிட துன்பம் அநுபவிப்போர் சாந்தப்படுத்தப்பட்டு சும்மா இருக்கும் நிலைக்கு செலுத்தப்பட்டனர்.
ஆகவே சிந்தனைகள் எல்லாம் மோதி மதநிழல் சிந்தனைகள் அல்ல அவையெல்லாம். பெரியார் அம்பேத்தார் கார்ள்மார்க்ஸ் சிந்தனைகள் அல்ல. இந்தச் சிந்தனைச்சிற்பிகள் சிறுபான்மையாக இருக்க ஏனையோர்பெரும்பான்மையினராக இருப்பதனால் என்றும் இவற்றிற்கிடையில் ஒரு போராட்டமும் தர்ம யுத்தமும் நடந்து கொண்டிருக்கின்றது. சித்தர்களை விலக்கி வைத்த சைவர்கள் சோகிரடிசை நஞ்சருத்திக் கொலைசெய்வித்த கிரேக்க அரசு ஏற்ற விலக்கி வைக்கப்பட்ட சிந்தனைகளே மாற்றுச் சிந்தனைகள்,
இந்தியாவின் இந்துதத்துவமும் இலங்கையின் சிங்கள பெளத்த இனத்துவமும் சமய மேலாதிக்கமும், தற்கால பேருரைகளாக அரசியல் மட்டத்தில் மதச் செயற்பாடுகளாகப் பிரவேசித்த பொழுது மாற்றுச் சிந்தனைப் பீடங்கள் ஜனநாயக பெரும்பான்மைக் கோட்பாடுகளுடன் சிதைந்து போயின. கோலோசமும் இந்தப் பெரும்பான்மை சிந்தனை நிலைத்து நிற்பதற்குக் காரணம் மாற்றுச் சிந்தனை தளங்கள் சரிவர இயங்காமையே காரணம்
ஆகவே மாற்றுச் சிந்தனையை முன்வைக்கும் இச்சிறு சமூகத்தில் ஒரு சிறு சலசலப்பையாவது செய்யட்டும். இக் கட்டுரைகள் இந்நூலுக்காக எழுதப்பட்டவை அல்ல. பல சமயங்களில் பல காரணங்களுக்காக எழுதப்பட்ட இக்கட்டுரைகளைத் தொகுத்துஇச்சிறுநூல் வெளிவருகின்றது. பலர்இதை இப்பழத் தொகுத்தளிக்கும்பழ கேட்டுக் கொண்டார்கள். அதற்கிணங்கியே இம்முயற்சியில் ஈடுபட்டேன்.
இவற்றைத் தொகுத்தளிக்க எனக்குதவியவர்களை அன்புடன் நினைவு கூறுகிறேன். மகேஸ் என்ற எனது நிறுவனத்தில் வேலை செய்யும் பெண்மணி எனக்கு எப்பொழுதும் ஒரு உந்து சக்தியாக இருப்பார். இந்நூல் கட்டுரைகளைத் தெரிவு செய்வதில் எனக்கு உதவியவர் என்ற ரீதியில் அவருக்கு என் நன்றிகள் மதுசூதனன் கட்டுரைகள் அத்தனையும் வாசித்துத் தேர்ந்தெடுத்தார். பின்னர் அச்சுப்பிழை எழுத்துப்பிழைதிருத்தங்கள் செய்தார். அவருக்கும் எனது நன்றிகள்.
எமது நிறுவனத்தைச் சேர்ந்த சாந்தினி குணவர்த்தனா மிகவும் ஈடுபாட்டுடன் நூலுக்கு அட்டைப்படம் வரைந்து தந்தார். யுனிஆர்ட்ஸ் இதைக் கவனத்துடன் பிரசுரித்துத் தந்தார்கள். அவர்களுக்கும் எனது நன்றிகள்.
செல்வி திருச்சந்திரன்

ܦܐ
பொருளடக்கம்
சமூக அரச நிலைகளினூடு வேறுபட்டு விளங்கும் பால்நிலைத் தோற்றங்கள் - ஒரு வரலாற்றுக் கண்ணோட்டம்
பெண் வெறுப்பும் அவற்றின் ஐதீக வெளிப்பாடுகளும்
தமிழ் இலக்கியத்தில் பெண் வெறுப்பு - ஓர் விளக்கம்
மொழியும் ஆண்வழிச் சமூக அமைப்பும்
கிழக்கு இலங்கையில் யுத்த காலத்தில் பெண்களின் குடும்பமும் வீடுசார் கட்டமைப்பும் சிதைவுறுகின்றனவா? அல்லது மீளமைக்கப்படுகின்றனவா?
பெண்மை தொடர்பான கருத்தியலில் பெண்ணின் பாலுணர்ச்சி
பெண்களினது ஆளுமை விருத்திக்கு மனித உரிமைகள் பற்றிய பிரக்ஞையும் விளக்கமும்
புதிய கொம்யுனிஸ்ட் பிரகடனம் ஒன்றிற்கான தேவையை நோக்கி
நவீனத்துவப் பின்னயத்தை விளங்கிக்கொள்ள
நூல் விமர்சனம்
(1) முறியாத சங்கிலித் தொடர்
யாழ்ப்பாண சீதன முறைபற்றிய ஆய்வு
(i) வாழ்தல் என்பது மீதான அனுபவப் பகிர்வு
(i) பெண் நிலைவாத விமர்சனக் கண்ணோட்டத்தில்
மங்களநாயகம் தம்பையாவின் நொருங்குண்ட இதயம் - ஒரு மீள்பார்வை
சிந்தனைச் சிதறல்கள் (1) தேடல் (i) புரிந்தால் சரி (i) உரிமை + கற்பு + அரசி (iv) மதமும் பெண்ணும்
O1
11
26
34
47
81
120
137
155
170
174
180
191
197
199
204

Page 5

சமூக அரச நிலைகளினூடு வேறுபட்டு விளங்கும் பால்நிலைத் தோற்றங்கள்
- ஓர் வரலாற்றுக் கண்ணோட்டம்
ஒரு காலகட்டம் அரசியல் ரீதியில் இதற்கு முந்திய கால கட்டத்திலிருந்து வேறுபட்டது. எனினும் முந்திய காலகட்டத்தில் உருவாக்கப்பட்ட பெண்களுக்கான மரபில் பாரியமாற்றம் எதுவும் காணப்படுவதில்லை. அதே பழைய நடத்தை நியமங்கள் மிகச் சிறிய மாற்றங்களுடன் அல்லது எவ்வித மாற்றங்களும் இன்றித் தொடரும். இவ்வாய்வு பால்நிலை நோக்கில் தமிழகத்துப் பல்லவ சோழர் காலங்களை ஆய்வுக்குட்படுத்துகிறது. இரண்டு காரணங்களுக்காக இக்காலகட்டம் முக்கியமானது என்று நாம் கூறலாம். முதலாவது தனிமனித நிலையில் இரண்டு பெண் ஞானிகள் இக்காலகட்டத்தில் உருவாகினர். தங்கள் ஆழமான பக்தி உணர்வுகளை இவர்கள் தங்கள் கவிதையில் வெளியிட்டனர். மேலும் “வேறுபட்டவர்கள்” என அடையாளப்படுத்தத்தக்க நடத்தைக் கோலத்தை வெளிக்காட்டினர். (காரைக்காலம்மையார், ஆண்டாள்) இரண்டாவது காரணம் தேவதாசி மரபு நிறுவன மயமாக்கப்பட்டமையாகும். இதன் மூலம் நுண்கலைத்துறையில் ஈடுபட்ட சில பெண்கள் கோயில்களுக்கு அர்ப்பணிக்கப்பட்டனர். இவை இரண்டுமே கருத்தாக்க ரீதியில் முன்னைய காலகட்டத்தின் தொடர்ச்சி என்றே நோக்கப்படலாம். முதலாவது மறைந்து போன பெண் புரோகிதர்களின் எச்சமாகும். மற்றையது சங்ககால விறலி, பாணினி ஆகியோரின் தொடர்ச்சியாகும். காலனித்துவ காலகட்டத்தில் தேவதாசிமுறை ஒழிக்கப்பட வேண்டும் என காலனித்துவ ஆட்சியாளர் நினைக்கும் அளவுக்கு தேவதாசிகள் கவனத்தைக் கவர்ந்திருந்தனர்.
சமூக அரசியல் நிலைமைகளும் பால்நிலை உறவுகளும்
கி.பி 550 ஐ அடுத்துவந்த முதல் மூன்றரை நூற்றாண்டுகளும் வாதாபிச் சாலுக்கியர்கள், காஞ்சிப் பல்லவர்கள், மதுரைப் பாண்டியர்கள் ஆகிய மூன்று அரச பரம்பரைகளுக்கிடையே நிலவிய பரஸ்பர மோதல்களின் வரலாறாகவே அமைந்துள்ளது. கி.பி 850 முதல் 1200 வரையுள்ள காலப்பகுதியில் முழுத் தமிழகமும் சோழர் ஆட்சியின் கீழ் கொண்டுவரப்பட்டது. இந்தியாவிற்கு வெளியிலும் தாங்கள் சாம்ராஜ்யத்தைக் கட்டி அமைக்கும் அளவுக்கு இவர்கள் அரசியல் வலிமை பெற்றிருந்தனர். இக்காலப்பகுதிக்குரிய பிரதான

Page 6
குணாம்சங்கள் இரண்டு வேறுபட்ட கட்டங்களுக்குரியதாகப் பகுத்து நோக்கப்படத்தக்கன. முதலில் பாண்டிய, பல்லவ ஆட்சிக் காலகட்டம், மற்றது சோழர் ஆட்சிக் காலகட்டம். ஒரு கட்டத்தில் இருந்து மறுகட்டத்திற்கான வளர்ச்சி அவ்வக் காலகட்டங்களில் நிலவிய நிறுவனங்களிலும் கருத்து நிலைகளிலும் காணப்படுகின்றன. இந்நிறுவனங்களும் கருத்தியலும் மேலோட்டமாக வேறுபடக் கூடும். ஆயினும் சாராம்சத்தில் அவற்றிற்கிடையே ஒருமைப்பாட்டைக் காணமுடியும்.
தர்ம மகாராஜாதிராஜா போன்ற அரசர்களின் பட்டங்கள், ஏகாதிபத்தியம், வெற்றி கொள்தல் ஆகியவற்றில் இருந்து மதக்கடமை வேறுபடுத்தப்பட முடியாதது என்பதைக் குறித்து நின்றன. பல்லவர் காலத்தில் பிராமணர்களின் மேலாதிக்கம் தமிழகத்தில் மிகவும் வெளிப்படையாக இருந்தது. பல்லவர் காலத் தொடக்கத்தில் தமிழகப் பிரதேசங்களில் பெளத்தர்களுக்கும், இந்துக்களுக்கும் இடையே மேலாதிக்கக் கருத்துகளுடன் போராட்டம் நிலவியது என்பதையும் இங்கு குறிப்பிட வேண்டும். பெளத்த இந்து மத ஞானிகள் பல்லவ மன்னர்களைத் தங்கள் தங்கள் மதங்களுக்கு மதமாற்றம் செய்வதற்குத் தீவிர பிரச்சாரங்களையும் மேற்கொண்டனர். இறுதியில் பெளத்தத்தை தமிழ்ப் பிரதேசத்தில் இருந்து அகற்றுவதில் இந்துக்கள் வெற்றி பெற்றனர். பக்தி இயக்கத்தின் தோற்றம் பெளத்த மதத்தின் அறிவு வாத ஒழுக்கவியலுக்கு எதிரான கருத்து நிலையாக அமைந்தது. சமஸ்கிருத சமய இலக்கியங்களில் புலமை பெற்ற பிராமணர்களின் மதநூல் தொடர்பான கருத்துக்கள் அரசர்களின் அங்கீகாரத்தைப் பெற்றன. அக்கிரகாரம் எனப்பட்ட தனித்தனிக் கிராமங்களில் அவர்கள் குடியமர்த்தப்பட்டனர். சோழ ஏகாதிபத்தியக் காலகட்டத்தில் பிரமதேயம் என அழைக்கப்பட்ட நன்கொடைக் கிராமங்கள் அவர்களது தனிப்பட்ட வாழிடங்களாயின் தனித்து வாழும் இத்தன்மை அவர்களது வாழ்க்கை முறைமையை மட்டும் குறிக்கவில்லை. அவர்களுக்கே உரிய சிறப்பான வாய்ப்புக்களையும் குறித்தது. சமூகத்தின் பிற பகுதியினரிடம் இருந்து தனிமைப்பட்டு கோயிலைச் சூழ்ந்து சடங்குகளை நிறைவேற்றும் அதிகாரத்துடன் இவர்கள் வாழ்ந்தமை இவர்கள் தூய்மையானவர்கள் என்ற அர்த்தத்தையும் கொடுத்தது. இக்கால கட்டத்தில் பிராமணர்கள், கோயில் பூசகர்கள், மதக் கடமையாற்றும் தலைவர்கள் என்ற வகையில் மட்டுமன்றி அமைச்சர்கள், அரச அதிகாரிகள், இராணுவத் தளபதிகள் என்ற வகையிலும் ஆதிக்கம் பெற்றவர்களாயினர். (பிள்ளை 1977:29).
2

பிராமணர்களின் மேலாதிக்கமும், வேதகால இந்து மதத்தின் மேலாண்மைக் கருத்து நிலையும் சமஸ்கிருத வேத இலக்கியங்களும் மற்றும் தர்ம சாஸ்திரங்களின் பரவலும், தந்தை வழிக்கருத்து நிலை பரவுவதற்கு தீவிர உந்து சக்தியாக அமைந்தன.
சோழர்கால மன்னர்கள் மனுஸ்மிருதியின் அடிப்படையில் நாட்டை ஆண்டமை பற்றிப்பெருமிதம் அடைந்தனர். மனுஸ்மிருதியை அவர்கள் மிக உயர்வாக மதித்தனர். அரசுரிமை நடைமுறைச்சட்டம் ஆகியவற்றிற்குரிய அதிகார ஆவணமாக அவர்கள் அதனைக் கருதினர். (பத்மநாதன் 1988:16) பிராமணிய மற்றும் உயர்சாதி சமய, சமூக நியமங்களை ஏனைய சாதியினரும் எளிதாக அறியக் கூடியதாய் இருந்தது. இதற்குக் காரணம் அரச மற்றும் சமய அதிகாரிகளால் (அரசர்களும், பிராமணர்களும்) இம் மேலாண்மை மூலக் கோட்பாடுகள் நடைமுறையில் கடைப்பிடிக்கப்பட்டமையாகும். மேல் நிலையாக்க முறைமையையும் இதனோடு தொடர்புபடுத்த முடியும். பொருளாதாரத் தன்மை கொண்ட பிறிதொரு காரணியும் உண்டு. பல்லவர் காலப்பகுதியில் பிராமணர்களுக்கும் வெள்ளாளர்களுக்கும் இடையே ஒரு ஒற்றுமை வளர்ச்சியடைந்தது.
பொருளாதாரக் கூட்டினால் ஏற்படும் பரஸ்பர லாபம் இவ்வேற்றுமைக்குத் தூண்டுதலாய் அமைந்தது. (ஸ்ரெயின் 1980; 83) சோழர் ஆட்சிக் காலத்திலேயே இவ்விரு சாதியினரதும் கூட்டு முயற்சியினால் மாபெரும் இந்துக் கோயில்கள் கட்டப்பட்டன. அதற்கு அரச ஆதரவும் கிடைத்தது. இதன் பெறுபேறாக ஏற்பட்ட அரசியல், சமூக, மத உறுதிப்பாடு சமூக ரீதியான வேறு பின்விளைவுகளையும் கொண்டிருந்தது. வெள்ளாளர்களும், சமூக ரீதியில் அவர்களுக்கு நெருக்கமாக இருந்தவர்களும் பிராமணர்களை நெருங்கினர். சமஸ்கிருதத்திலும், வேத நூல்களிலும் அவர்கள் பெற்ற அறிவு அவர்களது அந்தஸ்த்தை மேலும் உயர்த்தியது.
பிராமணர்களின் தந்தைவழி உறவு முறைகள் வெள்ளாளர்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டன. எனினும் முற்றிலும் எல்லோராலும் அது தழுவிக் கொள்ளப்படவில்லை. சொத்துரிமை பெறவும் சொத்துக்களை உடைமையாகக் கொள்ளவும் பெண்களுக்கிருந்த உரிமை நீக்கப்படவில்லை. விதவை மணத்தடையும், விதவைகளை ஒதுக்கி வைத்தலும், பால்ய விவாகமும் பெரும்பாலான வெள்ளாளர்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டன. மனப்பாங்கிலும்
3

Page 7
சடங்கு சம்பிரதாயங்களிலும் காணப்பட்ட இருமுகத்தன்மைக்கு இதுவே காரணமாயிற்று. சாதி அடிப்படையிலும் பிராந்திய அடிப்படையிலும் தமிழ் நாட்டுப் பெண்கள் வெவ்வேறு நியமங்களைப் பின்பற்றியமைக்கும் இதுவே காரணமாயிற்று. நிருவாகத் தலைநகரங்களை விட்டுத் தூரத்தில் அமைந்த தமிழ்நாட்டுப் பிரதேசங்கள் இக்கலாசாரப் பாதிப்புக்கு மிகக் குறைவாக உட்பட்டன.
இக்காலகட்டத்துக் கருத்தியல் நிலை உளவாக்கத்தில் உற்பத்தி முறையின் செல்வாக்கையும் பாதிப்பையும் பற்றிப் பேசுகையில், உற்பத்திமுறை வகைமைபற்றி ஆய்வாளர்கள் மத்தியில் நிலவும் கருத்து வேறுபாடுகளை நாம் எதிர்கொள்ள நேர்கின்றது. இக்காலகட்டத்தில் நிலமான்ய முறையே நிலை பெற்றிருந்தது என்பது பொதுவான கருதுகோளாகும். (வானமாலை, 1968) கத்லீன் கெள (1980:332) ஆசிய உற்பத்தி முறையை “ஒத்த ஒரு உற்பத்தி முறையே நிலவியது” என கருதுகிறார். அதுபற்றிய நீண்ட விவாதத்தை ஒருபுறம் ஒதுக்கி விட்டுப்பார்த்தால், ஆசிய உற்பத்திமுறையின் பிரதானமான பண்புகளாக தனிஉடைமை இன்மை, விவசாயம் கைவினைத் தொழில் ஆகியவற்றில் அரசின் மேலாதிக்கம், கிராமியத் தன்நிறைவு, எளிமையான உற்பத்தி முறை என்பவற்றைக் இக்காலத்திற்குரியன எனக் கொள்ளலாம்.
இரு அம்சங்களை இக்காலகட்டத்தின் ஆதிக்கப் பண்புகளாக நாம் இனங் காணலாம். ஒன்று மிகுந்த மத்தியத்துவப்படுத்தப்பட்ட ஆட்சி முறைமை, மற்றது உள்ளூர் ஆட்சி அலகுகள் கொண்டிருந்த கணிசமான அளவு சுயாதீனம். இவை இரண்டுக்குமிடையே இருந்து பரஸ்பரத் தொடர்பு தொடர்ச்சியான, நிலையான ஒழுங்குமுறைக்குட்பட்டிருந்தது. மத்தியத்துவம் நேரடியான கட்டுப்பாட்டிலன்றி ஒழுங்கு முறையிலேயே தங்கியிருந்தது. முகாமைத்துவ முறைமை, சடங்குகள், விழாக்கள் பற்றிய விரிவான தகவல்களைத் தரும் அனேக சாசனங்களால் இதனை அறிய முடிகின்றது. பொருளாதாரச் செயற்பாடுகளின் ஒழுங்குமுறை சாதியமைப்பில் ஒழுங்கு முறையைத் தோற்றுவித்தது. (சிவத்தம்பி 1988:220) வேளாள பிராமணக் கூட்டு சோழ அரசர்களின் நலனுக்காகவே நிகழ்ந்தது. சமூக, பொருளாதார மற்றும் சமூக-மையச் செயற்பாடுகளை நிலைப்படுத்தும் நோக்கில் இது அமைந்தது. அரசு சுமூகமாகச் செயற்படுவதை இது உறுதிப்படுத்தியது.

இலக்கிய மாதிரிகள் கண்ணகிக்குப் பதிலாக சீதை
சோழர் ஆட்சிக்காலத்தில் காவியங்கள் இலக்கண நூல்கள், புதிய யாப்பு வடிவங்கள், கலைவடிவங்கள் எனப் பல்வேறு புதிய அம்சங்கள் தோன்றின. மதச்சார்பற்ற சமஸ்கிருத இலக்கியங்கள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டன. அல்லது தழுவப்பட்டன. காப்பியங்களும், பிற நீண்ட கவிதைகளும் ஏதோ ஒரு சமயக் கருத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தமையால் அவற்றை முற்றிலும் மதச்சார்பு இலக்கியங்கள் எனக் கூறுதல் பொருந்தாது. மதச்சார்பின்மை என்பது இங்கு வேறுபட்ட தத்துவார்த்த, சமய இலக்கியத்தையே குறிக்கின்றது. இந்தப் பிரதான போக்குகள் சில இலக்கிய மாதிரிகளையும் கருத்தியலையும் கொண்டிருந்தன. இவை பின்னரும் தொடர்ந்து நிலைத்தன. இக்கால கட்டத்தில் கருத்தியலையும் எண்ணக் கருத்துக்களும், காப்பியங்கள், புராணங்களில் இடம்பெறும் பாத்திரங்களோடு இணைக்கப்பட்டன. இப்பாத்திரங்கள் கதாநாயகிகள், வில்லன்கள் என்ற வகையிலும், சமாதானம் சாந்தி என்பவற்றை ஆக்குபவர்கள், அழிப்பவர்கள் என்ற வகையிலும் இப்போது அமைந்தன. இராணிகளும் இராஜகுமாரிகளும் (மகாபாரதம், இராமாயணம்) ஞானிகளும், முனிவர்களது மனைவிமார்களும் (புராணங்கள்) இவ்வெண்ணக்கருத்துக்கள் இணைக்கப்படுவதற்குரிய மாதிரிகளாக அமைந்தனர். பால்நிலைக்கருத்து நிலையின் வெளிப்பாடுகளாக அவை அமைந்தன. தந்தைவழி முறைமையை நோக்கிய போக்கு புறக்கணிக்கப்பட முடியாதது. சமஸ்கிருத மொழி பரவலாகக் கற்பிக்கப்பட்டது. அம்மொழியைக் கற்பதும் பயன்படுத்துவதும் ஒரு அரிய வாய்ப்பாகக் கருதப்பட்டது.
பலபுருஷமணம் நடைமுறையில் இருந்த காலகட்டத்தில் ஒரு மகாபாரதக் கதையை அடிப்படையாகக் கொண்டு மிகப் பிரபலமான சமஸ்கிருத நாடகமான, காளிதாசரின் சாகுந்தலம் எழுதப்பட்டது. மூலக்கதையின்படி கதாநாயகியான திடசித்தம் கொண்ட சகுந்தலை தமக்குப் பிறக்கும் மகனுக்கே அரசுரிமை கிடைக்கவேண்டும் என்ற நிபந்தனையுடன், அரசனோடு காதல் உறவு கொள்கின்றாள். பத்தாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த நாடகாசிரியரான காளிதாசரின் கையில் சகுந்தலை அடக்கமும் கீழ்ப்படிவும் உள்ளவளாகவும் ஆதரவற்றவளாகவும் தன்விதிக்குக் கட்டுப்பட்டவளாகவும் சித்திரிக்கப்படுகிறாள். இன்று காளிதாசரின் சகுந்தலை அங்கீகாரம் பெற்றுவிட்டாள் “அதற்கு ஆதரவான ஒரு தெரிவு செயற்படுத்தப்பட்டது” (தாப்பர் 1987:3)

Page 8
இராமாயணத்தில் சீதையின் பாத்திர உருவாக்கம் பிறிதொரு உதாரணமாகும். பல்வேறு ராமாயணக் கதை மரபுகள் வழக்கில் உள்ளன. “மூல ராமாயணத்தில்” (சக்ரவர்த்தி 1983 - 70 74) கணவன் மனைவியரிடையே விசுவாசம் இழக்கப்படுதல், தீக்குளித்து தூய்மை நிரூபித்தல், ராமன் சீதையை நிராகரித்தல் என்பன பற்றிய ஓர் எளிமையான கதையாகும். சமண மரபின்படி இறுதிக் கட்டத்தில் இரட்டைக் குழந்தை களுடன், சீதையை ராமன் சந்திக்கும்போது, அவளுடைய கற்புடைமையை நிரூபிப்பதற்காகத் தீக்குளித்து வரும்படி அவன் கேட்கிறான். சீதை தான் அவமானப்படுத்தப்பட்டதாக உணர்கிறாள். ராமனையும் இரண்டு குழந்தை களையும் கைவிட்டு சமணத் துறவியாகின்றாள். சீதை பற்றி ஒரு நாடோடி மரபு தந்தைவழி நியமத்தை முற்றாக நிராகரிப்பதாக அமைக்கின்றது. அக்கதையின்படி குழந்தைகளின் தந்தை வழிப்பாரம்பரியத்தைக் கைவிட அவள் தீர்மானிக்கிறாள் தந்தையின் உரிமைகளை முற்றாக நிராகரித்து குழந்தைகளுக்கு ஒரு தாய்வழிப் பாரம்பரியத்தைக் கொடுக்கின்றாள். தன்னை அவமரியாதை செய்தராமனிடம்தான் திரும்பிப்போகமாட்டேன் என்கிறாள்.தன் கற்புடைமையை நிரூபிக்கத்தீக்குளித்துதன்துயரங்களுக்கெல்லாம் காரணமான அரண்மனையை விட்டு வெளியேறுகிறாள். (சக்கரவர்த்தி1983 72)
வால்மீகியின் சீதை புதுமாதிரியானவள். ஒரு பிராமணியப் படிமம். தன்னடக்கம் உடையவள். சாதுவானவள். மதச்சார்பற்ற பாரம்பரியக் கதை ஒன்று ஒரு புனிதப் பிரதியாக மாற்றப்படும்போது அது கூறும் சமுதாயப் பண்பிலும் மாற்றம் ஏற்படுகின்றது. இக்கதையின்படி ராமனும் சீதையும், விஷ்ணு லட்சுமி ஆகிய தெய்வங்களின் அவதாரங்கள். சோழ மன்னனின் அரசவைக் கவிஞனான கம்பன் வால்மீகியின் கதையையே தேர்ந்தெடுத்தான். ஏனெனில் அக்காலத்தில் அரசவையில் பிராமணர்களின் சமஸ்கிருதமொழியே மேலாண்மை பெற்றிருந்தது. சமூகவாழ்வில் பெண்களைக் கட்டுப்படுத்தும் விதிமுறைகளும் அக்காலத்தில் மேலாண்மை அந்தஸ்துப் பெற்றிருந்தன. இக்கதையைத் தழுவிய கம்பன் தன் பங்குக்குச் சீதையின் கற்புருமாதிரியை சில அம்சங்களில் மேலும் மெருகுபடுத்தியுள்ளான்.
தாய்வழிப்படிமங்களை ஒரங்கட்டும் இப்போக்கின் மிகமுக்கியமான விளைவு கண்ணகி வழிபாடு ஓரங்கட்டப்பட்டமையாகும். கண்ணகி கொண்டாடப்பட்டமைக்கு அவளது கற்பே காரணமாக அமைந்தது. அவளுடைய நடத்தையில் இருந்த தீவிரமும் இதற்கு பிறிதொரு காரணமாகும்.
6

சமூகத்தின் செயற்பாடுள்ள பிரஜை என்ற வகையில் தன் நீதி உரிமைகளுக்காக அவள் அன்று வன்முறையுடன் போராடினாள். அரச சபையில் அரசனுடன் வாதிட்டாள். தன்வழக்கைத் தானே பேசினாள். சான்றுகளின் மூலம் அரசன் அநீதி புரிந்தான் என்பதை நிரூபித்தாள். அரசனும் அரசவையும் திகைப்படைந்தாலும் குற்றத்தை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டி இருந்தது.
கணவனை இழந்த கண்ணகியை இவை சமாதானப்படுத்தவில்லை. அவள் இராச்சியத்தையே அழித்து விடுகிறாள் (இவ்வகையில் அவள் நீதியின் முன் உதாரணமாகத் திகழ்ந்தாள்) அவளது இந்தப்படிமம் தான் இலங்கையில் சிங்களவர் மத்தியில் பத்தினி வழிபாடாகக் கொண்டாடப்பட்டது. இந்தியத் தமிழ்ப் பிரதேசத்தில் ஒரு காலத்தில் கண்ணகியின் படிமம் மிகப்பிரபலமாக இருந்தது. சிலப்பதிகாரத்தின் மூலம் கற்புத் தெய்வமாக எழுச்சியடைந்த கண்ணகி வழிபாடு இலங்கையிலும் பரவியது. ஆனால் தமிழகத்தில் இவ்வழிபாடு நிலைத்து நிற்கவில்லை. இன்று இலங்கையிலும் கண்ணகி ஒரு சிறு பாரம்பரியத்துக்குரிய தெய்வமாக மாறி இருப்பது ஒர் முரண் நகையாகும். பல்லவர் சோழர் காலத்தில் பத்தினி வழிபாடு சீதை மற்றும் ஏனைய பெளராணிக கற்புடைப் பெண்டிரான சாவித்திரி, அருந்ததி முதலியோரின் படிமங்களால் மறைக்கப்பட்டுவிட்டது. பிராமணியத்தினதும் சங்ககால/சங்க மருவியகாலத் தமிழ் மரபினதும் மேலாதிக்கக் கருத்து நிலையில் கற்புக் கோட்பாடும் ஓர் அம்சமாக இருந்தது என்ற வகையில் இந்த இருமுகத்தன்மை வியப்பூட்டுவதாகும். எனினும் அதற்கான விளக்கம் எளிமையானது. கற்பு ஆதிக்கக்கருத்து நிலையின் ஒரு பகுதியாக இருந்ததெனினும் கண்ணகி வழிபாடு பிராமணியச் சார்பற்றிருந்தது அது. அதனை “சிறு பாரம் பரியத்துக்குள்’ தள்ளிவிடப் போதுமான காரணமாகியது.
சிலப்பதிகாரம் ஒரு தமிழ் சமணக்கவி ஒருவரால் இயற்றப்பட்டது. மேலும் கண்ணகி ஒரு சமணப் பெண்ணாகக் கருதப்பட்டாள். “சிறு பாரம்பரியத்தைச் சேர்ந்த சடங்குகளும் கலைவடிவங்களும் இவ்வாறே மேலாண்மை மூலக் கோட்பாட்டுக்கு ஏற்ப உயர்நிலையில் இருந்து தாழ்நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டன. சுதந்திரப் போராட்ட காலத்தில் காந்தி பெண்களுக்குரிய இந்திய தேசிய மாதிரியாக தூய அடக்கமுடைய சீதையின் படிமத்தையே முன்மாதிரியாகக் கொண்டனர். இது சாதுவான சீதையின் படிமம் மீண்டும் மேலாண்மை பெற
7

Page 9
காரணமாயிற்று. கண்ணகிக்கும் சீதைக்கும் இடையே நிகழ்ந்த மேலாண்மைக்கான போராட்டம் நீதிக்கான தீவிரமான போராட்டத்துக்கும் அடங்கிப் போதல் செயற்பாடின்மை ஆகியவற்றுக்கும் இடையே நடந்த போராட்டமாகும். பால்நிலை'உறவில் அடங்கிப் போகும் பெண்மைக்கும், துணிவும் தைரியமுள்ள பெண்மைக்கும் நடந்த போராட்டத்தைக் குறிப்பதாகும். எனினும் கண்ணகி, சீதை ஆகிய இரு படிமங்களுக்கும் கற்பு நெறி பொதுவான பண்பாகவே அமைந்தது. மணமகனுக்குப் பணமாகவும் சொத்தாகவும் கொடுக்கப்படும் சீதனம் பிற்காலத்தில் தந்தை வழி எதிர்பார்ப்பில் ஏற்பட்ட ஒரு திருப்பமாகும். சாசனச் சான்றுகள் விருப்பார்வத்துக்குரிய சில தகவல்களைத் தருகின்றன. ஒரு சாசனம் (சாசனம் 1:1925) மனைவியின் சொத்தை விரயமாக்கியமைக்காக கணவன் அவளுக்கு நட்ட ஈடு வழங்கவேண்டி இருந்தமை பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றது. தனது பெற்றோரிடம் இருந்து பெறப்பட்ட மனைவியின் சொத்து தனியாகப் பேணப்பட்டது என்ற உண்மையை இது நெறிப்படுத்துகின்றது. சோழர் காலத்திலும் பெண்கள் தங்கள் சொந்தப் பெயர்களில் பல்வேறு நன் கொடைகளையும் வழங்கியுள்ளனர். (சாசனம் 4: 1936 7) மேலும் தங்கள் மூலதனத்தை முதலீடு செய்து அதன் வட்டியை அறக்கொடைகளுக்கு அளித்துள்ளனர். (சாசனம் 5 1925). பெண்கள் தங்கள் தந்தையிடம் இருந்தும் கணவரிடம் இருந்தும் (சாசனம் 3 1926) சொத்துக்களைப் பெற்றனர் என்பதற்குச் சான்றுகள் உண்டு. பெண்களின் இந்த உரிமை பின்னர் நீக்கப்பட்டது. இதன் மூலம் பெண்கள் சொத்துரிமை பெறுவது முற்றாகத் தடுக்கப்பட்டது. இலங்கைத் தமிழ்ப் பெண்கள் இன்று கூட சொத்துரிமையும் அதைத் தனித்துப் பேணும் உரிமையும் உடையவர்களாக உள்ளனர். அவர்களது சம்பிரதாயச் சட்டங்கள் (தேசவழமை) அதற்குச் சான்றாக உள்ளன. இச்சட்டங்கள் பிராமணிய தர்மசாஸ்திரங்களால் அரிதாகவே பாதிக்கப்பட்டுள்ளன. భ*
ஆரம்பகாலத்தில் இருந்தே தமிழ்ப்பண்பாட்டின் அமைப்புக்குள் ஒன்றுக்கொன்று எதிரான போக்குகள் காணப்படுகின்றன. இதில் ஒரு தெளிவுக்கிரமம் உள்ளது. இது பொதுவாக எப்போதும் பெண்களைப் பொறுத்தவரை அவர்களுக்காகப் பெரிதும் தந்தைவழிசார்ந்த அமைப்புக்களைத் தெரிவதிலேயே முடிவடைந்தது. சமூக உறவுகளில் அடிக்கடி ஒர் இருமுகத்தன்மை பக்கம் பக்கமாக நிலைப்பெற்றிருந்தது. ஆயினும் நடைமுறையில் இந்தச் சிறுபான்மை நடத்தை நியமங்களுக்கு எதிராக

தந்தைவழிக் கோலங்களுக்கே சிறப்பு அளிக்கப்பட்டது. இச் சந்தர்ப்பங்களில் எல்லாம் மேலாண்மை மூலக்கோட்பாட்டின் செயற்பாட்டை (Hegemony) நாம் காண முடியும்.
சாதி சார்ந்த பால்நிலை உறவுகள்
சாதி அமைப்பு, சமூக நடைமுறையில் மட்டுமன்றி அரசியல், பொருளாதார அமைப்புகளிலும் செயற்பாடு உள்ள வகையில் மிகவும் உறுதிப்பாடு அடைந்தது. பால்நிலை எதிர்பார்ப்புக்கள் ஒரு பெண்ணின் சாதிக்கு ஏற்ப வேறுபட்டதோடு அவை இன்னும் இறுக்கம் அடைந்தன. “சதி” (உடன் கட்டையேறுதல்) ஒரு சத்திரிய பெண்ணின் சாதி சார்ந்த தருமம் ஆகியது. விதவை ஒழிப்பும் குழந்தை மணமும் ஒரு பிராமணிய விதியாக மாறின. பொதுவான அடங்கிப்போதலும் ஒதுங்கிப்போதலும் நடுத்தரச் சாதிகளின் நியமமாக மாறின. ஆண்களுக்கு பாலியல் சேவைபுரிதல் நுண்கலைகளுடன் தொடர்புடைய பெண்களின் (தேவதாசி) சாதி சார் தொழிலாகியது. கட்டுப்பாடுகள் குறைந்த அல்லது கட்டுப்பாடுகளேயற்ற சுயாதீனமான வாழ்க்கை முறையைக் கொண்டிருந்த குறைந்த சாதி பெண்கள் "இணங்கிப் போகத்தக்கவர்” என இழிவுபடுத்தப்பட்டனர். இது ஒரு சாதிக்கேயுரிய நடத்தையாக அவர்களது சாதியுடன் தொடர்புபடுத்தப்பட்டது. பிற்காலத்தில் சாதிக்கே உரிய நடைமுறைகளாக அங்கீகரிக்கப்பட்ட சாதி தொடர்பான பாலியல் உறவுகள் வடிவம் பெற தொடங்கின. ஒரு மேல் நிலையாக்கக் கிராமத்தின் மூலம் அரச குடும்பத்திற்குரிய சாதிமுறைமை பொதுமக்களாலும் பின்பற்றப்பட்டது. சாசனம் ஒன்று விதவை தத்துவத்துக்கு அஞ்சி ஒரு பெண் உடன்கட்டை ஏறியது பற்றிக் கூறுகின்றது. (சாசனம் 6 1906) இதன்படி விதவை ஒழிப்பு சம்பிரதாயம், தாங்கள் உயர்சாதியினர் என்பதை உறுதிப் படுத்துவதற்காக வேளாளப் பெண்களாலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டது என்று தெரிகிறது.
பால் நிலைத்தன்மைகள் ஒரே ஸ்திரமானவை அல்ல அவற்றின் கருத்தியலும் கோட்பாடுகளும் முரண்பட்ட நிலையில் மாறிக்கொண்டே போகின்றன. சமூக அரச நிலைகளுக்கும் உற்பத்தி முறைகளுக்கும் மேலாண்மை கோட்பாட்டுக்குரிய (Theory of Hegemony) தன்மைக்கு இணங்கவும் அவை மாறுபடுகின்றன. இந்த மாறுபடும் தன்மை பல முரண்பாடுகளையும் தன்னகத்தே கொண்டுள்ளது.

Page 10
REFERENCES
Chakravarti Uma. 1983. “The Development of Sita Myth. A case Study of Women in Myth and Literature”. in Samyashakti Vol. 1 No. 1 July 1983. Delhi.
Gough, K. 1980. "Modes of Production in South India" in Economic and Political weekly, Special Supplement, Feb. 1980.
Pillai, K. K. 1977 "Caste system in Tamil Nadu." in Journal of Madras University, Vo1XLIX No. 2 July.
Sivathamby, K. 1988. Tamil Illakiya Varalaru. New Century Printers, Madras.
Stein, Burton. 1980. Peasant State and Socity in Medieval South India Oxford University Press, New Delhi
Thapar, R, 1987 "Traditions Versus Misconceptions" in Manushi No. 42-43, Archana Printers. Delhi.
Vanamamalai, N. 1968. "The Anti-feudal Struggles during Cola Period", in the Proceedings of the Second International Conference Seminar, of Tamil Studies Madras, India.
EPIGRAPHY
1. A.R.E39 of 1925 Annual Reports of Epigraphical Department of the Archeological
Survey Southern Circle, Government of Madras.
2. Epigraphical India Vol XXI part VP 193, Archives of Madras.
3. A.R.E.94 of 1926 Annual Reports of Epigraphical Department of the Areological
Survey Sourthern Circle, Government of Madras.
4. A.R.E 17 of 1936-7 Annual Reports of Epigraphical Department of the
Archeological Survey Southern Circle, Government of Madras.
5. A.R.E 492 of 1925 Annual Reports of Epigraphical Department of the
Archeological Survey Southern Circle, Government of Madras.
6. A.R.E 156 of 1925 Annual Reports of Epigraphical of Department of the
Archeological Survey Southern Circle, Government of Madras.
7. S.I.T.I. Vol XIII South Indian Temple Inscription, No 251 P281 Archives of
Government of Madras, Law Department, 1953-7
8. A.R.E. 136 of 1934 Annual Reports of Epigraphical 137-138 of 1935 Department
of the Archeological Survey Southern Circle, Government of Madras.
10

லிபண் லிவறுப்பும் அவற்றின் ஐதீக விவளிப்பாடுகளும்
ஐதீகங்களும் புனைகதைகளும் பெரும்பாலும் ஒரு சமுதாயத்தின் கலாசாரத்தை பிரதிபலிப்பவையாக இருக்கும். கலாசாரத்தை மானிட வியலாளர் இரு வகையாகப் பிரிப்பர். றொபட் றெட்பீல்ட் (Robert Redfield), மில்டன் சிங்கர் (Milton Singer) போன்றோர் இந்திய கலாசாரத்தை சிறு பாரம்பரியம், பெரும் பாரம்பரியம் (Little Tradition) என்று ஒரு பகுப்பை செய்துள்ளார்கள்.
சமுதாயத்தின் மேல்கட்டத்தில் உள்ள உயர் சாதி உயர் வர்க்கத்தினோர் மட்டத்தில் எழுந்த கலை, இலக்கியம், சாத்திரம் போன்றன பெரும் பாரம்பரியத்தைச் சார்ந்திருக்கும். கீழ் மட்டத்தில் உள்ளோரால் இயக்கப்படும் கலை, மொழி, இலக்கியம், நாட்டுக்கூத்து, நாட்டுக்கதை போன்றன செம்மைப்படுத்தாத ஒரு கலாசாரமாக, பெரும்பாலும் கர்ண பரம்பரையாகவும், எழுதாக்கலாசாரமாகவும் இருந்து வந்தது. ஆகவே இந்தப்பாகுபாடு மேலோர், கீழோர் என்ற சாதி வர்க்கரீதியில் உள்ள வேறுபாடுகளை உறுதிப் படுத்துவதாக இருக்கிறது. இன்று இந்த பகுப்பு முறையை நிராகரிப்போரும் உளர். ஆனாலும் கீழோர் மேலோர் என்று குணாம்ச ரீதியில் எழும் பாகுபாட்டை நாம் நிராகரித்தாலும் இன்று சில பல கலை இலக்கியப் பண்புகளைப் புரிந்துகொள்ள இவ்வாறான பகுப்புக்கள் பெரிதும் துணைபுரியும். இந்த நிலையில் பழமொழிகளும், சில புனைகதை ஐதிகங்களும் இந்தச் சிறு பாரம்பரியத்திற்குள் அடக்கப்பட்டாலும் இதற்குள் கூட ஒரு பிரச்சினை எழுகிறது.
மகாபாரதம் போன்ற “செந்நெறி” இலக்கியத்தில் தாராளமான கிளைக்கதைகள், பழமொழிகள், ஐதீகங்கள், நாட்டு தன்மையை அண்டிய கதைகள் எனச் சிறு பாரம்பரியத்தைச் சார்ந்தனவாக இருக்கின்றன. தேவாரத் திருவாசகங்களில் கூட நாட்டுக்கூத்து மெட்டும், சொற்பிரயோகங்களும் உண்டு. இந்தச் சிறு பாரம்பரிய வெளிப்பாடுகள் பெரும்பாலும் பாமர மக்களால்
11.

Page 11
இயற்றப்பட்டவையாக இருப்பதனால் சொற்பிரயோகங்கள் சிதைந்தும் இலக்கணமரபுகளை மீறியவையாகவும் இருக்கும். பாமரமக்களின் உணர்ச்சிக் கூறுகளை தற்போது பிரித்தறிய Subalterm text (ஓரங்கட்டப்பட்டவர்களின் வாக்குகள்) என்ற ஒரு பகுப்பும் தோன்றியுள்ளது. எப்படி பிரிவாக்கம் செய்தாலும் மானிடர் உணர்ச்சிப் பிரவாகம் என்ற ரீதியில் உணர்ச்சிகளைப் பிரித்தறிவது கடினமாகவே இருக்கும்.
எனது இந்த கட்டுரையில் பெண்மை சிறுபாரம்பரியத்தை பிரதிபலிக்கும் பழமொழி போன்றவற்றிலும் பெரும் பாரம்பரியத்தில் அடக்கக்கூடிய சமய குரவர் வாக்குகளிலும் எப்படி கீழ் நிலைக்குத்தள்ளப்பட்டு விட்டது என்பதை ஆராய எண்ணியுள்ளேன். பெண்மை என்றால் வஞ்சகம், சூழ்ச்சி, வெற்றுநிலை, என்பதன் உருவம் என இவ்விரு பாரம்பரியமும் கூறுவது தமிழ் இலக்கியத்துக்கு மாத்திரம் புதினமான செய்தியல்ல. ஏனைய இலக்கியங் களிலும் இது ஒரு சர்வசாதாரண விடயமாகத் தொனிப்பது பெண் எல்லாச் சமூகங்களிலும் எல்லா கலாசாரங்களிலும் இரண்டாம் பட்ச நிலையிலேயே வைக்கப்பட்டிருக்கிறாள் என்பதைக் காட்டுகிறது.
பெண்மையில் வெறுப்பு என்ற கோட்பாட்டை இரண்டு ரீதியில் நாம் ஆராயலாம். ஒன்று மனரீதியான உணர்ச்சிகளின்பாற்பட்ட சின்னத்தனங்கள் அவருக்குண்டு என்று ஆண்கள் கருதி, அக்குணங்களால் வெறுப்புணர்ச்சி என்ற ஒரு கருத்தியலையே சிருஷ்டித்து விட்டமை. இதை வெறுப்புணர்ச்சிக் கருத்தியல் என நாம் கூறலாம். இரண்டாவதாக செயல் நிலையில் பெண்களது செய்கைகள் அல்பமானவை அருவருக்கத்தக்கன. இவை பெண்களுக்கு இயல்பாகவே அமைந்த செயல்கள் என்று கூறும் ஆணினம் துர்ச்செயல் பெண்மைக்குச் சமன்பாடு என்று இன்னுமொரு வகையில் பெண்ணை இழிவுபடுத்தி உள்ளது. عبر
இப்படியான எண்ணக்கருத்துக்கள் எப்படி ஒரு சமுதாயத்தின் பிரதிபலிப்புகளாக வெளிவருகின்றன. எப்படி இவை உருவாகின்றன என்பதை கருத்தியலின் மட்டத்தில் ஆராயலாம். இந்த ஆய்வுநெறி பொதுவாக மார்க்சீய சித்தாந்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக இருக்கும். உற்பத்தி சக்திகள், உற்பத்தி உறவுகள் ஆகிய சமூகக் கட்டமைப்பின் அடித்தளமாக (base) அமைய, அதன் மேட்கட்டுமானமாக அதன் பிரதிபலிப்புகளாக (Superstructure) இந்தக் கருத்தியல்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட கலை, இலக்கியம், சட்டம்,
12

போன்றன தோன்றுகின்றனவா, என்பது காலங்காலமாகக் கேட்கப்பட்டு வந்த ஒரு கேள்வி. இந்தக் கேள்விக்குரிய விடைகள் பெரும்பாலும் அனுமானங் களாகவே இருக்கும் என்பது எனது கருத்து. என்றாலும் கூட உற்பத்திச் சக்திகளின் முழுமுற்றான ஏகபோக பிரதிபலிப்புக்கள்தான் ஒரு சமுதாயத்தின் எண்ணக்கருத்துக்கள் என்ற ஒரு கணக்கியல் அணுகு முறையை நாம் ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. மானிட உணர்ச்சிகளையும் ஏக்கங்களையும் கூட்டு மொத்தமாக ஒரு கட்டமைப்பின் வெளிப்பாடு என்று கூறுவது மானிட ஜன்மங்களைக் குறைத்து மதிப்பிடச் செய்துவிடும். இப்படிக் கூறும் அதே சமயத்தில் அந்த அடித்தள கட்டமைப்பின் தாற்பரியங்களும், பரிமாணங்களும், கூறுகளும் ஏதோ ஒரு வகையில் எண்ணக்கருத்துக்களுக்கு உந்து சக்தியாக அமையலாம் என்பதையும் நாம் மறுக்க இயலாது. 8.
மேற்கூறிய குறைபாட்டை பழமொழிகளின் கருவை ஆராயும் பொழுது நாம் காணலாம். அமைப்பியல் என்ற அணுகுமுறையில் ஆராய்வதும் ஒரு புதிய நோக்காக இருக்கும்.
இவ்வணுகுமுறை மார்க்சீய அணுகுமுறையை நிராகரிக்காமல் அதனுடன் தொடர்பு கொண்டதாக உள்ளது. அமைப்பியலை Structuralism என்று ஆங்கிலத்தில் அழைப்பர். அமைப்பியல் என்றால் ஒரு இலக்கியத்தின் அமைப்பை, அதன் பூரண உருவத்தை, அக்கு வேறு ஆணிவேறாக்கி அதன் கூறுகளையும் பரிமாணங்களையும் மொழியியல் அடிப்படையில் நுணிகி ஆராய்வது. இங்கு அமைப்பியல் முறையின் தாற்பரியம் இலக்கியத்தில் உணர்ச்சிபூர்வங்களையும் தர்க்க நெறியையும் ஒன்றுபடுத்தி, இலக்கியத்தின் ஆழ்ந்த தரத்தை உணர்த்தி நிற்பது என்பதையே குறிக்கும்.
பெண்மைக்குப் பல உருவங்கள் கொடுக்கப்பட்டிருந்தாலும் இந்த பெண் வெறுப்பு என்பதன் வெளிப்பாடுகளை இக்கட்டுரைப் பொருளாக நான் எடுத்துக் கொண்டேன். பெண் வெறுப்பு என்பது ஒரு கருத்தியலாக, கருத்துக் கோவையாக மேலைநாட்டிலும் தோன்றியிருந்தது என்பதும் ஒரு சுவாரஸ்யமான செய்தி. Misogyny என்ற கிரேக்க நாட்டுச் சொற்பதம் பெண் வெறுப்பு என்பதைக் குறிக்கும். Miso என்றால் வெறுப்பு Gyny என்றால் பெண். Gyny என்ற சொல்லே இதன் அடி. இங்கு பெண் என்று கூறும்பொழுது பெண்ணின் உறுப்புக்களை உடைய தன்மை என்று அகராதி கூறுவதும் GBT55fouTSugi. (The condition of having female organs or pistil the
13

Page 12
seed bearing organ/ovary). GustoT6DLouisit g gil 556ita Ti தொடர்புபடுத்தலின் முக்கியத்துவத்தைப் பின்னர் விளக்குவதற்கு ஒரு முன் உரையாக இந்த மொழியில் விளக்கத்தை இங்கு தருகிறேன். அதாவது பெண் என்ற தன்மையை அவளது உடலுறுப்புக்களே முதன்மையாகக் கொள்கிறது என்பது கூட ஒரு கருத்தியல் பரிமாணங்களைக் கொண்டிருக்கிறது.
ஐதீகங்களும் பழமொழிகள் சிலவற்றின் பெண்மை வெறுப்புப் பரிமாணங்கள்
பெரும்பாலும் ஐதீகங்களையும் பழமொழிகளையும் தோற்றுவித்தவர்கள் தங்கள் கருத்துப்படி சரியென்று தோன்றிய உண்மைகளையும் சில சித்தாந்தங்களையும் தங்களது கூற்றுக்கள் மூலம் வெளிப்படுத்தினார்கள். ஆனால் அவையாவும் காலங்கடந்து நிற்கும் தத்துவக்கருத்துக்கள் அல்ல. பொதுவாக நாளாந்த பேச்சுக்களிலும் இலக்கியங்களிலும் எடுத்தாளப்படும் சில சொற்சேர்கைகள் ஒரு தத்துவத்தை விளக்குவதாக எடுத்தாளப் படுவதுமுண்டு. அகத்தின் அழகு முகத்தில் தெரியும் என்ற கூற்று சாதாரணமாக நடைமுறை வழக்கங்களைக் கடந்து ஒரு உளவியல்சார் உண்மையையும் வெளிக் கொண்டிருப்பதாக கொள்ளலாம். இதைக் கூறிய காலகட்டத்தில் உளவியல்சார் உண்மைக் காரணிகளைக் கொண்டு அறிந்து தெரிந்த ஒரு அறிவு யுகமாக இருக்கவில்லை. ஆகவே இது ஒரு அவதானிப்பின் மூலம் ஒரு அறிவுசால் ஆசானாலன்றி ஒரு சாதாரண பாமரனால் கூடக் கூறியிருக்கமுடியும். இங்கு அவனது அறிவு, அனுபவம், அவதானிப்பு என்பதனை அடிப்படையாகக் கொண்டு சொற்சுருக்கமும் அறிவுத் தெளிவும் கொண்ட ஒரு கூற்று வெளிப்பட்டிருக்கிறது. அதேபோல் பெண் புத்தி பின்புத்தி என்று கூறும் ஒரு ஆண் அவனது குதர்க்கத்தையும் அவனது அறியாமையையும் வெளிப்படுத்துகிறான் என்று நாம் கூறலாமா? இந்தக் கூற்றின் பரிமாணங்கள் யாது? இது சரியான ஒரு கருத்தா? என்பதனை ஆராய்வதும் அமைப்பியல் பாற்படும்.
இக்கூற்றிற்கும் உற்பத்திமுறைகளுக்கும் ஏதேனும் தொடர்பு உண்டா என மார்க்சீய அணுகு முறை கேட்கக் கூடும் சமுதாய பொருளாதார மட்டத்தில் பெண்ணின் தலைமைத்துவம் நிராகரிக்கப்பட்ட ஒரு காலகட்டத்தில், பெண் அடுப்பூதும் ஒரு யந்திரமாகக் கணிக்கப்பட்ட பொழுது அறிவும், வெளியுலக அனுபவமும் இன்றி ஒன்றிலிருந்து மற்றதை வேறுபடுத்திப் பார்க்கும் திறமை
14

அவளுக்கு மங்கி இருந்த நிலையில் அவளது புத்தி பின் தங்கிய நிலையில் இருந்திருக்கலாம். அப்பொழுது அவளது புத்தி பின்புத்தியாக இருந்திருக்கலாம். இந்த ரீதியில் இக்கூற்று சரியானது என்று ஏற்பது சரியா என்பதுதான் கேள்வி. அதாவது சில பல வெளிக் காரணங்களால் உண்டாக்கப்பட்ட செயற்படுத்தப்பட்ட அவளது பின்தங்கிய நிலை எப்பொழுதும் சாசுவதமாக எக்காலத்திற்கும் பொருந்திய உண்மையாக இருக்குமா? அல்ல என்பதே அதன் விடை. இங்கே வெளிக்காரணிகள் என்ற முக்கிய அம்சங்கள் மறைக்கப்பட்டு விட்டன.
அவை விலக்கப்பட வேறு பல கருத்துக்கள் இக் கூற்றினால் வெளிக் கொணரப்பட்டு விட்டன. அவையாவன:
(அ) பெண் என்றால் அவளது படைப்பிலக்கணத்தின்படி அவள் ஒரு
பின்புத்திக்காரி என்றும் அவளது மூளையின் இயக்கம் மந்தமானது.
(ஆ) பெண் அவளது படைப்பிலக்கணத்தின்படி பின்புத்திக்காரி
(இ) அவளது மூளையின் கட்டுமான அமைப்பின் ஒரு விளைவு அல்லது
பலன் அவளது பின்புத்தித் தன்மை.
(ஈ) பெண் என்ற ரீதியில் ஆணிலிருந்து வேறுபட்ட இயக்க சக்தி
அவளுக்குண்டு.
இவை இத்தனையும் தொக்கிநிற்கும் ஒரு கூற்றாக இப்பொழுது இப்பழமொழி உபயோகிக்கப்படுகின்றதை நாம் அவதானிக்க வேண்டும்.
இக்கருத்துக்கள் எல்லாம் இப்பழமொழியின் பேருண்மை என நாம் விளக்கம் கூற முடியுமா? உண்மைக்கும் தர்க்கத்திற்கும் புறம்பான இக்கூற்று காலக்கிரமத்தில் ஒரு பொய்மையான கருத்தியலைத் தோற்றுவித்து விட்டது. இங்கு காரணகாரியத் தொடர்புகள் மறைக்கப்பட்டு ஒரு பொய்மை உணர்ச்சி தான் மேலோங்கி நிற்பதை நாம் காண்கிறோம். இதைத்தான் கருத்தியலின் பொய்மை உணர்ச்சிகள் என (False Consciousness) கார்ல் மார்க்ஸ் கூறிப்போந்தார்.
15

Page 13
இக்கூற்று பொதுவாக பெண்ணை எள்ளி நகையாடி இகழ்வதற்கும் நிந்திப்பதற்கும் கூறப்படும் பொழுது அவளை உணர்ச்சி பூர்வமாக துன்புறுத்துகிறது. அதேசமயம் அவளை அரசியல், பொறுப்பு நிலைகள் மேலான கடமைகள் போன்றவற்றிலிருந்து விலக்குவதற்கும் உபயோகிக்கப் படுகிறது. பின்னைய நிலை ஒரு கருத்தியலின் சக்தியையும் பலத்தையும் அது எவ்வாறு செய்கை மட்டத்தில் பிரயோகிக்கப்பட்டு ஒரு சாராரைப் பாதத்திற் குள்ளாக்குகிறது என்பதையும் கூறுகிறது.
கிக்கியு (gikuyu) ஐதீகக் கதை ஒன்று பல உண்மைகளை எடுத்துக் கூறுவதாக அமையும் அதே சமயத்தில் பெண் வெறுப்பையும் கோடி காட்டி நிற்கிறது.
பல்லாண்டுகளுக்கு முன் பெண்களே அரசாட்சி செய்து வந்தனர். ஆனால் காலக்கிரமத்தில் அவர்களது ஆட்சி கொடுங்கோல் ஆட்சியாக மாறிவிட்டது. ஆண்களை அடிமைகளாக்கி விவசாயத்திலீடுபடுத்தியும் மாட்டு மந்தைகளை மேய்க்கப் பண்ணியும் விட்டனர். சகல வீட்டு வேலையையும் குழந்தைப் பராமரிப்புக்கூட அவர்களது தலையில் சுமத்தப்பட்டன. இந்தக் கொடுங்கோன்மையையும் அடிமை வாழ்வையும் விரும்பாத ஆண்கள் ஒரு சூழ்ச்சி செய்தனர். பெண்கள் அத்தனை பேரையும் ஒரே சமயத்தில் கர்ப்பந்தரிக்க வைத்தனர். அந்தக் கட்டத்தில் அவர்களது இயலாமையைப் பயன்படுத்தி ஆண்கள் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றினர். அன்று தொடக்கம் அந்நாட்டில் அன்பும் ஐக்கியமும் சாந்தியும் நிலவத் தொடங்கியது.
இக்கதையில் பல தாற்பரியங்கள் அடங்கி இருப்பதாக எனக்குப்படுகிறது. தாய்வழிச் சமுதாயத்தின் எச்ச சொச்சங்களாக பெண்கள் உரிமைகள் பல உடையவர்களாகவும் ஆண்களும் பெண்களும் ஏறக்குறைய சமத்துவ நிலையிலிருந்த ஒரு கால கட்டம். அது எப்படி மாறி ஆண் உரிமைச் சமுதாயமாகவும், ஆண்வழிச் சமுதாயமாகவும் மாறிற்று என்பதைக் கருவாகக் கொண்ட கதையாக இது இருக்கலாம். ஆணாதிக்கத்தின் தோற்றமாகவும் இது இருக்கலாம். நடந்து கொண்டிருந்த ஒரு சமுதாய மாற்றம். வாய்மொழியாக கூறப்பட்டு வந்த வரலாற்று செய்தி ஒன்று. ஆண்கள் வாயிலாக பெண்களது கொடுங்கோன்மை என மாற்றப்பட்டுவிட்டது. சகல ஆதிக்கங்களையும் உரிமைகளையும் பெற்றுக்கொண்ட காலத்தில் முன்னைய நிலை கொடுங்கோன்மை என்ற பார்வையில் எழுந்து விட்டது. அதே நேரத்தில்
16

பெண்களுக்கு அரசோச்சத் தெரியாது. ஆதிக்கத்தையும் அதிகாரத்தையும் பெண்களால் நிர்வகிக்க முடியாது. அவற்றை அவர்கள் துஷ்பிரயோகம் செய்து விடுவர் என்பன போன்ற கருத்தியல்களின் தோற்றுவாயாகவும் இக்கதை அமைந்து விட்டதை நாம் அவதானிக்கலாம்.
இன்னுமொரு முக்கிய செய்தி அது பாலியல் சம்பந்தப்பட்டது. பெண்களது உடலுறுப்பை ஒட்டிய பெண்மை அவளுக்கு முட்டுக்கட்டையாக இரண்டாந்தர நிலைக்கு அவளைத் தள்ளி விடுகிறது என்பது பெண்நிலைவாதிகளின் அங்கலாய்ப்பு. கர்ப்பந்தரிக்க வைக்கும் அவளது பெண் உறுப்பு இங்கு பெண்மையாக பரிணமித்து இயலாமை, பலவீனம், தாய்மை, வீட்டுக்குரியவள் போன்ற பலவற்றுடன் தொடர்புபடுகின்றது. அது அவளது விதி. அது நிவர்த்தி செய்ய இயலாத குறைபாடு. அதற்கு விமோசனமில்லை என்றும் கூறப்படுகிறது.
ஆகவே இந்த உடலுறுப்பு வேறுபாடு எப்போதுமே அவளை இரண்டாந்தரப் பிரஜையாக ஆணிலிருந்து வேறுபட்டவளாக ஆணுக்கு குறைந்தவளாக, ஆணுக்கு பணித்தவளாக இருக்கவே செய்யும். இப்படியான எண்ணக்கருத்து பெண்நிலைவாதத்திற்கு எதிராக முன்வைக்கப்படும். இக்கதையும் கூட இக்கருத்துக்களைத் தொட்டு நிற்பதை நாம் காணலாம். அவளது விதியாகிய தாய்மை நிலை எப்படி அவளை பலமிழக்கச் செய்துவிட்டது. அதை எப்படி ஆண்கள் பயன்படுத்தினர். எப்படி சூழ்ச்சியால் அவளைக் கர்ப்பந்தரிக்க வைத்தனர். கர்ப்பம் தரிக்கும் ஏகபோக குறைபாட்டை உடையவள் பெண். பெண்மை = உடல் கூறு = கர்ப்பம்=தாய்மை = பலவீனம், என்ற சமன்பாட்டை வலியுறுத்தி நியாயப்படுத்துவதாகவும் இக்கதை அமைகிறது. இந்தப் பெண்மையின் உடலுறுப்பை முன் கூறிய gyny என்ற சொற்பதத்துடன் தொடர்புபடுத்தினால் அவளது உடல் எப்படி ஒரு கருத்தியலுக்கு அத்திவாரமிட்டுவிட்டது என்பது புலப்படும்.
தெசோக்கதை (teSO) ஒன்று பெண்ணின் அகங்காரத்தையும் நைஜீரியக்கதை ஒன்று பெண்ணினது பேராசையையும் கூறுவதாக அமைகின்றன. நிலம் தன்னைத் தானே விவசாயம் செய்து மானிடருக்கு உணவு கொடுத்ததாக ஒரு காலமிருந்தது. புதிதாக மணம் புரிந்த பெண் தனக்கு தோண்டத் தெரியும் என தனது திறமையை ஏனையோருக்கு விளம்பரப்படுத்தப்போக, கோபம் கொண்ட நிலம் விவசாயம் செய்வதை
17

Page 14
நிறுத்திவிட்டது. அதன் பின்னர்தான் மானிடர் வேலை செய்ய வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் ஏற்பட்டது. ஆக பெண் ஒருத்தியின் விளம்பர நோக்கும் சின்னத்தனமும் மானிடருக்கு ஒரு சாபக்கேடாக அமைந்து விட்டது. இங்கு பெண்ணினது தன்னடக்கமின்மையும் விளம்பர மனப்பான்மையும் எப்படி அழிவைத்தேடி தந்து விட்டது என்பது கதைக்கருவாக அமையத் தன்னடக்கமும் பெண்ணுக்கு இன்றியமையாத குணாம்சமாக இருக்க வேண்டும் என்பதும் சொல்லாமல் சொல்லி வலியுறுத்தப்படுகிறது.
பசிக்கும் மானிடருக்கு ஆகாயம் ஒரு காலத்தில் வரப்பிரசாதமாக இருந்து பசியைத் தணிக்க ஆகாயத்தில் ஒரு துண்டை வெட்டித் தின்று பசியாற்றினார்கள் மக்கள். மக்களுக்கு எட்டக்கூடிய தூரத்தில் ஆகாயமிருந்தது என்பது முக்கியமான செய்தியாக இருந்தது. ஆனால் ஆகாயம் ஒரு நிபந்தனை விதித்தது. பேராசையினால் தேவைக்கதிகமானதை வெட்டக் கூடாது என்பதே அந்நிபந்தனை. ஆனால் பெண் என்ற ரூபத்தில் வந்தது பேராசை, அவாவினால் தேவைக்கு அதிகமான ஒன்றை வெட்டி எடுத்த ஒரு பெண் பேதை அதனை உண்ண முடியாமல் குப்பை மேட்டில் எறிந்து விட்டாள். அதனைக் கண்ட ஆகாயம் உயர உயர எழுந்து, எட்டாத தூரத்திற்குச் சென்று விட்டது. மானிடமும் எளிதில் கிடைத்த உணவு மலையை இழந்து விட்டது. அன்று தொடக்கம் ஆண்கள் வேலை செய்தால் தான் உணவு என்ற நிலை தோன்ற பெண்ணின் பேராசை பெரும் நட்டமாக வந்ததை விளக்கும் ஒரு கதையாக இது அமைந்து விட்டது.
பேராசை பெருநட்டம் என்பது தமிழ்ப் பழமொழியாக இருக்க பெண்ணின் பேராசை பெரும் நட்டமானதை நைஜீரிய பழங்கதை விளக்கி வைத்துள்ளது. பெண்ணுக்கு பேராசை அதிகம் என்று பெண் வெறுப்புக் கருத்து இதில் இழையோடுவதைக் காணலாம்.
மேலே கூறியகதைகள் பெண்ணினினத்தை வெறுத்தொதுக்கும் ஒரு மனப்பான்மையின் வெளிப்பாடுகளே. இதற்குக் காரணம் யாது என்பது பெரும்பாலும் மேலெழுந்தவாரியாகப் பார்க்கும் பொழுது புரியாத புதிராகவே இருக்கும். ஆனாலும் சில காரணங்களை நாம் முன் வைக்கலாம்.
வானம் உணவாகத் தன்னை ஈந்ததும் நிலம் தன்னைத்தானே விவசாயம் செய்ததும் எப்படி உண்மைக்குப் புறம்பான சம்பவங்களாக இருக்கின்றனவோ அதே அளவு பொய்மை நிறைந்தனவாகவே பெண் வெறுப்புக்கருத்துக்களும்
18

உள்ளன. ஆடம்பரம் அவையடக்கமின்மை, பேராசை போன்ற குணாம்சங்கள் உடற்கூறுகளை அடிப்படையாக வைத்து எழுவன அல்ல. பால் ரீதியிலோ இனவர்க்க ரீதியிலோ குணங்களும் இயல்புகளும் பிரிக்கப்பட்டு சாதிப்புத்தி என்றோ இழிகுலத்தோர் வழக்கம் என்றோ கூறுவது அநாகரிகச் செயலாக மமதை நிறைந்த ஒரு செயற்பாடாக இன்று கணிக்கப்படுகிறது. Racism Male Chauvinism போன்ற சொற்பிரயோகங்கள் இந்த அநாகரிக செயற்பாடுகளைக் குறிக்கும் விதமாகவும், இகழ்ந்துரைக்கும் விதமாக பண்பட்டோரால் எடுத்தாளப்படுவது சகஜம்.
பெண் வெறுப்பின் பல்வேறு கூறுகள்
பெண் பெறுப்பை வெளிப்படுத்திய சமயகுரவர், பாமர மக்கள், சித்தர் போன்றோர் சில பல குணங்களை திரும்பத் திரும்பக் கூறியுள்ளனர். இவற்றுள் முக்கியமானவற்றை வரிசைப்படுத்தினால், ஒன்று பெண்களின் குணாம்சங்கள் என்ற ரீதியில் மனஉணர்ச்சிகளை அடிப்படையாகக் கொண்டதாகவும் மற்றது உடல் உறுப்புக்களையோ அல்லது செய்கை களையோ அடிப்படையாகக் கொண்டவையாக இருப்பதை நாம் காணலாம். பெண்களுக்கு என்று பிரத்தியேகமான கீழ்த்தர உணர்ச்சிகளும் மனோநிலைகளும் உண்டு என்று கூறும் பெண்வெறுப்புநிலை, பெண்ணைக் கன்னியாகவும், மனைவியாகவும் வைத்தே அவ்வுணர்ச்சிகளின் இருப்பிடம் அவள் என்று கூறுகிறது. அதே பெண்ணை தாயாகப் பார்க்கும் பொழுது தெய்வத்திற்குச் சமமாக உணர்த்துவது ஒரு முரண்பட்ட உண்மை.
உணர்ச்சி நிலையில் அவளது குணாம்சங்கள் நீலித்தனம், வஞ்சகம், ஆடம்பரம், பொய்மை, சண்டை சச்சரவின் தோற்றம். காரணம் பொறாமை, அகங்காரம், மாயை போன்றவற்றில் அடக்கப்படும். கீழ்வரும் கூற்றுக்கள் பெண்களின் தீய குணாம்சங்களுக்கு உதாரணமாக அமையும்.
பெண் (தீமையின் வடிவம் என்பதைக் கூறும் பழமொழிகளை முதலில் குறித்துக் கொள்வோம். இந்தத் தீமை என்பதை பொய்மை நாசசக்தி உள்ளவள், பயங்கரமானவள், பொறாமையுள்ளவள் என வகுத்து அந்தக் கருத்தை புலப்படுத்தும் சில பழமொழிகளைக் கீழே தருகிறேன்.
பெண் பேய்க்குச் சமம்.
19

Page 15
பேயை நம்பினாலும் பெண்ணை நம்பாதே.
(பயங்கரமானவள், நாசசக்தி உடையவள்)
ஒரு பெண் இன்னொரு பெண்ணை எப்போதும் புகழுவதில்லை. (பொறாமை).
ஒரு பெண் வாழ இன்னொரு பெண் பொறுக்கமாட்டாள். இருபெண்கூடினால் அங்கு இன்னொரு பெண் இழித்துரைக்கப்படுவாள்.
(பொறாமை)
அடுத்து பெண் சண்டைக்காரி, வாய்க்காரி, வம்பு, அரட்டை, ஊர்க்கதை பேசுபவள் என்பன போன்ற குணங்கள் அவளது இயல்பான சுபாவம் எனக்கூறும் வேறு சில பழமொழிகளுக்கு உதாரணமாகக் கீழே வரும் பழமொழிகள் அமையும்.
பெண்ணின் ஒன்றடி நாக்கு ஆறடி மனிதனைக்கூட கொன்று விடும்.
(அதிகம் பேசுபவள் வாய்க்காரி கொலைக்காரி)
பெண்கள் கூடினால் சண்டைகள் பெருத்திடும்
(சண்டைக்காரி)
பெண்கள் இருக்கும் இடத்தில் பேச்சிருக்கும். வாத்து இருக்கும் இடத்தில் கொக்கரிப்பு இருக்கும்
(அவளது பேச்சு கொக்களிப்புக்குச் சமம். - அல்பமானது)
ஊருக்குள் நடக்கிற விடயம் யாருக்குத் தெரியும் உள்ளே இருக்கும் குமருக்குத் தெரியும்.-
(வம்பளப்பவள் எல்லாவற்றையும் (தீயவற்றை) அறிய விருப்பம்)
உறுதியான செருப்பு வேண்டுமானால் ஒரு பெண்ணின் நாக்கை அடித்தோலாக வைத்துத் தைக்க வேண்டும். அது ஒரு போதும் தேயாது என்பது ஒரு பிரான்ஸ் நாட்டுப் பழமொழி. A% ஆண்பிள்ளை ஆயிரம்பேர் ஆனாலும் ஒத்திருப்பர் பெண்பிள்ளை அக்கா தங்கச்சி ஆனாலும் ஒத்திரார்
(சண்டை சச்சரவின் காரணம். தோற்றம்)
20

பெண் நயவஞ்சகி, நீலி, கபடி, ஏமாற்றுக்காரி இயற்கையிலே அவள் இப்படியான குணங்களைக் கொண்டவள் எனக் கூறும் பழமொழிகள் பல இருந்தாலும் சிலவற்றை உதாரணமாகத் தருகிறேன்.
நல்லவளாக இருப்பதை விட பெண் அழகியாக இருப்பதையே விரும்புகிறாள்.
எந்தக் கண்ணாடியும் ஒரு பெண் அழகில்லை என்று சொன்னதில்லை.
அழகான பெண் ஆனந்தப்பட ஆரம்பித்தால் பணப்பை கண்ணிர் விட ஆரம்பிக்கும்.
ஒரு பெண்ணை அழகானவள் என்று சொன்னால் அவள் பத்து முறை சிரிப்பாள்.
பெண்களில் இரண்டு பிரிவினை ஒன்று அழகானவள் மற்றொன்று அழகானவள் என நம்பிக் கொண்டிருப்பவள்.
பெண்ணால் காப்பாற்றக்கூடிய ஒரே ரகசியம் அவளது வயது.
கள்ளிக்குத் தண்ணீர் கண்ணிலே நீலிக்கு கண்ணீர் இமையிலே.
ஆண்கள் இதயங்களால் சிரிப்பார்கள் பெண்கள் உதடுகளால் மட்டுமே சிரிப்பார்கள் என்பது ஒரு அரேபியப் பழமொழி.
நல்ல திராட்சை மதுவைப் போல பெண்ணும் இனிமையான விஷம்.
சீறும் பாம்பை நம்பலாம் சிரிக்கும் பெண்ணை நம்பாதே. பெண்ணின் ஆயுதம் கண்ணிர்.
கொலையும் செய்வாள் பத்தினி.
பெண் மனிதரின் குழப்பம்.
பெண் ஒரு தேவையான தீமை. மாற்றானை நம்பினாலும் மாதரை நம்பாதே. அடுத்துக் கெடுப்பான் கபடன் கொடுத்துக் கெடுப்பான் மார்வாடி, தொடுத்துக் கொடுப்பாள் மடந்தை. செல்வமுள்ள கைம்பெண், ஒரு கண்ணால் அழுவாள் ஒரு கண்ணால் சிரிப்பாள்.
பெற்றவள் வயிற்றைப் பார்ப்பாள் பெண் சாதி மடியைப் பார்ப்பாள்.
21

Page 16
வெற்றுத் தன்மை வீண் ஜம்பம் ஆடம்பரம் அகங்காரம் அலங்காரப்பிரியை, ஆழமற்ற சலசலப்புத்தன்மை போன்ற குணங்களை விளக்கும் பழமொழிகள் சில பெண் வெறுப்பை மிக ஆழமாகச் சித்திரிக்கின்றன.
இரவல் புடவையில் நல்லதொரு கொய்யகமாம் குடல் கூழுக்கழுகிறதாம் கொண்டை பூவிற்கு அழுகிறதாம்.
சமயக் குரவர்களின் பெண் வெறுப்புக் கருத்துக்கள்.
பெண் தீங்கானவள் என்ற ஒரு கருத்தியலின் வளர்ச்சி தமிழர் வரலாற்றில் சங்ககாலத்தில் முதன் முதலில் தோன்றியது எனலாம். சங்ககாலத்தில் தனது கருவள ஆற்றலுக்காக போற்றப்பட்ட பெண் தற்போது சமூகத்தின் தீய சக்தி எனக் கருதப்பட்டாள். பெளத்தர்களாலும் சமணர்களாலும் முன்னெடுக்கப்பட்ட துறவுமார்க்கம் வீடு, உறவு, ஆசைகள் யாவற்றையும் துறப்பதை வலியுறுத்தியது இதைச் சாதிப்பதற்கு பாலியல் விருப்பமின்மை பெரிதும் அவசியம் எனக் கருதப்பட்டது. அனேக துறவிகளுக்கு தமது பால்மையைத் துறுத்தல் அதிக சிரமமானதாக இருந்தது. ஆசையைத் துறந்த உறுதியான தவமுனிவர்களின் தவத்தைத்தம் கவர்ச்சியால் கலைத்த கன்னியர் பற்றிய கதைகள் இந்து மரபில் ஏராளமாக உள்ளன. குடும்பத்தளை பால் உணர்ச்சி, உலக இச்சை ஆகியவற்றுக்குப் பெண்கள் குறியீடாகப் பயன்படுத்தப்பட்டனர். பெண்ணின் பால்மையுடன் தொடர்புடைய இவை அனைத்தும் துறவு மார்க்கத்தினரால் தீவிரமாகத் தாக்கப்பட்டன. புத்தரும் சமணரும் சமண சமயத்தின் தாபகரான மகாவீரரும் பெண்களைப் பொறுத்தவரை ஒரு நல நோக்குடையவர்களாக இருந்தனர். ஆடவர்களைச் சீடர்களாகக் கொள்ளவும் பெண் துறவியர் மடத்தில் அவர்கள் தங்கவும் அனுமதித்தனர். ஆனாலும் பெண்களின் பால்மையை வெறுத்தொதுக்கும் மனப்பான்மையை அவர்கள் கைவிடவில்லை. பெண்கள் துறவு மார்க்கத்தில் இருக்கும் வரை அவர்கள் அச்சுறுத்தலாகக் கருதப்படவில்லை துறவின் எல்லைக்கு வெளியே அவர்கள் ஒரு தடையாகவும் அச்சுறுத்தலாகவுமே விளங்கினர்.
தீட்டானது, தீங்கானது, மாயையானது, பிசாசுத்தன்மை உடையது என்றெல்லாம் விபரிக்கப்பட்ட பெண்மை மானிட இலட்சியத்தின் அழிவுக்கான மூல காரணமாகவும் கருதப்பட்டது. பெண்களின் பால் உறுப்புக்கள் கவனத்தை ஈர்த்து மனிதனை வழி கெடுப்பன எனத் தூற்றப்பட்டன. பெண்மை விசுவாசமற்றது என்றும், காம இச்சை மிகுந்தது என்றும், திருப்திப்படுத்த
22

முடியாத கட்டற்ற தீய பால்மையைக் கொண்டது என்றும் தூற்றப்பட்டது (காகர் 1991 93) இவற்றுக்கெல்லாம் பெண்களின் பால்மையைப் பற்றிய அச்சமும் அதனை எதிர்கொள்ள முடியாமையுமே அடிப்படையாகும்.
பெண்கள் சங்கமருவிய காலத்தில் ஒழுக்க நூல்களின் பாடு பொருளாக மாறினார்கள் அவர்கள். தலைவியர்களாக அன்றி பாலியல் கோபம், காம இச்சை, பேராசை நிலையாமை, துன்பம் அழிவு போன்றவற்றுடன் தொடர்புபடுத்திப் பாடப்பட்டனர். பாலியல் அழிவுக்குரியதென்றும் உலக துன்பங்கள், குழப்பங்கள் அனைத்துக்கும் காரணம் என்றும் கருதப்பட்டது. (நாலடியார் 54: 60 ஆசாரக்கோவை 51,65, 82, 99) பெண்களின் உடல் தூய்மையற்றது, அழுக்கானது என்று கருதப்பட்டது. பெண்களை நாடவேண்டாம் என ஆண்களுக்குப் போதிக்கப்பட்டது. அவர்கள் தரும் உடல் இன்பம் தற்காலிகமானது என்றும் கூறப்பட்டது. (சிறு பஞ்சமூலம் 14) பொது மகளிரை நாட வேண்டாம் என ஆண்கள் எச்சரிக்கப்பட்டனர். பெண்களின் நடை உடை பாவனைகளும் வாழ்க்கை முறையும் இழிவுபடுத்தப்பட்டன. (சிறு பஞ்சமூலம் 60).
உடல் சார்ந்த பாலியலும் பாலியல் உய்தலும் பற்றற்ற நிலைக்கு ஒரு தடையாகும் என்றும் இந்த இச்சைகள் பெண்களினாலேயே தூண்டி விடப்படுகின்றன என்றும் நம்பப்பட்டது. ஆகவே இக்காலகட்டத்தில் தமிழர்களால் போஷித்து வளர்க்கப்பட்ட தமிழ் - பெளத்த இலக்கியங்களில் பெண்கள் ஒரு முகமாகத் தூற்றிக் கண்டிக்கப்பட்டனர். இதற்கு மேலும் பல உதாரணங்கள் தரலாம். பெண்கள் மரணத்துடன் ஒப்பிடப்பட்டனர். அவர்களைக் கவனமாகக் கையாள வேண்டும் என ஆண்கள் போதிக்கப் பட்டனர். (நான்மணிக்கடிகை. 82) மது, பொய்மை, கொலை, களவு என்பன பாலியலுடன் ஒப்பிடப்பட்டன. பொதுவாகப் பாலியல் பெண்மையோடு இனங்காணப்பட்டு அதற்குச் சமதையாக்கப்பட்டது. (மணிமேகலை 5056, 59). நாலடியாரில் வரும் பின்வரும் பாடல் பெண்மையின் ஆபத்துப் பற்றிக் கருத்தியலுக்கு நல்ல உதாரணமாகும்.
எறி என்று எதிர்நிற்பாள் கூற்றம் சிறுகாலை அட்டில் புகாதாள் அரும்பினி-அட்டதனை உண்டி உதவாதாள் இல்வாழ்பேய், இம்மூவர்
கொண்டானைக் கொல்லும் படை (363)
23

Page 17
கணவனை எதிர்த்து நிற்பவள் எமன், அதிகாலையில் சமையலறைக்குப் போய் சமைக்காதவள் பெருநோய், சமைத்த உணவை நேரத்தில் உண்பதற்கு உதவாதவள் வீட்டில் வாழும் பேய். இம்மூவரும் தன்னைக் கொண்ட கணவனை கொல்லும் கருவிகள் ஆவர், என்பது இதன் பொருள். கீழ்ப்படியாத மனைவியை எமனாகவும், நோயாகவும், பேயாகவும் உருவகம் செய்கிறது இப்பாடல். இவ்வுருவத்தில் உள்ளார்ந்திருக்கும் கருத்தியல் இங்கு கவனிக்கத்தக்கது. பெளத்த சிந்தனையில் பெண்கள் உடல் இச்சையோடு சம்பந்தப்பட்டவர்களாயினர். அவர்கள் ஒரு நோய்போல் அழிவுக்குக் குறியீடாக உள்ளனர்.
பெண்களின் மதிநுட்பம் பற்றியும் இதே நோக்குக் கடைப்பிடிக்கப்பட்டது. பெண்கள் சமய ஞானத்தைப் பெறுவதற்கு தகுதியானவர்கள் என்பதை புத்தர் ஏற்றுக் கொண்ட போதிலும் பெளத்த காவியமான மணிமேகலையில் கூட இதன் செல்வாக்கைக் காணலாம். காவியத் தலைவி பின்வருமாறு கூறுகிறாள். “இளையவள் வளையோள் என்றுணக்கு யாவரும் விளைபொருள் உரையார்’ (மணிமேகலை 462 -63) இளைமையாகவும், பெண்ணாகவும் இருப்பதனால் உனக்கு யாரும் தர்மத்தைச் சொல்லித்தரமாட்டார்கள் என்பது இதன் பொருள். அரச குமாரனுக்கு அறிவுரை கூறமுனைந்த அவனுடைய தோழி அவனிடம் பின்வருமாறு கூறுகிறாள். “உறவோன் மருகற்கு அறிவும், சான்றும் அரசியல் வழக்கும் செறிவளை மகளிர் செப்பலும் உண்டோ?” (மணிமேகலை 426 - 428) அறிவு, மானிட இயல்பு, அரசியல் திறம் என்பன பற்றி பெண்கள் அறிவுரை கூற முடியுமா? என்பது அவனுடைய வினா. உண்மையில் இவை அந்த யுகத்தின் பிரதிபலிப்புக்களே. சங்ககாலத்தில் பெண் புரோகிதர்களும், புலவர்களும், அரசர்களுக்கும் ஆலோசனை கூறிய நிலையுடன் இதனை ஒப்பிட முடியாது.
இக்கால கட்டத்துக்குரிய, பொதுவான மனப்பாங்கு திருக்குறளில் பெண்வழிச் சேரல் ' என்ற அதிகாரத்தில் நன்கு பிரதிபலிக்கின்றது. பெண்களின் பேச்சைக் கேட்டும் அல்லது அவர்களின் விருப்பத்திற்கேற்ப நடக்கும் ஆண்களதும் கணவன்மாரதும் துயரம் பற்றி இதில் எச்சரிக்கப் படுகின்றது. (குறள் 900, 902) அத்தகையோர் தன்னிலை இழந்து அவமானப்படுவர் என வள்ளுவர் எச்சரிக்கின்றார். மனைவிக்கு (பெண்ணுக்கு) பணிவிடை செய்து ஒழுகுவது ஒரு ஆணுக்கு அவமானம். அத்தகைய ஆணை விட நாணமுடைய பெண்ணே பெருமை உடையவள் என மற்றவர் கருதுகிறார்.
24

பெண் ஏவல் செய்தொழுகும் ஆண்மையில் நானுடைய பெண்ணே பெருமை தரும்
என்பது குறள்.
மேலே கூறிய பெண் வெறுப்புக்கள் பாமரராலும் படித்தோராலும் கூறப்பட்டவை என்பது மறுக்க முடியாத உண்மை என்றாலும் கூட இவை சிறு பாரம்பரியம் என்று கலாசார பகுப்புக்கள் வாய்மொழி மரபு என்ற ரீதியில் அடக்கப்படும் பொழுது பெண்மை வெறுப்பில் செந்நெறிக்கும் (Classical tradition) சிறுபாரம்பரியத்திற்கும் (Folktradition) என்ன வித்தியாசம் என்று கேட்கத் தோன்றுகிறது. இலக்கணச் சுத்தமின்றி கொச்சைத் தமிழிலும் பேச்சுத் தமிழிலும் தோன்றிய இப்பழமொழிகள் சில காலக்கிரமத்தில் கற்றோரால் செம்மைப்படுத்தப்பட்டிருக்கலாம் என நாம் நம்பலாம்.
இதே கருத்துக்கள் சமயாசிரியர்களாலும் பண்டிதர்களாலும் எதுகை, மோனை, லயம் ததும்பக் கவிதை வடிவத்தில் தோன்றியிருப்பதும் ஈண்டும் கவனிக்கற்பாலது. இங்கு பாமரர் பரம்பரைக்கும், செம்மைநெறிப் பரம்பரைக்கும் பெண் வெறுப்பு என்ற ரீதியில் ஒரு தொடர்ச்சி இருப்பதாகக் காணலாம். இத்தொடர்ச்சியின் முக்கியம் இங்கு வலியுறுத்தப்படுவதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு.
பெண் அடிமையும் ஆண்மேலாதிக்கமும் சமய வர்க்க இனரீதியாகப் பிரிக்கப்பட்ட மானிடப் பகுப்புக்களில் எங்கும் எப்போதும் மேலோங்கி இருந்தன, இருக்கின்றன என்பது பெண்ணிலைவாத மானிடவியலாளரின் கருத்து. நாம் மேலே கூறிய தொடர்ச்சியும் இக்கருத்தை மேலும் வலுப்படுத்துகின்றன.
இந்தப் பகுதிக்கு ஒரு முடிவுரையாக லீக் கொக் (1981:28) இன் அதே கேள்வியை நாமும் இங்கு கேட்கலாம் “பெண் ஒர் உடன்பாடான கருவினைக் குறியீடு என்ற நிலையில் இருந்து அவள் ஒரு தீவினைக்கான தூண்டல் என்ற நிலை மாற்றம் எப்போது நிகழ்ந்தது?’ தமிழ் சமூக உருவாக்கத்தின் பெறு பேறான இக்கருத்துக்களை கருத்தியலின் வளர்ச்சியும் நிறுவனங்களின் மேலாதிக்க நிலைகள் பற்றிய ஆய்வும் விளக்கும்.
25

Page 18
தமிழ் இலக்கியத்தில் லிபண் வெறுப்பு
ஓர் விளக்கம்
பெண்மையை மாய மோகினியாகவும், மாயப் பிசாசாகவும் வர்ணிக்கும் மரபு சங்கம் மருவிய காலத்தே தோன்றியதாகும். இம் மரபின் அடியொற்றிய நாயனார் ஒருவர் பெண்ணைப் பயங்கர மோகினியாகக் காட்ட விழைந்தார். இக்காலப் பகுதியிலே முக்தி வழிக்குப் பெண்கள் முட்டுக்கட்டைகளென்று கருதப்பெற்றனர். ஜீவாத்மா பரமாத்மாவுடன் சங்கமமாகி முக்திபெறுவதற்கு பெண்கள் இடையூறாக விளங்கினரென்று காட்டப்பட்டது. பக்திச் சுவைக்கும், சொல்லாட்சிக்கும் புகழ் பெற்றதான திருவாசகப் பாடல்களிலே பெண்களின் சாகசங்கள் உலக சிற்றின்பச் சூழலின் சின்னங்களென்று மாணிக்கவாசகர் சிந்தித்தார். பெண்களின் மாய வலையிலிருந்து தன்னை மீட்டருளுமாறு அவர் சிவனை இறைஞ்சுகிறார். பெண்ணின் அங்க அழகின் மாயையில் மயங்கிச் செய்வதறியாது தவிப்பதாகப் பிரலாபிக்கிறார். நீத்தல் விண்ணப்பம் அடைக்கலப்பத்து, அற்புதப்பத்து போன்ற திருவாசகப் பாடல்களில் காணப்படும் பின்வரும் அடிகள் இப்பண்பினைப் புலப்படுத்துகின்றன.
“கொள் ஒர்(பு) அள(வு) அகலாத்தடங் கொங்கையர் செவ்வாய்
விள்ளேன் எனினும். 99 (நீத்தல் விண்ணப்பம்)
“கொழுமணியேர் நங்கை யார் கொங்கைக் குன்றிடைச் சென்று
குன்றிவிழுமடியேனை. 29 (நீத்தல் விண்ணப்பம்)
“முதலைச் செவ்வாய்க்கியர் வேட்கை வெந்நீரிற் கழப்ப மூழ்கி
விதலைச் செய்வேனை. 9. (நீத்தல் விண்ணப்பம்) எனவரும் வரிகள் இப்போக்குச் சான்று பகர்கின்றன.
இவ்வாறே அடைக்கலப்பத்தில் :
“சுருள்புரி கூழையர் சுழலிற்பட்டுன் திறம்மறந்திங்கருள்புரியாக்கையிலே
கிடந்தெய்தத்னன்.”என்று குறிப்பிடுகிறார். பெண்ணின் அவயவங்களை
அக்குவேறு ஆணிவேறாகச் சித்திரிக்கும் பான்மை அவரை அச்சுறுத்தும்
26

சிற்றின்ப மாயையைச் சுட்டிக்காட்டுவதாக விளங்குகிறது. இறைவனோடு இணையும் பேரின்பம் ஒரு புறமாகவும் பெண்ணின் சிற்றின்பம் மறுபுறமாகவும் ஒன்றுக்கு மற்றொன்று எதிரியாகக் காண்பிக்கப்பட்டுள்ளது.
பெண்ணை இவ்வாறு இழிவு செய்யும் திருவாசகம் சைவர்களின் வேத நூலாகக் கோயில்களிலும் வீடுகளிலும் ஒதப்படுகிறது. திருவாசகமும் ஏனைய பத்துப் பாடல்களும் பாடவிதானத்தின் ஒரு பகுதியாக இந்து சமயம், தமிழ் இலக்கியம் ஆகிய வகுப்புகளிற் படிப்பிக்கப்படுகின்றன. ஆயினும் ஒரு முரண்பாட்டையும் இங்கு சுட்டிக்காட்டுதல் அவசியம். இலக்கியநயம் மிக்க நூலாகக் கருதப்படும் திருக்கோவையாரிலே இதே மாணிக்கவாசகர் தம்மை ஒரு காதலியாகப்பாவனை செய்து இறைவனுடன் இணைந்து கொள்கிறார். விடுதலை தேடி அலையும் ஆதரவற்ற ஆன்மாவாக அவர் தம்மை உருவகிக்கின்றார். காதலியின் குணாதிசயம்பாசமும் உணர்ச்சிப்பிரவாகமும் கொண்டதாகும். பெண்மையின் மென்மையையும் உணர்வு நெகிழ்ச்சியையும் அங்கீகரிக்கும் மாணிக்கவாசகர் ஆன்ம விடுதலையை நாடும்போது அதே பெண்மையை மாயையாகவும் மாயப் பொறியாகவும் காட்டுகிறார். திருக்கோவையாரில் கற்பு நெறிதவறாகக் காரிகையாகச் சித்திரிக்கப்பெறும் பெண், திருவாசகத்திலும் பத்துப்பாடல்களிலும் பரத்தையாக இழிவு படுத்தப்படுகிறாள்.
இக்காலப் பகுதியிலே சித்தர்கள் என்னும் துறவிகள் சிலர் தோன்றினர். நிரானுகூலப் போக்குடைய இவர்களின் ஆக்கங்களை எவரும் முறையாக ஆராய்ந்ததாகத் தெரியவில்லை. இவர்கள் வாழ்ந்த காலமும் முறையாக நிர்ணயிக்கப்பட்டிலது. இவர்களின் வாழ்க்கை வரலாறுகள் மர்மம் சூழ்ந்தனவாயுள்ளன. பதினெண் சித்தர்களும் ஒரே வகையான அனுபவங்களைச் சித்தரிக்கும் பாடல்களை எவ்வாறு எழுதினர் என்பதும் வியப்புக்குரியதே. பதினெண் சித்தர் பாடல்கள் என்னும் தொகுப்பில் இடம் பெற்றிருக்கும் சில சித்தர்களின் பெயர்கள் சங்ககால சங்கம் மருவிய காலங்களில் வாழ்ந்த புலவர்களின் பெயர்களை ஒத்தனவாயுள்ளன. இவர்களிற் சிலர் பண்புடைய புலவர்களின் பெயர்களையே தாமும் சூட்டிக் கொண்டனர் போலும், பலருக்கு சித்தர் எனும் அடை மொழி பாடல்களைத் தொகுத்தவர்களால் வழங்கப்பட்டிருக்கலாம். இச் சித்தர் பாடல்கள் அக் காலச் சமூக அமைப்மையும் சாதி முறையையும் மறுபிறப்புக் கொள்கையையும் சாடுவனவாக அமைந்தன. சில பாடல்கள் நாத்திகத்தின் விளிம்பில் நின்று
27

Page 19
கடவுள் என்று ஒன்றில்லை என வாதிடுகின்றன. ஒட்டு மொத்தமாகப் பார்க்குமிடத்து சித்தர்களின் கொள்கை, சமூக அமைப்பு, சடங்குகள், ஆசாரங்கள், வர்ணாச்சிரமம், பிராமண மந்திரங்கள், தொழுகை, ஆகமங்களுக்கு முரணான துறவறம் ஆகிய யாவற்றையும் வன்மையாகக் கண்டித்தன. சமூக அமைப்புகள் பகுத்தறிவுக்கு அப்பால் தர்க்க நியாங்களை மீறிச் செயல்படுவதைச் சுட்டிக் காட்டும் பாங்கில் அமைந்த சித்தர் பாடல்களில் அங்கதச் சுவை விரைவிக் காணப்படுகின்றது. இறைவனையும் முத்தியையும் அடைவதற்குப் புரோகிதர்களாகிய இடைத்தரகர்கள் அவசியமற்றவர்கள் என்றும் சமய ஆசார அனுட்டானங்கள் யாவும் பொய்யும் புனைகருட்டும் என்றும் சித்தர்களிற் பலர் வாதிட்டனர். பெண்ணின் கொடுமையை இவர்கள் அவளின் காம உணர்ச்சியுடன் தொடர்புறுத்தினர். தீராத காமப்பசியுடைய வர்களாகப் பெண்ணைச் சித்திரித்துக் காட்டினர். மாயவலை வீசும் பரத்தையரே மனித குலத்தின் துன்பத்துக்கெல்லாம் காரணமென்றும் முத்தி வழிக்கு முட்டுக்கட்டையாக விளங்குவோரென்றும் கண்டனம் செய்தனர். எல்லாச் சித்தர்களும் இதே கொள்கைப் போக்குடையவர்களாகக் காணப்பட்டாலும் பட்டினத்தார் இவர்கள் எல்லோரையும் மிஞ்சியவராக விளங்கினார். பாம்பாட்டிச் சித்தர் என்பவர் பெண்ணாசை விளக்கம் என்னும் தலைப்பில் பெண்ணைக் கீழ்க் கண்டவாறு சித்திரிக்கின்றார்.
“வட்டமுலை யென்றுமிக வற்றுந் தோலை
மகமேரு என உவமை வைத்துக் கூறுவார் கெட்ட நாற்றமுள்ள யோனிக் கேணியில் வீழ்ந்தார் கெடுவர் என்றே துணிந்து ஆடு பாம்பே.
மலஞ்சொறி கண்ணை வடி வாழுக்கொப்பாக வருணித்துச் சொல்வார் மதிவன்மை இல்லாதார் குலநலம் பேசுகின்ற கூகை மாந்தர்கள் கும்பிக்கே இரையாவர் என்று ஆடு பாம்பே
சிக்குநாறுங் கூந்தலையே செழுமை மேகமாய்ச் செப்புவார்கள் கொங்கைதனைச் செப்புக் கொப்பதாய் நெக்கு நெக்கு உருகிப் பெண்ணை நெஞ்சில் நினைப்பார். நிமலனை நினையார் என்று ஆடு பாம்பே.
28

நாறிவரும் எச்சில்தனை நல்லமுதென்றும் நண்ணாஞ்சளி நாசிதனை நற்குமிழ் என்றும் கூறுவார்கள் புத்தியில்லாக் கூகை மாந்தர்கள் கோன்நிலையை அறியார் என்று ஆடு பாம்பே'
பட்டினத்தார் பாடல்களோ பெண் மீது அவருக்கிருந்த அளவற்ற வெறுப்பைக் காட்டுகின்றன. காஞ்சித்திரு அகவல் என்ற பகுதியிலே பெண்ணைக் கீழ்க்கண்ட்வாறு இகழ்கிறார்.
“திருமால் பயந்த திசைமுகன் அமைத்து வரும் ஏழ் பிறவியும் மானுடத் துதித்து மலைமகள் கோமான் மலர் அடி இறைஞ்சிக் குலவிய சிவபதங் குறுகாது அவமே மாதரை மகிழ்ந்து காதல் கொண்டாடும்.
மானிடர்க் கெல்லாம் யானெடுத் துரைப்பேன் விழிவெளி மாக்கல் தெளிவுறக் கேண்மின் முள்ளும் கல்லும் முயன்று கடக்கும் உள்ளங்காலைப் பஞ்சென உரைத்தும் வெள்ளெலும்பாலே மேவிய கணைக்கால்
துள்ளும் வரால் எனச் சொல்லித் துதித்தும் தசையும் எலும்புந்தக்கப்புன் குறங்கை இசையுங் கதலித் தண்டென இயம்பியும் நெடும் உடல் தாங்கி நின்றிடும் இடையைத் துடி பிடி யென்று சொல்லித் துதித்தும்
மலமும் சலமும் வரும்பும் குரையும் அலையும் யிவற்றை ஆலிலை யென்றும் சிலந்தி போலக் கிளைத்து முன்னெழுந்து திரண்டு விம்மிச் சீப்பாய்ந்து ஏறி உகிரால் கீறல் உலர்ந்து உள் உருகி
நகுவார்க்கு இடமாய் நான்று வற்றும் முலையைப் பார்த்து முளரி மொட்டென்றும் குலையும் காமக் குருடர்க்கு உரைப்பேன் நீட்டவும் முடக்கவும் நெடும் பொருள் வாங்கவும் ஊட்டவும் பிசையவும் உதவி இங்கியற்றும்
29

Page 20
30
அங்கையைப் பார்த்துக் காந்தள் என்றுரைத்தும் வேர்வையும் அழுக்கும் மேவிய கழுத்தைப் பாரினில் இனிய கமுகெனப் பகர்ந்தும் வெப்பும் ஊத்தையும் மேவிய வாயைத்
துப்பும் முறுங்கின் தூய்மலர் என்றும் அன்னமுங் கறியும் அசைவிட்டியங்கும் முன்னிய பல்லை முத்தென மொழிந்தும் நீரும் சளியும் நின்று நின்று ஒழுகும் கூரிய மூக்கைக் குமிழ் என்று கூறியும்
தண்ணிர் பீளை தவிராது ஒழுகும் கண்ணைப் பார்த்துக் கழுநீர் என்றும் உளஞங் குறும்பி ஒழுகுங் காதை வள்ளைத் தண்டின் வளம் என வாழ்த்தியும் கையும் எண்ணெயும் கலாவாது ஒழியில்
வெய்த வதரும் பேனும் விளையத் தக்க தலையோட்டில் முளைத்து எழுந்த சிக்கின் மயிரைத் திரள்முகிலென்றும் சொற்பல பேசித் துதித்து நீங்கள் நச்சிச் செல்லும் நரக வாயில்
தோலும் இறைச்சியும் துதைத்து சீப்பாயும் காமப் பாழி கருவிளை கழனி தூமைக் கடவழி தொளைபெறுவாயில் எண் சாண் உடம்பும் இழியும் பெருவழி மண்பால் காமம் கழிக்கும் மறைவிடம்.
நச்சிக் காமுக நாய்தான் என்றும் இச்சித்திருக்கும் இடைகழி வாயில் திங்கள் சடையோன் திருவருள் இல்லார் தங்கித் திரியும் சவலைப் பெருவழி புண்இது என்று புடவையை மூடி

உள் நீர் பாயும் ஒசைச் செழும்புண் மால் கொண்டு அரியாமாந்தர் புகும் வழி நோய் கொண்டு ஒழியா நுண்ணியர் போம்வழி தருக்கிய காமுகர் சாரும் படுகுழி செருக்கிய காமுகர் சேரும் சிறுகுழி
பெண்ணும் ஆணும் பிறக்கும் பெருவழி மலம் சொறிந்து இழியும் வாயிற்கு அருகே சலம் சொறிந்து இழியும் தண்ணிர் வாயில் இத்தை நீங்கள் இனிது என வேண்டா பச்சிலை இடினும் பத்தர்க்கு இரங்கி
மெச்சிச் சிவ பத வீடருள் பவனை வந்தாளோ என்னை மறந்தாளோ-சந்ததமும் உன்னையே நோக்கி உகந்து வரம் கிடந்தனன் தன்னையே ஈன்றெடுத்த தாய்
வீற்றிருந்தாள் அன்னை வீதிதனில் இருந்தாள் நேற்றிருந்தாள் இன்று வெந்து நீரானாள்-பால்தெளிக்க எல்லீரும் வாருங்கள் ஏதென்று இரங்காமல் எல்லாம் சிவமயமே யாம்”
இங்கு பெண்ணின் வயிறு, வாய், பெண்குறி, மார்பகம், யாவும் உயிர் கொடுக்கும் உறுப்புகளாகச் சித்தரிக்கப்படுகின்றன. அவளின் அன்பு, தன்னலமற்ற, தியாக சிந்தையுள்ள அன்பாகக் காட்டப்படுகின்றது. தன் குழந்தைக்காக அவள் துன்பம் அனுபவிக்கிறாள் என்னும் உண்மை முழுமையாக ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. அவளின் மறைவை எண்ணி பட்டினத்தார் அழுது புலம்புகிறார். இந்த பாசமும் இந்த உடற்கூறுகளும் வீடு பேறடைவதற்கு இடையூராகக் காணப்படவில்லை. மாறாக இங்கே பெண் மறைமுகமாகத் தெய்வாம்சம் பெறுகிறாள். இவ்விடத்தில் பெண்ணுறுப்பானது உள்நீர் பாயும் ஒசைச் செழும் புண்ணாக இல்லாமல் உயிர் கொடுக்கும் அவையமாக விளங்குகிறது. நகுவார்க்கு இடமாய் நான்று வற்றும் முலை கைப்புளத்தில் ஏந்திப் பாலூட்டும் கனகமுலையாகிறது.
இந்த முரண்பாட்டினை அறிவு பூர்வமாக விளக்குதல் சிரமம். எனினும் Kakar (1981) என்பாரின் கருத்து இவ்விடயத்திற் பொருத்தமுடையதாகத் தோன்றுகிறது. இந்து சமய இதிகாசங்களிலும் புராணங்களிலும் சூழ்ச்சிக்கும்
31

Page 21
காமாந்தகாரத்துக்கும் பெண்ணே காரணமாகச் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளமையை இனங்கண்ட Kakar உளப்பகுப்பு மனோ தத்துவத்தின் அளவு கோல் கொண்டு இந்த முரண்பாட்டை ஆராய முற்படுகிறார். “மானிடவியல் வரலாறுகள், சமூகவியல் ஆய்வுகள், இதிகாசம், நாடோடிக் கதைகள், உளப்பகுப்புச் சிகிச்சை, அனுபவங்கள்.
வரலாற்றுச் சிந்தனைகள், “ஆகியவற்றிலிருந்து தமது முடிவுகளைத் தீர்மானித்ததாகக் கூறுகிறார். (Kakar 1981: 2) தமது முடிவுகளை அவர் ஏனைய நாட்டுக் கலாசாரங்களுடன் ஒப்பிட்டுச் சீர்தூக்கியுள்ள போதிலும் இந்தியப் பகை புலத்துக்கே அவை சிறப்பாக பொருந்துவனவாகும்.
இந்தியப் பெண்ணின் பாலுணர்வை அடித்தளமாக வைத்து அவர் தமது ஆய்வை ஆரம்பிக்கிறார். பெண்ணானவள் படிப்படியாகத் தன்னலத்தை மறக்கச் செய்யும் வகையிலே பாலுணர்வை கட்டுப்படுத்துவதற்குச் சமுதாயம் அவளை நிர்ப்பந்திக்கிறது. தன்குழந்தையைப் பராமரிப்பதில் முற்றுமுழுதாகத் தன்னை ஈடுபடுத்த வேண்டுமெனச் சமுதாயமும், குடும்பத்தளைகளும் அவளுக்கு கட்டுப்பாடு விதிக்கின்றன. பிரசவத்தின் பின்னர் நெடுங் காலத்துக்குக் கணவனிடமிருந்து விலகியிருக்க வேண்டுமெனவும் சமூகக்கட்டுப்பாடு வலியுறுத்துகிறது.
இவ்வாறான பிரிவின் விளைவாக இளம் தாயானவள் தன் காம உணர்வுகளை ஆண் குழந்தையின் பால் திரும்ப நேர்கிறது. இவ்வாறா கணவனிடம் காட்டவேண்டிய தன் காம உணர்ச்சிகளை மகனிட வெளிப்படுத்துவதனால் அந்த ஆண்பிள்ளைக்கு ஏற்படும் பிரச்சனைக மிகச்சிரமமானவை என வைத்திய அனுபவங்கள் நிரூபித்துள்ளதாக Kaka குறிப்பிடுகிறார். தாயின் இந்த உணர்ச்சி வெளிப்பாடு தன்னைத் திக்குமுக்காடச் செய்வதாக அந்தச் சிறுபையன் கருதுகிறான். தாய்பாசம் தன்னை விழுங்குவதாகக் கருதும் பிள்ளை தன்னைக் காப்பாற்றிக் கொள்ள வேண்டுமென எண்ணுகிறான் ("முதலை செவ்வாய்ச்சியர்.”தருக்கிய காமுகர் சாரும்படுகுழி’ போன்ற வருணணைகள் இங்கு மனங்கொள்ளத் தக்கன)
இந்தச் சிறுபராய எண்ணமே காலக்கிரமத்தில் “கண்ணாள் வெருட்டி முலையாய் மயங்கிக் கடிதடத்துப் புண்ணாங் குழியிடைத் தள்ளி. போதைப் பொருள் பறிக்கும் பெண்ணாகி வந்த. மாயப் பிசாசு’ ஆகிறது என்பது Kakar
32

கருத்து. சிவப்புராணக் கதைகள் பலவற்றில் இந்த அம்சம் குறிப்பிடத்தக்கதாகக் காணப்படுகிறது. இந்திய ஆண் மகனின் மனதிலே தாய்மையின் உருவகம் ஒன்றுக்கொன்று முரண்பட்ட குணாம்சங்களைக் கொண்டதாக நிரந்தர இடத்தைப் பெற்றிருக்கிறது. அன்பைச் சொரிந்து அமுதூட்டும் தாயாக ஒரு சமயமும்“காதென்றுமூக்கென்றுகண்ணென்று காட்டிகண்ணெதிரேமாதென்று சொல்லி வருமாயை'யாக மற்றொரு சமயமும் பெண் அவனுக்கு காட்சி யளிக்கிறாள். பட்டினத்தார் தாயாருக்குத் தகனக் கிரியை செய்யும்போது பாடிய பாடல்களிலே பெண் “முட்டச் சிறகிலிட்டுக் காப்பாற்றிச் சீராட்டும் தாயாக’ விளங்குகிறாள். “வட்டிலிலும் தொட்டிலிலும் மார்மேலும் தோள்மேலும் கட்டிலிலும் வைத்து. காதலித்ததாய்”என்றும் குறிப்பிடுகிறார். இந்த அன்புவெளிப்பாடுகள் யாவும் பட்டினத்தாரைத் திக்குமுக்காட வைத்து செய்வதறிய உணர்வுநிலையை உண்டாக்கிற்று என்று நாம் கொள்ளலாமா? இந்த உணர்வே “உள்நீர் பாயும் ஒசைச்செழும்புண்”என்றும்தாயென்றும், நரியென்றும்பலவாறாகப்பெண்ணை நிந்தனை செய்யத் தூண்டிற்று என்று நாம் கருத இடமுண்டா?
அப்படியாயின் பெண்ணானவள் பிள்ளைகளைப் பெறுவதற்கே படைக்கப்பட்டவளென்று தள்ளி வைக்கும் ஆணாதிக்கமே மனித குலத்தின் முரண்பாடுகளுக்கும் இருமனப்போக்குக்கும் அடிப்படைக் காரணமென நாம் முடிவு செய்தல் வேண்டும். ஆணாதிக்கம் தன் தாய் மீது சுமத்திய பளுவின் விளைவாக, எழுந்த எதிர்ப்பு அனுபவமாகவே பட்டினத்தாரின் பெண் நிந்தனைப் பாடல்களை நாம் நோக்க வேண்டும்.
இவை பெண்ணை இரு வேறுபட்ட குணாம்சங்கள் உடையவளாகச் சித்திரிக்கின்றன. ஒன்று, கற்பின் பிறப்பிடமாகவும் தாயாகவும் தோன்றும் கதானாயகி மற்றையது மாதவி குணாம்சங்கள் பொருந்திய ஆணை அலைக்கழிக்கும் காமுகி. மொத்தத்தில் தமிழ் இலக்கியங்களும் திரைப்படங்களும் மேற் சொன்ன சிந்தனைப் போக்குகளின் விளைவு நாம் கொள்ளலாம்.
Kakar, S. 1981. The Inner World, A Psychoanalytic Study of Chilhood and Society in India) Oxford University Press, Delhi இக்கட்டுரையை ஆங்கிலத்திலிருந்து தமிழ்ப்படுத்தித் தந்த காவலூர் ராஜதுரைக்கு எமது நன்றிகளைத் தெரிவித்துக் கொள்கிறோம்
33

Page 22
வமாழியும் ஆண்வழிச் சமூக அமைப்பும்
ஆணின் உடல் ஒரு குறியீடு போல் செயல்படுகிறது. அவ்வுடலின் சினம், ஆதிக்கம், அந்தஸ்து போன்றவற்றை அறியும் குழந்தை அதன் பெறுமதிப்பைப் புரிந்துகொள்கிறது. கலாசாரங்கள் வேறானாலும் குழந்தை மனம் உடலை வைத்தே நபரை மதிப்பிடுகிறது. எப்போதும் ஆணுடல் வீட்டிற்கு வெளியேயிருக்கிறது. கொடிய ஆபத்தான செயல்களில் ஈடுபடுகிறது. பெண்ணுடல் வீட்டிற்கு உள்ளே யிருக்கிறது. வீட்டினரின் வளர்ச்சி, பாதுகாப்பு போன்றவற்றைக் கவனிக்கிறது. இவ்வாறு குழந்தைகள் உடலை வைத்து ஏற்படுத்தும் எண்ணமே வளர்ந்து சமூகங் களையும் நாகரீகங்களையும் தீர்மானித்துள்ளது.
Women: Psychologist Puzzle
இம்மேற்கோள் உளவியல் பகுப்பாய்வின் ரீதியில் மொழியின் வேறுபட்ட தன்மையை விளக்க முற்படுகிறது. சமூகங்களையும் நாகரீகங்களையும் தீர்மானித்த ஆணின் உடலான குறியீடு மொழியையும் கூடத் தீர்மானித்தது என்பதும் இவ்வாதத்தினால் பெறப்படும்.
கட்டமைப்பு வாதத்திற்கு பின் வந்த ஒரு கோட்பாடு கட்டமைப்பு வாதத்தின் அடிப்படையை ஏற்றுக்கொண்டது. ஆனால் அதன் இறுக்கமான கட்டமைப்பை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. POSt Structuralism என அழைக்கப்பட்ட பின்னைய கட்டமைப்புவாதத்தின் கோட்பாட்டாளர்கள் முதற் பந்தியில் கூறப்பட்ட வாதத்தை ஏற்க மாட்டார்கள். அர்த்தப்படுத்தல் என்பது சமூகமயமானதேயன்றி அதற்கு புறம்பாக அதைப் புரிந்து கொள்ள முடியாது. அர்த்தங்கள் நிலையானவை அல்ல காலத்தால் ஒருமைப்பட்டவை அல்ல. உள் மனத்தின் உணர்வலைகள் கூட காலத்தை வென்று மொழியின் கூறுபாடுகளை நிர்ணயிக்க முடியாது.
34

குறிகளும் அடையாளங்களும் உள்மன அடக்கத்தை கட்டமைக்கமாட்டா. ஏனெனில் அர்த்தப்படல் என்பது குறியீட்டுடன் ஒரு இயற்கையான தொடர்பைக் கொண்டிருக்கமாட்டாது. குறியீட்டின் அர்த்தம் என்பது ஏனைய குறியீடுகளுடனும், கட்டுமான அமைப்புக்களின் வேறுபாடுகளுடனும் அவற்றின் இயக்கங்களுடனும் தொடர்புடையது. ஒரு வஸ்துவிற்கு தனிப்பொருள் இல்லை. அதன் அர்த்தம் வேறொன்றுடன் தெடர்புற்றே உண்டாக்கப்படுகிறது.
இவ்விளக்கம் கலாச்சார அர்த்தங்கள் எப்படி மாறுகின்றன. இயக்கங்கள் மாறுபட இருப்புக்கள் மாறுபட கட்டுமான அமைப்புகள் வேறுபட மொழியின் அர்த்தங்களும் மாறுபடும் என்பதை விளக்குகிறது.
சமூக இயக்கங்களே முக்கியமன்றி உளவியல் தொடக்கங்கள் அல்ல என்பதை நாம் முதலில் புரிந்து கொள்ளவேண்டும். ஆண்பாலும், பெண்பாலும் உடல் அமைப்பை மையமாகக் கொண்டிருந்தாலும் அவற்றிற்கு வரையறுக்கப்பட்ட குணாதிசயங்கள் சமூகப் பார்வையினாலேயே தோற்றம் பெற்றன. சமூக நியதிகளையும், கருத்தியலையும் உள்ளடக்கியே மொழியின் இயக்கம் வெளிப்படும். இந்த ரீதியில் மொழி முதலில் உருவாகவில்லை. சமூக உருவாக்கத்தின் பின்தான் மொழி உருவாகியது. ஆண், பெண், சமூக அசமத்துவ நிலையின் பிரதிபலிப்பாக வெளிவந்த மொழி வழக்குகள் ஆண், பெண் அசமத்துவத் தத்துவத்தை வெளிப்படுத்தியே தீரும். ஆகவே பிழை மொழியில் இல்லை. ஆனாலும் இந்த மொழியின் வழக்கு வகைகளை ஒரு பெண்நிலை நோக்கில் ஆய்வு செய்வது அம்மொழி வழக்குகளைத் தவிர்த்து ஒரு சமத்துவம் கோரும் பணியின் தொடக்கமாகக் கூட இருக்கும். ஏனெனில் ஆண், பெண், அசமத்துவத்தை மேலும் மேலும் வளர்த் தெடுக்கவும் , நியாயப்படுத்தவும் இனி வரும் சந்ததியினரை அதே சமூக வழமைக்குள் தள்ளுவதற்கும் இவ் அசமத்துவ மொழி வழக்குகள் காரணமாக இருக்கும். ஆகவே அவற்றை இனங்கண்டு கூறுபடுத்துதலே இக்கட்டுரையின் நோக்கம்.
சமூகத்தால் உருவாக்கப்பட்ட கூற்றுக்கள் பல ஒரு அதிகாரத்தின் பாற்பட்டதாகத் தெரிகிறது. மொழி வழக்கின் தளம் கூட ஒரு ஆதிக்க நிலையின் வெளிப்பாடே. இலக்கண, இலக்கிய வரலாற்றாசிரியர்கள் பெரும்பாலும் ஆண்களாக இருந்தபடியால் ஆதிக்கமும், அதிகாரமும்
35

Page 23
அவர்கள் கையில் இருந்தபடியால் மொழியில் ஆணிலை நோக்கு ஒன்று மிக இலகுவில் புகுத்தப்பட்டு விட்டது என்பதையும் நாம் மறுக்கக் கூடாது. உயர் சாதி, உயர்வர்க்கம், ஏகாதிபத்தியம், பாசிசம், பெரும்பான்மை மக்கள் போன்றோர் அதிகார ஆதிக்கம் இல்லாத குறைநிலையில் உள்ள மக்கட் கூட்டங்களுக்கு அவர்களது குறைநிலைக் கருத்தியலை உணர்த்தும் மூலமாக பல்வேறு மொழிப்பதங்களை உருவாக்கியுள்ளனர்.
குலமகள், இழிசனர் கூத்து சண்டாள (மனுதர்ம சாஸ்திரம்) சிங்கள மரத்துடன் ஒப்பிடப்பட்ட தமிழ்ச் செடி, கொடி போன்ற சொற்கள் அந்நிலைக்குச் சான்று. இப்படியே பால்நிலைப்பாகுபாடும் ஆணை மேல் நிலையிலும், பெண்ணைக் கீழ் நிலையிலும் வைத்துள்ளது. கீழ்நிலை, மேல்நிலைக்குரிய சொற்பதங்களை இவ்வாறே நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். ஆனாலும் மேற்கூறியவர்க்க சாதிய ஏகாதிபத்திய குறியீடுகளைக் குறிக்கும் சொற்பதங்களைப் பல வருட காலங்களுக்கு முன்பே மார்க்சிச சமூகவியலாளர் இனங்கண்டுள்ளனர். ஆனால் பெண்ணைக் குறிக்கும் இழி வழக்கு மொழிகளை பெண்நிலை வாதிகளே இனங்கண்டு உள்ளனர். சமூக அசமத்துவ நிலைகளைப் பற்றி ஆய்வு செய்தவர்கள் பெண்நிலை அசமத்துவத்தை காணத் தவறிவிட்டனர். அதேபோல அவற்றை மொழிப்பதங்களில் இனங்கண்ட பொழுது அது ஒரு தேவையற்ற பரபரப்பு என்று நகையாட பலர் முன்வந்தனர்.
கீழ்நிலையில் உள்ளோரை ஓரங்கட்டுவது, எள்ளிநகையாடுவது தங்களிலிருந்து வேறுபட்டவர்கள் என்று விலக்குவது, ஒதுக்குவது, அவர்கள் மனதைப் புண்படுத்துவது போன்ற அநாகரீகச் செயல்களைச் செய்வதற்கும் மொழி பயன்படுத்தப்படுகிறது. தங்களது மேல்நிலை ஆதிக்கத்தை நிலைக்கச் செய்யவும் மொழி பயன்படுத்தப்படுகிறது. மொழி ஆணாதிக்கத்தின் வெளிப்பாடு என்று நாம் கூறினால், ஆணாதிக்கத்தின் எத்தகைய கூறுகளை மொழி வெளிப்படுத்துகிறது என்பதை நாம் தெளிவுபடுத்த வேண் டியவராகின்றோம்.
குணாதிசயங்கள் நடத்தை, நடை, உடை, பாவனை போன்றன பெண்களுக்கென்றே வகுக்கப்பட்டுள்ளன. இதை மானிடருக்கு பொதுப் பண்பாக இருந்தாலும் பெண்களுக்குரியன என வகுக்கப்பட்டிருப்பதை மொழிமூலம் வெளிக் கொண்டு வருவர். மெல்லியல், பேதை, மடவோள் என்பன
36

பெண்ணின் உடல் ரீதியான இயலாமையையும், மன, உள ரீதியான திண்மையற்ற நிலையையும் வெளிப்படுத்துகிறது. பெண்களை உயிரற்ற பண்டங்களுடன் இணைத்த இலக்கியக் கருத்தாக்கள் ஆயிழை, சேயிழை பொற்கொடி என்று அணிகலன்களுடன் சேர்க்கும் பொழுது அதனால் வெளிப்படும் கருத்தியல் அவளைப் பண்டமாகவே நினைக்கத் தூண்டும்.
செல்வி, குமாரி, திருமதி (Mr/MS/Miss) போன்ற சொற்பதங்கள் மேல்நாட்டுச் செல்வாக்கைக் காட்டுகின்றன. எங்கள் நாட்டு வழக்கு அல்ல இது. ஒருத்தியின் தனித்துவம் அவள் பெயரிலேயே இருக்கவேண்டுமன்றி முன் பின் வரும் அடைமொழிகளில், அவள் மணமானவளா இல்லையா என்பதை உலகிற்கு அறிவிக்க வேண்டுமென்ற ஒரு கட்டாயத்தின் பேரில்தான் இந்த முன்னிணைப்பு செய்யப்படுகிறது. ஆனால் ஆணுக்கு மட்டும் திரு என்று கூறி அவனது மனநிலையை கூறவேண்டிய தேவையில்லை என்று சம்பிரதாயம் நிர்ணயித்து விட்டதன் பலன்தான் இச்சொற்கள் புகுத்தப்பட்டமை. பெண் ஆணுடன் இணைக்கப்பட்டு செல்வி, திருமதி என புதிய நாமங்களுக்குட் படுத்தப்படுகிறாள். அந்நிலையில் அவள் பெயர் அடையாளம் தொலைக்கப் படுகிறது. ஆணுடன் ஒட்டிய இத்தொடர்பு அவளது வாழ்நாள் முழுவதும் வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் தொடர்ந்து கொண்டே செல்லும்.
கண்ணகி, மாதவி, நல்லதங்காள், புனிதவதி, பார்வதி என்ற இலக்கியப் புராண பெண் நாமங்கள் தகப்பனையோ கணவனையோ ஒட்டி நிற்கவில்லை. மணம் செய்யும் பெண்ணும் ஆணும் தங்கள் மணம் சட்டரீதியாக அங்கீகரிக்கப்பட வேண்டும் என்ற நியதிக்குட்படுத்தப்பட்ட பொழுது Miss என்றோ MTS என்றோ அவளது மணமான நிலை வெளிப்படுத்தப்பட்டது. அதன் மொழிபெயர்ப்புகளாக செல்வி, குமாரி, திருமதி போன்ற சொற்றொடர்கள் ஏற்படுத்தப்பட்டன. மேல்நாட்டு காலனித்துவ ஆதிக்கம் ஒருபக்கமும் அவர்களது ஆண் ஆதிக்கக் கலாசாரத்தின் கூறு மறுபக்கமுமாக இணைந்து புகுத்தப்பட்டது. அவை ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு விட்டதற்கு எம் நாட்டு மக்களின் ஆண் ஆதிக்க கலாசாரம் இலகுவில் சம்மதம் அளித்து விட்டது. இச்சொற்களின் மொழி வரலாறு இதுவே.
சுமங்கலி, வாழாவெட்டி, அறுதலி, விதவை, கைம்பெண், வாழ்விழந்தவள், ஆழிப்பெண்டிர் என்ற சொற்களும் அவள் ஆணுடன் இணைந்த தன்மையையும் அத்தொடர்பு அறுந்த தன்மையையும் சுட்டிக் காட்டுகின்றன.
37

Page 24
அத்தன்மைகள் மங்கலமாகவும், மேன்மை கொண்டவையாகவும், சிறுமை அற்றதாகவும் கருதப்படும்போது பெண்ணின் பெருமைகள் கல்வி, கேள்வி, ஞானம், சாதுரியம் போன்றவை அர்த்தமற்றதாகிவிட ஆணுடன் இணைந்த இணையாத தன்மைகளே அவளது பெரும் பெட்டாக ஆகிவிடுகிறது.
ஆணுக்கு சமூகம் அளித்த அந்தஸ்து, அதிகாரம், ஆதிக்கம் இச் சொற்களினூடாக வெளிப்படுகிறது. ஒரு கருத்தியலைப் பிரதிபலிப்பவை யாகவும் இவற்றை நாம் கொள்ளலாம். இச்சொற்களும், பதங்களும், சொல் வழக்குகளும் உருவாவதற்கு ஆண்களின் பங்களிப்பே முதன்மையாக இருந்தது என்பதையும் நாம் மறுக்க முடியாது.
தமிழ் மொழியோ, சமஸ்கிருத மொழியோ, ஆங்கில மொழியோ இந்த வளர்ச்சியைத்தான் காட்டுகிறது. இன்னுமொருபடி மேலே போய் அர்த்தப் படுத்தல் என்ற அடிப்படையில் இதன் இன்னுமொரு பண்பையும் நாம் இச்சொற்றொடர்கள் மூலம் கட்டவிழ்க்கலாம். இந்த ஆணுடன் சேர்ந்த, இணைந்த என்ற சொற்கள் எமக்குப் புலப்படுத்துபவை என்னவென்றால் பால்நிலைச் சங்கமம் உடைய, அற்ற பெண் என்பதே Sexual life உடைய, அற்ற என்ற பொருளில் அவை அமங்கலமாகவும் வாழ்விழந்தவளாகவும், வாழாவெட்டியாகவும் கருதப்படுகிறாள். இச் சொற்றொடர்களால் அவளுக்கு விடப்படும் வேண்டுகோள் இன்னுமொரு வாழ்வை மங்கலத் தன்மையை, பால்நிலைச் சங்கமத்தை தேடாதே, மறுமணம் செய்யாதே என்பதே.
இவை ஆணை விலக்கிவிட்டன. பெண்ணின் பால்நிலை ஒருவருக்கே உரியது. அவன் இறந்தால் நீ அதை அனுபவிக்கும் ஆவலைத் தேவையை துறக்க வேண்டும். அமங்கல வேஷம் போட வேண்டும். இந்த உடல் சம்பந்தப்பட்ட பெண்மையின் பெயர்தான் கற்பு என மாறி உருவெடுத்தது.
கற்பு என்ற சொல்லின் பொருண்மை வளர்ச்சி
கற்பு என்பதற்கு அடியொற்றிய பொருள் கற்றல், கற்பிக்கப்பட்டது என்பனவே. கற்பின் பொருள் காலத்துக்கு காலம் ஆளுக்கு ஆள் வேறுபட்டு வந்துள்ளது. அதனால் இப்போது இதனைப் பற்றிய ஒரு முழுமையான கோட்பாடும் ஒரு பரந்துபட்ட கருத்தாக்கற் சட்டமும் உள்ளன. களவுக் கூட்டத்துக்குப்பின் தலைவன் தலைவியை விதிப்படி மணந்து இல்லறம் புரியும் ஒழுக்கம்' என “தமிழ் லெக்சிக்கன்’ கற்பு என்ற சொல்லின் பொருளை
38

விளக்குகின்றது. தொல்காப்பியர் கற்பு என்பதை கொள்வதற்கு உரிய தலைவனுக்கு கொடுப்பதற்கு உரித்துடைய பெற்றோர் தலைவியைத் தத்தம் செய்து கொடுத்தல் என்று வரையறுக்கின்றனர்.
கற்பெனப்படுவது கரணமொடு புணரக் கொள்ளற்குரி மரபிற் கிழவன் கிழத்தியைக் கொடைக்குரி மரபினோர் கொடுப்பக் கொள்வதுவே.
(தொல்பொருள் 142) என்பது தொல்காப்பியச் சூத்திரம்.
அக்காலத்தில் கற்பு திருமண விசுவாசத்தை மட்டுமே குறித்தது. ஆண்களும் பெண்களும் திருமணத்துக்கு முந்திய களவுக் காதல் உறவில் ஈடுபட அனுமதிக்கப்பட்டிருந்த அக்காலகட்டத்தில் திருமணத்துக்கு முந்திய கன்னித்தன்மை பொருட்படுத்தப்படவில்லை. இந்த முரண் சுவையானது. தாய்த்தெய்வம் ஒரு கன்னியாக இருந்த அதேவேளை கன்னித்தன்மை பெண்களிடம் எதிர்பார்க்கப்பட்ட ஒரு பண்பாக அமையவில்லை. கன்னித் தன்மை கற்பின் ஒரு பகுதிப்பொருளாகப் பிற்காலத்திலேயே சேர்க்கப்பட்டது. மனுவின் சட்ட விதிகளில் விரிவாகக் கூறப்பட்டவாறான உயர்சாதியினரின் திருமணச் சடங்கின் ஒரு பகுதியான கன்னிகாதானம் பிராமணர்களின் திருமண சம்பிரதாயங்களின் ஊடாக சங்க காலத்தின் பின்னரே இங்கு அறிமுகப்படுத்தப்பட்டது. எவ்வாறாயினும் ஏதோ ஒரு வகையில் கட்டுப்பாட்டுக்குட்படாத எல்லா உணர்வுந்தல்களையும் கட்டுப்படுத்தல் என்ற வகையில் இப்போது கற்பின் பொருள் விரிவாக்கப்பட்டது (புறம்:196). சாந்தம், அமைதி, மென்சொல், பேச்சில் துடுக்கைத்தவிர்த்தல் போன்ற பண்புகள் கற்புடைப் பெண்ணின் குணங்களாக அமைந்தன. (ஹார்ட் 1975 : 97). கற்பு உடல் துாய்மையை மட்டும் கருதவில்லை. ஒரு ஒழுக்கக் கோவையையும் உள்ளடக்கியது. இதனை மீறுவது உடல் தூய்மையை மீறுவதற்கு சமமானது என்பது அதன் உட்கிடையாக அமைந்தது.
கணவன் மனைவியருக்கிடையே நிலவிய தலைவன்/தலைவிஎன்ற சமூக சமத்துவ உறவு இப்போது கடவுள் / அடியான், ஆண்டான்/ அடிமைக் கிடையிலான ஒரு படிநிலை உறவாக மாறுகின்றது. கணவன் தெய்வமாகவும், பதியாகவும் தோற்றமளிக்கிறான். இந்த மாற்றம் திருக்குறளில் நன்கு பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. திருக்குறள் தமிழில் எழுந்த முக்கியமான நூல்கள்ல்
39

Page 25
ஒன்றாகும். தமிழரின் வேதமாகவும் அது கருதப்படுகின்றது. அரசியல், இலக்கியம், பண்பாடு முதலிய எல்லா வகையான சொல்லாடலிலும் பெரிதும் மேற்கோள் காட்டப்படும் நூல்களுள் அதுவும் ஒன்றாகும். சுருக்கமாகவும் தெளிவாகவும் ஒழுக்கம், மதம் சார்ந்த உண்மைகளைக் கூறும் ஆயிரத்து முந்நூற்றி முப்பது குறட்பாக்களை அது கொண்டுள்ளது. தமிழ்நாட்டில் வாழும் தமிழ் இந்துக்கள் தமக்கென்று ஒருமுகப்பட்ட சமய விதிகள் இல்லாத நிலையில், நீதிமன்றத்தில் சத்தியப் பிரமாணம் செய்வதற்கு திருக்குறளையே பயன்படுத்துகின்றனர். இது தமிழ்ச் சமூகம் அதனைப் பூரணமாக ஏற்றுக் கொண்டது என்பதைக் காட்டுகின்றது. தெய்வத்தைத் தொழாது கணவனையே தொழுது வாழும் ஒரு கற்புடைப் பெண் “பெய்” என்று சொன்ன மாத்திரத்தில் மழைபெய்யும் என திருக்குறள் கூறுகின்றது. “தெய்வம் தொழா அள் கொழுநன் தொழுதெழுவாள் பெய் எனப் பெய்யும் மழை” என்ற குறளின் பொருள் இதுவாகும். இது சங்ககாலப் பிற்பகுதியில் நிலவிய கற்புப் பற்றிய கருத்தின் வளர்ச்சியாகும். இக்காலகட்டத்தில் கற்பு, கடவுட் தன்மை பெற்று விட்டது. கடவுள் சார்ந்த கற்பு (புறம்-198), கடவுட் கற்பு என அடைமொழியுடன் வழங்கப்படலாயிற்று.
கற்பின் பொருள் பின்னர் மேலும் விரிவாக்கப்பட்டது. உடல்த் தூய்மை என்ற நிலையில் இருந்து மனத்துாய்மை என்ற நிலைக்கு இதன் பொருண்மை மாற்றமடைந்ததை இப்போது காணமுடிகின்றது. இக்காலகட்டத்தில் பிற ஆடவனை மனத்தாலும் நினையாது, தனது மனதைக் காப்பது பெண்ணின் கற்புப் பற்றிய வரைவிலக்கணத்தின் ஒரு பகுதியாக மாறுகின்றது. இது சங்ககாலத்தின் பின்தோன்றிய திருக்குறளிலேயே வலியுறுத்தப்படுகின்றது. “சிறைகாக்கும் காப்பு எவன் செய்யும் மகளிர் நிறை காக்கும் காப்பே தலை” என்று திருவள்ளுவர் கூறியுள்ளார். பெண்களின் கற்புப்பற்றிய இந்த அதீத எதிர்பார்ப்பு, கவிஞர்களையும் இலக்கண ஆசிரியர்களையும் கற்புப் பற்றிய விரிவான வரைவிலக்கணம் கூறத் தூண்டியுள்ளது. சங்ககாலத்தின் பின்னர் சிலப்பதிகாரத்தின் மூலமும் அதன் தலைவி கண்ணகி மூலமும் இத் தெய்வீகக் கற்பு அழியா நிலை பெற்றது. கண்ணகியின் உறுதி குலையாத கற்பு ஒரு அரசை அழிக்கும் ஆற்றலை அவளுக்கு வழங்கியது. கற்புதெய்வம் (பத்தினித் தெய்வம்) என அவள் வழிபடப்பட்டாள். இந்தியாவிலும் இலங்கையிலும் அவளுக்குக் கோயில்கள் கட்டப்பட்டன. சங்ககாலத்தின் பின்னர் இவ்வகை அதீத ஆற்றல்கள் கற்புடன் தொடர்புபடுத்தப்பட்டன. சுயகட்டுப்பாடு, நெஞ்சுரம் ஆகியவற்றின் விளைவாக ஒர் உள்ளார்ந்த ஆற்றலாக அது
40

சிறப்பிக்கப்பட்டது. காவியத் தலைவி கண்ணகியும் நாட்டார் மரபில் வந்த நல்ல தங்காளும் கற்பின் இத்தகைய ஆற்றலுக்கு நல்ல உதாரணங்களாகும். நிரபராதியான தன் கணவனைக் கொன்று அநீதி விளைவித்த அரசனைத் தண்டிப்பதற்கும் மதுரையை எரிக்கவும் கண்ணகிக்கு ஆற்றல் தந்தது அவளது கற்பின் திண்மைதான். நல்லதங்காள் ஈரவிறகை எரியச் செய்தாள். இங்கு நெருப்புப் பற்றிய குறிப்பு தற்செயலான ஒன்றல்ல. அழிக்கும் ஆற்றலுக்கும், ஆக்கும் ஆற்றலுக்கும் அது குறியீடாக உள்ளது.
தொல்காப்பிய கற்பினை மிக உயர்நிலையில் வைத்துப் பேசுகின்றார். அச்சம், மடம், நாணம் என்பன பெண்களுக்குரிய குணம் என அவர் கருதுகிறார்.
அச்சமும் நானும் மடனும் முந்துறத் நிச்சமும் பெண்பாற்குரிய என்ப
(தொல்பொருள்99)
இது தொல்காப்பியச் சூத்திரம் “நாணம் உயிரினும் சிறந்தது” என்றும் “நாணினும் செயிர்தீர் காட்சிக் கற்புச் சிறந்தது” என்றும் தொல்காப்பியர் கூறுகின்றார். (தொல்பொருள்- 111) கற்புடைப் பெண்டிரை அவர் மூன்று வகையாகப் பாகுபடுத்துகின்றார். (மூதானந்தம், புறங்காடு, தாபதநிலை) தன் கணவன் இறந்தான் என்பதைக் கேட்ட அல்லது அறிந்தவுடனேயே தன்னையும் மாய்த்துக் கொள்ளும் பெண் கற்பின் உச்ச நிலையை எய்தியவளாவாள் (மூதானந்தம்). தன் கணவனின் சிதையில் உடன் கட்டை ஏறுபவள் இரண்டாம் நிலைக்குரியவள் (புறங்காடு) கைமை நோன்பை வழுவாது பேணி வாழ்பவள் மூன்றாம் நிலைக்குரியவள் (தாபத நிலை). தொல்காப்பியர் காலத்து அல்லது அதற்குப் பிந்திய நூலான சிலப்பதிகாரம், முதல் வகையான கற்புக்கு உதாரணம் தருகின்றது. தன் கணவன் இறந்ததை கண்ட உடனேயே பாண்டியன் மனைவி தானும் வீழ்ந்து இறக்கின்றாள்.
சங்ககாலத்தின் பின்னர் சங்க இலக்கியங்களுக்கு உரைகள் எழுதப்பட்டன. கற்பு என்ற சொல்லின் சொற்பிறப்பு தெளிவற்றதாகவும் மயக்கம் தருவதாகவும் உள்ளது. இதன் அடிச்சொல்லான கல், கற்றல் என்ற பொருள் உடையது. இது கற்பு என்ற பொருளில் இருந்து முற்றிலும் வேறானது. ஆனால் புகழ்பெற்ற சங்க இலக்கிய உரையாசிரியரான
41

Page 26
நச்சினார்க்கினியர் சற்றே மரபுக்குப் புறம்பான வகையில் இந்த இடைவெளியை நிரப்ப முயன்றுள்ளார். கற்பு என்பதை அவர் பெண்களுக்குக் கற்பிக்கப்படுவது என வரையறுக்கின்றார். அவரது வரையறை பின்வருமாறு.
கொண்டானிற் சிற்ந்த தெய்வம் இன்றெனவும் அவனை இன்னவாறே வழிபடுகவெனவும் இருமுது குரவர் கற்பித்தலானும் அந்தணர் திறத்துஞ் சான்றோர் தேஎத்தும் ஐயர் பாங்கினும் அமரர்ச் சுட்டியும் ஒழுகும் ஒழுக்கம் தலைமகன் கற்பித்தலானும் கற்பாயிற்று. இவளை இன்னவாறு பாதுகாப்பாயெனவும் இவற்கு இன்னவாறே நீ குற்றவேல் செய்தொழுகெனவும் அங்கியங் கடவுள் அறிகரியாக மந்திரவகையாற் கற்பிக்கப்படுதலின் அத்தொழிலைக் கற்பென்றார்.
(தொல்பொருள்: 142 நச்சினார்க்கினியார் உரை)
கற்பழித்தல் என்ற சொல் பலாத்காரமாக ஒரு பெண்ணுடன் உடலால் தொடர்பு கொள்ளல் என்ற கருத்தில் இன்று பயன்படுத்தப்படுகிறது. பலாத்காரத்தால், உடல்வலிமையால், கொடூர ஆண்மையால் ஒரு பெண் மானபங்கப்படுத்தப்பட்டால் அவள் எப்படி தன் கற்பு என்று சொல்லப்படும் வஸ்துவை இழக்கலாம்? அந்தக் கற்பழிக்கப்படுபவருக்கு நாமகரணம் சூட்டப்படும் அதேவேளை, அந்த ஆணைக் கற்பிழந்தவன் என்று கூறும் மரபில்லை. அவன் காமுகன் என்றோ, சேறு கண்டவிடத்து சேறை உழக்கி தண்ணிகண்டவிடத்து காலைக் கழுவும் ஆண் இயல்புடைய ஒரு ஆண்மகன் என்றோ அவன் இயல்பு இயற்கை நிலைக்குள் வைக்கப்படுவான்.
சமுதாயப் பண்பை வெளிப்படுத்தும் முகமாகவேதான் பரத்தை, வேசி, தாசி, விபச்சாரி, கூத்தி, சறுக்கி விழுந்தவள் போன்ற சொற்களுக்கு ஆண்பாற்பதங்கள் தேர்ன்றவில்லை. அப்படி நாம் தோற்றுவித்தாலும், அவை அந்த அர்த்தத்தை தரமாட்டா. தாசன் கூத்தன் என்பன உடலை வைத்துச் சொல்லப்பட்ட கருத்தில் ஏற்றுக் கொள்ளப்படமாட்டா. கம்பதாசன், பாரதிதாசன் என்பன நிச்சயமாக ஓரினச் சேர்க்கையைக் குறிப்பன அல்ல!
42

உடலோடு, கருத்தரிக்கும், ஆற்றலோடு சம்பந்தப்பட்ட மலடி என்ற சொல்லுக்கு மலடன் என்ற ஆண்பாற் சொல் வழக்கில் இல்லை. விஞ்ஞானம் வளர்ந்ததால் அத்தன்மையை ஆணிடமும் இனங்கண்டால் ஆண் மலடு என்ற ஒரு சொல் உருவாக்கம் நடந்தேறியுள்ளது. இது, பெண்பாற் புலவர் எனப் புலவருக்கு (புலவி என்று கூறாமல்) பெண்பால் ஏற்றியதை ஒக்கும் ஒளவையும், காரைக்கால் அம்மையாரும் தோன்றியிருந்தாலும் பெண் புலவரைக் குறிக்கும் சொல் தோன்றவில்லை. எண்ணிக்கை ரீதியில் இவர்கள் ஒரு தாக்கத்தை ஏற்படுத்தவில்லை.
சடப்பொருளாதல்
கோதானம், பூதானம் போல் பெண்ணைத் தானம் செய்தலை கன்னிகாதானம் என்று கூறுவர். இது சமயச் சடங்குகளினூடாகத் தானமாக அளிக்கப்படுவதால் அப்பெண்ணை வாழ் நாள் முழுக்க ஆணுக்கு ஏவல் செய்யும் ஒப்பந்தம் அவனுக்கு அளிக்கப்படுகிறது. திருமணம் சமத்துவமற்ற தன்மையில் 33 தேவர் மத்தியிலும் நடந்தேறினாலும் அந்ததான மனப்பான்மை உடமைப் பொருள் என்ற ரீதியில் அவளை நடத்த முற்படுகிறது.
அவள் எப்பொழுதும் மனைவி, இல்லாள், மனையாள் என்று வீட்டுடன் தொடர்புடையவளாக இருக்கிறாள். கணவனுக்கு துணைவியாக அன்றி வீட்டுக்குரியவளாக ஆக்கப்பட்டு விட்டாள்.
எனது ஆய்வொன்றில் கணவனை இழந்த ஒரு பெண் தன்னைக் குறித்து, தனக்குக் கேட்க வேண்டும் என்ற ஒரே காரணத்தினால் தன்னைப்பற்றி முன்னிலையை படர்க்கையாக்கி “ஏன் அது முன்னால் போய் நிற்குது”என்று கூறியதைக் கண்கலங்கி என்னிடம் கூறியபொழுது, அந்த ஆணுடன் இணையாத தன்மை அப்பெண்ணை உயர்திணை நிலையிலிருந்து இறக்கி அஃறிணையாக்கிவிட்ட கொடூரத்தை மிகவும் துக்கத்துடன் உணர்ந்தேன்.
இழி பொருளாக்கல்
பேதமை நிறைந்தவள் பெண் என்பதைக் குறிக்கப் பெண்ணை பேதையாக்கி விட்டனர். பெட்டைக் கழுதை என்று ஒரு பெண்ணைக் குறிக்கும் பொழுது கழுதையே கேவலமானது அதிலும் பெட்டைக் கழுதை இன்னும் கேவலமானது. அதுவே நீ என்று, சொல்லாமல் சொல்லும் பண்பை இச்சொற்றொடர் குறிக்கிறது.
43

Page 27
பால்நிலை வேறுபாடுகள் அசமத்துவ கோட்பாடுகளாக சமூக அமைதி காணல்
பெண்ணின் பால்நிலையை அடிப்படையாகக் கொண்டு பல அர்த்த பேத சொற்றொடர்கள் தொகுக்கப்பட்டன. குமர் கரையேற வேண்டும் என்ற சொற்பதம் சாதாரண சொல் வழக்காக வீட்டிலும் சமூகத்திலும் பெற்றோராலும் ஏனையோராலும் மிகவும் துன்பத்துடனும் ஈடுபாட்டுடனும் கூறப்படுவதை நாம் கேட்கிறோம். இதை நாம் அர்த்தப்படுத்தினால் பல உண்மைகள் வெளிப்படும். கன்னி ஒருத்தி ஆணைச் சேராமல் இருக்கும் நிலையை இந்தக் குமர் (குமரி) என்ற சொல் வெளிப்படுத்துகிறது. கரை என்பது யாது. அவள் நடுக்கடலில் நின்று தத்தளித்துக் கொண்டிருக்கிறாள். அவளைக் கரைக்குக் கொண்டு வர வேண்டும் இந்த நடுக்கடல் ஆழம் நிறைந்தது. அவள் அதில் மூழ்கி விடுவாள். அவளைக் கவனமாக கரைசேர்க்க வேண்டும் இது பெற்றோரினதும் சமூகத்தினதும் கடமை.
இந்த ஆழமான நடுக்கடல் யாது? அவளை அலைக்கழிக்கிறது என்று கருதப்படுவது யாது? அவளது பெண்மை, உடலோடு சம்பந்தப்பட்ட பால்நிலைப் பெண்மை. அது கட்டுப்படுத்தப்பட வேண்டும். கரைபுரள விடக்கூடாது. ஆணுடன் சேர்க்கப்பட்டால் அது கரையை அடைந்துவிடும். அப் பெண்மை ஒரு கட்டாய நியதிக்கு கட்டுப்படுத்தப்பட வேண்டும் என்ற அர்த்தங்களை வெளிப்படுத்தும் இச் சொற்றொடர் பெண்ணுக்கு பல அநீதிகளை உண்டாக்குகிறது. கல்வி மேன்மை, உத்தியோகச் சிறப்பு, ஆளுமை போன்றவை பின்னுக்குத் தள்ளப்படுகின்றன. அவளை ஆணுடன் சேர்த்து அவசரமாக அவளது பெண்மையை கட்டுப்படுத்தி கரை சேர்க்ச வேண்டும் என்ற ஒரு சம்பிரதாயம் பெரு வழக்காக வந்துவிட்டது.
சமூக பெறுமதிகளையும் நடத்தை வழிமுறைகளையும் இளஞ்சந்ததியினர் கற்று தங்களது நடை, உடை, பாவனைகளை நெறிப்படுத்தும் பொழுது இருமுனைப்பட்ட செயற்பாடுகள் ஏற்படுகின்றன. ஒன்று தங்களுக்குள் தங்கள் பரம்பரை தந்த கலாச்சார பரிமாணங்களை ஏற்றுக் கொள்ளல், அதன்படி நடத்தல், அடுத்து அதே பரிமாண எல்லைகளை மற்றவர்கள் மீதும் திணித்தும், உபயோகித்தும் அவற்றிற்கு சமூக கலாச்சார அந்தஸ்தை அளிப்பது.
44

இவ்விரண்டு செயற்பாடுகளும் தங்களைத் தாமே அறியாமல், உள்ளுணர்ச்சியில் (Consciousness) கேள்விகளை எழுப்பாமல் தர்க்க ரீதியில் ஒரு விசாரணை செய்யாமல் ஒன்றிணைத்து விடுகிறது. கருத்தியலின் தாக்கமாக இது வருவதற்கு அந்தக் கருத்தியல் அதிகார, ஆதிக்க மேல் அந்தஸ்தைப் (Hegemonic) பெற்றதே காரணம். அந்த மேல் அந்தஸ்தைப் பெறுவதற்கு, சமூகத்துடன் ஒன்றிணைவதற்கு, சமூகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்படுவதற்கு அக்கருத்தியலை அனுசரிக்க வேண்டியிருப்பது ஒரு தேவையாக ஆகிவிட்டது. இதனால்தான் தங்கள் மகள்மாரைக் கூட தங்கள் தங்கைகளைக் கூட வாய்கூசாமல், மனம் நோகாமல் விதவை என்றும் விதவைக் கோலம் பூணுவதற்கும் தந்தையரும், தமையன்மாரும் சமுதாயத்தோடு இணைகின்றனர். “கற்பிழந்த” மகள் ஒருத்தியை வீட்டை விட்டு வெளியேற்றும் தந்தையும், அரிவாளால் வெட்டிவிடும் தமையனும் தமிழ் சினிமாப் படங்களின் கதாப்பாத்திரப் படைப்புக்கள் மாத்திரம் அல்ல. நடைமுறைச் சித்திரங்களும் கூட. “கற்பிழந்த”என்ற சொற்றொடரும் அதன் கருத்தியலும் எந்தளவிற்கு அந்த வெட்டுக் கொத்துக்குக் காரணமானது என்பதற்கு ஆழ்ந்த ஆய்வுகள் எதுவும் தேவையில்லை.
கன்னிக்கெதிரான ஆண்பால் சொல்லை உருவாக்காத தமிழ்க் கலாச்சாரம் காளை என்ற சொல்லை உபயோகிப்பது சகஜமாகிவிட்டது. காளை என்பது, ஆண்மை. வீரம், அடங்காத்தன்மை, இளமைத்துடிப்பு போன்றவற்றின் குறியீடு மாடு என்று சொல்லாமல் காளை என்று சொல்லும் பொழுது மேற்கண்ட குணாதிசயங்களை நாம் அனுமானிக்கிறோம். ஆக ஆடவன், இளைஞன் இப்படித்தான் இருப்பான் ஆண்மை, அடங்காத்தன்மை அவனுக்கிருக்க வேண்டும். ஆகையால் அவை அவனது இயற்கைக் குணங்களாக எடுக்கப்பட்டு அவன் ஏறுமாறாக நடந்திருந்தால் அக் குணங்களின் இயற்கைத் தன்மையை முன்னிட்டு அவன் மன்னிக்கப்பட வேண்டும். சமுதாய ஏற்பு அவனுக்கு மறுக்கப்படத் தேவையில்லை என்ற ஒரு தத்துவம் தோன்றியது.
பெண்மை புகையிலை போல விரிக்கப்படாமல், சிரிக்காமல் ஒதுங்கிப் பயந்து நடக்காவிட்டால் “சறுக்கி விழுந்து” விடுவாள் ஏனெனில் பாதை எல்லாம் அவளை வழுக்கச் செய்யும். சறுக்கச் செய்யும். பாழ்பட்ட ஆண்மை தேன் குடிக்கும் வண்டாக காளையாக பரிணமித்திருக்கிறது. கன்னி-காளை “வழுக்கி விழுதல்” போன்ற சொற்களின் கருத்தியல் பால்நிலைப்பட்ட வேறுபாடுகளை மிக அழுத்தி விளக்குகிறது.
45

Page 28
10 வயது தொடக்கம் 14 வயது வரை ஏற்படக்கூடிய ஒரு உடல் மாறுபாடு, “சமைஞ்சு விட்டாள்”, “பூப்பெய்தி விட்டாள்”, “சாமர்த்தியப்பட்டு விட்டாள்", “பெரியபிள்ளையாகிவிட்டாள்’ எனப்பலவாறு அவளது உடற்கூற்றில் ஏற்படும் மாறுதலை வாழ்க்கையின் பெரும்பகுதியில் அவளுக்கு ஏற்பட்டுக் கொண்டேயிருக்கும் ஒரு சாதாரண நிகழ்ச்சியைப் பெரிதுபடுத்தி சடங்காக்கி விட்டன. பெண்ணின் பால்ய பருவத்தில் ஒரு மனரீதியான, உடல்ரீதியான பாரத்தைச் சுமத்துவதற்கு என்று பொறுக்கி எடுக்கப்பட்ட சொற்றொடர்கள் இவை. இதனால் சிறு பெண்களில் பலர் தங்களது பாலியத்தைத் தொலைக்கிறார்கள். கன்னிப்பட்டம் இவளுக்கு வழங்கப்பட ஆண்மகனுக்கு காளை என்ற ஒரு பட்டம் வழங்கப்படுகிறது. இதன் தாற்பரியம் பால் நிலைப்பட்ட ஒரு பெரிய அநீதியாகத் தோற்றுகிறது.
சொற்களும் சொற்றொடர்களும், பழமொழிகளும் பல கருத்தியல்களை, சமூக வழக்குகளை, பல அசமத்துவ நிலைப்பாடுகளை நிலை நிறுத்துவதாக பின் அவற்றை நியாயப்படுத்துபவையாக ஒரு படி முறை நிலையை வரலாற்றில் இடம்பெறச் செய்கின்றன. நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கும் சமூக நிலையைப் பிரதிபலிக்கும் சொற்கோர்வைகள் ஒரு பக்கமும் நடந்து கொண்டிருக்கும் போராட்டங்களையும், முரண்பாடுகளையும் படம் பிடிக்கும் சொற்கோர்வைகள் இன்னொரு பக்கமுமாக அவை வளர்ந்து கொண்டே போகும். இச் சொற் பதங்களுக்கு அளிக்கப்படும் சமூக, அரசியல் அந்தஸ்துதான் அவற்றை நிலை நிறுத்தும்.
46

கிழக்கு இலங்கையில் யுத்தகாலத்தில் லிபண்களின் குடும்பமும் வீடுசார் கட்டமைப்பும் சிதைவுறுகின்றனவா? அல்லது மீளமைக்கப்படுகின்றனவா?
லெகெங்கிலும் யுத்தங்கள் மக்களின் உள்ளங்களிலும் உடல்களிலும் தழும்புகளை விட்டுச் சென்றுள்ளன. பொதுவாக யுத்தத்தின் பின்னருள்ள நிலை பற்றிச் செய்யப்படும் ஆராய்ச்சி பால்நிலை சார்ந்த பரிமாணங்களில் நோக்கத்தவறிவிடுகின்றன. இந்த ஆராய்ச்சிக் கட்டுரை சில பால்நிலை சார்ந்த பிரச்சினைகளை இனங்காண முயற்சிக்கின்றது. இந்த ஆராய்ச்சிக்குள் அரசின் பங்களிப்பு பற்றிய விசாரணை அல்லது அடக்குமுறை ஆட்சியை உருவாக்குவதற்கு அதன் பிழையான செயற்பாடுகள் பற்றி மேலதிகமாக நோக்கப்படுகின்றது. அரச பயங்கரவாதம் அல்லது எந்த பயங்கரவாதமும் ஆண்கள், பெண்கள், குழந்தைகள் எல்லோருக்கும் பல்வேறுபட்ட வகைகளில் மோசமான பாதிப்பை ஏற்படுத்துகின்றன என்ற கருத்தினையே நாம் இங்கு வலியுறுத்துகின்றோம்.
பெண் தலைமை தாங்கும் வீடுசார் கட்டமைப்பு இலங்கையில் புதுமையான ஒன்றல்ல. பெண்கள் விதவைகளாகவும், கைவிடப்பட்டவர்களாகவும், பிரிந்தவர்களாகவும் வரலாறு முழுவதும் இருந்து வந்திருக்கின்றார்கள். தகப்பன் வழி, தாய் வழி, உறவினர்கள் அவர்களுக்கு அவசியமான உதவிகளையும் ஆதரவையும் பணமாகவும் உணர்வுபூர்வமாகவும் அளித்தாலும் அவர்களே குடும்பத்தலைவனின் ஸ்தானத்தில் தலைமை தாங்குகிறார்கள். அண்மைக்காலமாகப் பெண்கள் தலைமை தாங்கும் வீடுசார் கட்டமைப்புக்கள் வியக்கத்தக்க வகையில் அதிகரித்து வருவதுதான் இலங்கையிலே புதுமையான ஒன்றாகும்.
கருத்தியலை மீளக்கட்டியெழுப்பி இயங்கும் நிலையங்களாகவும் தொழிற்படும் அமைப்பு சார்ந்த அலகாகவும் பிரிந்து நோக்கும் எண்ணக் கருவை கைவிட்டு வீடுசார் பெண்கள் தலைமை தாங்கும் செயல் முறையை கட்டமைப்புகளில் நான் நோக்குகின்றேன். கடமைகளும், பங்களிப்புகளும், அனுபவங்களும் பிரித்து துண்டாடப்படாது அவை ஒன்றிணைக்கப்பட்டு
47

Page 29
முழுமையான ஒரு பகுப்பாய்விற்கு உட்படுத்தப்படுகின்றன. அவ்வாறு செய்யாவிடின் ஒரு தலைப்பட்சமான புறப்படுத்தப்பட்ட கருத்துக்களுக்கு வழிகோலி விடும். இத்தகைய ஒன்றிணைப்பு முக்கியமாக விரும்பத் தக்கதாகும்.
பெண்ணியல்வாதிகள் குடும்பத்தை அடக்கு முறையின் ஒர் இடமாக நோக்கியுள்ளனர் (Barret, 1980; 153, 187, 211) குடும்பத்திற்குள் பல்வேறு மட்டங்களில் அடக்குமுறை நிகழ்வதோடு பல்வேறு மட்டங்களிலும் அது இடம் பெறுகின்றது. தந்தை வழிமுறை ஓர் ஆண் ஆதிக்கமுறையாக குடும்பம் மூலமும் இல்லக்கட்டமைப்பு மூலமும் பெண்களை ஆண்கள் அடக்குவது, கட்டுப்படுத்துவது நடைபெற்றுவருகின்றன. தந்தைவழி ஆணாதிக்க வீடுசார் கட்டமைப்பு குடும்பத்தில் பெண்மைக்கான ஒரு கருத்தியல் அமைப்பினை வைத்திருக்கின்றது. இந்த அமைப்பு குறிப்பிட்ட பெண்மைக்குரிய குணங்களாக அடக்கத்தையும், தாய்மையோடு தொடர்புள்ள உணர்வுகளையும் குறிப்பிட்டுள்ளது. அப்பொழுது குடும்பத்திலும், வீடுசார் கட்டமைப்பிலும் பெண்கள் மீதான அடக்குமுறை சுரண்டப்படுதல் போன்ற பல்வேறு வடிவங்களை எடுக்கின்றது.
வீடுசார் கட்டமைப்பிற்குள் வீட்டு இயக்கத்தின் அமைப்பு மாதிரியில், வீடுசார் கட்டமைப்பு வேலைகளையும், குழந்தைகளைப் பராமரித்தலையும் பெண்கள் குறிப்பிட்ட காலங்களுக்கு அல்லது ஒதுக்கப்பட்ட நேரங்களுக்கு என்றில்லாமல் கட்டாயத்தின் பேரில் தேவை ஏற்படும் போதெல்லாம் செய்கிறார்கள். வீட்டுவேலை பற்றிய விவாதம் மனைவியராகவும், தாய்மார்களாவும் உள்ள பெண்கள் சுரண்டப்படும் முறையின் வகைகளையும் விதங்களையும் விரிவாகப் பதிவு செய்துள்ளது. (Wally Seacombe, 1974, Maxine 1979) பெண்கள் சமூகமயப்படுத்தப்படும்போது அவர்களிடம் ஒரு பொறுப்புணர்வு ஊட்டப்படுகிறது. அந்தப் பொறுப்புணர்வின்படி வீட்டில் சேவை செய்வது, குழந்தைகளைப் பராமரித்தல் முதலியவற்றை பெண்கள் தமது பொறுப்புகளாக ஏற்றுக்கொள்கின்றனர். இதில் சுரண்டப்படும் முறை வெளிப்படையாகவே தெரிகின்றது. சேவை செய்வது, வீட்டு வேலைகளைச் செய்வது பெண்களே என்பதால் அது குழந்தைகளைப் பராமரித்தல் பொறுப்பிலிருந்து ஆண்களை தவிர்த்து விடுகின்றது. இவற்றுடன் குடும்பத்திலும், வீட்டின் கட்டமைப்பிலும் பெண்களை அத்தியாவசியமாக அடக்குமுறைகளுக்குத் தள்ளக்கூடிய வேறு காரணிகள் உள்ளன.
48

பெண்கள் குழந்தை பெறுவதையும், பாலியலில் ஈடுபடுவதையும் கட்டுப்படுத்தல், இவற்றுடன் பொருளாதாரத்தில் இன்னொருவரில் தங்கியிருத்தல் ஆகியன மேலும் பெண்களை இரண்டாந்தர நிலைக்குத் தாழ்த்துகின்றன. ஒரு மனைவி சிறு தொழில் மூலம் சிறு வருமானத்தைப் பெறும் சந்தர்ப்பங்களில் உழைத்து உணவளிக்கும் கணவன், பெண்கள் ஆண்களின் உடமை என்ற கருத்தியல் அடிப்படையில் அந்த சிறு வருமானம் அவனால் கட்டுப்படுத்தப்படுகின்றது.
குடும்பத்திற்குள் பல்வேறு பரிமாணங்களிலும் பெண்கள் மீதான அடக்குமுறையினை விளங்கிக் கொள்வதற்கு குடும்பத்தின் எண்ணக் கருவை முன்னே தரப்பட்ட இயல்பான ஒன்றாகக் கருதாது அதை சமூக அலகாகக் கருத வேண்டும். அத்தகைய ஒருவழி பெண்களை குறைத்தும் அடக்கியும் காட்டும் கருத்துக்கள் மீது சமூகவியலாளர்களினதும் மார்க்ஸிய பெண்ணிலை வாதிகளினதும் குறுக்கல் வாதத்தினை நிராகரிப்பதற்கு, இட்டுச் செல்லும். ஆண், பெண் இரு சாராருக்குமிடையிலுள்ள உயிரியல் வித்தியாசத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட இயல்புத்தன்மையுள்ள குடும்ப அலகிற்காக மார்க்ஸ் வாதாடினார். (Barret 1980: 189) எங்கல்ஸ் குடும்ப பிரச்சினையை மீண்டும் ஆராய்ந்தபோது பாலியல் நிலையில் சமத்துவம் இன்மைக்கு தனிப்பட்ட சொத்துறவுகள்தான் காரணம் என்பதை வெளிப்படுத்தினார். (Engels, 1972)
தனியார் சொத்து உருவாக்கப்படுவதற்கு தனிப்பட்ட உலகு காரணமாக உள்ளது என்று குடும்பம் கருதுவதாக எங்கல்ஸ் நம்பினார். குறிப்பிட்ட சொத்துறவுகள் இல்லாமல் போகும்போது பாலியல் நிலை சமத்துவமின்மையும் இல்லாமல் போகும் என்ற அவருடைய எதிர்பார்ப்புபிழை என்று பொய்ப்பிக்கப் பட்டுவிட்டது. இது நிகழவில்லை. Talcott Parson (1956) சமகால சமுதாயத்தின் தொழிற்பாட்டுத் தேவைகளோடு குடும்பத்தை இணைத் தமையும் விமர்சிக்கப்பட்டுள்ளது.
மார்க்ஸிய பெண்ணிலைவாதிகள் குடும்பம் மூலதனத்தின் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்வதாகக் கண்டனர். பொருளாதார மட்டத்தில் குடும்பப் பெண்களின் உழைப்புபாட்டாளிகளின் தொழில் செய்யும் ஆற்றலை மீளாக்கம் செய்கின்றது. அது கருத்தியல் மட்டத்தில் முதலாளித்துவத்தின் உற்பத்திக்கான ஆதிக்கத்தை மீளாக்கம் செய்கின்றது எனக் கருதினர். (Seacombe, 1974)
49

Page 30
கருத்தியல் ஊடாக பெண்கள் மீதான அடக்கு முறை குடும்பத்திற்குள் உருவாக்கப்படுகின்றது என்பதில் சந்தேகம் இல்லை. குடும்பப் பெண் என்ற முறையில் அவள் செய்யும் கடமைகள் மூலம் அவள் சுரண்டப்படுகிறாள். உண்மையில் அது உடலுழைப்பு, பிள்ளைகளைப் பராமரித்தல் வேண்டும், உணவு சமைத்தல் வேண்டும், வீட்டைச் சுத்தம் செய்தல் வேண்டும். இந்த உடலுழைப்பு முறை தாய்வழிவந்த தாய்மையின் சேவை, தியாகம் என்ற கருத்தியல் பொதிகளில் மூடிக்கட்டப்பட்டுள்ளது. இது வேறு ஆண்களையோ, பெண்களையோ வேலைக்கமர்த்த அதிகாரமில்லாத பெண்கள் உள்ள தொழிலாள வர்க்கத்தினரதும் விவசாயிகளினதும் வீட்டில் கட்டமைப்பின் யதார்த்தமான ஒரு படமாகும் வீடுசார் கடமையும், தாய்மையும் உழைக்கும் தொழில் இல்லாதவளாக அவளை வீட்டிலேயே தங்க வைத்துள்ளது. அவள் பெரும்பாலும் பொருளாதார ரீதியாக உணவிற்கு உழைப்பவனிலேயே தங்கியிருக்கிறாள். அவள் உழைத்து “சிறு கூலியைப் பெற்றால் உணவிற்கு உழைக்கும் ஆணிடமே அவள் உழைத்துப் பெற்ற அப்பணத்தைக் கையாளும் அதிகாரம் உள்ளது. ஆண் பெண் இருவரும் நம்பிக்கை, அன்பு, காதல், பரஸ்பரம் உதவி, ஒருவரில் ஒருவர் தங்கியிருத்தல், ஒருவருக்கொருவர் பகிர்ந்து கொள்ளுதல் என்ற கொள்கையின் அடிப்படையிலேயே இணைப்பு அமைகின்றது. ஆனால் வழக்கமாகப் பொறுப்புக்கள் பகிர்ந்து கொள்ளப் படுவதில்லை. வீட்டு வன்முறைகள் மனைவியை அடித்தல் தொடக்கம் பாலியல் வன்முறைவரை குடும்பத்திலும் வீடுசார் கட்டமைப்பிலும் நடைபெற்று வருகின்றன.
பொருளாதார ரீதியில் பெண்ணிற்கு வசதியளிக்கப்படுகின்றது. என்ற உண்மை அவளுக்கு ஒருவகையில் பாதுகாப்பினை வழங்குகின்றது என்ற தவறான கருத்திற்கும் வழி வகுக்கின்றது. பெண்கள் பலவீனமானவர்கள், அடங்கி நடப்பவர்கள் எளிதில் கற்றுக்கொள்ளக் கூடியவர்கள் என்ற பெண்ணியல் பற்றிய கருத்து, உணவிற்கு உழைக்கும் கணவன்தான் அவளுக்குப் பாதுகாப்பு அளிப்பவன் என்ற அத்தியாவசிய கடமையை பகுத்தறிவிற்கு ஏற்றதாக்கி விட்டது. அவள் சமூக ரீதியாகவும், உடல் ரீதியாகவும் “பாதுகாக்கப்படுகிறாள்”. அவள் ஆணின் உடமை என்ற உணர்வு அவளுக்கு பாதுகாப்பு வழங்குவதற்கான தொடர்பினை ஏற்படுத்துகிறது. முழுச் செயற்பாடும் அந்தரங்கத் தன்மை உலகிலும் தனிப்பட்ட பரப்பிலும் இடம்பெறுகின்றது. இடம் என்பது வீடு அல்லது இல்லம். எப்படியும், பெண்மையை கட்டிவளர்ப்பது ஒரு சமூகச் செயற்பாடான நிகழ்வு
50

என்பதால் அது வீட்டிற்குள் மட்டும் மட்டுப்படுத்தப்பட்டதல்ல. சமூகம் அதைக் கண்காணிக்கிறது. அது அனுசரிக்கப்படுகிறது என்ற நியதிகள் மீது அழுத்தம் கொடுக்கிறது. சமூகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளக்கூடிய குடும்பம் பற்றிய நியதிகள் சமூக செயற்பாட்டின் ஒரு பகுதியாகும். இந்த நியதிகளுக்குள் பெண்மை பற்றிய சமூக நியதிகள் மேலும் அடக்குமுறை சார்ந்தது. அமைதி, கீழ்ப்படிதல், சாந்தம், பேச்சைக்கட்டுப்படுத்தல், கற்பு கன்னித்தன்மை, விசுவாசமாயிருத்தல் ஆகியன பாலியல் சார்ந்தவையாக உருவாக்கப்பட்ட நியதிகளாகும். இவைகளை மீறுதல் சமூகத்திலிருந்து ஒதுக்கி வைத்தல் தொடக்கம் விவாகரத்து, கைவிடுதல், பிரிந்திருத்தல், மனைவியை அடித்தல் முதலிய பல்வேறு கடுமையான தண்டனைகளைச் சந்திக்க நேரிடலாம்.
சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் பிரதான பொறுப்பாக குழந்தையைப் பராமரித்தல், நோயாளி, முதியோர், வலது குறைந்தோர் ஆகியோரைப் பராமரித்தல் இவற்றுடன் கணவனுக்கும் சேவை செய்தல் முதலியன வீட்டின் கட்டமைப்பு மனைவியால் முன்னின்று செய்யப்படுகின்றன.
இம்முறையிலான உடலுழைப்பு, குடும்பம் என்ற ஒரு கருத்தியலுக் குள்ளும், அன்பு, காதல், உணர்வுகள், தியாகம், கடமை, பணிவு, சிக்கனத்தன்மை, நல்லொழுக்கம் ஆகிய சொற்களுக்குள்ளும் வீழ்ந்து விடுகின்றது. மேரிமக் இன்ரொசின் “குடும்பம் அல்லது வீட்டுக் கட்டமைப்பு முறை” என்ற துறைசார் சொல் வழக்கு பெண்களின் நிலையினை விளங்கிக் கொள்வதற்கும் மிகவும் பொருத்தமானதாகும். குடும்பம், வீடுசார் கட்டமைப்பு பிரதானமாக கணவனும், தகப்பனும் உணவிற்காக உழைக்கும் உழைப்பில் தங்கியிருக்கும் பலரைக் கொண்ட அமைப்பு என்றும், அதில் உணவு சமைப்பது, சுத்தம் செய்வது போன்ற சம்பளம் இல்லாத வேலைகள் பிரதானமாக மனைவியாலும், தாயாலும் செய்யப்படுகின்றன என்றும் மக் இன்ரொஸ் வர்ணிக்கின்றார். (Mciulosh 1978)
எப்படியாயினும் மேலே விளக்கப்பட்ட வீடுசார் கட்டமைப்பின் பரவலான மாதிரி வரலாற்றின் எல்லாக் காலப்பகுதிக்கும் பொதுவானதல்ல. குடும்ப கருத்தியலும் வீடுசார் கட்டமைப்பின் தேவைகளிலும் பல்வேறு வேறுபாடுகள் தோன்றியுள்ளன. தமிழ்க் குடும்பத்தின் கருத்தியல் ஏறத்தாழ நாம் ஆராயும்
51

Page 31
மேலே விபரிக்கப்பட்ட குறிப்பிட்ட வகைப் பெண்களின் மட்டத்துடன் பொருந்துகின்றது. தமிழில் குடும்ப கருத்தியல், குடும்ப கட்டமைப்பில் பொருள்சார் உறவுகளையும் குடும்பம் என்ற கருத்தியல் ஆக்கத்தையும் வேறு படுத்துவதில்லை. உண்மையில் குடும்ப எண்ணக்கரு பல்வேறு விதித்தொகுதிகளில் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. இவை மேற்கத்திய வீட்டுக் கட்டமைப்பினதும் குடும்பத்தினதும் கருத்தியலையும் சேர்த்துள்ளன. செயற்பாடுகள், கடமைகள், கட்டுப்பாடுகள், அபிலாஷைகள், ஆர்வம் குடும்பக்கட்டமைப்பினைத் திறம்படப் பேணுவதற்குத் தேவைப்படும் சேவை, தியாகம், தாய்மை, பாலியல்,பணிவிடை என்பவற்றில் அடங்குகின்றன. அன்பு மற்றும் உணர்வு முறைகளோடு பிரிக்கமுடியாத பயனுள்ள வகையில் முழுமையாகவே இணைந்துள்ளன. உண்மையில் வீட்டு கட்டமைப்பு என்ற எண்ணக்கரு குடும்பம் என்ற எண்ணக்கருவிலிருந்தும் தமிழ்ச் சமுதாயத்தைப் பொறுத்தவரையில் பிரித்துப்பார்க்க முடியாத ஒன்றாகும்.
மனைவியும் தாயும் இம்முறைக்கு மையமாக உள்ளனர், மேரி மக்கின்ரொஸ் வீட்டுக் கட்டமைப்புக் குடும்பம் ஆகிய இரண்டு பதங்களையும் தொகுக்கும் போது இந்த உண்மையை உணர்த்துகின்றார். தமிழ்க்குடும்ப எண்ணக்கரு அவர் கூறுவதைவிட இன்னும் மேலும் விரிவான ஒன்றாகும்.
இருப்பினும் அடக்குமுறையின் மாதிரி ஒரேவிதமாக இருந்தாலும் திருக்கோணமலையில் சில வீட்டு கட்டமைப்புகளும், குடும்பங்களும் இயங்கும் விதம் இவற்றிலிருந்து வேறுபடுகின்றன. பெண்கள் தாம் இடம் பெயர்வதற்கும், தமது கணவர் துணையை இழப்பதற்கு முன்னரும் இருந்த கடந்த காலத்தைச் ‘சமாதான கால ஏற்பாடுகள்” என்று பேசிக் கொள்கிறார்கள்.
அந்த ஏற்பாடுகள் அதிக கவனம் செலுத்த வேண்டிய பொறுப்புக்களையும் குறுகிய காலத்திற்கிடையில் செய்து முடிக்க இயலாத உடலுழைப்பையும் குவித்தாலும், இணைந்து கொண்ட குடும்பங்கள் விசாலமடைந்த குடும்பங்கள் ஆகியவற்றின் உறுப்பினர்கள் வழங்கிய உதவியால் வீட்டின் கட்டமைப்பு, குழந்தைகளைப் பராமரித்தல் பணிகளின் உடற்கமை குறைந்தது. திருமணமாகாத தங்கையர், மைத்துணி, சகோதரர்கள், பெற்றோர், மாமியார் முதலியோர் குழந்தைகளைப் பராமரித்தலுக்கு உதவியாக இருந்தார்கள். அவர்கள் சிறுபிள்ளைகளை விரும்புவதால் அவர்களுடன் நீண்ட நேரத்தைக்
52

கழிப்பார்கள். குடும்பத்துடன் நெருக்கமானவர்களும் அயலவரும் சிறுபிள்ளைகளையும் குழந்தைகளையும் விரும்புவதும், அவர்களுடன் விளையாடுவதும் சமுதாயத்தின் ஒரு குணாம்சமாகும். இது தாய்மார் மன அமைதியோடு குளித்தல், சாப்பிடுதல், போன்ற தமது தனிப்பட்ட அவசிய தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்ய உதவுகிறது. பெண்களின் தாய்மாரும், மாமிமாரும் தமது ஒய்வு நேரத்தில் வீட்டு கடமைகளிலே சிறு வேலைகளில் அவர்களுக்கு உதவுகிறார்கள். உடுப்புக்கள் தோய்த்தல், அரிசி குற்றுதல், உணவு சமைத்தல் என்பன ஒய்வில்லாத குடும்பப் பெண்ணுக்கு அவர்கள் இடைக்கிடை செய்யும் உதவிகளாகும். இவை ஒரு கடப்பாடாக எடுக்கப்படாவிட்டாலும் பெரும்பாலான வீட்டுக் கட்டமைப்புகளில் ஒரு வழக்கமாக நடைபெற்றுவருகின்றன. பெண்கள் தமது துணைவனைத் தேர்ந்தெடுப்பதற்கு பெற்றோரால் அங்கீகாரம் அளிக்கப்படாதவிடத்து அவர்களால் போடப்பட்ட தடைகளை உடைக்க இயலாதவர்களாக அவர்கள் தனித்தனியாக வாழ்ந்தார்கள். ஆண் பெண் இரு பகுதிப் பெற்றோரும் திருமணம் பேசி தமக்குள் ஒப்புக்கொண்டதை பிள்ளைகள் மீறமுடியாததால் நீண்ட காலத்திற்கு தனித்து நின்று கஷ்டப்பட வேண்டியுள்ளது. மனைவி அல்லது தாய் இத்தகைய சந்தர்ப்பங்களில் வழக்கமாகக் கஷ்டப்பட்டு வருதோடு பொதுவாக உள்ள அடக்குமுறையோடு அன்னியப்படுத்தப்பட்ட நிலைக்குத் தள்ளப்படுகிறாள். சமாதானகால, யுத்தகால வீட்டுக் கட்டமைப்பின் அநுகூலங்களையும் பிரதிகூலங்களையும் சீர்தூக்கிப்பார்த்து அவர்கள் வீட்டுக் கட்டமைப்பு குடும்ப முறை இதயமில்லாத இந்த உலகிலே நிச்சயமாகப் பாதுகாப்பானது என்ற கருத்திற்கு இடமளிப்பதில்லை. (Christopher Leach, 1977) ஆனால் பட்டினியோ தேவைகளோ அற்ற நிலைமை பற்றியே அவர்கள் பேசுவார்கள். அவர்கள் கடைசியாகவே சாப்பிடுவார்கள். சில வேளைகளில் அவர்கள் சாப்பிடக்கூடியதாக ஏதாவது கொஞ்சம் இருக்கும். வயது வந்த ஆண் தங்களுடன் இருப்பது உளவியல் ரீதியாக தமது உள்ளம், உடல் இரண்டிற்கும் காவலும் பாதுகாப்பும் என்றும் அவர்கள் தெரிவித்தார்கள். கணவன் அல்லது தகப்பன் ஆகியோர் செலுத்தும் அதிகாரம்பிள்ளைகளை ஒழுக்கக் கட்டுப்பாடு என்ற வரையறைக்குள் அடக்கி வைத்திருந்தது. “உண்மையில் எனக்கு அடியோடு விருப்பமில்லை. இதற்கு மாறாகப் பிள்ளைகள் பயமுறுத்தப்பட்டு, இடைக்கிடை அடிக்கப்பட்டு இதில் பெரும்பாலும் பெடியன்கள்” இப்படி ஒரு பெண் கணவனின் ஆண் ஆதிக்க அதிகாரத்தின் போக்கை விபரித்தாள். குடும்ப வீட்டின் கட்டமைப்பு முறை கூட்டுறவிற்கான இடம் என்றும் அங்கு எல்லோரும் கூட்டாகச் சேர்ந்து
53

Page 32
விழாக்களைக் கொண்டாடவும், சமயக் கிரியைகளைச் செய்யவும் கூட்டுத் தொடர்பிற்கான வாய்ப்பு அங்கு ஒதுக்கப்பட்டுள்ளதாகவும் மேலும் அப்பெண்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர்.
இறுதியான பகுப்பாய்வின்போது வீட்டின் கட்டமைப்பு நன்மை புரிகின்ற ஒரு சர்வாதிகாரியின் அதிகாரத்தின் கீழ் உணர்ச்சிகள் மற்றும் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்கின்ற, தாய்மைக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்கின்ற இடமாக, அழுத்தமாகத் தென்பட்டது. இருந்தபோதிலும் இவற்றில் தெளிவுபடுத்தப்பட வேண்டிய, இனங்காணப்பட வேண்டிய பெரும் ஐயப்பாடுகளும் இருந்தன. இந்தச் சொற்பிரயோகமும் சொற்றொடரும் சமூக மையப்படுத்தப்பட்ட முறையினை உணர்த்திற்று. ஆண் தலைமை தாங்குகின்ற வீட்டின் கட்டமைப்பு கிளர்ச்சிகளை, தற்காலிக சீர்குலைவுகளை உதாரணமாக கடும் சு கயீனம், மரணம், குடும்பத்தினருடனும், உறவினருடனும் சண்டை போன்றவற்றை சந்தேகத்திற்கிடமில்லாமல் கட்டுப்படுத்தக் கூடியதாக இருந்தது. கடந்த காலங்களில் நிகழ்ந்த நல்ல விடயங்கள் பற்றிப் பேசும்போதும் தங்களுடைய பிரதானமான தனிப்பட்ட தேவைகளைக் குடும்பம் பூர்த்தி செய்தது என்ற கருத்திற்கு அவர்கள் பெறுமதியான ஒரு சிறப்பிடம் கொடுக்கிறார்கள். அதேவேளை இந்த நல்ல விடயங்கள் விரும்பத்தகாத பல நிகழ்வுகளின் மத்தியிலேயே நடைபெற்றன என்றும் பெண்கள் ஒப்புக் கொண்டனர். மதுவிற்கு அடிமையான கணவன்மாரின் அலட்சியம், வன்முறைச் செயல்கள், இல்லக்கட்டமைப்புக் கடமைகளையும் குழந்தை களையும் நலன்களையும் உதாசீனம் செய்தல், குடும்பத்தில் சொல்ல முடியாத துன்பங்களை விளைவித்த அவர்களது கள்ளக் காதல் விவகாரம், மகனுடைய சம்பாத்தியத்தைக் கேட்டு மாமன், மாமி தலையிடுதல், பிள்ளைகளைப் பாடசாலையில் இருந்து விலக்கி விடுதல், அவர்களுடைய ஒழுக்கக் கட்டுப்பாட்டின்மை, கடன்கள், சுகயினங்கள் - இவை குடும்பத்தில் பாரதூரமான குழப்பங்கள் ஏற்படக் காரணங்களாக இருந்தன. அவர்களோடு உரையாடியபோது குடும்பத்தில் பல குழப்பங்கள் பல தடவைகள் நிகழ்ந்ததை வெளிப்படையாகவே ஒப்புக் கொண்டனர். ஆனால் ஆண்களைப் பாதுகாப்பு அளிப்பவர்கள் என்ற தாக்கம் அவர்களுடைய கண்ணோட்டத்தில் குறிப்பாக கணவர்களை இழந்திருக்கும் வேளையில் ஏற்படுத்தியுள்ளது. மேலும் வாழ்க்கைத் தேவைகளை அதாவது உணவு, உடை, உறையுள் என்பவற்றை குடும்பத்திற்கு உழைத்துக் கொடுப்பவன் பூர்த்தி செய்தல், உணர்வுத் தேவைகள், மற்றும் தேவைகள் பூர்த்தி செய்யப்படுவதற்கு அடிப்படையானது.
54

முன்னைய காலங்களில் இருந்தது போலப் பொருளாதார ரீதியில் தங்கியிருத்தல் தற்போது நடைமுறையில் இல்லை. ஆயினும் பெண்கள் அதை இப்பொழுது இழந்து விட்டதாக உணர்கின்றனர்.
உணவிற்கு உழைக்கும் இல்லத் தலைவனின் தலைமையின் கீழ் பெண்கள் அனுபவித்த இழப்புக்களும் அவர்கள் தமது சொந்தத் தலைமையின் கீழ் அனுபவித்த இழப்புக்களும் வித்தியாசமானது. எனினும் அவர்களின் கஷ்டங்களுக்கு காரணங்கள் வேறானவை. ஆண் தலைமைத்துவம் தார்மீகம் பாதுகாப்பைக் கொடுத்து தொடர்ச்சிக்கான ஒரு வாய்ப்பையும் அளித்தது. தார்மீக ரீதியாகவும் உளவியல் ரீதியாகவும் ஆண் பாதுகாப்பையும் ஆணே குடும்பத்திற்கு உணவிற்காக உழைப்பவன் என்ற அந்தஸ்தையும் ஏற்றுக் கொள்வதற்கும் அதை ஒரு சிறப்புரிமையாகக் கருதுவதற்கும் பெண்கள் சமுதாய மயமாக்கப்பட்டிருந்தனர். முன்னைய ஆண் தலைமைத்துவம் உலகியல் வாழ்க்கைத் தேவைகளை வழங்கியும் அதனை விரிவுபடுத்தி பிள்ளைகளைக் கட்டுப்பாட்டில் வைத்து அவர்களின் நடத்தையை சமூகமயப்படுத்த வேண்டிய அதிகாரத்தையும் உருவாக்கித் தந்துள்ளது. ஆண் தலைமை தாங்குகின்ற இல்லக் கட்டமைப்பில் ஆண்கள், கணவர், தந்தையர் ஆகியோர் பிரதான நன்மையைப் பெற்றனர். ஏனெனில் அவர்கள் உணவிற்கு உழைத்துக் கொடுத்து அதற்குப் பதிலாகப் பல்வேறு நன்மைகளைப் பெற்றுக் கொண்டனர். ஆண் தலைமை தாங்கும் வீட்டுக் கட்டமைப்பில் பொருள் சார் அமைப்பு பெண்கள், மனைவியர் ஆண்களில் தங்கியிருப்பதற்குப் பிரதான காரணமாகிறது. இது பதிலுக்கு அவர்கள் மீது பொறுப்புக்களைக் குவித்துள்ளது. ஆண்தான் உழைத்து உணவு அளிப்பவன் என்ற நிலைப்பாடு நீங்கியபின் பெண் அவனில் தங்கியிருப்பவள் என்ற அந்தஸ்தும் அகன்று விட்டது எனினும் இல்லப்பண்பு, தாய்மை அடங்கியதே குடும்பம் என்ற கருத்தியல் தொடர்கிறது. பெண்களின் தலையில் அது பாரிய பொறுப்புக்களைச் சுமத்தியுள்ளது.
கணவன் காணாமல் போனதோடு பொருளாதாரத்திற்கு அவனில் தங்கியிருத்தலும், உலகியல் வாழ்க்கை அமைப்பும் காணாமல் போய் விடுகின்றன. ஆனால் பெண்மை, இல்லப் பண்பு, பொறுப்பு, தாய்மை என்ற கருத்தியல் தொடர்கிறது. அவளே இப்போது உலகியல் அமைப்பிற்கு மூலகாரணமாக இருக்க வேண்டும். அவர்களில் ஒருசிலர் சிறுவேலைகள் செய்து சிறு வருமானத்தை உழைக்கிறார்கள். ஆனால் இந்த உழைப்பே
55

Page 33
உணவிற்கான முக்கிய வருமானமாக இருந்தாலும் கருத்தியல் ரீதியாக அது சிறுவேலை செய்தல் மூலமான வருமானம் என்று கருதப்படும்போது அவர்களுடைய கூலி குறைக்கப்படுகிறது. வீட்டுக் கட்டமைப்பு ஒழுங்கில் மனைவியரே வீட்டுக் கட்டமைப்பிற்குள் அடக்கியாள்தல் ஆணின் சிறப்பு உரிமையாக இருப்பினும் பெண்கள் ஆண்களுடன் இணைந்த வாழ்வில் அவர்களை அடியோடு வெறுப்பதில்லை. உணவிற்கு உழைப்பவனது பொறுப்பு கடினமானதாக வேலை செய்வதற்கான நிபந்தனைகள் அவர்களால் பொறுக்க முடியாதவையாகவும் காணப்படுகின்றன. செல்வந்தர்கள் சுரண்டுதல் முறையிலான தொழில் நிபந்தனைகளை உருவாக்கியதால் 90 வீத ஆண்கள் அல்லது கணவர்கள் போதுமான பணம் சம்பாதிக்கக் கூடிய வேலைகளிலோ, தொழில்களிலோ இல்லை எனினும் தமது குடும்பத்திற்காக அவர்களால் உழைத்து ஏதோ வகையில் சமாளிக்க முடிகிறது.
ஆண்மை எப்பொழுதும் ஏனைய சமூகப் பிரச்சினைகளிலிருந்து விடுபட்டு சுதந்திரமாகச் செயற்படுவதில்லை. திருமணத் தொடர்பினால் ஆணைத் தலைமையாகக் கொண்ட வீட்டுக் கட்டமைப்பு குடும்ப அமைப்பில் ஆண்மை உயர்ந்து விளங்கினாலும் வர்க்க அமைப்பிலே அதிகார உறவுகளில் குறிப்பிட்ட வகைக் கட்டமைப்பாக அது உருவாக்கம் பெற்றதால் செயற்படும் வலு தொடர்பாக அடக்கப்பட்ட ஆண்மையாகவே விளங்குகிறது. உணவிற்கு உழைப்பவர்களாக ஆண்களும், கணவர்களும் கஷ்டம், போட்டி, சுரண்டல் இவைகளுடன் போராட வேண்டியவர்களாக உள்ளனர். பெண்களும் மனைவியர்களும் ஆண்கள் இப்போராட்டங்களில் ஈடுபட வேண்டியதை அறிவார்கள். உணவிற்கு உழைக்கும் உரிமையைப் பெண்கள் ஆண்களிடம் ஏன் கொடுத்தார்கள். அதனைப் பெறுமதிமிக்கதாய்மதித்தார்கள் என்பதற்கு இதுவும் ஒரு காரணம். ஆண்கள் பொருளாதார ரீதியாக ஆக்க முடையவர்கள், குடும்பத்தைப் பராமரிக்கக் கூடியவர்கள், சமூகத் தொடர்புகளைத் திறம்பட கையாளக் கூடியவர்கள் என்ற எண்ணக்கரு நிலவியது. ஆண்கள் அனுபவமுள்ளவர்கள், திறமையானவர்கள், பாதுகாப்பளிப்பவர்கள், சக்தியுடையவர்கள் என்ற அவர்கள் பற்றிய பால்நிலை சார்ந்த இக்கட்டுமானத்திற்குள் இல்லக் கட்டமைப்பு ஒழுங்குகளை இயற்கையானதாகவும், பகுத்தறிவானதாகவும் கண்டதால் சமத்துவமற்ற அதிகார உறவுகளைப் பகுத்தறிவாக்கப்பட்ட ஒரு வழியில் பரம்பரையாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட சட்ட வலுவுள்ளதாகக் கருதப்பட்டது. சமத்துவமற்ற நிலைப்பாடுகள் அடக்குமுறை வாழ்க்கை நெறிகளுக்கு இட்டுச் செல்லும்
56

என்பதை உண்மையென ஏற்றுக் கொண்டபோதிலும், பொருளாதார வளங்கள் முக்கியமான அவர்களது பொறுப்பாக உள்ளமை முதன்மைப்படுத்தப்பட வேண்டும் என்று அவர்கள் விளக்கமளித்தார்கள். அதனால் ஏனைய சொத்துக்களில் ஆண்களின் அதிகாரம் ஒரு முகவரின் வடிவை எடுத்தது. தாங்கள் அடக்கு முறைக்கு உட்படுத்தப்பட்டிருக்கிறார்களெனத் தெரிந்தும் பெண்கள் ஆண்களை இதற்காக மதித்தார்கள். வர்க்கமுறைகளின்படி இவ்விடயம் விளங்கிக் கொள்வதற்கு அதிகம் கஷ்டமானதல்ல. வறுமை, பொருளாதார வளமற்ற நிலை ஆகியன முன்பைவிட மிகவும் மோசமான வறுமை மட்டத்திற்கு அவர்களைத் தாழ்த்தியுள்ள நிலையினை ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்போது அது அவர்களிடம் பொது அறிவாக வளர்ந்தது. வலுவிழந்த நிலைக்குப் பெண்கள் பண்பாட்டுரீதியாக ஆயத்தமாக இருக்கிறார்கள் என்ற எண்ணக்கருவை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பதல்ல எமது நிலைப்பாடு. இதனை விளக்கவே இங்கு நாம் முயற்சிக்கின்றோம். (Lips 1994 190) வர்க்க ஏணிப்படிமுறை அமைப்புக்கள் பெண்களது அதிகாரமின்மையின் பொதுவான கோட்பாட்டை உண்மையானதாக உருவாக்கியுள்ளது. சமூக யதார்த்தத்திற்கு அமைவாகப் பெண்கள் அனுபவித்த அடக்கு முறைகளின் விதங்கள் பற்றித் தொடரும் கலந்துரையாடல் அதிகாரமுள்ள ஆண்மையின் பொதுவான கோட்பாட்டிற்கு எம்மைக் கொண்டு செல்லும். இதன்பால் முக்கிய பங்கு வகிக்கும் வர்க்கம் சார்ந்த கருத்தாக, அல்லது வர்க்கம் முக்கிய பங்கு வகிக்கும் பால்சார்ந்த கருத்தாக விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும்.
ஆண் பாதுகாவலன் அதிகாரத்தினதும் வசதிகளினதும் பரப்பினுள் சகல மதிப்பையும் அவனது ஆண்மைக்காக மாத்திரம் அல்லது, வருமானத்தையும், வளத்தையும் பெருக்கிக் குடும்பத்தைக் காக்கும் வல்லமைக்காகவும் பெறுகின்றான். தமது துணைவன் மீது பெண்களது பொதுவான உயர்ந்த எண்ணம் நிச்சயமாக இதனாலேதான் படிந்தது. இன்றைய சமூக பொருளாதார இழப்பிற்கான காரணங்களை அவர்கள் இவ்வாறுதான் விளக்கினார்கள். ஆனால் இந்த விளக்கம் பால்நிலை அடிப்படையில் அவர்கள் சமூக ரீதியாக ஒரங்கட்டப்பட்டிருப்பதையும் ஆண்களைப் போல் பெண்கள் வருமானத்தை ஈட்டுபவர்கள் அல்ல என்ற எண்ணக் கருவையும் மறைக்கின்றது. ஆண்தான் குடும்பத்திற்குத் தேவையான வருமானத்தை ஈட்டித் தருகின்றான் என்பதனால் அவன் ஆதிக்கம் பெறுவதையும், பெண்கள் வருமானத்தை ஈட்டினாலும் அவர்களின் பங்களிப்பு மட்டந்தட்டப்படுவதையும் இயல்பான ஒன்றென ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. இதன் சமூக பொருளாதார
57

Page 34
தாற்பரியங்களை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். வர்க்கமும் பாலும் ஒன்றோடொன்று பிணைந்திருக்கின்றன என்ற நோக்குக் கோணத்தி லிருந்துதான் இந்த ஆய்வு மேற்கொள்ளப்படுகின்றது.
சமூக நோக்குகளை உருவாக்குவதில் பொருளாதார காரணிகள் முக்கிய பங்கு வகிக்கின்றன. பெண்களைப் பொறுத்தவரை குடும்பம் பற்றிய அவர்களது நோக்குகள் பொருளாதார காரணிகளால் உருவாக்கப் பட்டிருக்கின்றன. பெண்கள் தமது இன்றைய நிலையைப் புரிந்து கொண்டுள்ளனர். அந்தப்புரிந்து கொள்ளலில் பொருளாதாரத்தின் முத்திரை தென்படுகின்றது.
“பிள்ளைகளுக்குக்கூட என்னால் செம்மையாகச் சாப்பாடு கொடுக்க முடியாதிருக்கிறது. நாங்கள் பட்டினி கிடக்காது சீவிக்க வேண்டும் என்று உழைப்பதற்காக எனது மகன் பாடசாலைக்குப் போவதைக் கைவிட வேண்டியிருந்தது.”
“எனது பிள்ளைகளுக்குச் சாப்பாடு, உடுப்புகள் வாங்குவதற்கும், அவர்களுடைய கல்விக்கும் என்னிடம் காசில்லாமல் நான் கஷ்டப் படுகின்றேன்.”
“நானே தனிக்கையாக ஆணின் உதவி இல்லாமல் உணவிற்கு உழைப்பவளாக வேண்டியுள்ளது. நான் உழைப்பது அதற்குப் போதுமானதாக இல்லை”
“தனிக் கையாக நானே பணப்பிரச்சினை எல்லாவற்றையும் தாங்க வேண்டியுள்ளது.”
“பிரச்சினை பொருளாதாரம்தான். உதவி இல்லை.” “வறுமைப் பிரச்சனைதான் பெரிது. எனக்கு அடியோடு எல்லாம் வெறுத்துப் போய்விட்டது. எதிர்காலம் பற்றி பயமாக இருக்கிறது”
“இன்றைய நிலையில் விடயங்களைப் பார்க்கும்போது நான் நினைக்கிறேன் நாங்கள் (யுத்தத்தில் இவர்களின் கணவன்மார் கொள்ளப் பட்டனர்) பட்டினியால் செத்துப்போவோம். எனக்கு எதிர்காலம் இல்லை.”
58

‘துயரம் தோய்ந்த அனுபவங்கள், மற்றவர்களில் தங்கியிருக்க வேண்டிய அவமானம்மிக்க வாழ்வு. இத்துன்பமான உலகத்தில் என்னைப் போன்ற வறிய மக்களின் கஷ்டங்களுக்கு வறுமையே காரணமாக உள்ளது. எப்போது வறுமை ஒழிக்கப்படும்? சிறந்த மாணவனான எனது பதின்நான்கு வயது மகனைத் தகப்பனின் தொழிலைச் (சிகை அலங்கரிப்பாளர்) செய்வதற்காகப் பாடசாலைக்குப் போவதிலிருந்து நிறுத்திவிட்டேன்.”
இதே மாதிரியான வறுமை நிலையிலுள்ள பெண்கள் உணவிற்காக உழைக்கும் ஆணின் பங்களிப்பினையும் தமக்கும் குடும்பத்திற்கும் அதனால் ஏற்படும் அந்தஸ்து பற்றியும் மதிப்பீடு செய்யவேண்டியவர்களாக உள்ளனர். இது இவ்வாறு இருப்பினும் பெருந்தொகையான கணவர்கள் வன்முறை யுள்ளவர்களாக இருந்துள்ளனர். ஆனால் கைவிடப்பட்டவர்கள் (எட்டுப்பேர்) தற்கொலை செய்து கொண்டவர்கள் (ஏழுபேர்) ஆகியோரின் மனைவிமாரிடம் வெவ்வேறு மனவுணர்வுகளும், அவ்வுணர்வுகளில் கடுமையான வெளிப் பாடுகளும் காணப்படுகின்றன.
“நாங்கள் ஏன் அவரைப்பற்றி யோசித்து கவலையுள்ளவர்களாக இருக்க வேண்டும். தனது முட்டாள்தனத்தால் நஞ்சைக் குடித்து தனது செயலால் தானே செத்தார். எங்களைப்பற்றி அவர் கவனிக்கவில்லை. எத்தனைபேர் சுடப்பட்டார்கள்? குத்துப்பட்டார்கள், ஷெல் அடிக்கப்பட்டார்கள்? அந்த மரணங்களுக்காக இரக்கப்படவேண்டும். ஆனால் பொறுப்பற்ற ஒரு தகப்பனுக்கும், கணவனுக்குமல்ல.”
இந்த ஞானம் தற்கொலை செய்துகொண்ட ஒருவனின் மனைவியுடையது.
“அவர் என்னை அடித்தார்; என்னை ஏசினார். என்னை ஒரு போதும் கவனிக்கவில்லை. என்னையும் ஆறு பிள்ளைகளையும் கைவிட்டுவிட்டு இன்னொருத்தியை மனைவியாக்கிக் கொண்டு போய்விட்டார். அவர் திரும்பி வந்தாலும் எனக்கு அவர் தேவையில்லை.” 8
அவர் குடித்துக் குடித்து தனது காசைச் செலவழித்தார். அவமானத்தால் வருந்தினேன். பிள்ளைகளோடு அவர் வன்முறையாளனாக மாறினார். இப்போது எங்களை விட்டுப்போய்விட்டார். நாங்கள் பொருளாதார ரீதியாக மோசமான நிலையில் இருக்கின்றோம். ஆனால் ஒரு கெட்ட கணவனோடு இருப்பதைவிட கணவனோடு இல்லாதிருப்பதே நல்லது.”
59

Page 35
ஆணைத் தலைமையாகக் கொண்ட இல்லக் கட்டமைப்பு வழக்கமாகப் பெண்களுக்கும் மனைவிமாருக்கும் வசதிகளையும், மனநிறைவினையும் பொருளாதார நிறைவோடு சேர்த்து வழங்கவில்லை. நூறு பெண்களில் மாதிரிக்கு பத்துப் பெண்கள் மாத்திரம் கணவர் தம்மோடு சேர்ந்திருப்பது, சரீர உதவி, குழந்தைகளைப் பராமரிப்பதில் பங்கேற்பது குறித்து குற்றம் கூறவில்லை. கைவிடப்பட்ட, கொலை செய்யப்பட்ட, தற்கொலை செய்தவர்களைத் தவிர்த்தால் எண்பத்துநான்கு இல்லக் கட்டமைப்புகள் சில வடிவங்களில் பாதிக்கப்பட்டுள்ளன. பொருந்தாத மனம், குறுகிய மனப்பான்மையால் ஏற்படும் சிறு சச்சரவுகள், வீட்டு வன்செயல், மாமியாரால் ஏற்பட்ட பிரச்சினைகள் என்பன அடிக்கடி குறிப்பிடப்பட்டன. அவை பெரிய பிரச்சினைகளாக இல்லாதபடியால் முடிவான முறிவுகளை ஏற்படுத்தவில்லை. எப்படியாயினும், தமது கணவன்மார் காணாமல் போனமை குறித்து தமக்கு கவலை இல்லை என்று சொன்ன பதினைந்து மனைவிமாரைத் தவிர, ஏனைய மனைவிமார் அனைவரும் கணவர்களின் இறப்பினால் தாம் மிகவும் மோசமாகப் பாதிக்கப்பட்டுள்ளதாகத் தெரிவித்தனர்.
பொருளாதார காரணிகளே பெண்கள் பற்றிய பல்வேறு கட்டமைப்பு களுக்கும் காரணங்களாக அமைந்துள்ளன. எனினும் சமூக மட்டத்திலும் தனிப்பட்ட குடும்ப மட்டத்திலும் கலாசாரத் தாக்கம் பொருளாதார காரணிகளோடு தொடர்புபட்டும் தொடர்பு படாமலும் பங்களித்துள்ளது.
ஆண்பால் பாத்திரம் அகற்றப்பட்டதால் உருவாகிய வெறுமை பற்றிய ஒரு குறிப்பு பெண்களால் மேலும் அழுத்தப்பட்டது. இந்த ஆண்மை பெண்மையின் பாலியலை ‘ஓநாய்’களிலிருந்து காப்பாற்றியது. அவர்கள் தமது கணவரால் சொந்தமாகவும் உடமையாகவும் கொள்ளப்பட்டதால் வேறு ஆண்களால் அணுகப்படாதவர்களாக இருந்தார்கள். ஆனால் அவர்கள் இப்போது ஒரு பாலியல் பொருளாகவும் அதற்கு வசதியானவர்களாகவும் நோக்கப் படுகிறார்கள். ஏனென்றால் அவர்களுக்கு உரிமையான ஆண்மையினால் இப்போது அவர்கள் காப்பாற்றப்படவில்லை. வயது போன தாயார், மாமியார் ஆகியோர் அவர்களுடன் இருந்தாலும் அவர்கள் இல்லக் கட்டமைப்பு இடத்திற்குள் முறைகேடாக அத்துமீறி புகும் வேறு ஆண்களை அவர்களால் தடுக்க முடியவில்லை.
60

இனி அடுத்த பகுதி பெண்களைத் தலைமையாகக் கொண்ட இல்லக்கட்டமைப்புக்களின் உண்மையான சமூக, பொருளாதார யதார்த்தம் பற்றிக் கவனம் செலுத்துவதாக அமையும். பெண் முகம் கொடுக்கும் நிலைமைகள் பொருளாதாரப் பிரச்சினை போன்றவை சமூக மட்டத்தில் எவ்வாறு தப்பிப் பிழைத்தது என்பது பற்றிய அம்சங்களும் அவற்றைச் சமாளிக்கும் முறைகளும் தனிவேறு பகுதிகளாக ஆராயப்படும். ஆனால் இந்த அம்சங்களுக்கிடையே ஒன்றுடன் ஒன்று தொடர்புகள் உள்ளன. இத்தகைய தொடர்புகளே எமது கவனத்தை ஈர்க்கும் பிரச்சினையே குவிமையமாகும்.
பகுதி 2
* பிரச்சினையின் சமூக, உளவியல் பரிமாணமும் சமயத்தின்
பங்களிப்பும் கணவன்மார் இறந்த விதம் பெண்களிடம் வெவ்வேறு விதங்களாகப் பதிந்துள்ளது. இப்பகுதிப் பெண்களின் உணர்வுநிலை பற்றி ஆராய்கிறது. பெண்கள் இல்லக் கட்டமைப்பின் தலைமைகளை" பல்வேறு சூழ்நிலைகளில் இழந்துள்ளனர். கணவன்மாருக்கு எந்தச் சூழ்நிலை மரணத்தை ஏற்படுத்தி யிருந்தாலும் பெண்கள் தாம் தனிமைப்பட்டவர்கள் என்ற எண்ணத்தினால் சமூக ரீதியாக, பொருளாதார ரீதியாக, உளரீதியாகவும் கூடப் பல்வேறு துயரங்களுக்கு ஆளாகியுள்ளனர் என்ற நோக்கை இந்த ஆய்வு எடுக்கின்றது. கணவன்மார் எத்தகைய சூழ்நிலையில் எவ்விதம் இறந்தார் என்பதற்கமையப் பதிவின் மட்டங்கள் வேறுபடும் என்பதை மறுக்க முடியாது.
தங்கள் கணவன்மார் ‘காணாமல் போய்விட்டார்கள்” என்று சொன்ன இருபத்தொன்பது பெண்களில் இருபது பெண்கள் அவர்கள் உயிருடன் இருப்பதாக உணர்வதாகவும், அவர்கள் திரும்பி வருவதற்காகத் தாம் காத்திருப்பதாகவும் கூறினார்கள். அப்பெண்கள் கணவர்களது இறந்த உடல்களைக் காணவுமில்லை அல்லது இறுதிக் கிரியைகளைச் செய்யவும் இல்லை என்பது துயர் நிரம்பிய நிலைக்கு இட்டுச் செல்லும் அதிசயமான எதிர்வினையை ஏற்படுத்தியுள்ளது. தங்களது கணவர்கள் இறந்து விட்டார்கள் என்பதைத் தெளிவான ஆதாரம் இல்லாமல் நம்புவது அவர்களுக்குக் கஷ்டமாக உள்ளது. அப்பெண்கள் ஒரு நேரம் கணவர்கள் உயிரோடு இருக்கிறார்கள் என்றும், இன்னொரு நேரம் இறந்து விட்டார்கள்
61

Page 36
என்றும் இவ்வாறு நம்பிக்கையற்ற ஒரு நிலையிலே இருக்கிறார்கள். நம்பிக்கைக்கும் நம்பிக்கையீனத்திற்கும் இடையே நிதானமிழந்தவர்களாக அவர்கள் ஊசலாடிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். நித்திரையில்லாது இரவுகளை அவர்கள் அடிக்கடி கழிக்கிறார்கள். பகல் வேலைகளில் தாம் விதவைகளாக நடந்து கொள்வதா அல்லது சேவையாற்றும் பண்புடன் “புனிதமான குடும்பப் பெண்களாக"ஒழுகுவதா என்பதில் நிச்சயமற்றவர்களாக அவர்கள் உள்ளனர். இந்நிலையில் சமூக எதிர்பார்ப்புக்களுக்கு ஏற்ப நடப்பதுதான் அவர்களுக்குப் பெரிய பிரச்சினையாக இருக்கிறது. காணாமல் போனோர் குறித்து ஆராயும் ஐக்கிய நாடுகள் சபையின் செயற்பாட்டுக் குழு 1991 ஆம் ஆண்டு இலங்கையில் 12,000க்கும் மேற்பட்டோர் காணாமல் போயுள்ளார்கள் என்று பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளதாக அறிவித்துள்ளது. அவசரகால நிலை, பயங்கரவாதத் தடுப்புச் சட்டம் ஆகியவற்றின் கீழ் விசாரணையின்றித்தடுப்புக் காவலில் வைப்பது இப்போதும் தொடர்ந்து நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கிறது. இவ்வாறு தடுத்து வைக்கப்பட்டோரில் பெரும்பாலானோர் கொலை செய்யப்பட்டு உடல்கள் அழிக்கப்பட்டுள்ளன. காணாமல்போனோர் தொகை பிரச்சினையில் பரிமாணம் அரசியல் ரீதியாக மாத்திரமல்ல, சமூக ரீதியாகவும் இனங் காணப்பட வேண்டும். இதன் எதிர்மறையான பாதிப்பு, இங்கு ஆராயப்பட்ட இல்லக் கட்டமைப்புக்கள் விடயத்தில் கடலிலுள்ள பெரிய பனிக்கட்டியின் நுனி மட்டுமே தெரிவதுபோல் உள்ளது. இதே பிரச்சினையால் 12,000 ற்கு மேற்பட்ட குடும்பங்கள் (இத்தொகை கடந்த 7 ஏழு ஆண்டு காலத்தில் அதிகரித்திருக்கும்.) கஷ்டப்பட்டிருக்கும் என்பது துயரமான ஒரு யதார்த்தமாகும். இப்பிரச்சினையின் பருமனை சரியான தொகை இல்லாவிட்டாலும் உணர முடியும்.
மரணத்தை ஏற்றுக் கொண்டவர்களைப் பொறுத்தவரை நிலைமையைச் சமாளிப்பது சுலபம். ஐந்து பெண்கள் தமது கணவர் தீவிரவாதிகளால் (ஒருவர் ஈழமக்கள் புரட்சிகர விடுதலை முன்னணியாலும், ஏனையோர் விடுதலைப் புலிகளாலும்) கொல்லப்பட்டதாகக் கூறினார்கள். இனந்தெரியாதோரால் தமது கணவர் கொல்லப்பட்டனர் என்று நால்வர் சொன்னவர்கள், தாம் மிகவும் அச்சமுற்றிருக்கும் ஆயுதம் தாங்கிய குழுக்களுக்கு எதிராக உத்தியோகபூர்வ வாக்கு மூலம் அளித்ததாக இனங்காணப்படுவார்கள் என்ற பயத்தினால் அவ்வாறு தெரிவித்திருக்கலாம். இந்த ஒன்பது பெண்களும், வேறு பதினைந்து பெண்களும் வன்முறை, அரசின் பக்கமிருந்தோ அல்லது “வேறு பகுதியிலிருந்தோ வருகின்ற நிலையில் அது மனிதப் பண்புகளை
62

அளித்துவிடுகிறது என்றும், அதனால் உதவியற்ற தம்போன்ற ஏழை மக்கள்தான் கூடுதலாகக் கஷ்டப்படுகிறார்கள் என்றும் தமது உணர்ச்சிகள் மூலம் வெறுப்பையும் மன உளைச்சலையும் வெளிப்படையாகத் தெரிவித்தார்கள்.
தமது கணவர்கள் பூரீலங்கா அரசின் பொலிஸ், இராணுவம், கடற் படை, இந்திய அமைதிகாக்கும் படை (ஒருவர்) ஆகியவற்றால் கொல்லப்பட்டனர் என்பது நாற்பத்திரண்டு பெண்கள் சொன்ன கதைகள்: சல்லி கிராமத்திலுள்ள மீனவ சமூகத்தினர் கடற்படையினர் கடலில் கண்டபடி செய்த கொலைகளுக்கு ஆளாகியுள்ளனர். இச்சம்பவங்களுக்கு பெண்கள் வெளிப்படையாக அரசாங்கத்தைக் குற்றம் சொல்கிறார்கள். நானும் அவர்களைப் போன்ற சிறுபான்மை இனத்தவர் என்று முழுவதும் நன்கு அறிந்தபின் ஒளிப்பு மறைப்பின்றி வெளிப்படையாக, சுதந்திரமாகவும் விரிவாகவும் பேசினார்கள். வன்முறையை அவர்கள் கண்டித்தார்கள். வன்முறை என்ற சொல்லை அவர்கள் நீதியில்லாதது, ஒழுக்க நெறியற்றது, சமயத்திற்கு விரோதமானது, (கடவுளுக்கு ஏற்காது) என்று அடிக்கடி குறிப்பிட்டார்கள். அரச படைகளை கூட்டாக “சிங்கள’ முகவர்கள் என்று குறிப்பிடுவதோடு “சாதாரண பிரஜை’களையும் புலிகளையும் வேறுபாடு காண முடியாதவர்களாகவும், நீதியற்றவர்களாகவும் அவர்களைக் காண்கிறார்கள். பலியான தமது கணவர்கள் அப்பாவிகள் என்று அப்பெண்கள் குறிப்பிட்டார்கள். புலிகள் ஆயுதம் தாங்கியிருப்பார்கள். வாழ்க்கைக்கு உழைப்பதற்காக அலைந்து திரியமாட்டார்கள் என்பது படை வீரர்களுக்குத் தெரியாதா? 1990 ஆம் ஆண்டு ஜூன் மாதம் உப்பு வெளி பொலிஸ் நிலையம் மீதான தாக்குதலுக்குப் பின்னர் நடைபெற்ற பெரும்பாலான கொலைகள் பழிவாங்கும் கொலைகளாகவே நடந்தன. மக்கள் அவற்றால் பீதியடைந்து படையினரின் பழிவாங்குதலுக்குத் தப்புவதற்காக பாதுகாப்பான இடங்களுக்கு ஓடினார்கள். சரமாரியான ஷெல் அடி, துப்பாக்கிச் சூடுகள் எல்லாவற்றையும் உணர்ச்சிபூர்வமாகவும் விரிவாகவும் மீண்டும் நினைவிற்கு கொண்டு வந்த அப்பெண்கள் எம்மால் பதிவு செய்யப்பட்ட அந்த உரையாடல் அரசியல் ரீதியாகத் தம்மைத் தொடர்பு படுத்திவிடுமோ என்ற அச்சத்தை அடிக்கடி வெளிப்படுத்தினார்கள். அவர்களது பெயர்கள் அம்பலப்படுத்தப்படமாட்டா என்று தொடர்ந்து திருப்பித் திருப்பிச் சொல்ல வேண்டியிருந்தது. தமிழ்த் தீவிரவாதிகளின் அல்லது அரசாங்கத்தின் வன்முறைகள் அரசியல் பண்பை ஊறுசெய்யும் என்றும்,
63

Page 37
அதேவேளை பெண்களும், பிள்ளைகளும் முகம் கொடுக்கும் சமூகப் பிரச்சினைகள் வாழ்க்கையின் முக்கிய பிரச்சினை என்றும் அவர்களால் நோக்கப்படுகின்றன. ::ስ
கணவர்கள் கைவிட்டுச் செல்வதாலும் பிரிந்திருப்பதாலும், அவர்களின் இயற்கைச் சாவினாலும் பெண்களைத் தலைமையாகக் கொண்ட இல்லக்கட்டமைப்புக்கள் உருவாக்கப்பட்டன. மனைவியரைக் கைவிட்டுச் சென்றவர்கள் வேறொரு பெண்ணின் பொருட்டே அவ்வாறு செய்தார்கள்: சட்டபூர்வமான பிரிவு அல்லது திருமண எழுத்தைத் தள்ளுபடி செய்வதற்கான வழக்கு கணவனால் தொடுக்கப்படும்வரை மனைவியர் தாபரிப்புப்பணம் பெறுவதற்கு உரிமையற்றவர்கள். இத்தகைய ஏழு பெண்கள் வெவ்வேறு உணர்வுகள் உள்ளவர்களாகக் காணப்பட்டனர். தாம் ஏமாற்றப்பட்டவர் களாகவும், காட்டிக்கொடுப்பவர்களாகவும் இருப்பதாக எல்லோரும் உணர்ந்தாலும் அவர்கள் துயரங்களை வெவ்வேறு அளவில் வெளிப் படுத்தினார்கள். ஒருசிலர் கோபத்தோடு இருந்தார்கள். அதை அவர்கள் மறைக்க முயலவில்லை.
“நான் நோய்வாய்ப்பட்டுப் பலவீனமாக இருந்த போது அவர் என்னைக் கைவிட்டுச் சென்றார்.”
“அவர் ஒரு பெண்ணோடு முறைகேடான தொடர்பை வைத்திருக்கையில் நான் அவரைத் திருத்த முயன்றபோது அவர் பிடிவாதமாக இருந்தார். ஆண்கள் எந்நேரமும் புதுப்பூக்களையே விரும்புகிறார்கள். மனைவிகளாகவும் பிள்ளைகளாகவும் இருப்பவர்களுக்குத் தம்மால் செய்யப்படவேண்டிய கடமைகள் இருக்கின்றன என்பதை ஆண்கள் உணர்வதில்லை.”
எத்தகைய இழப்பீட்டிற்கும் விண்ணப்பிக்காமலும், தமது வாழ்க்கைத் தேவைகளுக்கு உதவத்தக்கவிதமாக தமது நிலையினைச் சட்டத்தின் கீழ் கொண்டு செல்லாதபடியாலும் இப்பெண்கள் மிகவும் ஏழைகளாக உள்ளனர். அரசசார்பற்ற நிறுவனங்களோ, அரசாங்கமோ, யுத்தத்தினால் பாதிக்கப் படாதவர்கள் என்பதால் அவர்கள் மீது எத்தகைய கவனமும் செலுத்தவில்லை. அவர்கள் இன்னொருவகை வன்முறையினால் பாதிக்கப்பட்டுள்ளனர் என்ற உண்மை அங்கீகரிக்கப்பட வேண்டியதாக உள்ளது. ஒரு பெண் இவ்வாறு சொன்னாள் :
64

“எனது கணவன் ஒரு குடிகாரன் என்பதால் நான் பிரிந்திருப்பதில் ஒரு வகையில் மகிழ்ச்சியடைகிறேன். நான் அவருடன் வாழ்ந்தபோது என்மனதில் ஒரு போதும் அமைதி இருக்கவில்லை. அவர் என்னை அடித்தார். பிள்ளைகளை ஏசினார். பிள்ளைகள் அவரை ஒரு போதும் விரும்பவில்லை. ஏனெனில் அன்பை அவரிடமிருந்து பிள்ளைகள் பெறவில்லை. வருமானத்திற்கு மாத்திரம் அவர் ஒரு காரணியாக இருந்தார். அந்த வருமானத்தை இழந்ததையிட்டு இப்போது நான் கவலைப்படுகிறேன்.”
அப்பெண் தனது இருதலைக் கொள்ளி எறும்பு நிலையை எனக்கு விளக்குவதற்குப்பின்வரும் பழமொழியைக் கூறினாள்.”நாய் போய்விட்டது. அதன் தெள்ளும்” போய்விட்டது.” “நாய்” என்பது கணவன். “தெள்”அவள் அனுபவித்த வன்முறைகள். “நாய் அவளுடன் இருந்தபோது எப்படியும் அவளைக் காப்பாற்றியது. ‘நாயும் போச்சு தெள்ளும் போச்சு” என்ற தமிழ் பழமொழியை நான் அவளிடமிருந்து அறிந்து கொண்டேன்.
ஏனையோர் தமது ஊழ்வினையைக் குறை கூறியதோடு தமது உணர்வுகளைப் பெரிதாக வெளிப்படுத்தவில்லை. துயரமான முடிவை தமது வாழ்வின் ஒரு பகுதியாக அவர்கள் ஏற்றுக்கொண்டார்கள்.
தற்கொலை செய்து கொண்டவர்களின் (நான்கு பேர்) மனைவிகள் “நாங்கள் அவர்களை மன்னிக்கமாட்டோம்” என்றார்கள். கணவர்களின் மரணம் பற்றிய கவலை அவர்களிடம் இல்லை. அதற்கு மாறாக தமது கணவர்கள் சுயநலவாதிகள் என்றும், தம்மைப்பற்றியும், பிள்ளைகள் குறித்தும் அக்கறையில்லாதவர்களாக இருந்தார்கள் என்றும் உணர்கிறார்கள் கணவர்களில் இருவர் குடிகாரர்.
பூநீலங்கா இராணுவத்தினதும், கடற்படையினதும், இந்திய அமைதி காக்கும் படையினதும் நேரடித்தாக்குதலினால் கடலில் அல்லது தரையில் தமது கணவரை இழந்த நாற்பத்திரண்டு பெண்கள் தமது கணவர்கள் குற்றமற்றவர்கள் என்றும், அரசாங்கத்திற்கு எதிரான எத்தகைய பயங்கரவாதத்திற்கும் அவர்களுக்கும் எதுவித தொடர்பும் இல்லை என்றும் தெரிவிக்கிறார்கள். அவர்கள் சாதாரண பொதுமக்கள். தொழில் செய்வதில் கவனமாக இருந்து அதன் மூலம் தமது குடும்பங்களைக் காப்பாற்றிக் கொண்டிருந்தார்கள். தீவிரவாதிகள் அரசாங்கத்தின் உடைமைகளைத்
65

Page 38
தாக்கியபோது அதற்கு பதிலடி கொடுக்கும் செயலாகவும், பழிக்குப் பழிவாங்கும் வகையிலும் துவக்கால் சுடப்பட்டும் ஷெல்கள் அடிக்கப்பட்டும் அவர்கள் கொல்லப்பட்டனர். கடல் வழி படைநடவடிக்கையின் போது புலிகள் பற்றிய தகவல்களை மறைக்கிறார்கள் என்ற குற்றச்சாட்டில் அவர்களில் ஒரு சிலர் சுட்டுக்கொல்லப்பட்டனர். அவர்கள் பொலிஸ் நிலையத்திற்கு அருகாமையில் அல்லது விடுதலைப்புலிகளின் தாக்குதல் மையங்களுக்கு அருகாமையில் வாழவேண்டியிருந்தது. அத்தாக்குதலின் போது மக்கள் தமது வீடுகளிலிருந்து இடம் பெயர்ந்து ஒடிச் சென்று பின்பு திரும்பி வந்தபோது சடலங்களைக் கண்டெடுத்தனர். பிள்ளைகள் கேட்கக்கூடாதென்று அவர்களைத் தூர அனுப்பிவிட்டு, விம்மலுக்கும் அழுகைக்குமிடையில் விரிவாக இக்கதை கூறப்பட்டது. அவர்களின் அதிர்ச்சி உணர்வு அனுபவங்கள் இதில் தெளிவாகத் தெரிந்தன. அப்பெண்கள் கையாண்ட சொற்களும் துறைசார் வழக்குகளும் அவர்கள் அன்னியமயப்படுத்தப்பட்ட தன்மையை விளக்கின. இலங்கை அரசிற்கு எதிரானவர்கள் என்று அவர்கள் தம்மைக் குறிப்பிட்டார்கள்.
8 • ንን , “தமிழர் என்றபடியால் அவர்கள் எங்களைக் கொன்றார்கள்
“நீங்களும் தமிழர் என்றபடியால் நீங்கள் எங்களின் உணர்வுகளை விளங்கிக் கொள்வீர்கள்’
விரக்தியும் கோபமும் நிறைந்த உணர்வுகளுடன் அவர்கள் இலங்கையிலுள்ள முழுச்சிங்கள மக்கட் தொகையினரையும் இலங்கை இராணுவத்துடன் சமன்படுத்தினார்கள். சிங்கள மக்கள் இலங்கை இராணுவத்தினரைப் போல் அல்ல என்று அவர்களின் மனதை மாற்ற நான் முயற்சித்தேன். அவர்கள் மிகவும் உணர்ச்சி மேலிட்ட நிலையில் இருந்தார்கள். பலர் என்னைப் போல இவ்வாறு விளக்கும் முறையில் அவர்களைத் தொடர்ந்து அணுக வேண்டும் என்று நான் கருதுகிறேன். இது வருத்தத்திற்குரிய ஒரு நிலை. இந்நிலை தீவிரவாதத்திற்கு மேலும் உற்பத்திக்களமாக மாறிவிடக் கூடும். தனது மகனுக்கு பத்து வயது. தனது தகப்பனைக் கொன்றவர்களை கொல்வதாக அவன் சத்தியம் செய்துள்ளான் என்று ஒரு தாய் எனக்குக் கூறினார்.
சமத்துவம் இல்லாத கட்டமைப்புக்களுள் பெண்களைத் தலைமையாகக் கொண்ட இல்லக் கட்டமைப்புக்கள் ஒரு பகுதி மட்டுமே. அது ஏனைய வகை
சமத்துவமின்மையுடன் சுற்றிப் பின்னப்படுகின்றது. அப் பெண்களின் சொந்த
66

நோக்கில் தாம் கீழ்நிலைப்படுத்தப்பட்ட இனத்தின் உறுப்பினர்கள் என்றும், அரசியல் மேலாண்மையால் அடக்கப்பட்டவர்கள் என்றும் கருதுகின்றனர், இவற்றுடன் வேறு அடக்குமுறைகளும் உள்ளன. வர்க்கம் என்ற முறையில் அவர்கள் உயர்வர்க்கத்தினரால் அடக்கப்பட்டுள்ளார்கள். பெண்கள் என்ற வகையில் ஆண் ஆதிக்கத்தால் அடக்கப்பட்டுள்ளார்கள். பல்வேறுபட்ட இம்மேலாதிக்கமும், சமத்துவமற்ற அமைப்புக்களின் இணைவும் ஒன்று சேர்ந்து வெவ்வேறு பாதிப்புக்களை சூழ்நிலைக்கேற்ப உருவாக்குகின்றன. இல்லக் கட்டமைப்பிற்குத் தலைமை தாங்குபவர்களாக இருப்பதால் அவர்கள் பொருளாதாரத்திற்கு மாத்திரமல்ல, சமூகத்தின் சவால்களுக்கும், பால்நிலை சார்ந்த பிரச்சினைகளுக்கும் முகம் கொடுக்கவேண்டியுள்ளது. ஒரே நேரத்தில் எல்லா மட்டங்களிலும், அல்லது தனித்தனியாக ஒவ்வொரு மட்டத்திலும் பெண்கள் சமத்துவமற்ற வாழ்க்கை வாய்ப்புகளுக்கு முகம் கொடுக்க வேண்டியுள்ளது.
(Anderson, 1996: 729) பால், இனம், வர்க்கம் ஆகியவை ஒருங்கே காணப்படுகின்றன. எனவே நாம் அவற்றைத் தனித்தனியாக நோக்காது பின்னிப் பிணைந்தவையாகக் கருத வேண்டும். (Collins, 1996)
இயற்கைக் காரணங்களால் ஏழு மரணங்கள் சம்பவித்துள்ளன. ஒரு கணவன் கொலை செய்யப்பட்டான். ஒருவன் விபத்தில் இறந்தான். அவர்களின் மனைவியர் அந்த இறப்புகளை அவர்களது ஊழ்வினைப் பயன் என்று ஏற்றுக் கொண்டவர்களாக உள்ளனர். இயற்கைக் காரணங்களால் இறந்தவர்களின் மனைவியர் மிகவும் அமைதியாக இருந்தார்கள். அவர்கள் இருந்த சூழ்நிலையில் இயற்கையின் நியதியை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்பதற்கு ஆளானார்கள் என்பதே அவர்களது மனப்போக்காக இருந்தது. அது அவர்களுக்கு தனிப்பட்ட முறையில் பல துயரங்களை ஏற்படுத்தி யிருந்தாலும் மரணம் தவிர்க்க முடியாதது என்று அவர்கள் கூறினார்கள்.
பெண்கள் தலைமை தாங்கும் இல்லக் கட்டமைப்பு பற்றிய ஆய்வில் இறப்பு பெண்களிடம் வெவ்வேறு வகை தாக்கமான மனப்பதிவினை ஏற்படுத்தி யிருப்பது அவர்களின் திருமண உறவின் முடிவு சம்பந்தமாக அவர்களின் பிரதிபலிப்பு எத்தகையது. அது அவர்களின் எதிர்கால வாழ்க்கைக்கு எத்தகைய விளைவுகளை ஏற்படுத்தும் என்று கணிப்பிட முக்கியமான ஒர் மாறி.
67.

Page 39
அவர்களின் புரட்சிகரமான எண்ணங்களின் வெளிப்பாடுகளும், எதிர்ப்பினைத் தெரிவிக்கும் கருத்துக்களும் பெண்கள் அடங்கி நடப்பவர்கள், அமைதியானவர்கள் என்ற பழைய கட்டுக்கதைகளைச் சிதறடிப்பவையாக உள்ளன. அவர்களோடு ப்ேசியபோதும் பலம் குன்றியவர்கள் என்று அவர்கள் தம்மைக் கருதவில்லை என்பது தெரிந்தது. அவர்களின் பெறுமானங்களும் தனிப்பட்ட திறன்களும் அரசியல் சொல்லாடலுக்கான தனிப்பட்ட வல்லமையை வெளிப்படுத்தின. பெண்ணியல்வாதிகளினதும், சமூகவியல்வாதிகளினதும் கட்டுமானங்கள் பெண்கள் பலமற்றவர்கள், சக்தியற்றவர்கள் என்ற கருத்தையே தோற்றுவித்துள்ளன (Ishtain, 1987 : 78)
வரலாற்று ரீதியான அடக்குமுறை, இரண்டாந்தரப் பிரஜை நிலை, அரசியலால் ஏற்பட்ட தாக்கம் ஆகியவற்றை மீறி அவர்களின் குரல்களில் எதிர்ப்பு வலுவும், புரட்சியும் தொனித்தன. பெண்களின் சமூக, பொருளாதார வலுவற்ற நிலை அவர்களை முனைப்பாக வலுவற்றவர்கள் என்ற நிலைக்கு இட்டுச் செல்லாது; அவர்களை முனைப்பாகப் பேச முடியாதவர்களாக்கி விடாது. அப்பெண்களின் குரல் அதிகார உணர்வுடன் ஒலித்த குரலாகவும் நீதிக்கான கேள்வியாகவும் ஆரோக்கியமான அரசியல் ஒழுங்கிற்கான தேடலாகவும் தொடர்ந்து ஒலித்துக் கொண்டிருக்கிறது. இல்லக்கட்டமைப்பிலே பெண்களின் தலைமைத்துவத்தில் மாற்றம் அடைவதற்கான ஒரு வழி பற்றியே நாம் அக்கறை செலுத்துவதுபோல் இது போன்ற ஆய்வுகளில் பெண்கள் வெறுமனே செயல் முனைப்பற்று இருப்பவர்கள் என்ற கருத்தை நீக்கி, அவர்கள் செயல்முனைப்புள்ளவர்கள் என்ற எண்ணக்கருவை மீண்டும் மீண்டும் வலியுறுத்த வேண்டும். பெண்களின் செயல்முனைப்பு எந்த மனிதப் பிறவியின் உள்ளார்ந்த வல்லமையாகவும், மாற்றத்தை ஏற்படுத்துவதற்கான ஆற்றலாகவும் நாம் இனம் காணவேண்டும். சில சூழ்நிலைகளில் பெண்கள் செயல் முனைப்பானவர்கள் என்பது மட்டுப்படுத்தப்பட்ட அளவிலேதான் இனங்காணப்பட்டுள்ளது. (Eudard, 1994 181)
அவர்கள் பூரணமான செயல் முனைப்புள்ளவர்கள் என்பதை ஏற்றுக் கொள்வது எதிர்காலக் கொள்கை வகுப்பில் சில விளைவுகளுக்கு வழி கோலும் - குறிப்பாக, இலங்கை அரசாங்கம் திட்டமிடலில் பெண்களைத் தலைமையாகக் கொண்ட இல்லக் கட்டமைப்புகளுக்கு போதிய முக்கியத்துவம் கொடுக்கவேண்டி வரும்போது.
68

நிச்சயமற்ற வாழ்க்கை நிலைமைகளில் ஒருவர் கூடுதலாக சமயத்திலும், சமயக்கிரியைகளிலும் ஈடுபாடு கொள்வதை எதிர்பார்க்கலாம். ஆனால் இங்கு நிலைமை மொத்தத்தில் இரு மனப்போக்கைக் கொண்டிருப்பதற்காகத் தென்படுகின்றது. மகிழ்ச்சியின்மை, பாதுகாப்பின்மை, நிச்சயமற்றநிலை, அத்துடன் பல்வேறு அடக்குமுறைகளுக்கு ஆளாகும் பெண்கள் ஆறுதல் பெற சிறிய வழிகூட இல்லை. தாய்வழியைச் சேர்ந்த சொந்தக்காரரோடும், அயலவர்களோடும் அல்லாது பெண்கள் கலந்துறவாடுவதற்கு வேறு ஒருவரும் இல்லை. சமூக ஊடாட்டம் மிகவும் கட்டுப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. மரணச் சடங்குகளே அவர்கள் சமூகமளிக்கும் ஒரே ஒரு சமூக நிகழ்வாக உள்ளது. பெரும்பாலான பிள்ளைகள் மிகவும் இளவயதினராக இருப்பதால் தாய்மார் தம்மோடு ஒத்தவர்களாக அவர்களோடு பழக இயலாதுள்ளது. இதுபோன்ற நிலையே பொதுவாக உள்ளதால் பெண்கள் மனச்சாந்திக்காகச் சமயத்தை நாடியிருக்க வேண்டும். பெண் பண்பாட்டுடன் நெருங்கி நிற்பவளாகக் கருதப்படுகிறாள். அவள் பண்பாட்டையும், பாரம்பரியங்களையும் பேணுபவ ளாகவும் சமயத்தோடு இணைந்து நிற்பவளாகவும் பொதுவில் கூறப்படுகிறது. எப்படியிருப்பினும், நாம் நேர்கண்ட பெண்களிடையே இவ்விடயம் ஒரே சீராகக் காணப்படவில்லை. சமயம் அவர்களது வாழ்வின் ஒரத்தில் உள்ளதாகக் காணப்படுகிறது. மூன்று வகையான அபிப்பிரயாயங்களை எம்மால் அங்கே இனங்காண முடிந்தது. தமது கருத்துக்களை பெரும்பாலானவர்கள் அக்கறையற்ற போக்கில் தெரிவித்தார்கள்.
காணாமல் போனவர்களின் மனைவிமார் கோவிலுக்கு போவது, நேர்த்திக் கடன்கள் செய்வது, பூஜைகள் செய்வது சோதிடர்களிடம் ஆலோசனை கேட்டு அவர்களின் அறிவித்தலின்படி பூஜைகள் நடத்துவது என்று கூடிய சமய ஈடுபாடு உள்ளவர்கள். சமயம் அதிகம் பயன்தரும் என்று அவர்கள் கூறினார்கள். இயற்கைக் காரணங்களால் மரணமடைந்தவர்களின் மனைவிமாரும், கணவர் வேறு பெண்களை மனைவியராக்கிக் கொண்டு சென்றதால் கைவிடப்பட்ட மனைவிமாரும் மிதமான சமய உணர்வு உள்ளவர்கள். அவர்கள் கோவில்களுக்குச் செல்வதன் மூலம் மன அமைதி காண்கிறார்கள்.
“நான் மனச்சாந்தி பெற்றேன்; நான் மகிழ்ச்சியடைகிறேன். எமது வழமையை அது மாற்றுகிறது.”
69

Page 40
பூரீலங்கா இராணுவ வீரர்கள், இந்திய அமைதிகாக்கும் படை, தீவிரவாதிகள், இனந்தெரியாதோர் ஆகியோரால் கொல்லப்பட்டோரின் மனைவிமாரில் பெரும்பாலானோர் நாஸ்திகர்களாக மாறிக்கொண்டிருக்கும் வகையைச் சேர்ந்தவர்களர்க தமது மனக்கசப்பினை ஒளிப்பு மறைப்பின்றி வெளிப்படையாகத் தெரிவித்தார்கள். அமைதியின்மை, மன அழுத்தம், ஆதரவற்ற நிலை முதலியன அவர்களிடம் கடவுள் நம்பிக்கையைக் குறைத்து விட்டன. காணாமல் போனோரின் சில மனைவிமாரும் இந்த வகையினரைச் சேர்ந்தவர்கள். முதலாவது வகையினரைச் சேர்ந்தவர்கள் பல்வேறு விதமாக இப்படிக் கூறினார்கள்:
“நான் எனது கணவனின் ஆத்ம சாந்திக்காக வழிபடுகிறேன்” “நான் வருடந்தோறும் பிதிர்க்கடன்களைச் செய்து வருகின்றேன்”
“மனசாந்திக்காக நான் வழிபடுகிறேன். அதனால் மனத்திருப்தியும் ஆறுதலும் பெறுகிறேன்”
“எனது உணர்ச்சிகளிலிருந்து விடுபட்டு ஆறுதலடைந்ததாக உணர்கிறேன்”
“வெள்ளிக்கிழமைகளில் கோவிலுக்கு அல்லது போயா நாட்களில் பன்சாலைக்குப் போகிறேன்”
“நான் ஆத்ம சாந்தி பெறுகிறேன்.”
“நான் பிரித் ஒதுவதற்குப் போகிறேன். எனது கணவரின் பெயரில் தானம் கொடுத்து வருகிறேன்.”
“எனக்கு வேறு வேலை இல்லை. அதனால் சமயப் பிரசங்கங்களுக்கு போகிறேன்.”
இரண்டாவது வகையினரைச் சேர்ந்தவர்கள் சமயம் பற்றிப் பேசுவதில் அதிகம் ஆர்வம் இல்லாதவர்களாக உள்ளனர். அவர்கள் கடவுள் நம்பிக்கை யுடனோ அல்லது எத்தகைய நம்பிக்கையும் இல்லாமலோ சமய அனுஷ்டானங்களை ஒரு நாளாந்தச் செயற்பாடாகச் செய்து வருவதாகத்
70

தென்பட்டது. சமயம் குறித்துப் பேசுவதில் அவர்கள் ஆர்வம் காட்டவில்லை. ஆனால் சமயம் அவர்களின் வாழ்வில் பாரியதோர் அம்சமல்ல என்று அது பற்றிய பேசும் போது தட்டிக் கழிக்கும் நிலையில் உள்ளார்கள்.
மூன்றாவது வகையினரைச் சேர்ந்தவர்கள் இவர்களைவிட அதிகம் சுவாரஸ்யமானவர்க்ள். அவர்கள் வெளிப்படையாகவே சமயத்திற்கு எதிரானவர்கள். பதினொரு பெண்கள் இந்த வாழ்க்கைக்குச் சமயம் பிரயோசனம் இல்லாதது என்று பல்வேறு சொற்றொடர்களாலும், சொற்களாலும் மறுத்தார்கள்.
“சமயத்தில் எனக்கு ஆர்வம் இல்லை”
“எனக்கு கடவுள் மீது நம்பிக்கையில்லை. “கடவுள்” என்ற சொல்லை நினைக்கவே எனக்கு வெறுப்பாக இருக்கிறது.”
“நான் எந்த பூஜையும் செய்வதில்லை” “நாங்கள் கஷ்டப்படுகிறோம். கடவுள் எமக்கு துயரமான வாழ்க்கையைத் தந்தார். எங்களது வாழ்க்கை நிலையை முதலில் மாற்றட்டும்.”
“நான் ஏன் வணங்க வேண்டும்? நான் கடவுளை வெறுக்கிறேன்” “எனது கணவன் இறந்த பின்பு நான் கோவிலுக்குப் போவதில்லை.”
“கடவுள் எங்களைக் கைவிட்டுவிட்டார். எவ்வளவு காலம் எங்களால்
இப்படிக் கஷ்டப்பட முடியும்? நான் நினைக்கிறேன், கடவுளை யார் கூடுதலாக
o O s வணங்குகிறார்களோ அவர்கள் கூடுதலாகக் கஷ்டப்படுவார்கள்.
“அவர் காணாமல் போனதிலிருந்து (கடந்த ஆறு வருடங்களாக) நான் பூஜை செய்வதையும் கோவிலுக்குப் போவதையும் நிறுத்திவிட்டேன்.”
“நான் கோவிலுக்குப் போவதில்லை. நான் போகவிரும்பவில்லை.”
“கடந்த ஐந்து வருடங்களாக எனது கணவன் திரும்பிவருவார் என்று நினைத்து ஒழுங்காகக் கோவிலுக்குப் போனேன். எல்லாம் வீணாகப் போய்விட்டது. இப்போது நான் கோவிலுக்குப் போவதை விட்டுவிட்டேன். இப்போது நான் வறியவர்களுக்குச் சாப்பாடு கொடுக்க விரும்புகிறேன். அது எனக்கொரு மன ஆறுதல் தருகிறது. சமயம்? எனக்கு ஆர்வம் இல்லை.”
71

Page 41
அகதி முகாமில் ஏழு பெளத்தர்கள் இருந்தார்கள். உத்தியோகபூர்வமாக அம்முகாம் நலன்புரி நிலையம் என்று குறிப்பிடப்பட்டிருந்தது. அரசாங்கம் நலன் புரிதல் என்பதன் எண்ணக் கருவை அதனூடாக அழுத்த விரும்புகிறது. எப்படியிருப்பினும் அகதிமுகாம் என்றே அது பிரபலமாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. அதன் இயக்கக் கட்டமைப்பும் இடம்பெயர்ந்த மக்கள் இன்னொரு இடத்தில் அடைக்கப்பட்டதுபோல் இருக்கும் விதமும் ஒரு முகாமின் தோற்றப்பாட்டையே அது கொண்டிருந்தது.
பெளத்த பெண்கள் வெளிப்பார்வைக்குச் சமயப் பற்றுள்ளவர்கள் போல் பல்வேறு கிரியைகளைச் செய்தார்கள்.
“போயா நாட்களில் நாங்கள் பன்சாலைக்குச் சென்று தானம் கொடுக்கிறோம். அத்துடன் நாங்கள் பிரித் ஒதுவதால் பயனடைகிறோம்”
இவைகளைச் செய்வதால் தாம் மனச்சாந்தி அடைவதாக அவர்கள் தெரிவித்தார்கள். அவர்களில் மூன்று பேர் வெள்ளிக்கிழமைகளில் இந்துக் கோவில்களுக்கும் போகிறார்கள். இறந்த அல்லது காணாமல் போன தங்கள் கணவர்களுக்காகவே அவர்கள் பெரும்பாலும் தானமும், வழிபாடும் செய்கிறார்கள். மறுபிறவியில்அவர்கள் திடமான நம்பிக்கை உள்ளவர்களாக, தமது கணவர்கள் இறந்திருந்தால் மீண்டும் மனிதனாகப் பிறக்க வேண்டும் என்று வழிபடுகின்றார்கள். மறுபிறவியில் அவர்கள் இறக்கும் போது மனஅமைதியோடு இறக்க வேண்டும். வன்முறையால் ஏற்படும் இறப்புக்கள் ஆத்மாவுக்கு அமைதியின்மையைக் கொடுக்கும் என்று அவர்கள் நம்புகிறார்கள். அப்பெண்களின் சமய அனுபவங்களின் முக்கியமான இன்னொரு விடயம் என்னவென்றால் வீட்டிலும் பான்சாலையிலும் நடைபெறும் சமயக் கிரியைகளான பிரித் ஓதுதல், தானம் வழங்குதல் நிகழ்வுகளில் சமயக் குருமார்கள் சமூகமளித்திருப்பதாகும். குருமார்களுடன் கலந்துரையாடுவது தமது துயரங்களில் இருந்து ஆறுதல் பெற அவர்களுக்கு உதவியுள்ளது. புனிதத்தின் தேடுதலுக்காக மக்கள் ஒன்றாகச் சமூகமளித்திருப்பது அர்த்தமுள்ளது என அவர்கள் உணர்கிறார்கள். இந்நிலை இந்து சமயத்தவரிடையே அடியோடு காணப்படவில்லை. இறை வழிபாட்டில் இந்துக் குருமாருக்கு மக்களுடன் தொடர்புகள் இருக்குமானால் எல்லாம் ஆலயத்தில் மாத்திரமே. அவைகளும் அரூப வடிவிலும், தொலைவிலும் தான் சமயம் பற்றியபோதனை உரையாடல் எல்லாம் தனிப்பட்ட
72

முறையிலே இல்லை. கோவில்களிலும் பான்சாலைகளிலும் பெண்கள் தமது இறந்த கணவர்களின் நலனுக்காக வழிபாடு செய்கிறார்கள். அவர்களுக்கு மறுபிறவியில் இருக்கும் திடமான நம்பிக்கை உளவியல் ரீதியாக மனத்தளர்ச்சியற்றவர்களாக அவர்களைப் பேணிவருகிறது. அவர்களது சமய ஈடுபாடு மிகவும் தீவிரமாகவும் கிரியைகளை அடிப்படையாகக் கொண் டதாகவும் உள்ளது.
முறையியலில் கோடிட்டுக் காட்டப்பட்டுள்ளபடி இந்த ஆய்வு புள்ளிவிபரங்களுக்கும், மாதிரிகளுக்கும், அட்டவணைகளுக்கும் அப்பால் செல்கிறது. உரையாடுபவர்களது கருத்து நோக்கில் ஆய்வாளர் அப்பெண்களது சமய அனுபவங்களுக்கும் சமயம் அணுகுதலுக்கும் அழுத்தம் கொடுக்க வேண்டும் என்பதை மீண்டும் வலியுறுத்த வேண்டும் என்பதே எமது கருத்தாகும்.
அப்பெண்களில் ஒவ்வொருவரதும் அனுபவங்கள் அறிவாக, அல்லது அறிவுக்குப் பின்னணியாக அத்துடன் சமூக, பொருளாதார, அரசியல் நிலைமைகளை அவர்கள் நோக்குகின்றபடி பெறுமதிவாய்ந்தது என்பது மட்டுமல்ல, ஈடிணையற்றது என்றுமதிக்கவேண்டும். அந்த அறிவினை நான் ஏன் ஈடிணையற்றது என்று குறிப்பிடுகின்றேன் என்றால் வர்க்கம், பால், இனரீதியாக மிகவும் ஒரங்கட்டப்பட்டும், அடக்கப்பட்டும் உள்ளவர்களின் அறிவாக அது உள்ளது. அதில் சாதிப் பரிமாணமும் சேர்த்துக் கொள்ளக் கூடியது.
பெரும்பாலான பெண்கள் சமயத்திலும், சமயக்கிரியைகளைச் செய்வதிலும் ஒர் அர்த்தத்தைக் காண்கின்ற அதேவேளை, பக்தியை அடிப்படையாகக் கொண்ட புதிய சமய இயக்கமும் அல்லது தனிப்பட்ட குரு வழிபாடோ அவர்களிடையே இல்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்க ஒரு விடயமாகும். திருகோணமலையில் பிணக்குகள் மலிந்த இப்பெண்களின் சமூகத்தில் ஆன்மீகத்திற்கான மாற்றமோ, அல்லது குருவழிபாட்டுமுறையோ தோன்றவில்லை. நகரங்களில் இப்புதிய வழிபாட்டு முறைகள் பெண்களை பஜனைகளிலும், பிரார்த்தனைக் கூட்டங்களிலும் ஒன்று சேர்த்து சமய நோக்கில் சமூக சேவையையும் செய்து வருகிறது. ஆள்நிலைப்பட்ட கடவுளாகக் கொண்ட அத்தகைய புதிய இயக்கங்களும், அறநிலையங்களும் யுத்த நிலைமைகளிலும், ஸ்திரமற்ற அரசியல் சூழ்நிலைகளிலும்
73

Page 42
வறியவர்களுக்கும் அநாதைகளுக்கும் சமய நோக்கில் உதவ சாதாரணமாக முன்வரும் என்று ஒருவர் எதிர்பார்ப்பர். ஆனால் அதற்கான ஒரு தேவை இருப்பதாக அப்பெண்கள் உணரவில்லை. “இதயமில்லாத உலகமும்” வாழ்வின் உச்சநெருக்கடி நிலைமைகளும் சில பெண்களைக் கார்ள் மார்க்ஸ் வாதிடும் அபின் அனுபவங்களுக்கு உள்ளாக்கவில்லை என்பது மிகவும் ஆச்சரியப்படத்தக்க விடயம், எதிர்மறையாக அவர்கள் அபினை ஒதுக்கிவிட்டார்கள், ஆனால் “இதயமில்லாத உலகத்’தை உணர்ந்து சமயக்கோட்பாட்டையும் ஒதுக்கிவிட்டார்கள். ஒரு கத்தோலிக்கப் பெண் இப்படிக் கூறினாள்:
“எனது கணவருக்கு அது (மரணம்) நிகழ்ந்தது. அவர் குற்றமில்லாதவர் (பயங்கரவாதம் பற்றி) மாத்திரமல்ல, ஆழ்ந்த சமய ஈடுபாடும் அதிக பயபக்தியும் உள்ளவர். இனி ஏன் நான் கடவுளைக் கும்பிட வேண்டும்? “இதயமில்லாத உலகத்திலே’கூட அபின் மறுப்பிற்கு இது ஓர் எடுத்துக்காட்டு. சமகால சமுதாயத்தில் எழும் சமய எதிர்ப்பு உணர்வு சமூக விஞ்ஞான கோட்பாடுகளுக்கும் (3) சவால் விட்டுள்ளது.
திருகோணமலையில் உள்ளது போலன்று அம்பாறையிலுள்ள பெண்கள் தமது எத்தகைய தேவைகளுக்கும் சமயம் உதவவில்லை என்றே அதனை நோக்குகின்றனர். எனவே, தமிழ், முஸ்லிம், சமூகங்களிடையே பொதுவாக சமயம் குறித்து ஆர்வமின்மை காணப்படுகின்றது. ஆனால் சில பெண்கள் தாம் வழிபாடு செய்து மனச் சாந்தி காண்பதாகக் கூறினார்கள். ஒரு பெண் இப்படிக் கூறினாள்:
“பிள்ளைகளுக்கு எல்லாவற்றையும் கூறமுடியாது. தனது தாய்க்குக் கூட கூற முடியாது. ஆனால் நான் கடவுளிடம் சொல்லி ஆறுதல் அடைகிறேன்.” அவள் இவ்வாறு எங்களுக்குச் சொல்கின்ற முறையில் நம்பக்கூடிய தோழிகள் அவளுக்கு இல்லை என்பது தெரிந்தது. கணவனின் மரணத்திற்கு அல்லது அவன் காணாமல் போனதற்குப்பின்னர் அவள் அந்தரங்கமாகக் கடவுளுடன் பேசுகிறாள்.
கிரியைகளைச் செய்வதும், கடவுளை வழிபடுவதும் மனதிற்குச் சாந்தியை அளிக்கும் என்று சிலர் கூறினார்கள்.
74

ஒரு பெண் கூறினாள்
* நான் கூடுதலாகக் கவலைப்பட்டு ஒன்றும் செய்ய முடியாத நிலை ஏற்படும்போது, வழிபாடு செய்து மன அமைதி பெறுகிறேன். அவ்வேளைகளில் நான் மனப்பலம் பெறுகிறேன்.”
ஆனால் பெரும்பாலான தமிழ்ப்பெண்கள் சமயத்திலும், கிரியைகளிலும் எத்தகைய ஆர்வமும் காட்டவில்லை. பக்தியுள்ளவராக இருப்பதற்குக்கூட ஒருவருக்குப் பணம் தேவைப்படுகிறது என்று சில பெண்கள் கூறினார்கள். இக்கூற்றை அவர்களிடம் முதன் முதலாக கேட்டபோது அது அதிசயமான ஒரு மணஒப்புதல் வாக்கு என்பதை உணர்ந்தோம். இரண்டாவது, மூன்றாவது தடவைகளில் அவர்களுடனான சந்திப்பில் அவர்கள் எதைக்கருதி அவ்வாறு கூறினார்கள் என்பதை விளங்கிக்கொண்டோம். சமய நடவடிக்கைகளில் ஈடுபடுவதென்றால் கோவிலுக்குப் போக வேண்டும், வழிபாடு செய்ய வேண்டும். இவற்றிற்கெல்லாம் நேரம் வேண்டும். எனவே, கையிலே காசிருந்தால் தான் உழைக்கப் போகாமல் சமய நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட அவர்களுக்கு நேரமிருக்கும். இரண்டாவதாக பக்தியுள்ளவராக இருப்பது என்பதன் அர்த்தம் கிரியைகள் அல்லது பூஜைகள் செய்ய வேண்டும். கோவில் பூசகருக்குப் பணம் கொடுக்க வேண்டும். அரிசி, தேங்காய், கற்பூரம் முதலியன வாங்க வேண்டும். பணம் செலவழிக்க வேண்டும் என்பதன் அர்த்தம் இதுதான். உணவு, உடை ஆகிய பொருட்களை வாங்குவதற்கு அல்லாது, அதற்கு மேலதிகமாகப் பணம் அவர்களிடம் இல்லை. எனவே இச்சூழ்நிலைகளின் மத்தியிலே ஒரு பகுதியில் சமயம் முக்கியத்துவம் அற்றதாக ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. மூன்று பெண்கள் தமது வாழ்வின் நிலையிலே கடவுள் தமக்குக் காசு கொடுக்கவில்லை என்று அவர்மீது கோபமுள்ளவர் களாகக் காணப்பட்டனர். மனச்சாந்திக்காக வழிபாடு செய்வதாக அவர்கள் கூறவில்லை. கிரியை என்ற கோட்பாடே சமயமாக இருப்பதால் சமயத்தைக் கிரியைகள் என்ற பரப்பிற்கே முற்றாக அவர்கள் விட்டுவிட்டார்கள்.
சமயத்தால் தமக்கு எத்தகைய பயனும் இல்லை என்று சில பெண்கள் அதனை ஒதுக்கிவிட்டார்கள். அத்தகைய ஏழு பெண்கள் சமயத்திற்கு எதிரான தமது உணர்வுகளை வெளிப்படுத்தினார்கள்.
“என்ன பிரயோசனம்?” “அது யாருக்குத் தேவை”
75

Page 43
“ஏன் நேரத்தை வீணாக்கவேண்டும். நான் அதை விட்டுவிட்டேன்’
“இப்போதுள்ள எனது கவலைகளால் சமயத்தை மறந்து விட்டேன்’ “என்னால் வழிபாடு செய்யமுடியாது. எனக்கு மன அமைதி இல்லை”
இவைகள் பற்றி விரிவாகச் சொல்ல வேண்டிய தேவை ஒருவருக்கு இல்லை. ஆனால் சமயத்தினால் தான் ஏமாற்றமடைந்து விட்டதாக ஒரு பெண் தர்க்க ரீதியாக வாதிட்டுக் கூறிய கருத்துப் பற்றி இங்கு குறிப்பிட வேண்டியுள்ளது.
“அந்நாட்களில் பக்திபூர்வமாக நான் இருந்தேன். ஒரு நேரம் சாப்பிடாதிருப்பது, கோவிலுக்குச் செல்வது, வழிபாடு செய்வது, வெள்ளிக் கிழமைகளில் சைவ உணவு சாப்பிடுவது என்பன எனது வழக்கங்களாக இருந்தன. எனது மகனின் மரணத்திற்குப் பின் இப்போது நான் வெள்ளிக் கிழமைகளிலும் கூட மீன் சாப்பிடுகிறேன்.”
தமிழ் இந்துப் பண்பாட்டிலே பழக்கப்பட்டிருக்கும் ஒரு சிலருக்கு இது அதிர்ச்சியளிக்கும் செய்தியாகும். தமிழ் இந்துக்கள் வெள்ளிக்கிழமைகளில் சைவ உணவு உண்பார்கள். அன்று அவர்கள் “தூய்மை” பேணுவார்கள். சமையல் அறையைக் கழுவியபின் குளிப்பார்கள். காலை உணவு சாப்பிடாது கோவிலுக்குச் சென்று பூஜைகளிலே கலந்து கொள்வார்கள். அன்று முழு நாளும் சைவ உணவையே உண்பார்கள். அது ஒரு விரதம் போல் அனுஷ்டிக்கப்படும். அன்றைய தினம் எல்லோரும் இத்தகைய ஒழுங்கை அனுஷ்டிக்காது விட்டாலும், அவர்கள் சைவ உணவு உண்டு கோவிலுக்குச் செல்வது வழக்கம். அப்பெண்ணின் இத்தகைய அனுஷ்டானமுறை மீறல் சமயத்திற்கும் நிச்சயமாக கடவுளுக்கும், அத்துடன் இந்து சமய நம்பிக்கைகளுக்கும் மாறான எதிர்ப்பாகும்.
இத்தகைய இருமனப் போக்குகள் முஸ்லிம் பெண்களிடையே கூட அதிகமாகக் காணப்படுகின்றன. அவர்களது பேச்சிலே கூட்டு மொத்தமாக சமயம் பற்றிப் பேசுவதில் ஆர்வமின்மை காணப்படுகின்றது. அவர்கள் தொழுகை செய்கிறார்கள். ஆனால், அதற்கு கடுமையான விதிகளைப் பின்பற்றவில்லை. ஒருநாள் ஐந்து தரம் தொழுகை செய்வதற்கு தமக்கு நேரம் இல்லை என்று அவர்கள் தெரிவித்தார்கள். ஏற்கனவே அவர்கள்
76

பிரச்சனைகளுக்கு ஆளாகியுள்ளார்கள். சமயம் தமக்கு உதவமாட்டாது என்றோ, தமது கஷ்டங்கள், துயரங்கள் அவற்றுடன் பாதிக்கப்பட்ட தமது நிலையைக் கடந்து செல்வதற்கு அது உதவும் என்றோ அவர்கள் கூறவில்லை. எப்படியாயினும், முஸ்லிம் பெண்கள் எல்லோரும் இஸ்லாத்திற்கு எதிரான கருத்துகளை வெளிப்படுத்தவோ அச்சமயத்தின் கோட்பாடுகளுக்கு எதிராகவோ விமர்சிக்கவோ இல்லை.
மனதிற்குச் சாந்தி தேடுவதில் பெண்கள் தமது பரம்பரையான சமயத்தைக்கூட கைவிட்டு விட்டார்கள். பொருள்சார் இலாபங்களுக்காக ஒழுங்கு செய்யப்பட்ட மதமாற்றம் இயக்கம் ஏதாவது அங்கே இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. மதமாற்றம் மக்களிடமிருந்து மக்களிடம் குருமாரின் தீவிர பங்களிப்பின்றி நடைபெறுகின்றது. ஒருவர் சுதந்திரமாக தானாகவே தனது சம்மதத்தைத் தெரிவித்த பின்னரே குரு அதிலே தலையிடுகின்றார். கிறிஸ்தவர்களாக மாறிய பதினைந்து பெண்களை (பதின்மூன்று பேர் அங்கிளிக்கன், இரண்டு பேர் கத்தோலிக்கர்) மட்டுமே அடிப்படையாக வைத்து இவை அறியப்பட்டதால் மக்களிடையே இது விசாலமான முறையில் ஆராயப்பட வேண்டிய விடயமாக உள்ளது.
அவர்கள் எல்லோரும் தம்மை “மாற்றப்பட்ட கிறிஸ்தவர்கள்,” “மாற்றப்பட்ட கத்தோலிக்கர்கள்” அல்லது இடைக்கால வேதம்’ என்று குறிப்பிடுகிறார்கள்.
“இடைக்கால வேதம்’ என்பது ஆங்கிலத்தில் Intrim Christian என்ற நேரடிக்கருத்தைக் கொடுக்கிறது. ஆனால் அவர்கள் தாம் பிறவிக் கிறீஸ்தவர்கள் அல்லர் என்பதையே அர்த்தப்படுத்துகிறார்கள். தாங்கள் கிறிஸ்தவர்களாக மாற்றப்பட்டுள்ளார்கள் என்ற உண்மையினை அவர்கள் தெரிவிக்க விரும்புகிறார்கள். மேற்படி சொற்றொடர் அவர்கள் ஏன், எப்படி கிறிஸ்தவர்கள் ஆனார்கள் என்பது பற்றி மேலும் விளக்குவதற்கு அல்லது சொல்வதற்கு ஒரு தொடர்பினை உள்ளடக்கியுள்ளது. இந்துசமயம் அர்த்தமற்றது என்றும், தமக்கு அது உதவவில்லை என்றும் அவர்கள் விளக்கமளித்தார்கள்.” இப்போது நான் மனச்சாந்தியுடன் இருக்கிறேன்.” அப்பெண் இவ்வாறு கூறியபோது “இப்போது”என்ற சொல்லை அழுத்தமாகச் சொன்னாள். அவள் தொடர்ந்து கூறுகையில் தனது கஷ்டங்களை கடவுளிடமே ஒப்படைத்ததாகத் தெரிவித்தாள்.
77

Page 44
அவர்களது மண ஒப்புதல் வாக்குகள் அவர்களின் சொந்த சொற்களிலேயே இங்கு பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன:
“நான் மிகவும் மனச்சோர்வடைந்திருந்தேன். அப்போது நான் மதம் மாற்றப்பட்டேன். நான் மனச்சாந்தி அடைந்துள்ளேன். நான் வேதப் புத்தகத்தை வாசிக்கும் போது மனச்சாந்தி அடைகிறேன். நான் கும்பிடுவதற்கு மேரி மாதாவிடம் போகிறேன்.”
“நான் வருத்தம் வந்து கிடந்தேன். எனக்கு ஒப்பறேசன் செய்ய வேண்டியிருந்தது. இயேசு எனது வருத்தத்தைச் சுகப்படுத்துவார் என்று யாரோ ஒருவர் எனக்குச் சொன்னார். பின்பு அவர் ஜெபம் செய்தார். நான் சுகமடைந்தேன். அதன்பின் எனது மதத்தை மாற்றிவிட்டேன். இப்போது நான் பெரிய மனச்சாந்தி காண்கிறேன்.”
எனது கணவனின் மரணத்தின் பின்பு நான் மிகவும் மனச் சோர்வோடு இருந்தேன். கோவிலுக்குப் போவதை நிறுத்தினேன். போதகர் வந்து ஜெபம் செய்தார். சிறிது ஆறுதல் அடைந்தேன். நான் சேர்ச்சிற்குப் போகிறேன். இப்போது நான் மனச் சாந்தியோடு இருக்கிறேன்.”
“நான் பெரிய கவலையோடு இருந்தேன். சேர்ச்சிற்குப் போய் ஆண்டவரிடம் கூடுதலாக முறையிட்டேன். அவர் அவைகளைக் கேட்பது போல் உணர்ந்தேன். பின்பு நான் வீட்டிற்குப் போய் வேதப் புத்தகத்தை வாசித்தேன்.”
“சேர்ச்சிற்குப் போவேன். அங்கே நீண்ட நேரமாக அழுவேன். ஆறுதல் அடைவேன். பாரம் குறைந்துவிட்டதுபோல் உணர்வேன். மனச்சாந்தி அடைவேன். புருஷன் எங்கோ உயிருடன் இருக்கிறார் என்பது போல்
O 92 உணர்வேன்.
மாற்றப்பட்ட ஒரு கிறிஸ்தவராக இருந்தாலும் இந்துக் கோவிலுக்கும் நான் போகிறேன்.”
78

“மனச் சோர்வு”, “துன்பம் துயர்”, “நான் சுகயினமாக இருக்கிறேன்” “துன்பத்தில் ஆழ்ந்திருந்தோம்”, என்பன உள, உடல் ரீதியான ஒழுங்கின்மையின் வெளிப்பாடுகளாகும். மதமாற்றம் அல்லது புதுநம்பிக்கை மீதான அனுபவம் அவர்களுக்குப் புதிய பாதையைக் காட்டிப் பெரிய கஷ்டங்களிலிருந்து அவர்களை விடுவித்துள்ளது. ஒரு சமயத்தில் தமக்கும் சமயத்திற்கும் இடையே ஏற்படும் தூரமான இடைவெளி அவர்களைக் காப்பாற்றத் தவறிவிடுவதால் நோய்களிலிருந்து சுகம் அடைவதற்காக மற்ற சமயத்தைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். மனச்சோர்வு அடைந்தவர்களுடனும், நோய்வாய்ப்பட்டவர்களுடனும் குரு சமூகப் பிரச்சனைகளில் ஈடுபாடு கொண்டு ஊடாடுவது அவர்களுக்கு பெரும் ஆறுதலும் உதவியும் அளித்துள்ளது. இந்துக்களின் பக்தி வழி முறையோ, அல்லது புதிய சமயங்களின் குருவழிபாடோ சமூக ரீதியாகவும் பொருளாதார ரீதியாகவும், வாழ்வின் ஒரத்தில் நிற்கும் இம்மக்களைச் சென்றடையவில்லை. அவர்கள் ஒன்றிலே வைத்திருந்த ஒரே ஒரு நம்பிக்கை, தமது வாழ்விற்கு வழிகாட்டிய இன்னொரு மதத்தைச் சென்றடைகின்றது.
இன்னொரு கட்டத்தில், சமய அனுபவ முறைகள் அனைத்தும் மனச்சோர்வு பிரச்சினையை உளவியல் ரீதியாக அணுக வேண்டியதன் அவசியத்தைத் தெளிவாகக் காட்டியுள்ளது. தொழில்சார் உள ஆலோசகர் களின் சேவைதான் அதிகம் தேவைப்படுகிறது. மதம் அல்லது மதங்கள் அம்மக்களின் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்ததோ இல்லையோ என்பதற்கு அப்பால் தொழிற்சார் உள ஆலோசகர்களின் சேவைதான் முக்கியமான இன்றைய தேவையாகும்.
தமிழாக்கம் : நவாலியூர் நடேசன்
79

Page 45
REFERENCES
- Anderson, D. Cynthia. 1996. Understanding the Inequality Problematic from Scholarly Rhetoric to Theoretical Reconstruction. Gender & Society Vol. 10 No.6 : 729
Barrret, Michele. 1980. Women's Oppression Today Problem in Marxist Feminist Analysis Verso editions and NLB. London. '. - Collins, P. H. 1990. Black Feminist Thought : Knowledge, Consciousness
and Politics of Empowerment, New York : Allen and Unwin
- Eduards, M.L. 1994. Women's Agency and Collective Action in WomensStudies International Forum: Pergamon, USA. Vol. 17 Nos. 2/3
Engles Fredrick. 1884 The origin of the Family Private Property and the State in Manx and F. Engles. Selected works Vol. 3 Moscow Progress Publications.
- Ishtain.J. B. 1987. The Power and Powerlessness of the Gwnder of Power, A Symposium Ed. Monique Legenaar Kethy Doris Claudine Fidellemon, Jantine Oldersma Diuvos – VENA Leiden.
- Lips, Hilary M. 1994. Femae Powerlessness: A Case of "Cultural Prepardness in?" In Power / gender : Social Relations in Theory and Practice. ed.
H. Lorraine Radtke and Hendrikus J. Stam. 89 - 107. Thousand Ooks.
CA. Sage. : نم
McInlosh, Mary 1978. The State and the Oppression of women and peminism and materialism. Kuhn and Walpe eds Routlege and Kegan Paul.
Wally Secombe 1974. 1974 The Housewife and her Labour Under Capitalism (New left Review No. 83)
80

லிபண்மை தொடர்பான கருத்தியலில் வபண்ணின் பாலுணர்ச்சி
பெண்ணியற்துறைக் கல்விமான்கள் பெண்ணின் பாலுணர்ச்சி பற்றி நெடுங்காலமாக ஆராய்ந்து வந்துள்ளனர். ஃபிராயிட் என்பாரின் ஆராய்ச்சி முடிவுகள், மற்றும் ஏனைய உளப்பகுப்பாய்வு தொடர்பான கருத்துக்கள் ஒருபுறமாக ஆராயப்பட்டன. மறுபுறத்தில் அனுபவபூர்வமாகவும் கோட் பாட்டியலின் அடிப்படையிலும் ஆய்வுக்குரிய விடயமாகவும் ஆராயப்பட்டன. இது விடயத்தில் ஃவூக்கோ (Focautt: 1978), வீக்ஸ் (Weeks: 1981) ஆகியோரின் சிந்தனைகளும் கருத்திற் கொள்ளப்பட்டன. பெண்ணியம் பகுப்பாய்வானது ஒன்றோடொன்று தொடர்புடைய இரண்டு விடயங்களை வெகு நுணுக்கமாக நோக்கியுள்ளது. வரலாற்று அடிப்படையில் மட்டுமல்லாமல் சமுதாயத்தின் கருத்தின்படியும் ஆண்பெண் இருபாலாரினதும்பாலுணர்ச்சியில் ஏற்றத்தாழ்வு ஏற்படுத்தப்பட்டுள்ளது. குடும்பத்தலைவிகளாய் விளங்கும் பெண்கள் இந்தக் கருத்தியலை உடைத்து பெண்ணின் பாலுணர்ச்சி தொடர்பான பிரச்சினைக்குப் புதியதொரு பரிமாணத்தைச் சேர்ப்பதற்கு வழி வகுத்துள்ளார்கள். (Connel 1987; Mackinnon 1987, Rich 1980, Baviet 1991)
இங்கு நாம் கலாச்சார சமூக மரபுகளின் காரணமாகப்பெண்களுக்கு ஏற்பட்ட பல்வேறு அனுபவங்களை விளக்க முற்படுகிறோம். தனிப்பட்ட முறையிலும் அரசியற் காரணங்களுக்காகவும் மறுமணஞ் செய்தல் கைம் பெண்ணின் அவலமும் அதனையொட்டிய உளவியல் பிரச்சினைகளும், கன்னி கழியாத பெண்ணினால் ஏற்படும் வழு, பெண்கள் எதிர்நோக்கும் பாலியல் இம்சைகள் ஆகிய விடயங்கள் இங்கு ஆய்வுக்கு எடுத்துக் கொள்ளப்படுகின்றன.
பெண்கள் என்னும் வகையில் - துணையற்ற பெண்கள் என்னும் வகையில்- குடும்பத்தலைவிகள் என்னும் வகையில் எதிர்கொள்ளும் முப்பரிமாண அனுபவங்கள், பெண்கள் எவ்வாறு நடந்து கொள்கிறார்கள். இவ்வாறு தம் வாழ்க்கையை கொண்டு நடத்துகிறார்கள், ஏன் அவ்வாறு நடந்து கொள்கிறார்கள் போன்ற விடயங்கள் இங்கு ஆராயப்படுகின்றன.
81

Page 46
இவை பெண்களின் உளவியல், சமூக, ஒழுக்க நெறிகளில் முக்கிய பங்கு வகிக்கின்றன. பொருளாதார வேறுபாடுகள், உணவு, உறையுள், உடை முதலியன பெண்களின் உளவியல் சமூக பொருளாதார வேறுபாடுகளுடன் துலாம்பரமான தொடர்புடையன. ஒன்றின் இழப்பை மற்றொன்று மேம் படுத்துகிறது; அல்லது பிறிதொன்றின் இழப்புக்கு ஏதுவாகிறது. ஆணை மையப்படுத்திய கலாசாரக் குவியலில் அச்சம், வன்செயல் ஆகியவற்றின் மத்தியிலே ஆண்களுக்கு சார்புடைய தந்தைவழி மேலாதிக்கத்துக்கு அடங்கி வாழும் பெண்களின் அனுபவங்கள் முழுமையாக ஆராயப்பட வேண்டியன.
சமூகவியலாளர்கள் குடும்பமெனும் வரையறைக்குட்பட்ட செயற்பாடுகளில் பிள்ளைகளைச் சமூக மயப்படுத்துதல் ஒன்றென இனங் கண்டுள்ளார்கள். இந்தச் செயற்பாட்டின் முதற்படியாக இனவிருத்தியும் குடும்பத்திடம் ஒப்படைக்கப்பட்டது. பாலுணர்ச்சியின் இறுதி இலக்கான சந்தான விருத்தியை வரைமுறைப்படுத்தும் நடைமுறை குடும்பத்தைச் சார்ந்ததாகிறது. ஒரு தார மணவினை அமைப்பு, அரசு, சமயம் இரண்டினாலும் நெறிப்படுத்தப்பட்டது. ஆண் என்பவன் திருமணபந்தத்தின் வாயிலாகப் பெண்ணின் பாலுணர்ச்சிக்கு உரித்துடையவனாகி அவளின் உடம்புக்கு சொந்தம் பாராட்டும் ஒருவன் ஆகிறான் என்று எல்லா சமயச் சடங்குகளும் வலியுறுத்தின. இதனை எவ்வகையிலேனும் மீறும்போது சமுதாயமும் சட்டமும் தண்டிக்கின்றன. பெண்ணின் உரிமையாளனாகிய ஆண் வன்முறையால் அகற்றப்படும்போது பெண் அபலையாகி விடுகிறாள். அவளின் பாலுணர்ச்சி பொது விவகார மாகிறது. அவள் பாதுகாப்பற்றிருக்கிறாள், என்னும் செய்தி ஊரின் மூலை முடுக்கெல்லாம் பரவுகிறது. அவள் ஒற்றை மரமாகி விட்டாள் என்பதை தெருவோரத்துத் தென்னை மரம் எனப் பிறர் அர்த்தப்படுத்திக் கொள்கிறார்கள் மறுமணத்திற்கோ தோழமைக்கோ உகந்தவள் என அப்பெண்ணை எவரும் நோக்குவதில்லை. போகப்பொருளாக அவள் இருக்கிறாள் எனும் செய்தி பரவி விடுகிறது. சாதாரண நிலைமையில் அல்லது அமைதி நிலவும் காலங்களில் துணையற்ற பெண்கள் சமூக வாரியான கூட்டுக்குடும்ப அமைப்பு, குடும்ப உறுப்பினர்கள் அல்லது வயோதிப அயலவர்களின் பாதுகாப்பைப் பெறுகின்றனர். இந்தப் பாதுகாப்பானது ஆண்களின் அநாவசியச் சேட்டை களுக்கு வேலியாக விளங்கியது. இன்றைய நிலைமையில் இந்த வேலி விழுந்து விட்டது. பெண்கள் தங்களைத் தாங்களே காத்துக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. உறவினர்களும் ஏனையோரும் அவர்களால் தம் நிதிப்பழு அதிகரித்து விடுமென அஞ்சி விலகிக் கொள்கிறார்கள்.
82

அம்பாறை மாவட்டத்தை ஆராய்ந்தோமானால் அங்குள்ள ஆண் துணையற்ற பெண்களின் நிலைமை சிக்கல் நிறைந்து காணப்பட்டாலும் அடிப்படையில் திருகோணமலை மாவட்டத்தின் தன்மையை ஒத்ததாகவே ஆராயப்படும். ஆயினும் திருகோணமலையைப் போலன்றி அம்பாறையில் பாதிப்புக்குள்ளான தமிழ்ப் பெண்கள், முஸ்லிம் பெண்கள் ஆகிய இரு சாராரும் சமமாகப் பெரும் தொகையினராய்க் காணப்படுகின்றனர். இதன் விளைவாக ஆய்வுப் பணியை இரண்டு மட்டத்தில் மேற்கொள்ள நேர்ந்தது. ஆண் துணையற்ற பெண்களின் அனுபவங்களும், பொதுப்பண்புகள் பலவற்றைக் கொண்டிருந்தனவாயினும் அவர்களின் இனம் கலாச்சார வேறுபாடுகள் அரசிய்ற் களரியில் அவர்களுக்குரிய இடம் ஆகியவற்றினால் நிர்ணயிக்கப்பட்டன; உருவம் பெற்றன.
அம்பாறையிலும் பல காரணங்களினால் மரணங்கள் சம்பவித்துள்ளன. இவற்றால் பெண்களுக்கு ஏற்பட்ட முக்கியமான பாதிப்பு, குடும்பத்தைப் போஷித்த ஆணை இழந்தமையால் உண்டான பொருளாதார வீழ்ச்சியாயினும் பல சந்தர்ப்பங்களிலே அந்தப் பாதிப்பு பொருளாதார சீரழிவையும் மீறியனவாகக் காணப்பட்டன. இனக்கலவரங்களில் முஸ்லிம்கள் தமிழராலும் தமிழர்கள் முஸ்லிம்களாலும் கொல்லப்பட்டனர்.
பொதுவாகச் சொல்வதானால் திருகோணமலையிலும் இவ்வாறான போக்குகளே காணப்பட்டன. பெண்களை ஆதரிப்பார் எவருமிலர். அவர்களின் நிலையும் மிக மோசமாயுள்ளது. ஒரு சில பெண்களே அயலவர்கள் தம்மை ஓரளவிற்குத் தாபரித்தனர் என்றார்கள். மற்றும்படி பெண்களின் துன்பங்களை அயலவர்கள் கண்டும் காணாதவர்களாய் நடந்து கொண்டனர். உறவினர் களின் கதையும் இதுவே. ஒருசிலர் மட்டும் அவ்வப்போது உதவினர். கணவன் மாரின் பெற்றோர்கள் அவர்களைக் கவனித்தாரிலர். தம் மகன் கொல்லப் பட்டதும் பெற்றோர் தன்னையும் பிள்ளைகளையும் அனாதரவாக விட்டுவிட்டு வேறோர் இடத்திற்கு குடிபெயர்ந்தனர் என்று ஒரு பெண் முறையிட்டாள். திருகோணமலையைப் போலன்றி இங்கு தாய்வழி உறவினர்கள் கூட நெருக்கடி வேளையில் கைகொடுத்துதவ முன்வரவில்லை. சில சமயங்களிலே இந்தப் பெண்கள் வயோதிபப் பெற்றோரையும் பிள்ளைகளையும் அநாதரவாக விட்டு விட்டு வேறோர் இடத்திற்கு குடிபெயர்ந்தனர் என்று ஒரு பெண் முறையிட்டாள். திருகோணமலையைப் போலன்றி இங்கு தாய்வழி உறவினர்கள் கூட நெருக்கடி வேளையில் கைகொடுத்து உதவ
83

Page 47
முன்வரவில்லை. சில சமயங்களிலே இந்தப் பெண்கள் வயோதிபப் பெற்றோரையும் தங்கைமாரையும் பராமரிக்க வேண்டி ஏற்படுகிறது. ஏனென்றால் அவர்களும் போர் அல்லது வறுமையின் நிமித்தம் அநாதரவான நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டிருப்பர். திருகோணமலைப் பெண்களைப் போலல்லாமல் இவர்கள் உறவினர்களின் உதாசீனத்தையிட்டுக் கோபமோ விரக்தியோ கொள்ளாமல், இயற்கைச்சம்பவங்களாய் அல்லது சமூக நிதர்சனத்தின் ஓர் அங்கமாய் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர். இதனை அவர்கள் திட்டவட்டமாக புலப்படுத்தாத போதிலும் பிற சந்தர்ப்பங்களில் தம் துயரத்தையும் சஞ்சலத்தையும் மிக வன்மையாக வெளிப்படுத்துவதற்கு இந்த மனப்போக்கு ஒரு காரணமாய் அமையலாம்.
கணவன் இறந்தபின் அவரின் பெற்றோர் கணவனின் பொருள் பண்டங்களைத் தமக்குத் தருமாறு கேட்ட ஒரு சம்பவம் திருகோணமலைப் பெண் ஒருவரின் அனுபவத்தை ஒத்ததாக விளங்குகிறது. இன்னொரு பெண் தன் கணவன் இறந்த மாதத்தில் அவருக்குச் சேர வேண்டி இருந்த சீட்டுப் பணத்தைத் தரும்படி மாமனார் கேட்டதாகச் சொன்னார்.
தெருவில் என்னைக் கண்டால் அவர்கள் மறுபக்கம் பார்த்துக் கொண்டு போகிறார்கள். (இங்கு அவர்கள் கணவரின் பெற்றோரையும் சகோதரனையும் குறிக்கிறது.) இந்த அனுபவங்களைச் சொன்ன வேளையிலேயே, அவள் குரலிலும், சொன்ன முறையிலும் ஏளனம், கசப்புணர்வு என்பன வெளிப்பட்டன.
ஆண்கள் பெண்களைப் பாலியல் இம்சைக்கு உட்படுத்துதல் குறிப்பிட்ட ஒரு வகைப் பெண்களுக்கு மட்டுமே நிகழ்வதில்லை. ஆயினும் இந்த ஆய்வுக்கு உட்பட்ட பெண்களின் அநாதரவான, தனிமரம் போன்ற நிலை அவர்களின் அனுபவங்களுக்கு விசேட அர்த்தங்களைக் கொடுக்கின்றன.
ஆண் துணையற்ற பெண்கள் வீட்டிலும் சரி வேலைத்தளங்களிலும் சரி ஆண்களின் உடல் வாரியான உபத்திரவங்களைச் சமாளிக்க வேண்டியுள்ளது. இந்த வகையான இம்சைகளை இளைஞர், வயோதிபர், திருமணமானோர் ஆகிய சகல ஆண்களும் புரிகின்றனர். நாம் சந்தித்த பெண்கள் இந்த வகையான இன்னல்களைப்பற்றி பேசவே சிரமப்பட்டனர். அவற்றைப் பற்றி பேசுவதை விடப் பேசாதிருப்பதே மேல் என்று கருதினர். பேச முற்பட்டால் அத்தகையோருடன் ஒத்துழைத்தவர்கள் என்னும் அவச்சொல்லுக்குப் பலியாக
84

நேரும் என்று அஞ்சினர். அவ்வாறு துணை போகும் பெண்களைச் சமுதாயத்தினர் விலக்கி வைப்பர். அவர்களின் சீவனோபாயத்திற்கான வழிவகைகளும் வற்றி விடும். ஆகவே அத்தகைய தனிப்பட்ட அந்தரங்க விடயங்களைப் பகுத்தறிவின் பாற்பட்ட ஆய்வுகளிற் சேர்த்துக்கொள்வதை அவர்கள் விரும்பவில்லை. ஐந்து பெண்கள் தம் அனுபவங்களை எம்மோடு பகிர்ந்து கொள்ள முன்வந்தனர். சுமார் 30 பேர் மறுப்புத் தெரிவித்தனர். அதை பற்றிப் பேசுதல் வெட்கம் கெட்ட செயல் என்று கருதினர்.
வேறு சில பெண்கள் அவ்வாறான மரியாதைக் கேடான அனுபவங்களை எதிர் கொண்டதன் பயனாக “கவனமாக நடந்து கொள்ளப் பழகிக் கொண்டனர்”
“எனக்கு எப்போதும் கரைச்சல், வேலைக்குப் போனாலும் கடைக்குப் போனாலும் வீட்டிலே தனிமையாக இருந்தாலும் ஒரே கரைச்சல். இப்போதெல்லாம் நான் தனியாக இருப்பதையோ தனியாகப் போவதையோ தவிர்த்துக் கொள்கிறேன். என் பிள்ளைகள் பள்ளிக்கூடத்திலிருந்து திரும்பி வரும்போது அவர் வெகுமதிகள் கொடுப்பார். விஸ்கோத்து, இனிப்பு எல்லாம் இருக்கும். நான் வேலை முடிந்து வீடு திரும்ப முன்னம்பிள்ளைகள் அவற்றைத் தின்றுவிடுவார்கள். நான் கோபித்து அவர்களைத் திட்டுவேன். காசிருந்தால் எல்லாவற்றையும் அந்தக் கேடுகெட்ட மனிதனிடம் வீசிவிடுவேன். என்னிடமோ காசில்லை. நாள்முழுதும் அழுதேன். ஒன்றும் சமைக்கவில்லை. பிள்ளைகளைத் திட்டித் தீர்த்தேன். மறுநாள் அவனுடைய சகோதரியிடம் போய் அழுது முறையிட்டேன். பிள்ளைகளைக் கொன்றுவிட்டு நானும் தற்கொலை செய்து கொள்வேன் என்று பயமுறுத்தினேன். அதனால் பயன் கிடைத்தது. எனக்குக் கரைச்சல் கொடுப்பதை நிறுத்திக் கொண்டான். ஆனாலும் விஷயம் அவ்வளவோடு முடிந்து விடவில்லை என்று எனக்குத் தெரியும். வேறு ஆண்கள் வருவார்கள். பாழ்பட்ட நாங்கள் இந்தக்காவாலிகளிசடைகளுடைய சேட்டைகளை சகிக்க வேண்டி இருக்கு”
“எனக்கு எந்த நாளும் கரைச்சல். நான் இப்போ வேறு வீடுகளில் படுக்கிறேன். அந்த மனுசன் குடிகாரன். வெறி வந்தால் அவனுக்குப் பெண் வேணும். இரவிலே மட்டும் வருவான். ராத்திரி வீட்டிலே தங்காமல் விடுவதால் அவனிடமிருந்து தப்பி வருகிறேன்”
85

Page 48
“ஒரு பெண் ஆண் துணையற்று தனித்து வாழ்ந்தால் அவளை எளிதில் அடைந்து விடலாம் எனப் பலரும் எண்ணுகிறார்கள்.
ஆண்கள் இரவில் குடித்துவிட்டு வந்து என்னைக் கூப்பிடுவார்கள். நான் காமவெறி பிடித்து அலைகிறேன் என்றும் அவர்களை வரவேற்கக் காத்திருக்கிறேன் என்றும் நினைக்கிறார்கள். நான் சத்தம் போட்டு அவர்களைத் துரத்துவேன். ஆனாலும் அவர்கள் திரும்பவும் வருவார்கள். நான் கசிப்பு நிலையத்துக்குக் கிட்டச் சீவிக்கிறேன். ஆகவே இந்தப் படலையைச் செய்து வைத்திருக்கிறேன்”
இந்தப் பெண்ணும் தன் அனுபவங்களை எம்மோடு பகிர்ந்து கொள்ளத் தயங்கினார். ஆனால் நாங்கள் விசித்திரமான ஒரு படலையைத் திறந்து கொண்டு அவர் வீட்டில் நுழைந்தோம். நான் அந்தப் படலையைப் பற்றி விசாரித்தேன். அவள் பதில் சொல்லாமல் புன்னகை செய்தாள். மரத்தாற் செய்யப்பட்ட அந்தப் படலையில் முட்கம்பி துருத்திக் கொண்டு நின்றது. வழக்கத்திற்கு மாறான படலை அது. அவர் பின்னர் அதைப் பற்றி விபரமாகச் சொன்னார்.
“குடிகாரருக்கும் காவாலிகளுக்கும் புத்தி வரச் செய்வதற்காகத்தான் படலைக்கு முள்ளுக்கம்பி அடித்திருக்கிறேன். அவர்கள் குடித்துவிட்டு படலையைத் திறந்து உள்ளே வர எத்தனிக்கும் போது முள்ளுக்கம்பி முகத்தில் காயம் உண்டாக்கும். முகத்திலே இரத்தம் ஒடும். அதனால் அவர்கள் கத்துவார்கள். அப்போது நான் உஷாராகி விடுவேன். அக்கம் பக்கத்தில் உள்ளவர்களும் உஷாராகி விடுவார்கள்”
மற்றொரு பெண்ணின் அனுபவம் வேறொரு பரிமாணத்தைப் புலப்படுத்தியது.
“நான் வேலைக்கோ கடைக்கோ போகும் போது அவன் என் பின்னால் வந்து என்னோடு வந்து கதைக்க முயற்சி செய்வான். நான் அவனைக் காணாதவன் போலப் போவேன். ஏனென்றால் எனக்கு எரிச்சல் வரும். அவன் ஏதும் சொன்னால் நான் பேசாமல் போய் விடுவேன். ஒரு நாள் ஆத்திரத்தில் அவனைத் திட்டினேன். அதை அடுத்து ஒருநாள் இரவில் அவன் என் வீட்டில் நுழைந்தான். நான் எழும்பிச் சத்தம் போட்டேன். அயல் அட்டத்தில் 86

உள்ளவர்களும் எழும்பிக்கொண்டனர். அவர்களுக்கு அவன் யார் என்பதைச் சொல்லவில்லை. முன் பின் தெரியாத ஒருவன் என்றே சொன்னேன். யாராக இருக்கலாம் என்று அவர்கள் ஊகிக்க முடியவில்லை. இருட்டாக இருந்த படியால் அவன் ஒடித் தப்பித்துக் கொண்டான். ஊர்வாய்க்குப் பயந்து நான் பேசாமல் இருந்து விட்டேன். அல்லாவிட்டால் நான் தான் அவனை வரச் சொன்னதாக அவர்கள் கதை கட்டி விடுவார்கள்”
இந்தச் சம்பவங்கள் ஆணாதிக்கம் எவ்வாறு செயற்படுகிறதென்பதற்கு உதாரணங்களாய் விளங்குகின்றன. மனித உரிமைகள் மீறப்படும் வேளைகளிற் கூட அதிகாரம் ஆண் வர்க்கத்துக்குச் சார்பாகப் பிரயோக மாகிறது. நீதி நியாயம் என்பன பெண்ணுக்குச் சார்புடையவனாய் இருப்பினும் கூட பெண் பணிந்தும் குனிந்தும் நடக்க வேண்டி ஏற்படுகிறது.
லீலாவின் விடயத்தில் (இது கற்பனைப் பெயரே) இது வித்தியாச மாயுள்ளது. அவரின் துணையற்ற நிலையை பழி பாவத்திற்கு அஞ்சாத ஒருவன் பயன்படுத்தி அந்த அபலையை ஏமாற்றினான். அந்தப் பெண் தனக்கு நேர்ந்த கதியை வரிசைக் கிரமமாக எமக்குச் சொல்லவில்லை. அங்கொன்றும் இங்கொன்றுமாக அவள் தெரிவித்த விவரங்களை வைத்து இந்தக் கதையை நாம் புனைந்துள்ளோம்.
அவளுடைய கணவன் காணாமற் போனபோது லீலா அதிர்ச்சி அடைந்தாள். அவளுக்கு இரண்டு குழந்தைகள். ஒன்று இரண்டரை வயதுக் குழந்தை. மற்றொன்றின் வயது ஒன்றரை. அவளின் பெற்றோரும் 1990 ஆம் ஆண்டுப் படுகொலைகளின்போது இடம் பெயர்ந்து இராணுவத்தினருக்கு அஞ்சிப் படகில் இந்தியா சென்றிருந்தனர்.
அவளின் அக்காவும் வெளிநாட்டில் வசித்து வந்தாள். அவளின் கணவரின் நண்பன் நல்ல சமாரித்தனாக நடிக்க முயன்று எல்லாப் பொலிஸ்காரரையும் தெரிந்தவனென்று வேறோர் ஆணை அறிமுகம் செய்து வைத்தான். அந்த ஆள் காணாமற் போன கணவனைக் கண்டுபிடித்துக் கொடுக்க இசைந்தான். ஆனால் ஒரு நிபந்தனை. கணவனை அடையாளம் காட்டும் பொருட்டு அந்தப் பெண் தன்னோடு கொழும்புக்கு வர வேண்டும் என்றான். அந்தப் பெண் தன் பிள்ளைகளோடு கொழும்புக்குப்பயணமானாள். அவன் அவர்களை ஒரு லொட்ஜில் தங்க வைத்தான். நகை நட்டுக்களை
87

Page 49
எல்லாம் அவளிடமிருந்து பெற்று விற்று விட்டான். சிறிது காலத்தின் பின்னர் பணமெல்லாம் முடிந்து விட்டதென்று சொல்லி அவர்களை மட்டக்களப்புக்கு அழைத்துச் சென்று ஒரு வீட்டில் தங்க வைத்தான். உண்மையில் அங்கு அவர்கள் சிறைக்கைதிகள் போலவே நடாத்தப்பட்டனர். அவன் வெளியே போகும் போதெல்லாம் அவர்களை வீட்டுக்குள் பூட்டி வைத்து விட்டுச் செல்வான். உடல் வாரியாகவும் மனைவியாகவும் பல இம்சைகளை அப்பெண் அனுபவிக்க நேர்ந்தது. இரண்டு முறை தற்கொலை செய்ய முயன்றாள். தன் பரிதாப நிலையை அயலவரிடம் சொன்னாள். அவர்கள் அதைப்பொருட் படுத்தவில்லை. நிலைமை மோசமடைந்தபோது பாராளுமன்ற உறுப்பின ரையோ கிராமசேவகரையோ நாடினார். (இது பற்றி அவர் தெளிவாகச் சொல்லவில்லை) விடயம் பொலிசாரிடம் ஒப்படைக்கப்பட்டது. செல்வாக்குடைய அரசியல்வாதி ஒருவர் அந்தப் பெண்ணின் அக்கா வெளிநாட்டிலிருந்து திரும்பி வந்து திருகோணமலையில் வசிப்பதாக அறிந்தார். அக்கா அவளைக் காப்பாற்றினார். அதன் பின் இந்தியாவில் வசித்து வந்த பெற்றோருக்கு கடிதம் எழுதினார். அவர்களும் வந்து சேர்ந்தார்கள்.
அவளுடைய கதையில் சில இடைவெளிகள் காணப்பட்டன. அந்தப் பெண் மனதளவில் பெரிதும் பாதிக்கப்பட்டிருந்தார். எதையும் விளக்கமாகச் சொல்ல அவருக்கு இயலவில்லை. அவர் சொல்ல விரும்பாத விடயங்களைத் துருவித் துருவிக் கேட்டறிய நாம் முற்படவில்லை. சில விடயங்களைச் சொல்ல விரும்பினார். வேறு சில விடயங்களை மறைக்க விரும்பினார். தன்னை ஏமாற்றி மோசஞ் செய்தார்கள் என்பதை மட்டும் வலியுறுத்திச் சொன்னார்.
எம் கருத்தின்படி லீலாவுக்கு உளவியல் வாரியான சிகிச்சை ஆலோசனை அவசியம். அப்பெண் புத்தியில்லாமல் அவசரப்பட்டு காரியத்தில் இறங்கி விட்டாள் என்று சமூகம் அவளுக்குத் தீர்ப்பளித்தது. உதவி செய்வதாகச் சொன்னவனை நம்பியது அசட்டுத்தனம் என்றார்கள்.
இந்த கதை சொல்லும் படிப்பினை அதுவாக இருக்கலாம். பெண் என்பதாலேயே இவ்வளவும் நடந்ததென்பதையும் இங்கு நாம் மனங்கொள்ளல் வேண்டும். தன் கணவன் இன்னமும் உயிரோடிருக்கிறான் என லீலா நம்புகிறாள் என்பதும் முக்கியமான ஓர் அம்சம். அவனைத் திரும்பவும் அடைய வேண்டும் என்ற ஆர்வமே அப் பெண்ணை இவ்வளவு துன்பத்திற்கும் ஆளாக்கிற்று.
88

பாலியல் இம்சை தொடர்பான வேறு சிறு சிறு சம்பவங்களும் உள. ஆயினும் இவற்றிற் பெரும்பாலானவை எம்மிடமிருந்து மறைக்கப்பட்டன. அவர்களின் அந்தரங்கத்தை நாம் துருவி ஆராய விரும்பவில்லை. எமக்கென வகுத்துக் கொண்ட அறநெறிக் கோட்பாட்டில் இருந்து விலகிச் செல்லவும் நாம் பிரியப்படவில்லை. அகதி முகாமிலிருந்த பெண்கள் அங்கு ஒரு சம்பவம் நடைபெற்றதாகச் சொன்னார்கள். ஆனாலும் சம்பந்தப்பட்ட பெண்ணின் நம்பிக்கைக்குத் துரோகமிழைக்க விரும்பாத காரணத்தால் நாமும் அவரின் அந்தரங்கத்தை மதித்து வாளாவிருந்தோம். இத்தகைய சம்பவங்கள் தனிப்பட்ட பிரத்தியேக நிகழ்ச்சிகளாக நிலைபெற்று விடுகின்றன. சமுதாயப் பாங்கான ஆய்வு, இவ்வாறான நிலைமையைக் கவனத்திற் கொள்வதுடன் அமைந்துவிடுகிறது. நுட்ப நுணுக்கமான விவரங்களை விலக்கி விடுகிறது.
அம்பாறையிலும் முஸ்லிம் பெண்கள், தமிழ் பெண்கள் ஆகிய இரு சாராரும் பாலியல் இம்சைகளை அனுபவித்தனர். ஆயினும் இங்கு தமிழ்ப் பெண்களின் எண்ணிக்கை அதிகமாகும். இந்தச் சம்பவங்கள் பெண்களின் மனதில் அச்சஉணர்வை ஊட்டியுள்ளன. தெருவில் தனியாகச் செல்வதற்கோ வீட்டிலே இரவில் தனியாகத் தூங்குவதற்கோ அவர்கள் அஞ்சுகிறார்கள். அவற்றை இங்கு நாம் விவரிக்கவில்லை. ஆண்கள் நேரடியாகவோ மறைமுகமாகவோ தம்மை அடைய முற்பட்ட வேளைகளில் பெண்கள் எச்சரிக்கையுடன் விவேகமான முறைகளில் தம்மைக் காத்துக் கொண்ட பல சம்பவங்களும் உள. பெண்கள் கடைகண்ணிகளுக்குச் செல்லும் போது இந்த ஆண்கள் அவர்களைத் தொடர்ந்து செல்வார்கள். வாய் வார்த்தையால எச்சரித்தால் அல்லது அவர்களைப்பற்றி முறைப்பாடு செய்தால் பிரச்சனை தீர்ந்து விடுவதுண்டு. என்றாலும் சில ஆண்கள் ஓயாத தொல்லை கொடுத்துக் கொண்டே இருப்பர். கணவன்மாருடன் வாழும் பெண்களுக்குக் கிராமப் பகுதிகளில் இவ்வாறான இம்சைகள் ஏற்படுவதில்லை என்பதை எல்லாப் பெண்களும் ஒப்புக் கொண்டனர். அவ்வாறு நடந்தால் கணவன்மார் தலையிட்டுத் தட்டிக் கேட்பார்கள் என்னும் அச்சம் அத்துமீறுவோரைக் கட்டுப்படுத்துகிறது. ஆனால் ஆண் துணையற்ற பெண்கள், கேட்க ஆளில்லை என்ற நிலையில் இம்சைகளுக்கு உள்ளாகிறார்கள்.
ஒரு முஸ்லிம் தாய் கன்னிப் பருவமடைந்த தன் மகளை அயல்வீட்டுப் பையன் கெடுத்துவிட்டதாக முறைப்பாடு செய்தார். தான் வேலைக்குச் சென்ற சமயங்களில் வீட்டிலே தன் மகள் தனியாக இருந்ததால் அந்தப் பையன்
89

Page 50
நிலைமையைத் தனக்குச் சாதகமாக்கிக் கொண்டான் என்றார். அந்த இளம் பெண் கர்ப்பிணியானாள். பையன் குழந்தையை பொறுப்பேற்க மறுத்தான். “வீட்டிலே ஆண்பிள்ளை இல்லாத காரணத்தாலேதான்’ இவ்வாறு நடந்ததென்றும், அந்தப் பையன் தான் தன் குழந்தைக்கு தகப்பன் என்று ஒப்புக் கொள்ள மறுத்தான் என்றும் அந்தத் தாய் மூன்று தடவை திரும்பச் திரும்பச் சொன்னார்.
திருமணமாகாமலே தாயாகிவிட்ட அவமானம் ஒருபுறம், பதினாறு வயதிலேயே ஒரு குழந்தையை வளர்க்க வேண்டிய பொறுப்பு மறுபுறம் என்னும் நிலையில் அந்த மகளையும், தாயையும் சமூகம் ஒதுக்கி விலக்கி வைத்துள்ளது. “நாங்கள் பாவப்பட்ட சென்மங்கள்” என்று அந்தத் தாய் தன் நிலைமையை வர்ணித்தார். இத்தகைய சம்பவம் இடம் பெற்றால் தகப்பன்மார், சகோதரர்கள் அல்லது மாமன்மார் சம்பந்தப்பட்ட இளைஞனையும் அவன் பெற்றோரையும் கண்டித்து குழந்தைக்குத் தானே தகப்பன் என்பதை அவன் ஏற்றுக்கொள்ளச் செய்து இருவருக்கும் மணஞ் செய்து வைப்பார்கள் இது வழக்கம். அத்துடன் ஊர் வம்புக்கு இடமில்லாது போய் விடும். இவ்வாறு நடைபெறவில்லை என்பது தான் அந்தத் தாயின் பரிதாபம். மகளும் தன்னைப் போல ஆண் துணையற்றவளாகி விட்டாள். போதாக் குறைக்கு “வம்பிலே பிறந்த பிள்ளையை” வளர்க்கிறாள் என்னும் அவச்சொல்லுடன் வாழ்கிறாள். கடைசியாகப் பார்த்தால் சமூகம் தன்னையே பழி சொல்கிறது என்று அந்தத் தாய் கண்ணிர் மல்கப் புலம்பினாள். மகளின் நடத்தைக்குக் காரணம், கைம்பெண் பிள்ளையைச் சரியான முறையில் வளர்க்காமையே என்று கற்பித்தனர். புருசன் இல்லாதவளின் வளர்ப்பினாலேதான் மகளுக்கு அந்தக் கதி நேர்ந்ததென்று மக்கள் பேசிக்கொண்டார்கள். இதன் பொருள் பிள்ளைகளைக் கட்டுப்பாட்டுடன் வளர்ப்பதற்கு ஒரு ஆண், அதாவது தகப்பன் அவசியம் என்பதாகும். ஒரு பெண் அதாவது புருஷன் இல்லாதவளின் வாழ்க்கை பூரணமடைவதில்லை என்பதையும் இது சுட்டிக் காட்டுகிறது.
தாய் என்ற முறையில் தன் மகளுக்குப் பாதுகாப்பளிக்கத் தான் தவறி விட்டதாக அந்தப் பெண் நம்பினார். அதனால் தன் மகள் திருமணம் செய்யும் வாய்ப்பு அற்றுப் போய் விட்டதாகவும் வருந்தினார். “அவளை இனி யார் கலியாணம் செய்வார்கள்’ என்று பரிதாபமாக என்னைக் கேட்டார். ஓர் இளம் பெண்ணுக்குத் திருமணமே இறுதி இலட்சியம். அந்த இலட்சியம் நிறைவேற இனி வாய்ப்பில்லாமல் போய்விட்டதென்பதே அந்தத் தாயின் கவலை.
90

சீருடை அணிந்த அரசாங்க உத்தியோகத்தர்கள் செய்யும் இம்சைகள் இந்தப் பிரச்சினையின் மற்றொரு பரிமாணத்தைப் புலப்படுத்துகிறது. சேவை செய்யும் நல்ல மனிதனாகவே அவர் தோன்றுவார். கணவனின் மரணச் சான்றிதழ் பெறுவதற்கு அந்தக் கைம்பெண்ணுக்கு அவர் உதவினார். இந்தத் தொடர்புபடிப்படியாக குடும்பத்தவர்களுடன் நட்புக் கொள்ள உதவியது. அவர் அடிக்கடி அந்த வீட்டுக்குவரத் தொடங்கினார். கைம்பெண்ணின் தாயாருக்கு, ஆபத்து வரப்போகிறது என்ற உணர்வு ஏற்பட்டதும் அவரை அங்கு வர வேண்டாம் என்றார். அந்தச் சந்தர்ப்பத்திலே தான் அவர் அப்பெண்ணை மணம் செய்யத் தயார் என்று சொன்னார். ஆனால் மகளுக்கு அதில் நாட்டம் இல்லை. அது தவிரவும் அவர் ஏற்கனவே மணமாகி பிள்ளைகுட்டிகளுடன் வாழ்ந்து வந்தார். அவரால் செய்யக் கூடியதெல்லாம் அம்பாறையில் சேவையாற்றும் காலம் வரை அந்தப் பெண்ணை தன் வைப்பாட்டியாக வைத்திருப்பதே. அவர் தொடர்ந்து அவர்களுக்கு கரைச்சல் கொடுத்து வந்தார் மேலிடத்துக்கு முறைப்பாடு செய்தும் ஒரு பயனும் கிட்டவில்லை. அரசசார்பற்ற அமைப்பொன்று தலையிட்டு அவரை அம்பாறைக்கு வெளியே இடமாற்றம் செய்வித்தது. ஆயினும் அவர் தொடர்ந்தும் வந்துகொண்டேயிருந்தார். அதனால் அப்பெண்ணின் தாயார் மகளைத் தன் உறவினர் ஒருவரின் வீட்டுக்கு அனுப்பி வைத்தார்.
மற்றுமோர் இளம் கைம்பெண், பெற்றோர் இறந்த பின் தன் சகோதரியையும் பராமரிக்கும் பொறுப்பை ஏற்க வேண்டியதாயிற்று.
“என் சகோதரியை இராணுவத்தினர் ஒரு ஜிப்பிலே அழைத்துச் சென்றார்கள். அவள் இந்தச் சம்பவத்தால் வெட்கம் அடைந்து பாடசாலைக்குச் செல்வதை நிறுத்திக் கொண்டாள். அதன் பின் மனத் தளர்ச்சியும் ஏக்கமும் அவளை பீடித்துக் கொண்டன. அதிகம் பேசமாட்டாள். அந்தச் சம்பவத்தை இட்டு எதுவும் சொல்லாள். என்ன நடந்ததென்று எங்களுக்குத் தெரியாது. அதைப்பற்றிச் சொல்லும்படி அவளை வற்புறுத்தவும் நாங்கள் விரும்பவில்லை. ஆனால் இன்று அவள் தன் கணிப்பின் படியும் பொதுமக்களின் கணிப்பின் படியும் வேண்டாத பொருளாகிவிட்டாள். எம் சமுதாயம் பெண்ணினத்தை இப்படித்தான் மதிக்கிறது. இந்த மலையளவு ஊர் வாய்க்கு எதிராக நாம் என்ன செய்யலாம்?”
91.

Page 51
அரசாங்கத்தை எதிர்க்கும் வல்லமை அவர்களுக்கு இல்லை. வெவ்வேறு மட்டங்களிலே செயற்படுவதான அதிகாரக் கட்டுக் கோப்பிலே அவர்களின் இனம், வர்க்கம், பால் ஆகியவற்றுக்குப் பல்வேறு பரிமாணங்கள் உள. இவற்றைச் சாடவோ, தட்டிக் கேட்கவோ வலு இல்லாமையால் அவர்கள் தம் மனச் சாட்சியை மெளனிக்கச் செய்துள்ளனர். மேற் குறித்த இளம் பெண் தன் சகோதரியின் சார்பில் பேசினார். பாதிக்கப்பட்ட மங்கை மெளனமாக நின்றார். அக்கா சொல்வதற்கு அவ்வப்போது தலையாட்டிதன் ஒப்புதலை தெரிவித்தார்.
எவ்வாறாயினும் ஒரு கேள்விக்கு நாம் விடை காண வேண்டி உள்ளது. அதாவது இந்த அவலைப் பெண்கள் ஆண்களின் அடாவடித்தனத்தையும் குடிப்பழக்கத்தையும் பெரிதுபடுத்தி அநாவசியமாக அவர்களைச் சந்தேகித்த மையால் தமக்குத் துணைவர்களாகவும் வாழ்வளிப்போராயும் விளங்கக்கூடிய நல்லவர்களையும் விரட்டித் துரத்தி விட்டார்களா?
பெண்கள், குறிப்பாக ஆண் துணையற்ற பெண்கள், பாலுணர்ச்சியைப் பொறுத்தமட்டில் குரூரமான முறையில் சமுதாயத்தினால் நோக்கப் படுகிறார்கள். பாலுணர்ச்சி அவர்களிடமிருந்து விலக்கப்பட்டதொன்றாக அவர்கள் விரும்பத்தகாததாக கருதப்படுகின்றது. உடலுறவு மூலம் இன்பம் பெறுவதென்பது அவர்களின் அன்றாட உரையாடல்களில் இடம் பெறுவதில்லை. இரகசியமாக தமக்குள் பேசிக்கொள்ளும் விடயமாகக் கருதப்படுகிறது.
பாலுணர்ச்சி என்பது பாவச் செயல் என்னும் எண்ணம் இந்தப் பெண்களுக்குச் சிறுபிராயம் முதலே ஊட்டப்படுகிறது. ஆனால் விவாக பந்தத்தில் நெறிப்படுத்தப்படும்போது அதே பாலுணர்ச்சி ஏற்புடையதாகிறது. இந்த இரு கருத்திற்கும் மிகுந்த வேறுபாடுகள் உள - ஒன்று விலக்கப்பட்ட செயல். மற்றொன்றோ மனைவி கணவனுக்கு ஆற்றும் பணியாகிறது. கணவனில்லாதவிடத்து அது பாவச் செயலாகிறது.
பின்னர் கணவனாக மாறக்கூடிய ஒருவனுடன் உடலுறவு கொள்வதும் பாவச் செயல் எனப் பெரும்பாலான பெண்கள் நினைக்கிறார்கள். மறுமணம் தொடர்பாக நம் சமுதாயத்தில் பல்வேறு கருத்துக்கள் நிலவுகின்றன. இவை பெண்களை விசித்திரமான முறைகளில் பாதிக்கின்றன. இந்த ஆய்வுக்குட் பட்ட கைம்பெண்களில் பெரும்பான்மையானோர் 40 வயதினராயினும் 18 முதல்
92

50 வயதுக்குட்பட்டவர்களைச் சேர்த்துள்ளோம். மிகக் குறைந்த வயதினர் பதினெட்டு, பத்தொன்பது வயதுடையவர்கள், முப்பது வயதுக்குக் குறைந்தவர்கள் இருபத்தியாறு பேராவர்.
இந்தப் பெண்கள் முறையாக உணவு கொள்ளாதவர்களாய் போசாக்குக் குன்றியவர்களாய் தம் தனிப்பட்ட வாழ்க்கையிலும் தோற்றத்திலும் சிரத்தையற்றவர்களாய் காணப்பட்டனர். துறவு நிலைக்கு ஒப்பான விதத்தில் தமது சந்தோஷம், திருப்தி, சுயபராமரிப்பு ஆகியவற்றை ஒதுக்கிவிட்டு வாழ்வது போன்ற தோற்றத்தை நாம் கண்டோம். சில சமயங்களில் இது மனமறிந்த செயலாகவும், சில சமயங்களில் அவர்களை அறியாமலே வெளிப்பட்ட தோற்றமாகவும் எமக்குப் புலப்பட்டது. ஐந்தே ஐந்து பேரைத் தவிர ஏனைய பெண்கள் அனைவரும் மறுமணத்தை வன்மையாக எதிர்த்தனர். பதினைந்து பெண்களின் கணவன்மார் மனைவியை கைவிட்டோ, தற்கொலை புரிந்தோ மறைந்தனர். இந்தப் பெண்கள் தாம் மீண்டும் மணம் செய்து கொள்ளாதிருப்பதற்கு தகுந்த காரணங்கள் உள. சூடு கண்ட பூனை அடுப்படியை நாடாது என்றபடி ஒருமுறை பட்டயாடுபோதும் என்று அச்சம் தெரிவித்தார்கள். தம்மை துன்புறுத்தி தொல்லைப்படுத்தி கடைசியில் விட்டுப் பிரிந்த கணவன்மாரினால் மணவாழ்க்கையையே இப்பெண்கள் வெறுத்தார்கள். ஆனால் எஞ்சியவர்கள் தமக்கென வகுத்துள்ள கலாச்சார மரபுக்கு அமைய வாழ்வதென முடிவு செய்துள்ளனர். இலங்கைத் தமிழரின் கலாச்சார மரபில் மறுமணம் விலக்கப்படவில்லை. சமூகவாரியாகவோ, சட்டவாரியாகவோ கைம்பெண்கள் மறுமணம் செய்தலென்ற வரையறை ஏதுமில்லை. ஆயினும் மறுமணம் புரியக் கூடிய வயதினராகிய 18-40 வயதுப் பெண்கள் தாம் கைம்பெண்களாகவே இருக்கப் போவதாக தெரிவித்தனர். இந்த மறுப்புக்கு அவர்கள் தம் பிள்ளைகளைக் காரணம் காட்டினர். புதிய கணவன் முதல் தாரத்துப் பிள்ளைகளை ஏற்கமாட்டார் எனவும், தமக்குப் புதிதாகப் பிள்ளைகள் பிறந்தால் முன்னைய பிள்ளைகள் மீது பாகுபாடு காட்ட நேரலாம் எனவும் குறிப்பிட்டார்கள். அவர்களின் பகுத்தறிவு அவ்வாறு சொல்ல வைத்தது. ஆயினும், சமுதாய நியதி இதனை ஏற்றுக் கொள்ளும் 66 நம்பவியலாது.
மேற்சொன்ன காரணம் இரண்டாம் பட்சமானதாக காணப்பட்ட போதிலும், இப் பெண்கள் மீண்டும் ஓர் ஆணைத் தம் வாழ்க்கையில் இணைத்துக் கொள்ளாதிருப்பதற்கு மற்றுமொரு முக்கிய காரணம் உண்டு. “இன்னுமொரு
93

Page 52
கணவனைப் பற்றி நினைக்கவோ வேறொரு மனிதனோடு வாழவோ மனம் இடம் கொடுக்கவில்லை. என் வாழ்க்கையில் ஒரு மனிதனுக்கே இடம் உண்டு. அவரோடு வாழ்ந்தது போதும்” என வாதாடுகிறார்கள்.
இந்தப் பெண்கள் தமிழர்களின் கற்பு நெறிக்கு அமைய, ஒருத்திக்கு ஒருவனே என்னும் கோட்பாட்டினைப் பின்பற்றுகிறார்கள். இன்னொரு மனிதனை மணம் புரிதல் கற்பு நெறிக்கு மாறானதென எண்ணுகிறார்கள். இலங்கைத் தமிழர் மத்தியிலே கற்பு, மறுமணத்தை தடை செய்வதில்லை. ஆனால் திருமண அமைப்பினுள் பெண் உடலாலும் , உள்ளத்தாலும் ஒருவனுக்கு விசுவாசமாய் இருத்தல் வேண்டும், எனினும் இங்குள்ள பெண்கள் இந்திய பிராமணிய கற்பு நெறியை கடைப்பிடிக்கிறார்கள். கற்பு எனப்படுவது ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் பொதுவாயிருத்தல் வேண்டுமென நேரடியாகவும் மறைமுகமாகவும் இப்போது வாதாடப்படுகிறது. இந்தக் கருத்தை அவர்கள் எமக்கு மட்டுமல்லாமல் சமுதாயத்தினருக்கும் பரப்பி வருகிறார்கள். கற்புத் தொடர்பாக இலட்சிய பூர்வமான கோட்பாட்டுக்கும் நிதர்சன வாழ்க்கைக்குமிடையே மறுமணம் விலக்கப்படாத சந்தர்ப்பங்களிலே இப் பெண்கள் இலட்சிய வாழ்க்கையைத் தேர்ந்து கொள்கிறார்கள்.
தமிழர்கள் மத்தியிலே வீடு என்பது வீட்டை விட அறத்தை வலியுறுத் துவதாக அமைந்துள்ளது. இந்த அறமானது ஆணைப்பார்க்கிலும் பெண்ணுக்கே முதன்மைப்படுத்தப்படுகிறது. ஆண்கள் வீடுசார் விதி முறைகளை மீறினால் பெண்கள் பெரும்பாலும் ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள். பெரிதுபடுத்தாது மன்னித்து விடுகிறார்கள். ஆனால் பெண்கள் விடயத்தில் அவ்வாறு நிகழ்வதில்லை. அவர்கள் கண்ணும் கருத்துமாய் கண்காணிக்கப் படுகிறார்கள். தள்ளி வைக்கப்படுகிறார்கள். நிந்தனைக்குள்ளாகிறார்கள். தண்டிக்கப்படுவதும் உண்டு.
பெண்கள் அறநெறிக்கமைய வாழுதல் அவசியம் எனக் கருதுகிறார்கள். சுய திருப்தியை விட மானம் பிரதானமென வாழ்கிறார்கள். எனினும் ஐந்து பெண்கள் மறுமணம் செய்யுமாறு எவரும் தம்மைக் கேட்கவில்லை என்றனர். மறுமணம் பற்றிப் பேச்செடுக்க எவரும் முன்வரவில்லை. இதனை அவர்கள் ஒரு முறைப்பாடு போன்ற தொனியில் தெரிவித்தார்கள். தம் கருத்தினை வெளியிடுவதற்கு இப்பெண்கள் இடக்கடரக்கரான சொற்களைப் பயன்படுத்தினர்.
94

பெரும்பாலான பெண்கள் வாழ்க்கையில் கிட்டும் வாய்ப்புகளைப் புறக்கணித்து மகிழ்ச்சியை ஒறுத்து ஒரு வகையான துறவு வாழ்க்கையைக் கடைப்பிடித்து வருகிறார்கள். இலங்கையின் சமூக அமைப்பிலே வடக்கிலும் சரி கிழக்கிலும் சரி பெண்மை தொடர்பான பிராமணிய துறவு நிலை சார்ந்த வர்ணாஸ்ரம முறைமை அன்னியமானதாயினும் சில அம்சங்களிலே அதன் சாயலைக் காணமுடிகிறது.
துறவு வாழ்க்கையைப் பின்பற்றுவோர் வாழ்க்கையின் இன்பங்களைப் புறக்கணிக்கும் நெறிமுறைகளைக் கடைப்பிடித்தல் வேண்டுமென எதிர் பார்க்கப்படுகிறது. ஆனால் வீட்டிலும் கூட மனைவியானவள் தனக்கு மகிழ்ச்சியூட்டும் சில செயல்களை விலக்கி துறவு ஒத்த நடைமுறைகளை பின்பற்ற வேண்டியுள்ளது. இவ்வாறாகப் பெண்கள் தம் வீட்டுக்குள் துறவு வாழ்க்கையை நடத்துகின்றனர். கைம்பெண்களும் தம் உரையாடல்களில் கூட இந்த நடைமுறையைக் கைக்கொள்ள வேண்டுமென நம்புகின்றனர். கற்பைப் பேணிக் காத்தல் பெண்களின் அறம் எனப் போற்றப்படுகிறது. எமது உரையாடல்களில் இந்த உண்மை புலனாயிற்று. கற்பு நெறி தவறும் பெண்களால் குடும்ப வாழ்க்கையில் குழப்பங்கள் ஏற்படுகின்றன. பெண்கள் சில கலாச்சாரப் பாரம்பரியங்கள் தமக்கு மட்டுமே உரியன என அனுமானித்து நிஜ வாழ்க்கையில் அவற்றைக் கடைப்பிடிக்க முயல்கின்றனர். அங்க அசைவுகள், பேசும் முறை, கருத்துக்களை வெளிப்படுத்தும் பான்மை இவை யாவும் பெண்களின் பணிவைத் தெளிவாகப் புலப்படுத்தின. கலாச்சார அழுத்தங்கள் அவர்களின் சிந்தனை வளர்ச்சியை மழுங்கச் செய்துள்ளன.
பெண்கள் மறுமணம் என்றால் பாலுணர்ச்சியின் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்யும் பொருட்டு தம் வாழ்க்கைப் போக்கினை மறுபடியும் அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என எண்ணுகிறார்கள். தாம் அநாதரவான நிலையில் தனித்துவாழும்போது ஒரு துணையாக ஆண் விளங்குவார் என்னும் எண்ணம் அவர்களுக்குத் தோன்றுவதில்லை. எனவே மறுதாரம் என்னும்போது புலனுணர்ச்சியைப்பூர்த்தி செய்யும் ஏற்பாடாகவே அதனை நோக்குகின்றனர். அத்துடன் பாலுணர்ச்சியை நிறைவேற்றும் செயல்பாவமாகக் கருதப்படுகிறது. பாலுணர்ச்சி தொடர்பான வரையறைகளும் விவாக பந்தத்தில் அதற்கு வழங்கப்பட்டுள்ள அங்கீகாரமும் மறுமணத்தை பாலுணர்ச்சியுடன் தொடர் புறுத்தும் மரபைத் தோற்றுவித்துள்ளன. பாலுணர்ச்சியை விளக்குதலும் அங்கீகரிப்பதும் உறவு நிலையில் ஏற்படும் அதிகார பலத்தில் தங்கியுள்ளன.
95

Page 53
இங்கு அந்த அதிகாரம் ஆணுக்குச் சார்புடையதாக விளங்குகிறது. இத்தகைய சூழலில் பெண்களின் பாலுணர்ச்சி மறைக்கப்படுவதுடன் அமையாது விலக்கவும் படுகிறது. பாவச் செயலாக நோக்கப்படுகிறது. சமுதாயத்தின் இந்த வரையறைகளின் பகைப்புலத்தில் கைம்பெண்களின் மறுமணம் முக்கியமற்ற பிரச்சினை எனக் கருதப்படுகிறது.
கிராமப் பகுதிகளிலே, சூதுவாதற்ற, பிராமணியச் செல்வாக்கற்ற சமுதாயத்திலே வாழும் பெண்கள் மறுமணம் செய்து கொள்ளவும், பாலுணர்ச்சியை நிறைவேற்றவும் சுதந்திரமுடையவளாகவும் தன் மனதிற்குப் பிடித்த துணைவர்களைத் தெரிவு செய்யும், உரிமையுடையவர்களெனவும் எதிர்பார்த்தோம். ஆனால் இந்த ஆய்வில் நாம் கண்ட உண்மைகள், அப்பெண்கள் அடக்கியும், ஒடுக்கியும் வாழ்கிறார்கள் என்பதைப் புலப்படுத்தின. “என் வாழ்வில் இன்னொரு மனிதனுக்கு இடமில்லை. மறுபடியும் இன்னொரு மனிதனை நினைத்துப் பார்க்க முடியாது.” என்பது தென்னிந்தியத் தமிழ்ப்படங்களில் கதாநாயகிகள் தெரிவிக்கும் கருத்து. இந்தக் கருத்தே திருகோணமலைக் கிராமப் பகுதிகளில் பெண்கள் மத்தியில் வேரூன்றியிருக்கக் கண்டோம்.
மக்டொனோ, ஹரிசன் (meDonough, Harrison 1978; 11) ஆகியோரின் கருத்தின்படி, தந்தை வழி ஆதிக்கம் இரண்டு வகையான வரையறையைக் கொண்டுள்ளது. முதலாவது வரையறையின் படி, ஒரே இணை துணையான மணவாழ்க்கை மூலம், பெண்களின் கருவளமும் பாலுணர்ச்சியும் கட்டுப்பாட்டுக்குள்ளாகின்றன. பால் அடிப்படையில் உழைப்பாற்றலைப் பகிர்ந்து கொள்வதன் மூலம், பெண்களை பொருளாதார அடிமைகளாக்குதல் இரண்டாவது வரையறை யாகும். ஆயினும் ஒரு தார மணவினையில் ஆண்துணை மறைந்த பின்னரும், பெண்கள் அதே கட்டுக்கோப்பினுள் அடங்கி வாழ்கிறார்கள். அதனால் அவர்கள் ஆணாதிக்க நடைமுறைக்குத் தம் பாலுணர்ச்சியை பலியிடு கிறார்கள். அதாவது பெண்கள் ஆண்களின் பாலியல் மகிழ்வுக்குரிய சொத்தென்பதை ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள். கற்பு நெறி வழுவாத பெண்மை போற்றிப் புகழப்படுகிறது. தந்தைவழி ஆதிக்கத்தில் பெண்மையை இவ்வாறு அடிமைப்படுத்துதல், பெண்ணியல் கோட்பாட்டிற்கு மேலும் சிக்கலை உண்டாக்குகிறது. பாட்டாளி வர்க்கத்தினரிடையே இந்த நிலைமை வேறுபட்டதாகக் காணப்படுகிறதென்று எங்கெல்ஸ் வாதிட்டுள்ளார். சொத்துரிமை பாட்டாளி வர்க்கத்தினரிடம் காணப்
96

படாமையால், ஒடுக்கு முறையான ஒருதார மணவினை சார்ந்த கருத்து மறைந்து விட்டதாகவும், கணவன் மனைவியரிடையே தந்தை வழி ஆதிக்கத்துக்குப்புறம்பான சமத்துவநிலை காணப்படுவதாகவும் அவர் சுட்டிக் காட்டப்பட்டுள்ளார். இந்தக் கருத்தும் சர்ச்சைக்குரியதே.
சகல வர்க்கத்துப் பெண்களும் தந்தை வழி ஆதிக்கக் கோட்பாட்டுக்குள் இயங்குவோராகவே காணப்படுகின்றனர். இதனை விளங்கிக் கொள்வதற்கு ஒரு வழி, சமஸ்கிருதமயமாதல் என்னும் கருத்தியலைப் பிரயோகித்தலாகும். இந்தக் கருத்தியலானது சமஸ்கிருதக் கலாச்சார விழுமியங்களை உள்வாங்கும் நடைமுறை மூலமாக, பெண்கள் உயர் சாதியினர், சொத்துச் சுகமுடைய உயர் வர்க்கத்தினர் என்னும் பிரமையை ஏற்படுத்தியுள்ளது.
இந்தக் கருத்தாடல் கலாசாரத்தினை அடியொற்றிய சிந்தனை வழியாகப் பின்பற்றப்படும் ஒடுக்கு முறைக்கு எம்மை அழைத்துச் செல்கிறது. அதிகார பலமுடையவர்களின் செயற்பாடுகளுடன் பாலுணர்ச்சிக்கும் ஒடுக்குமுறை நடவடிக்கைகளுக்கும் தொடர்புண்டென Foucauet:1978:152 வாதாடுகிறார். அதுவும் எம் கவனத்துக்குரியதே. ஒருத்திக்கு ஒருவனே எனவும் தாய்மை புனிதமான தெனவும் கற்பெனும் கோட்பாட்டை வலியுறுத்திப் பெண்கள் முன்வைக்கும் காரணங்கள் யாவும், சீதை, கண்ணகி போன்ற இதிகாசக் கற்பரசிகள் மூலம் வரலாற்று அடிப்படையில் கட்டி எழுப்பப்பட்ட காரணங்களே!
இவைதவிர, வேறு காரணங்களும் உள. தந்தை வழிச் சமுதாய அமைப்பிலே பெண்ணானவள் புலனடக்கமுடையவளாய் இருக்க வேண்டும். அவளின் பாலுணர்ச்சியும் வேட்கையும் செயலடங்கியனவெனக் கருதப்படுகின்றன. அவை கட்டுப்படுத்தப்பட வேண்டியவை. இதிலிருந்து பெறப்படுவதென்னவெனில், திருப்தி காணும் தேவை பெண்ணுக்கு இல்லை என்பதாகும்.
இவ்வாறு சமுதாயமும் வரலாறும் கட்டிக்காத்து வந்த அர்த்தங்கள் மக்களை ஆட்கொள்ளும் வல்லமையுடையன. அவை இலட்சிய பூர்வமாயும், பண்பாட்டு அடிப்படையிலும் சட்டநெறியாகும் போது, மக்கள் அவற்றின் வழி நின்று ஒழுகுகின்றனர். இவ்விதமாகவே பெண்ணின் ஒழுக்க நெறி உருவாக்கப்பட்டது. பாலுணர்ச்சியை ஒறுத்தல், மறுமணம் செய்யாது இருத்தல், தாய்மையே பாலுணர்ச்சியின் ஊற்று மூலமென வலியுறுத்தல் போன்ற ஒழுக்க சீலங்கள் பெண் மீது சுமத்தப்பட்டன.
97

Page 54
இதன் விளைவு பெண்கள் அடங்கி ஒடுங்கி வாழ்தலாகும். ஆனால் இந்த வாழ்க்கை அவர்களின் சமூகத்திலோ தனிப்பட்ட முறையிலோ குறிப்பிடப் படுவதில்லை. தம் பாலுணர்ச்சி பற்றி இந்தப் பெண்கள் மெளனம் சாதித்தமை உண்மை நிலையைப் பணிற சாற்றுவதாக அமைந்தது. அதைப்பற்றி பேசுவதே குற்றச்செயலாக அவர்களுக்குத் தோன்றியது.
பெண்கள் தாமாகவே முன்வந்து தம் திருமணத்தைப் பற்றி ஏற்பாடு செய்தலும் சமூக கலாசாரக் கட்டுக் கோப்பில் விபரீதமாக நோக்கப்படுகிறது. எம் ஆய்வுக்குட்பட்டவர்களில் நால்வர் மட்டுமே தம் துணைவரைத் தாமாகத் தேடிக்கொள்ளும் வாய்ப்பைப் பெற்றிருந்தனர். ஏனையோரின் திருமணத்தில் பெரியோர்கள், தரகர்கள், சோதிடர்கள் ஆகியோர் சம்பந்தப்பட்டிருந்தனர். அவர்களே இப்பெண்களின் எதிர்கால வாழ்வை ஏற்பாடு செய்தனர். இந்த விதமான ஏற்பாட்டைப் பிள்ளைகளைப் பராமரிக்கும் பொறுப்புடைய கைம்பெண் விடயத்தில் மேற்கொள்ளுதல் சாத்தியமன்று. இப் பெண்கள் தாமாகவே எதனையும் முடிவுசெய்ய எத்தனித்தால், அம்முயற்சி பாலுணர்ச்சி மிக்க பெண்ணின் வெட்கக்கேடான செயலாகக் கருதப்படும்.
ஆயினும், வேறு சில பெண்கள் மறைமுகமாகத் தம் அனுபவங்களை வெளியிட்டனர். இவர்கள் ஆய்வாளரிடம் அந்தரங்கத்தை வெளியிடவில்லை. நேரில் அவர்களைச் சந்தித்த என்னிடம் சொன்னார்கள். பதினெட்டு வயதான ஒரு கைம்பெண், தான் மறுமணம் செய்ய விரும்பினாலும் பல இடையூறுகள் உண்டென்றார். அவற்றில் முக்கியமானது இப்போது நடைபெற்று வரும் யுத்தம் என்றார்.
“எனக்குப் பயம். என் இரண்டாவது கணவரும் இராணுவத்தினரால் கொல்லப்படலாம் என அஞ்சுகிறேன். ஏனென்றால் அவர்கள் இளம் ஆண்களைத் தானே தேடித் திரிகிறார்கள்”
மற்றோர் இளம் விதவை தனக்கு மீண்டும் மணஞ்செய்ய விருப்ப மிருந்தாலும் ஒருவரும் முன்வந்து கேட்கவில்லை என்றார். மேலும், ஒரு பெண் என்ற முறையிலே அதுவும் கைம்பெண்ணாக இருந்து கொண்டு தன் ஆசையை வெளியே சொன்னார். மற்றவர்கள் அதனை வெட்கக்கேடான செயல் எனத் தூற்றுவார்கள் என்றார்.
98

ஒரு விதவை மட்டுமே, தன் தாயார் தனக்கு மறுமணம் செய்து வைக்க விரும்புகிறார் என்றும், ஆனால் தனக்கு அதில் நாட்டமில்லை என்றும் சொன்னார். எட்டுப் பெண்களை ஆண்கள் நேரடியாக அணுகி தம்மை மணந்து கொள்ளும்படி கேட்டார்கள். ஆனால் அந்தப் பெண்கள், ஊரார் சொல்லுக்கு அஞ்சியும் தம் குடும்பத்தினர் தம்மை தாபரிக்க மாட்டார்கள் என்பதாலும் ஒரு முடிவுக்கு வர இயலவில்லை என்றார்கள். வயது, அந்தஸ்து, குலம், குடும்பப்பின்னணி, குணம் ஆகிய விடயங்களில் பொருத்தமற்றவர்கள் என்ற அடிப்படியில் அந்த ஆண்கள் நிராகரிக்கப்பட்டனர்.
மறுமணம் தொடர்பான கருத்து நிலை இருவகைப்பட்டதாய்க் காணப்படுகிறது. ஒருபுறத்தில் பகுத்தறிவின்பாற்பட்ட விவேகமும், மறுபுறத்தில் கலாச்சாரப் பின்னணியில் உருவான இலட்சியக் கோட்பாடும் பெண்களின் நிலைப்பாட்டினை நியாயப்படுத்துவதாக அமைகிறது. இப்பெண்கள் தம் கருத்துகளை வெளிப்படுத்திய முறையும், உரையாடலின் பாங்கும் அவர்களின் அந்தரங்க சுத்தியைப் புலப்படுத்தின. தம் கலாச்சாரத் திணிவுகளை அவர்கள் விசாரணைக்கு உட்படுத்துவதாகவும் பதில்களைக் கண்டறிய விளைவதாகவும் தோன்றியது.
“என் கணவர் நல்லவர், அவர் குடிகாரன் தான், என்னை அடித்தார்தான் என்றாலும் நான் மறுமணம் செய்து கொண்டால் ஊரார் என்ன சொல்வார்கள்? ஊர்வாயை மூட முடியுமா? ஒவ்வொருத்தரும் ஒவ்வொரு மாதிரிக் கதைப்பர். அது தவிரவும் புதிதாக வரும் கணவர் மூலம் நான் குழந்தைகளைப் பெற்றால், அவர் என் முந்திய தாரத்துக் குழந்தைகளைக் கொடுமைப்படுத்துவாரல்லவா?’ அக்குழந்தைகள் “எங்கள் அம்மா இந்த மனிதனை கலியாணம் செய்தபடியால் நாங்கள் கஷ்டப்பட வேண்டி யிருக்கிறது”என்று அக் குழந்தைகள் குறை சொல்லக் கூடும். என் எண்ணம் பிழையாக இருக்கலாம். என்றாலும் வாழ்க்கையில் எனக்கும் ஆசாபாசங்கள் இல்லாமல் போகுமா என்றார் யோசனையுடன். அவர் பலமாக யோசித்தார்.
வேறொரு இளம் விதவையும் இதே கருத்தை வேறு விதமாக வெளியிட்டார்.
‘புதுக்கணவர் மூலம் நான் பிள்ளைகளைப் பெற்றால், என் முன்னைய பிள்ளைகளை அவர் அடித்துத் துன்புறுத்திப் பாகுபாடு காட்டக்கூடும். எதிர்காலத்தில் என்ன நடக்குமென்று சொல்ல முடியுமா? மேலும் அவர்
99

Page 55
என்னை வேறெருவன் கடித்த கனியாகக் கருதக் கூடும். வேறொருவன் ஆண்டு அனுபவித்த உடலும் உள்ளமும் கொண்டவள் என்று நினைக்கலாம். கொதிக்கும் எண்ணெய்க்குத்தப்பி எரியும் அடுப்புக்குள் விழுந்த கதையாகப் போய்விடலாம். இப்படியாக நடக்காது என்று உத்தரவாதம் தந்தால் நான் கலியாணம் செய்து கொள்ளத் தயார்”
அந்தப் பெண் புன்முறுவலுடன் நிலம் நோக்கி நின்றாள். நேருக்கு நேர் என்னைப் பார்க்க நாணம் விடவில்லைப் போலும்,
கடைசியாக ஆராய்ந்து பார்த்தால், இந்தப் பெண்கள் இரண்டும் கெட்டான் நிலையில் பரிதவிக்கிறார்கள் எனத் தோன்றுகிறது.
திருகோணமலையிற் போலவே அம்பாறையிலும் பெண்ணின் பாலுணர்ச்சியானது, சமூகக் கட்டுப்பாடுகளின் நிமித்தம், பொது விடயமாக ஒரளவு மாற்றம் பெற்றுள்ளமையைக் காண முடிகிறது. ஆயினும் திட்டவட்டமாக நோக்கிய வேளையிலே வேறுபாடுகளைக் கண்டோம். இந்த வேறுபாடுகள் பெரும்பாலும் இனச்சார்புடையனவாய்த் தோன்றின. இங்கு வன்செயல்களுக்கு இலக்கான முஸ்லிம் பெண்களைச் சந்தித்தோம். அத்துடன் திருகோணமலைத் தமிழ்ப் பெண்களுக்கும் இவர்களுக்குமிடையில் கலாச்சார அடிப்படையிலும் வேற்றுமைகளைக் கண்டோம். கிழக்கு மாகாணத்தில் வாழும் தமிழ் பெண்கள் தாய்வழிக் கலாச்சார மரபை Slaitulip(6).Jrti 6T60T BiburuGépg. (Obeyesekara, 1987:555, Mcqievray, 1974:) இதனை ஆண் துணையற்ற பெண்களின் பேச்சு வார்த்தைகளிலும், போக்குவாக்குகளிலும் காணலாம். உணர்வார்ந்த எண்ணப் போக்கிலே இந்த வேறுபாடு குறிப்பிடத்தக்கதாய் விளங்குகிறது.
அம்பாறையில் வாழும் பெண்கள் மிகவும் வறியவர்கள். மன அழுத்தத் தினால் பெரிதும் பாதிக்கப்பட்டவர்கள். அதிக விரக்திக்குள்ளானவர்கள். கவலையில் மூழ்கியவர்கள். ஆயினும் குரோதமோ, புரட்சி மனப்பாண்மையோ அற்றவர்கள் இப்பெண்கள். ஆண் துணையற்று வாழ விரும்புகிறார்கள். தமிழ் பெண்கள், முஸ்லிம் பெண்கள் இருசாராரும் இவ்வாறு தனித்து வாழ்வதற்கு பல காரணங்கள் உள. இப்பெண்களில் சிலர் மனைவிமாரை யுத்தத்திற்கு பலிகொடுத்த தம் மைத்துனர்மாரும், தோழிகளின் நண்பர்கள் சிலரும்,
100

மறுமணம் செய்து கொண்டார்கள் என்று தெரிவித்தார்கள். எனினும், மறுமணம் புரிந்து கொண்ட இரண்டு பெண்களைப் பற்றியே அவர்கள் நேரடியாக அறிந்திருந்தார்கள். சமுதாயம் தம்மீது பாகுபாடு காட்டுகின்றதென்பதை அறிந்துள்ள இப்பெண்கள், அந்தப் பாகுபாட்டுக்கு காரணங்களாய் அமையும் சமூக கலாச்சார தடைகளை தகர்க்க இயலாதவர்களாய் வாழ்ந்து வருகிறார்கள்.
தமிழ்ப் பெண்களில் ஒரு சிலர் தாம் மறுமணம் செய்ய விரும்பாமைக்கு கற்பு நெறியைக் காரணம் காட்டினர். இந்துமதக் கோட்பாட்டின்படி ஒரு பெண் தன் வாழ்நாளில் ஒருவனையே மணந்து கொள்ள வேண்டுமென்று சொல்கிறது. இது ஒரு விதவையின் வாதம், மற்றொரு பெண் “கல்லானாலும் கணவன், புல்லானாலும் புருஷன்” என்றார். பெரும்பாலான பெண்கள் வேறு விதமாக வாதிட்டனர்.
“என் மைத்துனர் என் பிள்ளைகளைப் பார்க்க வந்தால் கூட ஊரவர்கள் பல விதமாகக் கதை கட்டுகிறார்கள். இதைவிட யரையாவது கலியாணம் செய்து கொள்வது மேல். தனியாக வாழ்ந்து இடையறாத அவதூறுக்கு ஆளாவதைப் பார்க்கிலும் அது மேல். ஆனால் வருகிறவர் நல்லவராக இருக்க வேண்டும். என் பிள்ளைகளைத் தன் பிள்ளைகளாய் பேணி வளர்க்க
வேணடும். குடிகாரனாய் இருக்கக் கூடாது.”
திருமணங்கள் திருப்திகரமாய் அமைவதில்லை. வாழ்க்கையில் அநாவசியமாய் ஆபத்தை விலைக்கு வாங்க வேண்டுமா? இவ்வாறான எண்ணங்கள் அவர்களின் மனதில் வேரூன்றியுள்ளன. இருபத்தொரு பெண்கள் மறுமணம் செய்ய மறுப்புத் தெரிவித்தனர். தம் பிள்ளைகள் கொடுமைக்கு உள்ளாவார்கள் என்பதே பலரும் தம் மறுப்புக்குக் காட்டிய காரணம். மூன்றுபேர் பின்வருமாறு சொன்னார்கள். “ஆண்கள் வேறொரு வனுக்குப் பிறந்த பிள்ளைகளை விரும்புவதிலலை. அவர்களைத் துரத்தி விடுவார்கள்.”
ஏழு பெண்கள், ஏழு வயதிற்கும் பதிநான்கு வயதிற்கும் இடைப்பட்ட பிள்ளைகள் வீட்டிலே வெறொரு தந்தை வந்து சேர்வதை விரும்பவில்லை என்று பலமுறை தெரிவித்ததாகச் சொன்னார்கள்.
101

Page 56
“எனக்கு இன்னொரு அப்பா வேண்டாம். வேறொரு அப்பா வந்தால் அவரைக் கத்தியால் குத்துவேன். நீங்கள் கலியாணம் செய்யவேண்டாம்.”
மூன்று சந்தர்ப்பங்களிலேயே இந்த வெறுப்பு வன்செயலாக வெடித்தது. “நான் அவனைக் குத்திக் கொல்லுவேன், துரத்தி அடிப்பேன்.”
அவர்கள் இவ்வாறு தம் கருத்தை வெளியிட்டார்கள். அவர்களின் யோசனையை எவரும் கேட்கவில்லை. வீட்டிலே மற்றவர்கள் அதைப்பற்றி பேசிய சமயத்தில் அவர்கள் அறிந்து கொண்டார்கள்.
பத்துப் பெண்கள், தமக்கு வளர்ந்த பெண் பிள்ளைகள் உள்ளபடியால், இரண்டாம் தாரத்தைப் பற்றிப் பேசுதல் சமூக முறைப்படி பிழையானதென்ற கருத்தைத் தெரிவித்தார்கள். எட்டுப் பெண்கள் திருமணத்தைப் பற்றி யோசிக்கும் நிலையில் தாம் இல்லையென்றும், தாம் கவலைப்படுவதற்கு வேறுபல பிரச்சினைகள் உண்டென்றும் வாழ்க்கையில் சந்தோஷமான விசயங்களைப் பற்றி நினைக்கும் எண்ணம் தனக்கு இல்லை என்றும் சொன்னார்கள். இரண்டு பெண்கள், தம்மை மணஞ் செய்து கொள்வதற்கு ஆண்கள் முன்வந்த போதிலும் முடிவு செய்ய இயலாது இருக்கிறது என்றார்கள். காரணம் சரியான யோசனை சொல்ல அவர்களுக்கு நெருங்கிய உறவினர்கள் எவருமில்லை. எல்லோரும் கொல்லப்பட்டோ, இடம் பெயர்ந்தோ பிரிந்து விட்டனர்.
அம்பாறைப்பெண்களின் பதில்களில் முக்கியமான அம்சம், கற்புநெறிபற்றிப் பேசிய இரண்டு பேரைத் தவிர மற்றையவர்கள், தாம் மறுமணம் செய்யாமல் இருப்பதற்கு நியாய பூர்வமான காரணங்களை முன்வைத்தனர் என்பதாகும். இதிலே மேலும் குறிப்பிடத்தக்க விடயம் பெரியவர்கள் அவர்களுக்கு மணம் செய்து வைக்க முன்வந்தார்கள் என்பதும் ஆண்கள் அவர்களை மணந்து கொள்ளத் தயாராய் இருந்தார்கள் என்பதுமாகும். இது திருகோணமலை நிலைமையிலும் மாறுபட்டதாகும். இந்த மாறுபாட்டிற்குக் கிழக்கு மாகாணத்தில் நிலவும் தாய்வழிப் பண்பாட்டு மரபு காரணம் என நாம் கொள்ளலாம்.
கடுமையான மனச் சுமை, பாரதூரமான பொறுப்புகள், வறுமை, வாழ்க்கையின் நெருக்கடிகள் ஆகியவற்றைச் சமாளிக்க வேண்டிய நிர்பந்தங்கள் இல்லையாயின் இப்பெண்களில் பெரும்பாலானவர்கள் மீண்டும் மணஞ் செய்திருப்பார்கள் என நாம் ஊகிக்கலாம். யுத்த நிலைமை,
102

பயங்கரவாதம், வன்செயல்கள், குடும்பப் பொறுப்பைச் சுமக்கும் பெண்கள் எதிர்நோக்கும் அவலம் என்பனவும் இந்தப் பிரச்சினைக்கு மற்றொரு பரிமாணத்தை வழங்குகிறது. இவை தொடர்பான ஆய்வு, பிள்ளைகள், பெண்கள் ஆகியோர் எதிர்நோக்கும் பல்வேறு தாக்கங்களை வெளிப்படுத்தியுள்ளன.
ஆயினும், மதச் சார்பான மங்கல வைபவங்களில் கைம்பெண்களை ஒதுக்கித் தள்ளிவைக்கும் விடயத்தைப் பொறுத்தவரையில் தமிழ்ப் பெண்களின் நிலைமையும் அனுபவங்களும் அம்பாறை, திருகோணமலை ஆகிய இரண்டு மாவட்டங்களிலும் பெரிதும் ஒற்றுமையுடையதாகக் காணப்படுகிறது. இப்பெண்களை இழிவுபடுத்தும் வழக்கமும் உண்டு. விதவைகள் பூவும் பொட்டும் அணிந்தால் அத்தகைய பெண்கள் ஆண்களுக்குத் தம்மை விளம்பரப்படுத்துவதாகக் கணிக்கப்படுகின்றனர். ஒரு பெண்ணின் அனுபவம், மிகுந்த பரிதாபத்திற்குரியதாகத் தோன்றியது. வெளியே போய் வந்தமைக்காக அப்பெண் அவதூறுக்குள்ளானாள்.
“இந்த நேரத்தில் எங்கே போகிறாள்? அவள் நடக்கும் கம்பீரத்தைப் பார். ஆண்களோடு அவளுக்கு என்ன பேச்சு? அவளுக்கு ஆண்பிள்ளைகளில் ஆசைபோலும் ஆண்பிள்ளைகளை மயக்கப் பார்க்கிறாளோ..? எனக்கு வெளியே திரியமனமில்லை இப்படியான அவதூறுகளைக் கேட்கும்போது பூமி பிளந்து என்னை விழுங்க மாட்டாதா என்று நினைக்கிறேன். ஒரு சாபத்தோடு அந்தப் பெண் தன் கதையை முடித்தார்.
“நான் ஏன் துன்பப்படவேண்டும் என்னை இப்படி வருத்துகிறவர்கள் கட்டாயம் கஷ்டப்படுவார்கள். நான் கடவுளிடம் மன்றாட முயற்சிக்கிறேன். அமைதியாக உட்கார்ந்து பிரார்த்தனை செய்தால் இப்படிச் சபிக்கும் எண்ணம் இல்லாமல் போகலாம். ஆனால் என் மனதில் அமைதியில்லை"
ஆண்துணையற்ற தனிப்பெண் எனும் வகையிலே அவளின் பேச்சு, செயல், நடத்தை யாவும் கண்காணிக்கப்படுகின்றன. பொது மக்களின் கண்ணும் கருத்தும் எந்நேரமும் அவள் மீது படிகின்றன. இவ்வாறு நடத்தப்படுவதால் அப்பெண்ணுக்கு ஏற்படும் மனத்துயர் அவளின் நடத்தையில் பொதுவாகவும் பிள்ளைகளை வளர்ப்பதில் குறிப்பாகவும்
103

Page 57
உளவியல் பாதிப்புக்களை ஏற்படுத்துகின்றன. தாம் கோபமாகவும் மனச் சஞ்சலத்துடனும் இருக்கும் வேளைகளில் பிள்ளைகளைத் திட்டித் தீர்ப்பதாக இப்பெண்கள் குறிப்பிட்டனர். தம் ஆத்திரத்தைப் பிள்ளைகள் மீது காட்டுவதே அவர்களுக்கு ஒரே வழி. "
மறுமணம் தொடர்பான எண்ணப் போக்குகளை அதிகார அமைப்பின் பின்னணியில் வைத்து நோக்குதலும் வேண்டும். அத்துடன் சத்தியம், அறிவாற்றல் ஆகியன தொடர்பான உரையாடல்களுடன் அவற்றை இணைத்து நோக்கினால், அவை வல்லமையற்றோருக்குப் பாதகமாய் அமைந்திருப்பதைக் காணலாம்.
கலாச்சாரக் கோட்பாட்டினை முதன்மைப்படுத்தும் வகையிலே பெண்மை உருவகிக்கப்பட்டுள்ளமை, கருத்தொருமைப்பாடான சட்ட வரையறையினையும் ஒழுக்க விதிகளையும் பெண்களுக்கென வகுத்துள்ளன. பெண் தன் பாலுணர்ச்சியை கட்டுப்படுத்துதல் வேண்டும் என்பது இவ்வாறான கோட்பாட்டின் விளைவாகும். "என் வாழ்வில் ஒரு பெண்ணுக்கே இடமுண்டு” என ஆண் சொல்வதில்லை. இரண்டாம் தடவை, மூன்றாம் தடவை என அவன் மணஞ்செய்து கொள்ளலாம். அவனுக்கு அந்த அதிகாரமும் வல்லமையும் உண்டு. ஆண், வீரியம்மிக்கவன் என்பதால் அவனுடையபால் உணர்ச்சி அடிக்கடி பூர்த்தியாகுதல் வேண்டும் என்னும் உண்மையின் அடிப்படையில் அவனுடைய ஒரு தலைப்பட்சமான இச்செயல் இயல்பானதாகக் கொள்ளப்படுகின்றது. பெண்ணோ சமுதாயத்தின் அங்கீகாரத்தைப் பெறும் பொருட்டு, தன் பெண்மையை கட்டுப்படுத்த வேண்டியுள்ளது. இவ்விதமாகக் கற்பின் பெருமையையும் "உண்மையான பெண்"என்னும்மாயையையும் அவள் நிலைநாட்டிக்கொள்கிறாள்.
திருகோணமலையைச் சேர்ந்த ஆறு சிங்களப் பெண்களும் அநேகமாக இத்தகைய கோட்பாட்டினை வெளிப்படுத்தினர். ஆயினும் அவர்கள் முன் வைத்த காரணங்களில் ஒரு வேறுபாட்டைக் கண்டோம். “பெண்ணின் வாழ்வில் ஒருவனுக்கே இடமுண்டு” என்று ஒருவரும் சொல்லவில்லை. மறுமணம் தொடர்பாக வெறுப்போ மறுப்போ அவர்களின் பேச்சிலும் நடத்தையிலும் வெளிப்படவில்லை.
அவர்களின் மனப்போக்குக்கு வயதும் (20, 49, 42, 40, 27, 29) ஒரு காரணமாய் அமைந்திருக்கலாம். நான்கு விதவையர் மறுமணம் பற்றிய எண்ணத்தை மறுத்தனர். தம் பிள்ளைகளின் நல்ல வாழ்வே தம் குறிக்கோள்
104

என்றும், மறுமணம் பற்றிய சிந்தனையே தமக்குக் கிடையாதென்றும் சொன்னார்கள். ஐந்தாவது கைம்பெண் அவளுக்கு வயது 40 - தன் கருத்தை விபரமாகச் சொல்ல முன் வந்தார்.
“ஐந்து வருட காலமாக காதலித்து அவரை மணந்து கொண்டேன். பதினொரு வருடம் அவரோடு சந்தோஷமாக வாழ்ந்தேன். நாம் இருவரும் ஒருவரில் ஒருவர் அன்பு கொண்டிருந்தோம். ஒருவரை ஒருவர் மதித்தோம். இப்போது மீண்டும் மணம் செய்ய வேண்டுமென எனக்குத் தோன்றவில்லை” அவரின் தரித்திர நிலையும் அதனால் ஏற்பட்ட விரக்தி மனப்பான்மையும் கூட இவ்வாறான அக்கறையின்மையைத் தோற்றுவித்திருக்கலாம்.
என்றாலும் பலவிதத்தில் ஒரேவகையான கலாசார மரபுகளைப் பின்பற்றும் ஒரு சமுதாயத்தினை மதிப்பிடுவதற்கு இந்த ஐந்து பெண்களின் கருத்துக்கள் போதுமானவையல்ல. சிங்கள மக்களின் கலாச்சார சமூக கருத்து நிலைகளை அடியொற்றிய பெண்ணிய சிந்தனையில், பிராமணியச் செல்வாக்கு இடம்பெறாமை அவர்களின் மாறுபட்ட மனப்போக்குக்கு ஏதுவாய் இருக்கலாம். கற்பு நெறி பற்றி அவர்களில் எவரும் ஆணித்தரமாகக் கருத்துத் தெரிவிக்கவில்லை.
கைமை தொடர்பான, கருத்தியல் சமூக அடிப்படையில் பல்வேறு இழப்புகளுக்கு வழிவகுத்துள்ளது. பொருளாதார இழப்பு மற்றும் துணையும் தாபரிப்பும் அற்ற நிலைமை என்பன தவிர்ந்த ஏனைய துயரங்களையும் குடும்பத் தலைவிகளாக விளங்கும் கைம்பெண்கள் அனுபவித்து வருகிறார்கள். சமூகம் அவர்களை ஒதுக்கி வைப்பதன் காரணமாகச் சடங்குகள், கொண்டாட்டங்கள் போன்ற கலாசார வைபவங்களிற் பங்கு கொள்ளும் வாய்ப்பினை இழக்கிறார்கள். சமூகம் தங்களை ஒதுக்குகிறது என்ற எண்ணத்தில் இப்பெண்கள் தாங்களாகவே ஒதுங்கிக் கொள்கிறார்கள்.
கைமை தொடர்பாகச் சமுதாயம் வகுத்துள்ள ஒழுக்க நெறி ஒருவகையான துறவுநிலைக்கு ஒப்பானதென்பதை எமது ஆய்வு புலப்படுத்துகிறது. அதாவது கைமை அடைந்த பெண், தன் ஆசாபாசங்களை தன் புலன்உணர்ச்சியினை ஒறுத்து வாழ வேண்டுமென சமுதாயம் எதிர்பார்க்கிறது.
105.

Page 58
“நான் கொண்டாட்டங்கள், சடங்குகள் ஆகியவற்றில் கலந்து கொள்வதில்லை. என் அம்மாவை அனுப்புவேன்.” அம்மா வயோதிப மாதாக இருந்தாலும் மாங்கல்ய பாக்கியத்தோடு வாழ்வதால், சமூதாயத்தில் அவருக்கோர் அந்தஸ்து உண்டு.
“அமங்கலி என்று மற்றவர்கள் என்னை ஒதுக்கி வைப்பதால் நான் நல்ல காரியங்களில் கலந்து கொள்ளாமல் ஒதுங்கிக் கொள்கிறேன். இதையிட்டு எனக்குப் பெரிய கவலை.”
இது சூடு கண்ட பூனை அடுப்படியை நாடாது என்ற கதைபோல பட்டுத் தெளிந்த ஒருவரின் அனுபவம் என்றாலும் அந்தப் பெண் மிக மனமுடைந்தவராகக் காணப்பட்டார்.
இந்த நிலைமைக்குச் சமுதாயமே காரணமாகும்.
சுப காரியங்களில் நான் கலந்து கொள்கிறேன். ஆனால் சுபவேளை கழிந்த பின்னரே போவேன். அப்படிப் போனால் மற்றவர்கள் என்னைக் கவனிக்க மாட்டார்கள்.”
“நான் புருசனை இழந்தவள் என்பதால் நல்ல காரியங்கள் நடக்கும் போது முன்னால் நிற்பதில்லை. நடந்து முடிந்த மறுநாளே அவ்விடங்களுக்குப் போவேன். தாலியை இழந்த நான் ஊரார் முன் நிற்பது அழகல்ல. இதையிட்டு எனக்குப் பெரிய துக்கம்”
“நான் சுபவேளைகளையும் சுப காரியங்களையும் தவிர்த்துக் கொள்கிறேன். பிந்தியே போவேன். மங்கல வைபவங்களை முற்றாக விலக்கி கொள்கிறேன். விதவையான என் சகோதரி இந்த மாதிரியான சமயங்களில் பட்ட அவமானத்தை நான் அறிவேன்'
விதவைகள் துர்ச்சகுனமெனவும் அதிர்ஸ்டம் கெட்டவர்கள் எனவும் கருதப்படுகிறார்கள். அவர்கள் ஒற்றை மரமாய் இருப்பதால் மற்றவர்களுக்குத் துர்ப்பாக்கியம் ஏற்படுத்துவர் என எண்ணப்படுகிறது. தமிழர்கள் இயற்கை நிகழ்ச்சிகளை நல்லவை, கெட்டவை, மங்களம், அமங்களம் என வகுத்துள்ளனர். வீடு குடி புகுதல், பூப்பெய்துதல், திருமணம் என்பன 106

சுபகாரியங்கள். இன்று பிறந்தநாள் வைபவங்களும் இவற்றுடன் சேர்ந்துள்ளன. இந்த வைபவங்களில் விதவைகள் பிரசன்னம் அளித்தல், அமங்களமெனவும், சுபகாரியங்களை நடத்துவோருக்குக் கெடுதல் உண்டாகும் எனவும் நம்பப்படுகிறது. எனவே விதவைகள் நாசூக்காக ஒதுக்கப்படுகிறார்கள். அவர்களும் நிலைமையை உணர்ந்து தாமாக விலகிக் கொள்கிறார்கள். பார்க்கப்போனால் பாலுணர்ச்சி விடயத்தில் செயலற்றிருப்பதன் காரணமாக, விதவைகள் அமங்கலிகள் என கொள்ளப்படுகின்றனர். ஆனால் மறுபுறமாகப் பார்த்தால் பாலுணர்ச்சிக்கு வசப்படுதலையும் சமுதாயம் ஏற்றுக் கொள்வதில்லை. தவிரவும் பெண்களே தமக்கெனச் சில நெறிகளைக் கற்பின் பெயராலும் மனவுறுதியின் பெயராலும் கட்டிக் காத்து வருகிறார்கள். ஆணும் பெண்ணும் இணைந்த வாழ்வே முழுமைபெற்றது. ஆணில்லாப் பெண் அமங்கலி எனக் கொள்ளும் சமூகம், பெண்ணையிழந்த ஆணை அதே கண்ணோட்டத்தில் நோக்குவதில்லை.
கைம்பெண்களுக்கெனச் சமுதாயம் துறவோடு ஒட்டிய கருத்தியலைக் கொண்டிருக்கிறது. அவர்கள் தம் பாலுணர்ச்சியையும் ஏனைய இன்பங்களையும் துறத்தல் வேண்டும். இதனை அவர்கள் தம் நடத்தை, நடையுடை, பாவனை ஆகியன மூலம் வெளியுலகிற்கு புலப்படுத்துதல் வேண்டும். பாலுணர்ச்சியை அனுபவிக்க வாய்ப்பிழந்து வாழும் அவர்கள் ஒழுக்கமற்றவர்கள்,கள்ளக் காதலில் ஈடுபடுவோர் என்றவாறான குற்றச் சாட்டுகளுக்கு உள்ளாதலும் உண்டு. ஆகவே விதவையின் நடத்தை எந்நேரமும் கண்காணிக்கப்படுகிறது.
இந்தப் பெண்கள் இருமடங்கு அல்லது மும்மடங்கான பளுவைத் தம் மீது ஏற்றிக் கொள்வதன் காரணமாக சமுதாயத்தவர்களுடன் ஊடாடிக் கூடிப் பழகும் சந்தர்ப்பங்கள் கிடைத்தல் அரிது. சமுதாயத்திலிருந்து ஒதுங்கி இருப்பதனால் உண்டாகும் இழப்புகள் உளவியற் பிரச்சனைகள்.
நான் குறிப்பிடும் உளவியற் பிரச்சனைகள் இப்பெண்களின் பேச்சு, அங்க அசைவுகள், முகபாவத்தினாலும், பெருமூச்சுக்களினாலும் வெளிப்படுத்திய உணர்வுகளைக் கூர்ந்து அவதானித்ததன் பயனாக அறிந்து கொண்டனவாம். உண்மையில் அவர்களின் மெளனம் கூட பல உண்மைகளைப் புலப்படுத்தின. தம் வாழ்வில் ஏற்பட்ட துயரத்துக்குத் தாமே பொறுப்பாளிகள் என்னும் வகையில், சமுதாயம் தம்மீது பழி சுமத்துகிறது என்பதைப் பலர்
107

Page 59
உணர்ந்திருந்தார்கள். ஆயினும் தாமாகவும் சமுதாயத்தின் கட்டுப் பாடுகளுக்குப் பணிந்தும் தம்மை வருத்திக் கொள்கிறார்கள் என்பதையும் மறுப்பதற்கில்லை.
இப் பெண்கள் தம் உணர்வுகளையும், சமுதாயம் பற்றித் தாம் கொண்டுள்ள கருத்துக்களையும் விளக்குதற்கு உபயோகிக்கும் சொற் றொடர்களும் நியாயங்களும் பெரும்பாலும் ஒரே தன்மையுடையனவாக அமைவதைக் காணலாம். எல்லோரும் அடிக்கடி பயன்படுத்தும் சொல் சமுதாயம் என்பதாகும்.
பெண்கள் அடிக்கடி பயன்படுத்தும் சொற்கள் சுமங்கலி, அமங்கலி என்பனவாயினும் அவர்களின் அனுபவங்களை நான்கு வகையாக பகுக்கலாம். தம் அமங்கலத் தன்மையை ஏற்றுக் கொள்ள மறுத்த இரு பெண்களையும் அதனைப் பற்றிப் பேசாது விட்ட பத்துப் பெண்களையும் தவிர ஏனையோர் அனைவரும் தம் உணர்வுகளை வெகு தெளிவாக வெளிப்படுத்தினர்.
கணவனை இழந்த பெண் சுபகாரியங்களில் முன்னால் நிற்பது, அவற்றில் பங்கு கொள்ளும் மணப்பெண், மணவாளன், புதுமனை புகுவோர், பூப்படைந்த பெண் ஆகியோருக்கு அமங்கலமாய் அமைந்து விடலாம் என நம்பப்படுவதால், அத்தகைய சடங்குகளை நடத்துவோரும், பிறரும் தாலியும் பூவும் பொட்டும் சூடிய சுமங்கலிகளைத் தேடுதல் வழக்கம். அதாவது கணவனோடு வாழும் பெண்கள் சடங்கு செய்வோரின் நீடிய ஆயுளுக்கும் ஆனந்தத்திற்கும் சுப சகுனமாய் அமைவர் என நம்பப்படுகிறது. இந்த கெளரவம் கணவனை இழந்த பெண்களுக்கு மறுக்கப்படுகிறது. அத்துடன் அத்தகைய பெண்கள் சுப காரியங்களில் பங்கு கொள்ளல் ஆகாதென நாசூக்காகவும், சில சமயங்களில் கேவலமான முறையிலும் ஒதுக்கப்படுகின்றனர். சமய ஆசாரங்களும் சமூக நெறிகளும் இப் பெண்களை ஒதுக்கி வைப்பதன் காரணமாக அவர்கள் சுபகாரியங்கள் நடைபெறும் வேளைகளில் முன்னால் வராமல் ஒதுங்கிக் கொள்ளுதலை மரபாக்கி உள்ளனர். “ நான் பின் வரிசையில் அமர்ந்து ஒதுங்கிக் கொள்வதை வழக்கமாக்கிக் கொண்டுள்ளேன்.” என்று ஒரு பெண் வாய்விட்டுச் சொன்னார்.
108

ஒதுங்கிக் கொள்ளுதல் என்னும் போது மற்றவர்கள் தள்ளி இரு எனச் சொல்வதற்கு இடம் வையாது தானாகவே பின் வாங்குதலைக் குறிக்கிறது. அவர்களைப் பொறுத்தவரையில் இது அனுபவத்தால் கற்ற பாடமாகும்.
இந்தப் பெண்கள் வசைச் சொற்கள் பற்றியும் குறிப்பிட்டார்கள். கைம்பெண்கள் மீது கோபம் கொண்ட பிற பெண்கள் தம் வம்பு தும்புகளின் போதும் அவர்களுடன் சச்சரவுப்படும் போதும் கைம்மையைக் குத்திக் காட்டி அவமதிப்பார்கள்.
“நான் விதவையானதற்குக் காரணம் என்னுடைய அகங்காரமும் போட்டிக் குணமுமே” என்று என் அயல் வீட்டுப் பெண் சொன்னார். “அவர்கள் என்னைப் பச்சையாக, கைம்பெண் என்றும், அறுதலி என்றும், புருஷனைத் தின்றவள் என்றும் குறிப்பார்கள்”
இவ்வாறு பதினெட்டு வயது கைம்பெண் ஒருவர் தெரிவித்தார். எம் ஆய்வுக்குட்பட்டவர்களில் வயதில் இளையவர் இவரே. இந்த வசைச் சொற்கள் பேச்சு வழக்கிலே கையாளப்படுவன. அம்புபோல மனதைத் துளைக்கவல்லன. கைம்மை அடைந்தமைக்கு அப்பெண்ணே காரணம் என்று
அச்சொற்கள் குறிக்கின்றன.
மற்றொரு பெண் மேற்குறித்த வார்த்தைகளைச் சொல்ல விரும்பவில்லை. சொன்னால் மரியாதைக் குறைவாக இருக்குமென்று கருதினார். தம் மனதைப் புண்படுத்தும் வகையில் கதைப்பார்கள் என்று மட்டும் சொன்னார். அதற்கு மேல் விவரிக்க விரும்பவில்லை. ஆயினும் அவரின் முகபாவம் எவ்வளவு தூரம் மனம் வெதும்பினார் என்பதை புலப்படுத்தியது. அவருடைய மெளனம் அதைவிட உரத்து அழுதது. அதிஷ்டம் கெட்ட உன்னால் தான் உன் புருஷன் செத்துப் போனான், உன் குணத்தை அறிந்துதான் உன் கணவன் காணாமல் போனான், தற்கொலை செய்து கொண்டான், கைவிட்டுவிட்டுப் போனான் என்றவாறாக ஏனைய விதவைகள் பழி சுமத்தப்பட்டார்கள்.
ஒருமுறை ஒரு கிழவன் என் காதில் விழும்படியாக “அது ஏன் முன்னால் போய் நிக்குது” என்று கேட்டான்.
109

Page 60
இவ்வாறாகக் கைம்பெண்ணானவள் காலக்கிரமத்துள் ஒரு சடப் பொருளாக மாறி விடுகிறாள்.
சொல்லாலும் செயலாலும் அவர்கள் என்னை தள்ளி வைக்கிறார்கள். வேண்டாத பொருள் போல ஒதுக்கி விடுகிறார்கள். அவர்கள் என்னை அழைத்தாலும் நான் போவதில்லை. எனக்கு அங்கே வரவேற்பு இருக்காதென்று தெரியும். போனபிறகு துக்கப்படுவேன். அவர்களின் பேச்சும் நடத்தையும் குரூரமானவை.
ஆடை விடயத்திலும் விதவைகள் கட்டுப்பாட்டுக்கு உள்ளாகிறார்கள். நடை, உடை, பாவனை ஆகிய மூன்று அம்சங்களில் அவர்கள் வேறுபட்டு நிற்க வேண்டும் என்பது மரபு. அது பற்றி அப்பெண்கள் குறிப்பிடுகையில்:
“மற்றப் பெண்கள் வண்ணச் சேலைகள் அணிகிறார்கள். இந்தக் கோலத் தில் நான் எங்காவது போக ஏலுமா? எனக்குப் பொட்டோ, பூவோ, தாலியோ இல்லை. நான் அலங்காரமாக உடுக்கக் கூடாது. இதை நினைத்தால் எனக்குத் துக்கம். நான் விரும்பினாலும்கூட நன்றாக உடுப்பதில்லை. பேய்க் கோலத்தோடு திரிகிறேன்” என்றார்.
பேய்க் கோலம் என்னும் சொற்றொடர் மூலம் அப்பெண், சமூகக் கட்டுப் பாடுகள் மீது தனக்குள்ள வெறுப்பை வெளிக்காட்டினார். ‘பேய்க் கோலத்தில் என்னைப் பார்ப்பதில் உங்களுக்கு எல்லாம் திருப்திதானே?’ என்று கேட்பது போலத் தோன்றியது.
விதவைகளின் நடத்தை மீது விதிக்கப்பட்டிருக்கும் தடைகளும் பல. சமுதாயத்தில் சீரழிவு ஏற்படாது. அதனைப் பாதுகாக்கும் பொறுப்பு தம்முடையதெனக் கருதும் சிலருக்கு விதவைகளின் நடத்தையைக் கண்காணிப்பதே பொழுது போக்கு. இவர்கள் கைம்பெண்களின் போக்கு வாக்குகளை உன்னிப்பாகக் கண்காணிப்பர். கைம்பெண்கள் துறவிகள் போல ஆசாபாசங்களையெல்லாம் ஒறுத்து வாழுதல் வேண்டுமென்பது இவர்களின் கோட்பாடு. இது விடயத்தில் அவதூறு, ஊர்வம்பு என்பன இந்த அபலைகளைக் கட்டுப்படுத்தும் ஆயுதங்களாய் பயன்படுகின்றன. நாம் சந்தித்த பெண்கள் தம் உணர்வுகளை ஏமாற்றத்துடனும் அவநம்பிக்கை யுடனும் தெரியப்படுத்தினார்கள்.
110

“நான் ஊர் வம்புக்கு அஞ்சி துறவி போல வாழ்க்கை நடத்த வேண்டியுள்ளது. நான் எவரோடும் அதிலும் விசேடமாக எந்த ஆணோடும் கிழவனோ, குமரனோ நெருங்கிப் பழக விரும்புவதில்லை.”
“என் பெயருக்குக் களங்கம் ஏற்படாதவாறு என்னை நான் காத்துக் கொள்கிறேன். ஊர்வம்பு, அவதூறு ஆகியவற்றுக்கு நான் அஞ்சுகிறேன்”
விதவையின் காதில் எட்டத்தக்க கேள்விகளை ஒருவர் மற்றவரிடம் கேட்பதுண்டு. “அவளைப் பார்த்தால் கைம்பெண் மாதிரியா இருக்கு. அவளின் உடையென்ன நடையென்ன?”
“வீட்டில் முடங்கிக் கிடக்காமல் ஆட்டம் போட்டுத் திரியிறதைப் பார்”
உடை தொடர்பான ஒழுக்கம் பற்றியும் அவர்களுக்கென வகுக்கப்பட்ட நடத்தை பற்றியும் கைம்பெண் ஓயாது நினைவூட்டப்படுகிறார். இந்தச் செய்தி மறைமுகமாக அவரின் செவியில் எட்டும்படி மூன்றாவது ஆளோடு நடத்தும் உரையாடல் வடிவத்தில் நினைவுறுத்தப்படுகிறது. விதவைப் பெண் அதனைக் கேட்காதிருத்தல் இயலாது.
நான் ஆண்களோடு பழகினால் அதற்கு அர்த்தம் கற்பிப்பார்கள். அது என்னைத் துன்புறுத்தும். நான் வீட்டில் இருந்து எனக்குள் குமுறி அழுவேன்.
நான் ஒருவருக்கு மனைவி போல வாழ ஆசைப்படுகிறேன். ஆனால் சனங்கள் என்னைப்பற்றி அவதூறு சொல்கிறார்கள். என் நடத்தையைக் கண்காணிக்கிறார்கள். சில வேளைகளில் எனக்கு வில்லங்கம் ஏற்பட்டால் ஒருவர் ஒத்தாசை செய்ய வருவார். அதைப்பற்றி இல்லாததும் பொல்லா ததுமாக எவ்வளவோ கதைத்தார்கள். நான் அவரை வர வேண்டாம் என்று சொல்லி விட்டேன். கைம்பெண்களின் பரிதாபநிலைமை இதுதான். இப்போ எனக்கு உதவிக்கு எவரும் இல்லை.
பெரும்பாலான சந்தர்ப்பங்களிலே சமூகத்தினரின் கண்காணிப்பு ஊர் வம்பு மூலமாகத் தெரிவிக்கப்படும். கைம்பெண்ணுக்குரிய ஒழுக்க வரம்புகளை மீறி விட்டாள் என்னும் செய்தி அவளுக்கு எப்படியோ எட்டிவிடும். வீட்டிலே முடங்கிக் கிடக்காமை, வாய்ச்சொல்லால் இம்சித்தல், நடை உடை பாவனை தொடர்பான கண்டனம், அவதூறு மூலம் சமுதாயம் விதிக்கும் கட்டுப்பாடு
111

Page 61
ஆகிய நான்கு அனுபவங்களும் ஒரு விதவையின் மனதை வெதும்பச் செய்கின்றன. வழக்கமான சூழலில் ஒரு பெண் கைம்பெண்ணானால் குடும்ப உறுப்பினர்கள் ஆகியோரின் ஆதரவு கிடைக்கும். போர்ச் சூழலானது இத்தகைய நிலைமையைத் தலைகீழாக மாற்றியுள்ளது. ஆகவே இன்றைய பெண்கள் கைம்மைக்கு ஏற்பட்டுள்ள மேலதிக பிரச்சனைக்கும் முகம் கொடுக்க வேண்டியுள்ளது.
ஆயினும் இந்த நியதிக்கு விதை விலக்குகள் இல்லாமல் இல்லை. இரண்டு பெண்கள் மற்றவர்களின் கட்டுப்பாடுகளை உடைத்தெறியத் துணிந்தனர். அவர்களில் ஒரு பெண் “நான் பெண் என்பதால் மற்றவர்களிலும் தாழ்ந்தவள் அல்ல. என் வீட்டில் எல்லாப் பிள்ளைகளின் சுபகாரியங்களையும் நான் முன்நின்று நடத்துகிறேன்” என்றார்.
மற்றொரு பெண் “சந்திரனை பார்த்து நாய்கள் குரைத்தால் சந்திரனுக்கு கெடுதல் வருமா?’ என்றாள்.
“எனக்கு ஆறு பிள்ளைகள். ஒரு பொடியன் ஐந்து பெண்கள். நான் குவைத்துக்கு போய்ச் சம்பாதித்தேன். பிள்ளைகளை அம்மாவோடு விட்டுவிட்டுப் போனேன். நான் பாடுபட்டு உழைப்பதென்று முடிவு செய்திருக்கிறேன். வாழ்க்கையில் ஏற்படும் வில்லங்கங்களுக்கு முகம் கொடுக்க தயாராயிருக்கிறேன். எனக்கு நிலமும், கிணறும் உண்டு. நிலத்தில் பயிர் செய்து என் சொந்தக் காலில் நிற்பேன்.”
முஸ்லிம் பெண்களைப் பொறுத்த வரையில் அவர்களின் நடத்தையில் வேறுபாட்டினைக் காணலாம். பெண்கள் ஒதுங்கி வாழுதல் அதிகமென்றாலும் தனித்துப் போன பெண் மறுமணஞ் செய்தல் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. பெற்றோர், சகோதரர்கள், மச்சான்மார் ஆகியோர் தம் பெண்களுக்கு மறுமணஞ் செய்து வைப்பதில் தீவிரமாக ஈடுபடுவர். ஆயினும் இருவரைத் தவிர ஏனையோர் மணம் புரியவில்லை. இருவர் இரண்டாம் கணவன்மாரையும் போரில் இழந்துள்ளனர். இந்தப் பெண்கள் மறுமணம் பற்றிக் கூச்சமின்றி உரையாடினர். ஆண்கள் நேரடியாகத் தம்மிடம் மணம் பேசி வந்தார்கள் என்றும் சொன்னார்கள். சில பெண்கள், பிள்ளைகளே தம் கவலை என்றனர்.
உதாரணமாக ஒரு பெண் கீழ்கண்டவாறு சொன்னார்:
112

“எனக்கு இன்னமும் பிள்ளைகள் பிறந்தால் நான் மேலும் வறியவள் ஆவேன். என் இரண்டாம் கணவனும் கொல்லப்படலாம். ஒன்றுமே நிச்சயமில்லாமல் இருக்கிறது” மற்றொரு பெண் சொன்னார்.
“பிள்ளைகளை வைத்துக் கொண்டு நான் சந்தோசமாக மறுமணம் செய்ய இயலாது. எனக்குத் தாய் தகப்பன் இருந்தால் பிள்ளைகளை அவர்களோடு விடலாம். அப்போது நான் தயக்கமில்லாமல் கலியாணம் செய்யலாம்.”
மூன்றாவது பெண் சொன்னார்:
“என் வாப்பா, புது மாப்பிள்ளை ஒருவரை கண்டுபிடித்தார். எனக்கு
அவரைப் பிடிக்கவில்லை.”
இன்னொரு பெண்
“என் சகோதரர் தன் நண்பனை கலியாணம் செய்யும்படி சொன்னார். ஆனால் அவர் வடிவில்லாதவர்.”
மேலும் சிலர் சுகவீனம், உடல் மற்றும் உள ஊனங்களின் நிமித்தம் மறுமணம் செய்துகொள்ளவில்லை என்றனர். இன்னும் சிலர் மறுமணம் செய்வதறகுத் தங்களுக்கு வயது போய்விட்டதென்றார்கள். மற்றும் இருவர் தங்கள் பிள்ளைகளின் எதிர்ப்பு காரணமாக மறுமணம் செய்யவில்லை என்றனர். எல்லாவற்றிலும் சுவையான சம்பவம் முப்பத்தெட்டு வயதான கைம்பெண் ஒருவர் பற்றியதாகும். உரையாடலின் போது மறுமணம் பற்றிய பேச்சு எழுந்தது. அந்தப் பெண் தனக்கு அதில் ஆர்வம் இல்லை என்றார்: ஆனால் ஆய்வாளர், அவர் வீட்டுப் படலையை அண்மித்த வேளையில், அந்தப் பெண் அவர் பின்னே சென்று, பிள்ளைகளின் முன்னிலையில் தன் உணர்வுகளை வெளிப்படுத்த முடியவில்லை என்றும் தனக்கு வயது ஆக 38 மட்டுமே என்றும் தெரிவித்தார். “நான் கலியாணம் செய்தால் என்ன? தனிமை
ஒர 8 உணர்வு என்னை வாட்டுகிறது' என்றும் சொன்னார்.
அவரை நாம் தேற்றினோம் மறுமணஞ் செய்தல் தவறல்ல என அவருக்கு ஆறுதல் கூறி மறுமணம் செய்து கொள்ளுமாறு தூண்டினோம்.
113

Page 62
இங்கே இரண்டு பிரச்சினைகள் உள்ளன. பிள்ளைகள் மத்தியில் அவரிடம் பேசியிருக்கக் கூடாது. ஆனால் சிறுபிள்ளைகளைத் தாயிடமிருந்து பிரிப்பது சிரமமாயிற்று. இரண்டாவது பிரச்சினை; அவரின் தனிமை உணர்வும், துணையற்ற நிலைமையும், தன்ரிமை தொடர்பான உணர்வுகளும் உண்மையில் பரிதாபத்துக்குரியனவே. தனிமரமாகிவிட்ட பெண் பல்வேறு முனைகளில் துன்பப்படுகிறாள். அத்தகைய பெண்களின் உள்ளுணர்வுகளைத் தற்செயலாகவே நாம் அறிந்து கொண்டோம். இந்த உணர்வுகளை அவர்கள் பிறருடன் பகிர்ந்து கொள்ள விரும்புவதில்லை. அவற்றைத் தனிப்பட்ட சொந்த விடயங்களாய் நோக்குகிறார்கள். இரண்டு பெண்கள் தம் உணர்வுகளை வெவ்வேறு வகையில் வெளியிட்டனர். அவர்கள் உடலால் நோயுற்றும், உள்ளத்தால் துன்புற்றும் அவதிக்குள்ளாகி இருந்தமையால், மணவாழ்க்கை பற்றிய எண்ணமே எழவில்லை. இந்தப் பெண்கள் மத்தியிலே தமிழர், இந்துக்கள் ஆகிய இனத்தவர்களைப்போல, மறுமணம் என்பது சமூகத்தவர் களால் மறுக்கப்படவில்லை. மதத்தால் விலக்கப்படவில்லை. வேறு காரணங்களின் நிமித்தமே அவர்கள் மறுமணம் செய்யாதிருந்தனர். மற்றொரு விடயம் நம் கவனத்தைக் கவர்ந்தது. உறவினர்கள் அதிலும் குறிப்பாகப் பெற்றோர் இப்பெண்களைத் தாபரித்து வந்தனர். அவர்களின் ஆதரவு அப்பெண்களுக்கு போதுமானதாயிற்று. பெற்றோர் உயிருடன் இருந்தால், பேரப்பிள்ளைகளைப் பொறுப்பேற்றுக் கொண்டு மகள் சந்தோஷமாக வாழ வழி செய்கிறார்கள். புதிய தந்தையின் அந்நிய உறவு தன் பிள்ளைகளைப் பாதிக்குமோ எனத் தாய் கவலைப்படவேண்டியதில்லை. ஒரு பெண் பிறரின் ஆலோசனையைப் பெற்ற பின் ஒரு முடிவுக்கு வந்தார்.
முந்திய கணவன் மூலம்பெற்ற பிள்ளைகள் இருக்கவும் மறுமணம் செய்து கொண்ட பிற பெண்களை விசாரித்த போது அவர்களின் அனுபவங்கள் பெரும் துயரூட்டுவனவாய் அமைந்தமையை அப்பெண் அறிந்து கொண்டார். மூன்று பெண்களை விசாரித்த போது மூவரும் தம் வாழ்க்கையில் மிகவும் கடினமானதென்றனர். முன்னைய கணவன் மூலம் பெற்ற பிள்ளைகளை இரண்டாவது கணவனும் பிள்ளைகளும் கொடுமைப்படுத்தினர். உணவு, உடுதுணி, விளையாட்டுப் பொருட்கள், கல்வி வசதிகள் ஆகியவற்றில் அப்பிள்ளைகள் வேற்று மனிதர்கள் போல ஒதுக்கப்பட்டனர். இதைக் கேள்வியுற்ற அந்தப்பெண் தான் இவ்வாறான துன்பத்திற் சிக்காதிருந்தமை விவேகமான செயல் என்று நினைத்தார். தம் பிள்ளைகள் இம்மியளவும் துன்பப்படக் கூடாதென்று அந்தத் தாய் விரும்பினார்.
114

தமிழர், முஸ்லிம்கள் ஆகிய இரு இன விதவைகளுக்கும் உறவினர் களிடமிருந்து கிடைத்து வந்த ஆதரவு சீர் குழைந்தமை பெரியதொரு பிரச்சனையாகும். அவர்கள் உள்ளத்தாலும் உடலாலும் வலுவிழந்துள்ளார்கள். இதைத் தொடர்ந்து மற்றோர் அம்சமும் முனைப்புப் பெற்றுள்ளது. இன்றைய நெருக்கடி நிலைமையிலே கூட்டுக் குடும்ப அமைப்பும் சீரழிந்துள்ளது.
ஆற்றாமையினாலும் வறுமையினாலும் உந்தப்பெற்ற பதினைந்து பெண்கள்,தம் பெற்றோர் தாய்மார் மாமன் மாமிமார் வீடுகளில் தஞ்சம் தேடினர். இத்தகைய நடவடிக்கையையிட்டு அவர்கள் பிற்பாடு வருந்துதல் வழக்கம்.
“அம்மா வீட்டிலே என் பிள்ளைகள் குழப்படிகாரர் சத்தம் போடுவார் என்று அம்மா நினைத்தார். வேறு இடம் பார்க்கும் படி சொன்னார்”
சற்று வயது முதிர்ந்த தனி மரமான பெண்கள், மணவாழ்க்கை நடத்தும் தம் மகள்மாருடன் வாழச் சென்ற வேளைகளில், சொற்ப நாட்களில் மீண்டும் தம் சொந்த வீடுகளுக்குத் திரும்ப நேர்ந்தது.
தாய்மார் தங்களோடு வந்து சேர்ந்தால் செலவு அதிகமாகிவிடும் என மகள்மார் நினைக்கிறார்கள். மருமகன்மாரும் மாமிமார் வரவால் எற்படும் மேலதிக செலவை ஏற்றுக் கொள்ளப் பின் வாங்குகிறார்கள். ஆண் பிள்ளைகளும் பெண் பிள்ளைகளும் கலியாணத்துக்கு முன்னர் தமக்கு ஒத்தாசையாக இருந்தார்கள் என்றும் கலியாணமானதும் நிலைமை முற்றாக மாறி விட்டதென்றும் பல தாய்மார் குறைப்பட்டார்கள். பிள்ளைகள், பெற்றோர் தமக்குப் பாரமெனக் கருதி அவர்களைப் புறக்கணிக்கிறார்கள். இவ்வாறான நிலைமை போரின் விளைவாக எல்லா இனத்தவர்களுக்கும் இடையில் பொதுவானதொன்றாகக் காணப்படுகிறது.
கைமை என்னும் கருத்தியலின் உள்ளே பெண்ணானவள் பாலுணர்ச்சி அற்றவளாய் ஒழுகுதல் வேண்டும் எனச் சமூகம் எதிர்பார்க்கிறது. இதனால் ஏற்படும் சிக்கல்கள் மற்றொருபரிமாணத்தைப்புலப்படுத்துகின்றன.இப்பெண்கள் மறுமணம் செய்து கொள்வதற்கு மதமோ, சமூகமோ தடை விதிக்காத போதிலும் இவர்களும் பல்வேறு இம்சைகளை சகித்துக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ஆயினும் இது விடயத்தில் தமிழ்ப்பெண்களுக்கும் முஸ்லிம் பெண்களுக்கும் வேறுபாடுகள் உள. தமிழ்ப் பெண்கள் அதிக துன்பங்களை அனுபவிக்கிறார்கள். இரண்டு குழுவி: பொதுவான ஒர் அம்சம் பாலுணர்ச்சி சார்ந்த இன்பத்தில்
115

Page 63
ஈடுபடலாகாதென்பதாகும். அவதூறு, அதைச் சார்ந்த ஊர்வாய் என்பன பாலியல் இன்பம் துறந்த வாழ்வு தொடருதல் வேண்டுமென்பதை வலியுறுத்துகின்றன. முஸ்லிம் பெண்களின் முறைப்பாடு கீழ்க்கண்டவாறாய் அமைந்தது.
“அவன் ஏன் அடிக்கடி அவள் வீட்டுக்குப் போய் வாறான்” “ஆம்பிள்ளைகள் இல்லாத வீட்டில் அவனுக்கு என்ன அலுவல்” “எந்த ஆணிடம் இருந்தும் எந்த உதவியும் பெற முடியாது. என் மூத்த மகனின் வயதுப் பையன்களைக் கூட எந்த உதவியும் செய்யும் படி நான் கேட்க முடியாது.”
“அவள் கைம்பெண் அவள் என்ன செய்கிறாள் என்று ஆருக்குத் தெரியும்? யார் யார் அவளைச் சந்திக்கிறார்களோ?”
“அவள் இளம் விதவை, வடிவானவளும் கூட. தலையில் முக்காடு போட்டுக் கொண்டாலும் மனதில் என்ன இருக்கிறது என்று யாருக்குத் தெரியும்?”
கன்னிப் பெண் திருமணமாகாமல் வீட்டில் இருப்பதென்பது பெற்றோருக்குப் பெரும் துயர். இது விடயத்தில் தமிழர், முஸ்லிம்கள் என்னும் வேறுபாடு கிடையாது. எல்லாத் தாய்மாரும் வீட்டிலே குமர் பெண்களை வைத்துக் கொண்டிருப்பது மடியிலே நெருப்பைக் கட்டிக்கொண்டிருப்பதுபோல என்னும் கருத்தைக் கொண்டிருந்தார்கள். பதின்நான்கு வயதைத் தாண்டிய கன்னிப்பெண் குமர் எனக் குறிக்கப்படுகிறாள். இந்தப் பருவத்தை எய்திய பெண் பாலுணர்ச்சி வசப்படும் இயல்பினள். எவரும் அந்த உணர்ச்சியை துஷ்பிரயோகம் செய்தல் கூடும். ஆகவே அப்பெண் கட்டுப்படுத்தப்பட வேண்டியவள். பாரம்பரிய மரபுகளும் சட்ட திட்டங்களும் வகுத்த வழியில் அப்பெண் வழிநடத்தப்படல் அவசியம்.
இத்தகைய பெண்களை இட்டு தாய்மார் சஞ்சலப்படுதல் உண்டு. “மூன்று குமர்ப் பெண்களை கரை சேர்க்க வேண்டும்”
“இரண்டு குமரை வீட்டிலே வைத்துக் கொண்டு நான் வயிற்றில் நெருப்பை வைத்திருக்கிறேன்.”
“இரண்டு வளர்ந்த பெண்களை வைத்திருப்பது தான் எனக்குப் பெருங் கவலை.”
116

‘பிச்சைக்காரருக்குக் கூட அவர்களைக் கட்டிக் கொடுக்க நான் தயார். ஆனால் அவர்கள் கூட வீடு வேணுமென்பார்களே.”
ஆழ்ந்த கருத்துடைய பழமொழிகளையும் அறிவுரைகளையும் அடிக்கடி மேற்கோள் காட்டுவதானது. இப் பெண்கள் பெண்ணின் பாலுணர்ச்சி பற்றிச் சமுதாயம் வரையறுத்துள்ள கட்டுப்பாடுகளுக்குப் பணிகிறார்கள் என்பதைப் புலப்படுத்தியது. பெண்ணின் உடற் தேவைகளை மட்டும் இந்த வரையறைகள் கட்டுப்படுத்துவது இல்லை. இதனைத் தவிர வேறு அம்சங்களையும் துணையற்ற தாய்மார் வெளிப்படுத்தியுள்ளனர். பாதுகாப்பற்ற மகள், தகப்பனில்லாத மகள், கைம்பெண்ணின் மகள் இப்படிப்பலவகையில் தம்நிலையைத் தெளிவுபடுத்தினர். சமுதாயத்திலுள்ள நாய் பேய்களெல்லாம் கண்டபடி நுழையும் இடமாகக் கைம்பெண்களின் இருப்பிடம் கருதப்படுகிறது. எனவே குடும்பத்தில் ஆண் துணை இல்லாதபோது பெண்ணின் பாலுணர்ச்சி பிரச்சனைக்குரியதாகிறது.
இராணுவத்தினர் பாடசாலை செல்லும் சகோதரியைக் கடத்திக் கொண்டு போய் பலாத்கார உடலுறவுக்கு உட்படுத்துவது போல, அல்லது பொலிசாரின் இம்சைகளைப் போல அழையா விருந்தாளிகளாய் நுழையும் ஆண்களின் வன்செயல்கள் ஒரு புறம் இருக்க அன்பையும் பாசத்தையும் அள்ளி வழங்கும் அயல் வீட்டாரின் மகன் தன் காதலை மறுத்து,குழந்தைக்குத்தான் தந்தையல்ல எனப் பெண்ணைக் கைவிடும்போதும் பிரச்சினைகள் தலையெடுக்கின்றன.
மனைவிமார், மகள்மார் சில சமயங்களில் மச்சாள்மார் ஆகியோரின் பாலுணர்ச்சியை பாதுகாக்கும் வேலியாகக், உடல் வலு, அதிகாரபலம் ஆகியன கொண்ட ஆண் விளங்குகிறான். தாய்மாராயும், மூத்த சகோதரிகளாயும் குடும்பப் பொறுப்பை ஏற்று நடத்தும் பெண்கள், தம் கன்னிப் பெண்கள் அல்லது தங்கைகளின் பாலுணர்ச்சியைக் கட்டுப்படுத்தி ஒழுக்கம் நிறைந்தவர்களாய்ப் பாதுகாக்கும் சமுதாயப் பொறுப்பினைச் சுமக்கிறார்கள். இந்தப் பொறுப்பு எல்லோருக்குமே பெரும் சுமை. இதற்கு அவர்களிடம் பரிகாரமும் இல்லை. இப்பெண்கள் தம் மகள்மாரினதும் ஏனையோரினதும் கற்புக்கு இரவு, பகலாய்க் காவல் இருந்து சமூக மரபுகளும் கலாச்சார நிலைகளும் மீறப்படாமல் கண்காணிக்க வேண்டி உள்ளது.
இங்கு என் கேள்வி மகளானவள் ஆண்களோடு பழகி தனக்குத் தகுந்த துணையைத் தேடும் சுதந்திரத்தை வழங்கினால் என்ன? என்பதாகும். குமர்ப் பெண்களுக்கு மணமகளைத் தேடுவதுபோல கைம்பெண்களுக்கும் கல்யாண ஏற்பாடுகளை மேற்கொண்டால் என்ன?
117

Page 64
நம் கலாசாரப் பாரம்பரியங்களை அறியாத அந்நியருக்கு மேற்சொன்ன கேள்விகள் நியாயமானவையாகத் தோன்றும் கலியாணம் ஆகாமல் முடங்கிக் கிடக்கும் பெண்களின் பிரச்சினைக்கான பதிலும் மேற்படிக் கேள்விகளில் தொக்கியுள்ளது. ஆயினும் இப்பெண்கள் அளிக்கும் பதிலும் நியாயமானவை யாகவே காணப்படுகின்றன. அதிலும் ஆணாதிக்கச் சமுதாயப் பின்னணியில் வைத்துப்பார்க்கும்போது அவர்கள் சொல்வது சரியாகவேபடுகிறது. ஆண்களோடு சமமாகப் பழகும்போது பெண்கள் ஆண்களின் இச்சையைப் பூர்த்தி செய்யும் பொருள்களாகப் பயன்படுத்தப்படும் பிரச்சினை எழுகிறது. சில சமயங்களில் கர்ப்பிணிகளாய்க் கைவிடப்படும் அபாயமும் உண்டு. இது நிலைமையை மோசமாக்கிறது. இன்றைய சமுதாய அமைப்பிலே இத்தகைய பெண்கள் தீண்டத்தகாதோர் போல ஒதுக்கப்படுகிறார்கள். வம்பிலே பிள்ளை பெற்றவள் என்னும் அவச்சொல்தாய்மீதும்,வம்பிலேபிறந்தவன் என்னும் அவமானம்பிள்ளை மீதும்படிகின்றன.இறுதியில் குமர்ப்பெண்வீட்டில் இருப்பது வெளியே ஆடவரோடு பழகுவதிலும் பார்க்க மேலானது எனத் தோன்றுகிறது. தமக்குப்பிடித்த ஆணைத் தேர்ந்தெடுக்க இடமளிக்கும் வகையில் இளம் பெண்களை ஆண்களோடு கூடிப் பழகச் சுதந்திரம் அளித்தல் ஆபத்தானதென இளம்பெண்களே நினைக்கிறார்கள். இந்த ஆபத்தை எதிர் நோக்க அவர்கள் விரும்புவதில்லை. ஆகவே கன்னிப் பெண்களை பாதுகாக்க வேண்டியதாகிறது. பேசிச் செய்யும் கல்யாணங்களால் ஏற்படும் மற்றொரு பிரச்சினை சீதனமாகும். அப்படியானால் தன் துணையைத் தானே தேடும் பெண்ணுக்குச் சீதனப் பிரச்சினை இல்லை என்று அர்த்தமாகாது.
காதல் வசப்பட்டு ஆண், சீதனத்தைப் பார்க்கிலும் காதலியே பெரிதென எண்ணி விட்டுக் கொடுக்க இணங்கலாம்
பேசிச் செய்யும் திருமணங்களில் சீதன விடயம் வெட்டொன்று துண்டு இரண்டு என்ற வகையில் முன்னரே தீர்மானிக்கப்படுகிறது. இவ்வளவு ரொக்கம், இவ்வளவு காணி, பூமி, இவ்வளவு நகை நட்டு என்று மாப்பிள்ளை வீட்டார் நிபந்தனை விதிக்கிறார்கள். வறியவர்கள் சீதனப் பிரச்சனை யிலிருந்து விடுபடுவதில்லை. தொகை விகிதாசாரப்படி குறையலா மென்பதைத் தவிர சீதனம் கொடுத்தே ஆகவேண்டும் இரண்டு அல்லது மூன்று பெண்களைப் பெற்றதாய்மார் இன்றைய சூழலில் தம் பெண்களுக்குச் சீதனம் கொடுப்பதைப் பற்றி நினைக்க முடியாதவர்களாய்த் திண்டாடுகிறார்கள்.
அவர்களின் அச்சத்திற்கும், கவலைக்கும், ஏக்கத்துக்கும், விரக்திக்கும் இதுவேகாரணம் வறுமை, ஆணாதிக்கக் கலாச்சாரம் ஆகியபொறிகளில் சிக்கிய விதவைப் பெண்கள் தம்மீது சுமந்துள்ள பொறுப்புகளால் நசுங்கி நலிகிறார்கள்.
118

REFERENCES
Barret Michele. 1980. Women's Oppression Today Problems in Marxist Feminist Analysis Verso editions and NLB London.
Connel, Robert W. 1987. Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics, Stanford, C. A. Stanford University Press.
Focault, Michal, 1978. History of Sexuality, Vol. 1. An Introduction, New York, Random House.
Mcakinnon, Catherine A. 1987. Feminism Unmodified. Cambridge. MA Harvard University Press.
McGilvrary, Dennis, 1974. Tamils and Moors: Caste and Matriclan,Structure in PEastern Sri Lanka. Ph.D Tesis, University of Chicago.
McDonough, Roisin and Harrison, Rachel. 1978. Patriarchy and Relations of Production" in Feminism and Materialism in Kuhn. Annette and Ann Marie Wolpe etc., London: Routledge and Kegan Paul.
Obeyesekere, G. 1987. The cult of the Goddess Pattini. Motilal BannarsidassDelhi.
Rich, Adriene. 1980. Compulsary Heterosexuality and Lesbian Existence, Signs Journal of Women in Culture and Society 5:631-60.
Thapar, Romila. 1981. Householder and the Renouncer in the Brahmical and Buddhist Traditions in Contributions to Indian Sociology Vol. 15, No. 1 and 2 December - January 1981.
Weeks, Jeffrey, 1981. Sex Polotics and Society. The Regulation if Sexulation of Sexuality Since 1800, New York.
119

Page 65
லிபண்களினது ஆளுமை விருத்திக்கு மனித உரிமைகள் பற்றிய பிரக்ஞ்ையும் விளக்கமும்
இக்கட்டுரை மூன்று பகுதிகளை உள்ளடக்கியது. கட்டுரைத் தலைப்பில் மூன்று பிரதான விடயங்கள் உள்ளடக்கப்பட்டுள்ளன. கட்டுரையின் மூன்று பகுதிகளும் கட்டுரைத் தலைப்பின் முப்பரிமாண அம்சங்களுக்கு இடையிலான தொடர்பை விளக்குவதாக அமையும்.
கல்வித் திட்டத்தில் இணைப்பதற்கு நாம் கருதுகின்ற மனித உரிமைகளின் தன்மையையும், அதன் வகைகளையும் முதற் பகுதி இனங்கண்டுகொள்ளும். மனித உரிமைகள் பற்றிய எண்ணக்கரு நடுநிலைப் பெறுமானமுடைய ஒன்றல்ல என்பதை எம்மால் அவதானிக்க முடியும். மனித உரிமைகள் மீறப்படும் பெருந்தோட்டத்தொழிற்துறையில் நிலவும் தற்காலச் சூழலிற்கும் கல்வித் திட்டத்திற்கும் இடையிலான தொடர்புபற்றி இரண்டாம் பகுதி ஆராய்கிறது.
தோட்டத்தொழிற்துறையில் இயங்கும் அமைப்புகளின் பற்றாக்குறை பற்றியும் இப்பகுதியில் அதேவேளை இனங்காணப்படும். இந்த அமைப்புகளிற் சில மனித உரிமைகள் தொடர்பான செயல்சார் திட்டத்தையும் கருத்தியலையும் தமது நிகழ்ச்சித் திட்டத்தில் உள்ளடக்கியிருக்க வேண்டும். ஆனால் அவ்வாறு செய்யத் தவறியுள்ளன. அரசியற் கட்சிகளும் தொழிற்சங்கங்களும் இதற்கு உதாரணங்களாகும். குடும்பம், மதம், போன்ற தனிப்பட்ட துறைகளில் வழமை யாகக் காணப்படும் ஆண் ஆதிக்க முறைமை அரசியல் அமைப்புகளில் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டு, அதன் விளைவாக பொதுமையான ஆண் ஆதிக்க முறைமை சார்ந்த ஒர் எண்ணக்கரு உருவெடுத்துள்ளது. இது ஆராயப்பட வேண்டியதொன்றாகும். ..
மனித உரிமை தொடர்பான கல்வி கட்டாயமாக பெண்களுக்கு வலுவூட்டுமா? என்ற பொருத்தமான வினாவினை மூன்றாம் பகுதி ஆராய்கின்றது. சமூக செயல் முனைவர் என்ற வகையில் வெறுமனே கல்வி
2O

வழங்கப்படுதலுடன் நாம் திருப்திப்படுபவர்கள் அல்லர். கல்வியானது வலுவூட்டுதலுடன் பிணைக்கப்படவல்லதா என்பதை அறிந்து கொள்வதில் நாம் அக்கறை கொண்டுள்ளோம். ஏனெனில் இறுதி ஆய்வில் வலுவூட்டுதலே எமது குறிக்கோளாகும்.
மனித உரிமைகள் தொடர்பான விளக்கமானது சட்டபூர்வ மற்றும் சமூக தாற்பரியங்களை கொண்டிருப்பதால், மனித உரிமைகள் பற்றிய எண்ணக்கரு முதலில் தெளிவுபடுத்தப்படல் வேண்டும். அதன் அரசியல் தாற்பரியங்களும் சர்வதேச பரிமாணத்தைக் கொண்டுள்ளன. எனது அபிப்பிராயத்தில் ஒரு குறிப்பிட்ட சாதியை, வர்க்கத்தை, இனக்குழுவை, பாலை, அல்லது குறிப்பிட்ட சமயத்தைச் சார்ந்த மக்களுக்கென வரையறுக்கப்பட்ட விசேட உரிமைகள் சலுகைகள் எதுவுமற்றதும், சுயகெளரவத்துடனும், சுய மரியாதையுடனும், சம அந்தஸ்துடனும் மனிதர்கள் வாழக்கூடியதுமான ஒரு சூழலை மனித உரிமைகள் உருவாக்கித்தர வேண்டும். மனித உரிமைகள் நிகழ்ச்சித் திட்டத்தில் பால் வேறுபாடு நீண்ட காலமாக அப்புறப்படுத்தப்பட்டிருந்துள்ளது. பெண்ணியத்தின் குறுக்கீட்டினால், மனித உரிமைகளாக பெண்களின் உரிமைகளையும் அங்கீகரிக்கும் நிலை பின்பு உருவாயிற்று.
மனித உரிமைகள் என்ற சொல்லாடலுள் கலாசார தொடர்பியல் வாதத்தைப் பற்றிப் பேசுவது தற்போது வழமையாகி விட்டது. ஒரு குறிப்பிட்ட கலாசாரத்தைத் தழுவுகின்ற ஒரு சமூகமானது தாம் சார்ந்த மதம் அல்லது கலாசாரம் காரணமாக பிரத்தியேக உரிமைகளை கோர முடியும் என்பது கலாசார தொடர்பியல்வாதம் உணர்த்துவதாகும். தருக்க ரீதியில் நோக்கின், கலாசார தொடர்பியல் வாதமானது மனித உரிமைகளின் பொதுமையான கோட்பாட்டிற்கு எதிராக இயங்குவதை நோக்கமுடியும். மனித உரிமைகள் வேறுபட்ட மக்களுக்கு வேறுபட்ட விடயங்களின் பாற்பட்டது என்ற கருத்திற்கு இது இட்டுச் செல்கிறது. கலாசார தொடர்பியல் வாதத்திற்கு ஆதரவாகப் பேசுபவர்கள் மனித உரிமைகள் சம்பந்தமான பொதுமையான கோட்பாட்டுக்கு எதிரானவர்கள் என்ற வகையிலே நோக்கப்படுகிறார்கள். இது தவறான தாகும். தவறான முறையில் முன்வைக்கப்பட்டுள்ள வாதம் தப்பபிப் பிராயத்திற்கு இட்டுச்செல்கிறது. மனித உரிமைகளின் பொதுமைப் பண்புகள் தொடர்பான வாதங்களின் வலுவிற்கு அழுத்தம் கொடுக்கும் அதே சமயம், மனித உரிமைகளின் பொதுமைப் பண்பானது கலாசாரத் தொடர்பியல் வாதத்திற்கு எதிரான அணிநிலையில் வைக்கப்பட்டு மனித உரிமைக்
121

Page 66
கோட்பாடு களங்கப்படுத்தப்படுவதை நான் எதிர்க்கின்றேன். மனித உரிமைகளின் பொதுமைப் பண்புக்காக வாதாடும் அதேவேளை, ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட ஒழுக்க விதிகளுக்கு அமைவானவையும், பாரபட்சத்திற்கோ, பாரதூரமான மீறல்களுக்கோ வழிவகுக்காத கலாசார உரிமைகள் கருணையுடன் நோக்கப்பட வேண்டியனவாகும். உதாரணமாக ஒரு சமூகத்தினர் அதிகாலை 4 மணிக்கு வீதிகளில் பஜனையில் ஈடுபடலாம். அமைதியாகத் தூங்கிக் கொண்டிருக்கும் பஜனையில் நம்பிக்கையற்ற பிறரை இச்செயற்பாடு பாதிக்கலாம். இதேபோல மற்றொரு சமூகத்தினர் ஒலிபெருக்கி மூலம் தமது செபங்களை மாலை நேரம் பரப்பலாம். ஏனையோரின் மாலைநேர அமைதிக்கு இது பங்கம் விளைவிக்கக் கூடும். ஆனால் இவ்விரு சமூகத்தினரின் இச்செயற்பாடுகள் கலாசார உரிமைகளாகவும், சமயச் சடங்குகளாகவும் ஏற்கப்பட்டு அங்கீகரிக்கப்படவேண்டும். இத்தகைய செயற்பாடுகளால் விளையக்கூடிய பாதிப்புக்களை சகபிரசைகள் சகிப்பு, கடமை, கடப்பாடு என்ற வகையில் அணுகவேண்டுமேயன்றி, ஒருவரின் உரிமைகளை மற்றவர் மீறுவதாகக் கருதலாகாது. எனினும் அனைத்துக் கலாசார செயற்பாடுகளும் சகிக்கப்படக்கூடியன அல்ல. அவை கடமைகள் என மற்றவர்களால் நோக்கப்படக்கூடியனவும் அல்ல.
பெண் சிசுக்கொலையும், கணவனின் சிதையில் மனைவியை உயிரோடு எரித்தலும் ஒரு சமூகத்தின் கலாசார உரிமைகள் என்றோ மதச்சடங்குகள் என்றோ நோக்கமுடியாது. குறிப்பிட்ட பால் சார்ந்த மனிதப் பிரிவினருக்கு எதிரான பாரபட்சமான, அவர்களைத் துன்புறுத்தும், அழிக்கும் நோக்கத் திலான செயற்பாடுகளே அவை,
ஒரு சமூகத்தின் அல்லது குழுவின் கலாசார உரிமைச் செயற்பாடுகள் சகிக்கப்பட்டு மதிக்கப்பட வேண்டும். ஒருவர் அச்செயற்பாடுகளில் நம்பிக்கை கொண்டுள்ளாரா? இல்லையா என்பது வேறு விடயம். மத அல்லது இன அடிப்படையில் அடையாளம் உறுதிப்படுத்தப்படும். அடையாள நெருக்கடிக்குள் ளாகிவிட்ட இன்றைய காலகட்டத்தில், மனித உரிமைகளைச் செயற்படுத்தும் விடயத்தில் குடியியல் கடப்பாடுகளுக்கு மதிப்பளிக்கின்ற ஒரு பொது மக்கள் விழிப்புணர்வு அவசியம்.
மனித உரிமைகள் விடயத்தில் வழமையாக ஒருவர் எதிர்கொள்ளும் இரண்டாவது அம்சம் ஐரோப்பிய மைய தனிமனித வாதம் தொடர்பான எண்ணக்கரு ஆகும். பரஸ்பர ரீதியில் மேற்கொள்ளப்படும் கடமைகளோ
122

பிரதிபலனாக நிறைவேற்றப்படும் கடப்பாடுகளோ கருத்தில் கொள்ளப் படுவதில்லை. கடமை, கடப்பாடுகளை உள்ளடக்கிய அத்தகைய சமூக ஊடாட்டம் சமூக மயமானவையும் சேவை என்ற கருத்தை உள்ளடக்கியனவும் ஆகும். இது ஆசிரியர்களுக்கே பிரத்தியேகமானதெனவும், அவர்களுக்கென குறிப்பிட்டதொரு சமூக பெறுமான அமைப்பு உண்டு எனவும், மனித உரிமை நிர்ப்பந்தத்தால் அது உதாசீனப்படுத்தப்படு வதாயும் மேலும் வாதாடப்படுகிறது. பல்வேறுபட்ட காரணங்களால் இக்கூற்று மறுதலிக்கப்பட முடியும். அத்தகைய சிறப்பு வாய்ந்த சமூக பெறுமான அமைப்பு முறை நிலைத்திருப்பினும் ஒரு சமூகத்தின் கலாசாரக் கட்டமைப்பு மாறாதிருப்பதில்லை. தென்னாசியச் சமூகங்களில் சாதி, பால்சார் விதிமுறைகள் உரிய வகையில் பின்பற்றப்பட்டு ஒருவருடைய பிறப்பு அல்லது பால் என்பதற்கு அமைவாக தர்மநியதிக்கு இணங்க கடமைகள் நிறைவேற்றப்பட்ட நிலையில் ஆசியச் சமூகங்கள் ஒரு தெளிவான படிநிலை அமைப்பில் அமைந்திருந்தன. சமத்துவத்துக்கும் கெளரவத்துக்கும் மதிப்பளிக்கின்ற மனித உரிமைகள் எவ்வகையிலும் கருத்தில் கொள்ளப் படாமைக்கு இது ஒர் உதாரணமாகும். இன்று மனித உரிமைகள் என்ற வரையறையுள் படிநிலையமைப்பு மற்றும் அடக்குமுறையிலான சமூகப் பொருளாதார தொடர்புகள் எதிர்ப்புக்குள்ளாகி உள்ளனர்.
மேலும் இது ஒர் இனமையக் கருத்தாகும். கூட்டுக்கடமைகள், சமூக நலன் என்பவற்றுக்குச் சார்பான மனித நேயத்தின் எதிர்பார்ப்புக்கள், நோக்குகள், யதார்த்தங்கள் என்பவற்றை மேற்குலகில் காண முடியும். “ஆசிய” விழுமியங்கள் என நாம் கூறுபவை மேற்குலக வரலாற்றிலும் இலக்கியங்களிலும் கவிதைகள், நாவல்கள், நாடகங்கள் ஆகியவற்றில் காணப்படுகின்றன. மாறாக ஆசியாவில், தனிமனித வாதத்தின் பாதிப்பு சர்வாதிகாரம் மதக் கொடூரங்கள், பகைமை, போட்டி, பொறாமை ஆகியவற்றினால் யுத்தங்களுக்கு இட்டுச் சென்றுள்ளன.
ஆசிய விழுமியங்களை மகிமைமிக்கன என்றும் புனிதமானவை என்றும் நாம் பேசுவதில் எவ்வளவு தூரம் உண்மை உள்ளது? இலங்கையில் தற்கொலை விகிதாசாரம் அதி உச்சமாயுள்ளது. வன்முறை உச்ச அளவில் இடம் பெறுவது நைஜீரியா என அறிவிக்கப்படுகிறது. கடந்த மூன்றேர், நான்கோ தசாப்தங்களாக வன்முறையே எம் வரலாறாக அமைகிறது.
123

Page 67
குடியியல், அரசியல், சமூக, பொருளாதார உரிமைகளின் ஒட்டு மொத்தமாக மனித உரிமைகள் அமைய வேண்டும். உரிமைகள் துண்டாடப் படுதலுக்கு உட்படக் கூடாது. ஒருவருக்குச் சில உரிமைகள் உரியதாயும் ஏனையவை இல்லாததாயுமான நிலை இருத்தலாகாது. உரிமைகள் ஒன்றைவிட மற்றொன்று முன்னுரிமை கொண்டதாக அமையலாகாது. கலாசாரத் தொடர்பியல்வாத எண்ணக்கருவின் வரையறுக்கப்பட்ட பயன்பாட்டைக் கருத்திற் கொண்டு உரிமைகளை சர்வமய நியமங்களுடனான குடியியல், அரசியல், சமூக, பொருளாதாரக் கூறுகளாகப் பிரிக்கின்றோம். அடிப்படைத் தேவைகள் பசியற்ற வாழ்க்கை, இருப்பிடம் ஆகிய அடிப்படை உரிமைகள் மனித உரிமைகள் என்ற கட்டுக்கோப்பில் உள்ளடக்கப்பட வேண்டும். அடிப்படை உரிமைகள் இன்றி ஏனைய அரசியல், குடியியல் உரிமைகள் பற்றிப் பேசுவது அர்த்தம் அற்றதாகும்.
மனித உரிமைகள் தொடர்பான மார்க்சீய நிலைப்பாடு என்ற மற்றொரு தளத்திற்கு இது எம்மை இட்டுச் செல்கிறது. சமூக அரசியல் நிகழ் தொடரில் மனித உரிமைகள் தொடர்பற்றன என மார்க்ஸ் கருதியதாக பொதுவாகக் கருதப்படுகிறது. ஒரு முற்றான உலக நோக்கான மார்க்சியம் ஆதரித்த பல விடயங்களில், ஒவ்வொருவரின் தேவைகளும் திருப்திப்படுத்தப்படுகின்றதும். வர்க்கம்சார் அடிப்படையிலான படிநிலையமைப்புக் கொண்ட சமூகப் பிரிவுகள் மறைகின்றதுமான ஒரு சமத்துவமான சமுதாயமும் அடங்கும்.
சமத்துவம் எய்தப்படும்போது மனித உரிமைகள் பற்றி பிரஸ்தாபிக்க வேண்டிய அவசியம் இல்லை என்பது இதன் உட்பொருள். மனித உரிமைகள் கருத்தியல் ரீதியாக அர்த்தமற்றது என்றும், முழுமையான வார்த்தைக் குப்பைகள் என்றும் அவர் சாடியமை இன்னொரு நம்பிக்கையிலிருந்து தோன்றியதே. உழைக்கும் வர்க்கத்தினரது சமூக பொருளாதார உரிமைகள் வென்றெடுக்கப்படாதவரை, குடியியல் உரிமைகளும் அரசியல் உரிமைகளும் பூஸ்சுவா வர்க்கத்தின் முழுக்கவனத்தையும் அக்கால கட்டத்தில் ஈர்க்கின்றன என அவர் ஒருவேளை தவறுதலாக நம்பியிருக்கக்கூடும்.
மனித உரிமைகள் பிரிக்கப்படமுடியாதன அல்லது ஒன்று மற்றயதைவிட அதிகளவில் அர்த்தமிக்கதாக அமையும் வகையில் முன்னுரிமைப்படுத்தப்பட முடியாதன என்ற கருத்தை வலியுறுத்தும் அதே சமயம் பூசுவாக்கள் ஒரு சமூக பிரிவினர் அல்ல என்பதும் ஏற்றுக் கொள்ளப்படவேண்டும். அவர்கள், இன
124

மத, பால் வேறுபாட்டின் அடிப்படையில் பிரிக்கப்பட்டுள்ளார்கள். அவர்கள் பிரிவுகளுக்குட்பட்ட, பாரபட்சத்திற்குள்ளான, ஒடுக்கப்பட்ட குழுக்களாக, சமூகங்களாக, பிரஜை அந்தஸ்து இழந்த நிலையினராக பல்வேறு அனுபவங்களுக்கு உட்பட்டுள்ளார்கள். அவர்களது பிரசாவுரிமைகள் அவ்வப்போது மறுக்கப்படுகின்றன. குடியியல், அரசியல் உரிமைகளை மட்டுமின்றி ஏனைய உரிமைகளையும் உறுதிப்படுத்த வேண்டிய நிலையில் அவர்கள் உள்ளனர். எந்த வர்க்கத்தைச் சேர்ந்திருப்பினும் ஒரு பெண்பிள்ளைக்குக் கல்வி மறுக்கப்படலாம். பிறக்கவுள்ள குழந்தையின் பாலைத் தீர்மானிப்பதற்காக ‘amniocentesis’ சோதனை மேற்கொள்ளப் படுகிறது. மேல்வர்க்கங்களின் மத்தியில் கூட மணப்பெண்களின் சீதனம் தொடர்பான மரணங்கள் சம்பவிக்கின்றன. சமூக, அரசியல், இன, மத மற்றும் பால் ரீதியாக வலிமை கூடிய புஷ்வாக்கள் தமது வர்க்கத்திற்குள்ளேயே வலிமை குன்றிய பிற குழுக்களை அடக்க முடியும். வரலாற்று ரீதியாகவும். சூழ்நிலை ரீதியாகவும் மாறும் நிலைகளால் வர்க்கம் பால் கடந்த ஒடுக்கு முறைக்கான சூழ்நிலைகள் உருவாக்கப்படுகின்றன. எனவே, வர்க்கப் பிரிவுகள் கடந்த நிலையிலும் சனநாயகக் கட்டுக்கோப்புக்கு உட்பட்ட வகையிலும் மனித உரிமைகள் விரிவுபடுத்தப்பட வேண்டும்.
மனித உரிமைகள் தொடர்பான கருத்துப் பரிமாற்றத்தில் சமுக சனநாயக எண்ணக்கரு பொருத்தப்பாடுமிக்கது. ஏனெனில் மனித உரிமைகளை நடைமுறைப்படுத்துவதற்கான பூரணமானதொரு நிகழ்ச்சித்திட்டத்தை சமூக சனநாயகக் கட்டுக்கோப்பிற்குள்ளேயே ஆக்கபூர்வமாக உருவாக்கமுடியும். சமூக சனநாயகம் அதன் அர்த்தத்தின் அடிப்படையில் கடந்த ஒன்றரை நூற்றாண்டு கால வரலாற்றைக் கொண்டுள்ளது. புஷ்வாக்கள் மற்றும் உழைக்கும் வர்க்கத்தினரின் ஒருங்கிணைந்த சக்தியை அது கொண்டிருப்பதாக வரலாற்று ரீதியாக அர்த்தப்படுத்தப்படமுடியும். எனினும் தேர்தலில் தெரிவுசெய்யப்பட்ட அமைப்புகள் உட்பட்ட அரசியல் சனநாயகத்தைப் பெறுவதற்கான போராட்டம் பற்றிய கருத்தும் வாக்களிக்கும் உரிமையுடன் கூடிய பிரதிநிதித்துவம் தொடர்பான கோட்பாடும் இறுதியாக இணைந்த நிலையில், சனநாயகக் கோட்பாட்டைச் சமூக வாழ்க்கைக்கு விஸ்தரிக்க வேண்டிய இறுதி இலக்கு உணரப்பட்டது. இது உற்பத்தியை ஒழுங்கமைப்பதையும் உட்படுத்திக் கொண்டது. இது வர்க்க ஆதிக்கத்திற்கு எதிராகவும், இறுதியில் பொது சமூக விடுதலையை நோக்காகவும் கொண்டு, மார்க்சியக் கருத்தியலான மனித விடுதலையை உட்கிடையாக்கிச்
125

Page 68
செயற்படுமென எதிர்பார்க்கப்பட்டது. மனித உரிமைகள் தொடர்பான எண்ணக்கரு மனித விடுதலையுடன் தொடர்புபட்டதாய் அமைதல் வேண்டும். மனித விடுதலை என்பது உழைக்கும் வர்க்கத்தினரது விடுதலை மட்டுமல்ல, அது தெரிவு செய்யப்பட்ட அமைப்புகள், பிரதிநிதித்துவ நிறுவனங்கள் என்பவற்றை உள்ளடக்கிய சனநாயகத்தின் கோட்பாட்டுப் பெறுமானத்தை முக்கியப்படுத்தும் வகையில் முழு மானிடத்தின் விடுதலையையும் குறித்து நிற்கும். மனித விடுதலைக்கான பூரணமான திட்டமொன்றை நோக்கிய செயற்பாட்டுக்காக சோஷலிசமும், சனநாயகமும் கருத்தியல் ரீதியாக ஒருங்கிணைக்கப்பட்டுள்ளன. மனித உரிமைகள் என்பதால் புரிந்து கொள்ளப்பட வேண்டியது என்ன என்பதும், சமூகக் கடப்பாடுகளுக்குரிய முக்கியத்துவத்துடன், மனித உரிமைக் கோட்பாடுகள் எவ்வாறு மனித உரிமைக் கல்வி உள்ளடக்கத்தில் இடம் பெறவேண்டும் என்பது பற்றியும் எனது கருத்தை இங்கு வெளிப்படுத்தியுள்ளேன்.
கல்வி உள்ளடக்கத்திலும் போதனையாளர்களின் உணர்விலும் இடம்பெற வேண்டிய அம்சம் பால் வேறுபாடு பற்றிய உணர்திறன், பெண்கள் உயர்வர்க்கம் மற்றும் அதிகார வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தபோதும் ஆணாதிக்க அமைப்பு முறை காரணமாக, அவர்கள் ஒரங்கட்டப்படும் நிலைக்கு உட்படுகிறார்கள். பெருந்தோட்டப் பெண்கள் தமது வர்க்கம், இனம் காரணமாக அனுபவிக்கும் துன்பங்களுக்கும் மேலாக, ஆணாதிக்க முறைமையின் அடிப்படையில் உருவாக்கப்பட்டுள்ள அவர்களது சொந்த நிறுவனங்கள், பெறுமானங்கள், விழுமியங்கள் என்பவற்றால் மேலும் ஓரங்கட்டப்படுகிறார்கள். அவர்கள் அனுபவிக்கும் முச்சுமைகள் கல்வித் திட்டத்தில் இனங்காணப்பட வேண்டும். (பாரம்பரியங்கள் சார்ந்த சுமை, ஈடுபட்டுள்ள தொழிலினால் ஏற்படும் சுமை, குடும்பச் சுமை).
மனித உரிமை மீறல்களும் தோட்டத்துறைப் பெண்களும்
தோட்டத் தொழிற்துறையில் பணிபுரியும் பெண்கள் தொடர்பான மனித உரிமை மீறல்கள் இடம்பெறும் சந்தர்ப்பங்கள் பற்றி இங்கு விசேடமாக ஆராயப்படுகிறது. கல்வித்திட்டமானது அவர்களது உண்மையான பிரச்சனைகள் பற்றியும், நிலைமையின் யதார்த்தம் பற்றியும் எத்தகைய சந்தர்ப்பங்களில் மீறல்கள் இடம்பெறுகின்றன என்பது பற்றியும் கவனம் செலுத்தும் என நம்பப்படுகிறது. இந்த ஆய்வு அவதானிப்பு மற்றும்
126

ஊடகங்களிலிருந்தும் சேகரிக்கப்பட்ட தகவல் ஆகிய இருவழி ஆய்வு முறைகளை உள்ளடக்கி மேற்கொள்ளப்படுகிறது. ஆய்வு நிகழ்ச்சித் திட்டம் ஒன்று தொடர்பாக நான் சமீபத்தில் (May/ June 1996) பெருந் தோட்டங்களைப் பார்வையிடச் சென்றிருந்தபோது அரசு சார்பற்ற நிறுவனங்களைச் சார்ந்த சில உறுப்பினர்களையும் 15 பெண் தொழிலாளி களையும் சந்தித்தேன். நாளாந்த தமிழ்ப் பத்திரிகையுமாகிய வீரகேசரியின் வாரவெளியீட்டில் தோட்டத்தொழிலாளர் பற்றிய தகவல் அடங்கிய பக்கம் ஒன்று இடம் பெறுகிறது. சமூகநலன்வாதிகளாலும் தோட்டத்தொழிற்துறை சார்ந்த பிறராலும் ஆய்வு செய்யப்படுவதற்கென தோட்டத்தொழிலாளரின் சமூக அரசியல் பிரச்சனைகள் அப்பக்கத்தில் வெளியிடப்படுகின்றன. தோட்டங்களில் பணிபுரியும் தமிழர்கள் தங்களை மலையகத் தமிழர்கள் என குறிப்பிடுகின்றனர். இங்கு இடம்பெறும் கருத்துக்கள், சனவரி 1996 - டிசம்பர் 1996 வரையிலான வீரகேசரி பத்திரிகையில் வெளிவந்த தகவல்களையும், பெண்கள் மற்றும் அரசசார்பற்ற நிறுவன உத்தியோகத்தர்கள் ஆகியோரு டனான எனது நேர்காணலையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைந்தன. மனித உரிமை மீறல்களை இனங்காணும் நோக்குடன் பெண்களின் வாழ்க்கை அனுபவங்கள் இங்கு அலசப்படுகின்றன. இதன் மூலம் சமூக பொருளாதார மாற்றத்திற்கு மேற்கொள்ளப்படும் மனித உரிமைகள் கல்வி திட்டத்தில் பெண்களை குவிமையங்களாக ஆக்கமுடியும்.
தொழிற்சங்கவாதிகளும் அரசியல்வாதிகளும் பலவருடகாலமாகச் செயற்பட்டு வருகின்ற போதிலும், தோட்டத்தொழிலாளர்கள் இலங்கையில் மிகவும் பின்தள்ளப்பட்ட ஒடுக்கப்பட்ட சமூகங்களில் ஒன்றாகவே இன்றும் காணப்படுகின்றனர். வாழ்க்கையின் அடிப்படை உரிமைகள் மறுக்கப்பட்ட நிலையில் பல சமூக பொருளாதார வாய்ப்புகளை இழந்து வாழ நிலமற்ற வறிய தொழிலாளர்களாகவே அவர்கள் உள்ளனர். தோட்டத் தொழிலாளர்களின் வேதனம் வேறு எப்பிரிவினரது வேதனத்துடன் ஒப்பிடும்போது தாழ்வாகவே காணப்படுகிறது. ஒரு குடும்பத்தில் பல அங்கத்தவர்களும் உற்பத்தியில் ஈடுபடுகின்ற போதிலும் அவர்களிடை வறுமை பரவலாக காணப்படுகிறது. வெறுமனே ஜீவனோபாய மட்டம் என்றளவுக்குத் தாழ்வாகக் காணப்படும் தனியாளின் குறைந்த வேதனம் ஒரு குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவர் உழைப்பதால் மறைக்கப்படுகிறது.
127

Page 69
சுரண்டலின் பொதுவான இத்தோற்றப்பாடுகள் மத்தியில், பெண்கள் சார்ந்த பால் அடிப்படையிலான சுரண்டல் காணப்படுகிறது. ஆண்கள் பெருமைப்படும் அளவிற்கு அனுகூலமான நிலையில் உள்ளார்கள் என்பதல்ல இக்கூற்றின் உட்பொருள். வ்ேறுபட்ட மட்டங்களை வெளிப்படுத்துவதன் மூலம் பாரபட்ச போக்கு தொடர்பாக மனச்சாட்சியுடன் கூடிய சிந்தனைக்கு வழிவகுத்து என்னென்ன பிரச்சினைகள் என்பதை இனங்கண்டு அவற்றின் உள்ளடக்கத்தை குவிமையப் படுத்துவதே நோக்கமாகும்.
பெண்கள் சுரண்டப்படல்
கொழுந்தை மிகையாகப் பறிப்பதன் மூலம் ஆண்களை விடப் பெண்கள் அதிகளவு பணம் சம்பாதிக்க அனுமதிக்கின்றனர். எனினும் பாரிய இழப்பின் மத்தியில் பெண்கள் இப்பணத்தை சம்பாதிக்கின்றனர். அதிகளவு முயற்சிக்கு மிகத் தாழ்மட்ட வேதனம் வழங்கப்படுகிறது. அவர்களின் பணி அதிகரிக்க அதிகரிக்க வேதனம் குறைந்து குறைந்து செல்கிறது. (Holup: 1994; 110) ஆண்களுக்குரிய வேதனத்துடன் சேர்க்கப்படுகின்ற இலவச உணவுப்படி அல்லது மேலதிகக் கொடுப்பனவு பெண்களின் மாதாந்த வேதனத்துடன் சேர்க்கப்படுவதில்லை. புசல்லாவை பகுதியில் உள்ள ஒரு தோட்டத்தில் பெண் தொழிலாளர்கள் காலை 7.30 மணியிலிருந்து மாலை 5.00 மணிவரை கட்டாயமாகப் பணியில் ஈடுபடவேண்டும் என முகாமைத்துவம் நிர்ப்பந்தித்ததாக 18.01.1996 வீரகேசரி பத்திரிகையில் செய்தி பிரசுரிக்கப் பட்டுள்ளது. இதன் விளைவாக தாய்மார் தம் பிள்ளைகளுக்குப் பாலூட்ட முடியவில்லை. மேலதிக வேலை நேரத்திற்கு எதிர்ப்புத் தெரிவித்த ஆறு கணவன்மார் வேலையிலிருந்து இடை நிறுத்தம் செய்யப்பட்டனர்.
கொழுந்து பறிக்கும் பெண் தொழிலாளரின் பணித்தல நிலைமைகள் எதிர் பார்க்கப்படும் நியம நிலைமைகளை விடத் தாழ்ந்தவை. சுவாத்தியத்திற்கு ஏற்ற அல்லது காலில் ஏறி இரத்தம் உறிஞ்சும் அட்டைகளுக்கு எதிராகப் பாதுகாப்பு வழங்கும் அங்கிகள் எதுவும் அவர்களுக்கு வழங்கப்படுவதில்லை. கவசம் ஏதுமற்ற பாதங்களுடனும் கைகளுடனும் குளிருக்குத் தாக்குப் பிடியாத உடைகளுடனும் பெண்கள் மலையுச்சிகளுக்கு ஏறி எமது நாட்டின் அந்நிய செலாவணியை ஈட்ட வேண்டியுள்ளது. பூச்சி நாசினியின் மிதமிஞ்சிய பாவனை அவர்களைப் பாதிக்கிறது. தொழிற்சாலைகளில் தேயிலைத் தூசியுடன் பூச்சி நாசினியையும் உட்சுவாசிக்கின்றனர். தொடர்ச்சியான சுகாதாரச் சீர்கேட்டுக்குள் அவர்கள் அவஸ்தைப்படுகிறார்கள்.
128

சத்தூட்டமின்மை, குறைப்பிரவசம், தொற்று நோய்களுக்கான எதிர்ப்பு சக்தியின்மை என்பன அவர்களிடமிருந்து நான் அறிந்த முறைப்பாடுகள் ஆகும். புறநடையாகவே குழந்தைகளுக்கான மடுவங்களும் பிள்ளைகள் பராமரிப்பு நிலையங்களும் காணப்படுகின்றன.
பாட்டாளி வர்க்க குடும்பங்களில் சொத்துடைமை இல்லாதபடியால் ஆண் ஆதிக்கத்தை நிலைநாட்டுவதற்கான தூண்டி எதுவும் இல்லை என ஏங்கெல்ஸ் கூறியுள்ளார். குடும்பத்திற்குரிய வருமானத்தை ஈட்டுபவர்களாக பெண்கள் விளங்குவதால் ஆணாதிக்கம் அதன் அத்திவாரத்தை இழந்துள்ளது எனவும் அவர் அபிப்பிராயப்பட்டார். (1884: 72) எனினும் தோட்டத்தொழிலாளர் குடும்பங்களில் எங்கல்சின் கூற்று பொய்ப்பிக்கப்பட்டுள்ளது. சொத்தற்ற நிலையிலும், வருமானம் ஈட்டும் பொறுப்பு பெண்களிடம் இருந்த போதிலும் தோட்டப் பெண்கள் (ஆண்களை விட அவர்கள் சில சமயங்களில் அதிகளவு பணம் சம்பாதிக்கின்றனர்.) ஆணாதிக்கம், சமத்துவமின்மை ஆகிய துன்பங்களுக்கு உட்படுகின்றனர். தோட்டத்தொழிலாளர் என்ற நிலைக்கு மேலாகவும் பெண்கள் தண்ணிர் அள்ளிக் கொணர்தல், தானியங்கள் அரைத்தல், இடித்தல், சமைத்தல், துப்பரவுப் பணி போன்ற சிரமமான வேலைகளிலும் வீடுகளில் ஈடுபடுகின்றனர்.
பால் உணர்திறன் மிக்க மனித உரிமைகள் கல்வி வழங்கப்படுமாயின், குடும்பப் பணிகளிலும் குழந்தை பராமரிப்பிலும் ஆண்களும் பெண்களும் சமமாய் பங்கெடுக்கும் அடிப்படை மாற்றம் உருவாதல் சாத்தியம்.
பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறை
தோட்டங்களில் பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறைகள் இரண்டு வடிவங்களில் தோன்றுகின்றன. கங்காணிமாரின் பாலியல் இம்சைகள் பற்றிய முறைப்பாடுகள் பெண்கள் மத்தியில் உள்ளன. பாலியல் இம்சைகள் பல வடிவங்களை எடுக்கலாம். பெண்களைக் கேலி செய்வதிலிருந்து சுய கெளரவத்தைப் பாதிக்கும் வகையில் உளவியற் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தும் வார்த்தைப் பிரயோகம் வரை பல வடிவங்களில் இவை அமைகின்றன. மறு வகை இம்சையானது பெண்களுடனான வன்மையான உடலியல் குறுக்கீடு ஆகும். கைகளைப் பற்றுதல், உடலில் உரசுதல் அவர்களுக்கு மிக நெருக்கமாய் வருதல் என்பவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இவற்றுள் மிக வன்மையானது வன்புணர்ச்சி ஆகும்.
129

Page 70
ஒருவரின் சொந்தக் குடும்ப அங்கத்தவர்கள் மீதான வன்முறை வழமையாக குடும்பத்தின் உள்ளேயே நிகழ்கிறது. குடிபோதை, மனக் கடுப்பூட்டு, பணமின்மையால் ஏற்படும் விரக்தி என்பன காரணமாக கணவன்மார்களால் மேற்கொள்ளப்படும் குடும்ப வன்முறைகள் பற்றி பெண்கள் பல தடவைகளில் கூறியுள்ளார்கள். இப்பெண்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட வகையிலான சமூக மயமாக்கத்திற்கு உட்பட்டிருத்தலால் இவற்றுக்கான காரணங்களாக அவர்கள் சில விளக்கங்களைத் தருகின்றனர். பெண்கள், ஆண்கள் இரு பாலாருமே வாழ்க்கையில் விரக்தி, வறுமை என்பவற்றை அனுபவிக்கின்றனர். ஆனால் அவற்றை வன்முறை என்ற வடிவத்தில் வெளிப்படுத்துபவர் ஆண்களே. உளவியல் ரீதியாயும், உடலியல் ரீதியாயும் ஆண்கள் தம்மீது புரியும் வன்முறைகளைப் பெண்கள் உணர்கின்றனர். எனினும் ஆண் வன்முறையை இயல்பானதாக ஏற்றுக்கொள்ளும் ஒரு மனப்பாங்கு பெண்களிடம் காணப்படுகிறது. பெண்களின் உரிமைகள் மனித உரிமைகள் என்பது ஆண், பெண் இருபாலாரது மனதிலும் பதியப்பட வேண்டியதொன்றாகும்.
சுகாதார நிலை
குறைந்தபட்ச நியம அடிப்படைத் தேவைகளுக்கு அவசியமான போதியளவு உட்கட்டமைப்பு வசதிகள் போதாமையின் விளைவே தோட்டங்களிற் பணிபுரியும் பெண்களின் சுகாதாரத் தாழ்நிலைக்குக் காரணமாகிறது. கடுமையான சூழலில் நீண்ட நேரவேலை, அளவு, தரம் இரண்டும் தொடர்பான உணவுப் பிரச்சினை, காற்றோட்ட வசதி குன்றிய சமயலறைகளில் புகையை உள்வாங்கி வேலைகளில் ஈடுபடல் என்பன அவர்களின் நாளாந்த அனுபவங்களிற் சில. சத்துாட்டமின்மைக்கு இவையே காரணமாகின்றன. குறிப்பிட்ட வாழ்க்கை நிலைகளால் உருவாகுவதாகப் பொதுவில் இனங் காணப்படும் குறிப்பிட்ட நோய்கள் அவர்கள் மத்தியிற் காணப்படுகின்றன. உணவில் அயடின் பற்றாக்குறையால் ஏற்படும் கண்டக்கழலை, நிறை குறைந்த குழந்தைகள், பார்வையின்மை, கல்லீரலுடன் சம்பந்தப்பட்ட நோய்கள் என்பன இவற்றுட் சில. இப்பகுதிகளில் வழங்கப்படும் சுகாதார சேவைகளில் பாரிய குறைபாடுகள் காணப்படுகின்றன.
பிரசவவேதனை ஏற்படும்போது கர்ப்பிணிப்பெண்கள் தேயிலை கொண்டு செல்லப் பயன்படும் லொறிகளில் அனுப்பப்படுவதுண்டு. பிரசவத்தின் பின், தாயும் சேயும் கூட அதேவகை லொறியில் திருப்பி அனுப்பப்படுகின்றனர்.
130

மூன்று மணித்தியால கருத்தடைச் சத்திரசிகிச்சையின் பின்னர் அத்தகைய வாகனங்களிலேதான் பெண்கள் பயணம் செய்ய வேண்டியுள்ளது. இலவச மருத்துவ சேவை என்ற பெயரில் பெண்களுக்கு மோசமான அநீதி இழைக்கப்படுகிறது. மனிதத் தன்மையற்ற இச்செயற்பாடுகள் மகளிர் அமைப்புகள் அரச சார்பற்ற நிறுவனங்களது கவனத்திற்குக் கொண்டு வரப்பட்டுள்ளது. ஆனால் இதுவரை பரிகார நடவடிக்கை எதுவுமே மேற்கொள்ளப்படவில்லை. சுகாதார சேவை தோட்டத்தொழிற்துறைக்கு வித்தியாசமான நியமங்களைக் கொண்டிருப்பது போலத் தென்படுகிறது. பெருந்தோட்டத்துறையில் காணப்படும் வைத்தியசாலைகளும் வழங்கப்படும் மருத்துவப் பராமரிப்பும் தேசிய நியமங்களுக்கு ஒப்பானதாக இல்லை. இவ் வைத்திய நிறுவனங்களில் தேசிய தரங்கள் நிலை நிறுத்தப்படாதிருத்தல் மனித உரிமை மீறலே. இது குடியியல் உரிமைக்குள் அடங்குவதால் நாம் இது தொடர்பாக மிகுந்த அக்கறை கொள்ள வேண்டும்.
சமூக குடியியல் நியமங்கள்
ஒரு நாட்டின் பிரஜைகளுக்குக் கிடைக்கின்ற உரிமைகளின் பிரதிபலிப்பே அவர்கள் அனுபவிக்கும் சமூக, குடியியல் நியமங்கள். இன, மத, பால் மற்றும் பிற அம்சங்களின் அடிப்படையில் சில பிரிவினருக்கு உரிமைகள் மறுக்கப் படுதலின் பிரதிபலிப்பே ஒரு நாட்டில் காணப்படும் துறைசார் சமத்துவமின்மை. இலங்கையின் எழுத்தறிவு வீதம் 872 ஆகவும், கிராமியப் புறங்களில் அது 85.4 ஆகவும் காணப்படும் போது, பெருந்தோட்டங்களில் அது 40% ஆகவும் அங்கே பெண்களின் எழுத்தறிவு வீதம் மேலும் குறைவாயும் காணப்படுகிறது.
பிறப்புச் சான்றிதழ், மரண அத்தாட்சிப்பத்திரம், தேசிய அடையாள அட்டைகள், உணவு முத்திரைகள் என்பனவற்றைப் பெறுதல் பலருக்கு பிரச்சினையாகவே உள்ளது. அவர்கள் எழுத்தறிவுடைய ஏனைய ஒரு சிலரிற் தங்கியிருக்கவேண்டிய நிலை ஏற்பட்டுள்ளது. பிள்ளைகளின் பிறப்பு பதியப்படும்போது பெரும்பாலான சந்தர்ப்பங்களில் அவர்கள் ஆணா அல்லது பெண்ணா எனக் குறிப்பிடப்படுகிறார்கள். பெயர் மூலம் சுட்டப்படும் அடையாளம் இப்பிள்ளைகளுக்கு மறுக்கப்படுகிறது. இவ்வகுப்பு மக்களின் எழுத்தறிவின்மைக்கு அவர்களின் ஆர்வமின்மையே காரணம் எனச் சுலபமாக விளக்க முடியும். ஆனால் இது எளிய நியாயப்படுத்தல் ஒன்றுக்கும் அப்பாற்பட்டது. உரிமைகள் பறிக்கப்பட்ட நிலையை மையப்படுத்தி இது ஆராயப்பட வேண்டிய ஒரு விடயம் என்பதுடன் இந்நிலைக்கு அரசே பொறுப்பு
131

Page 71
கல்வியறிவின்மையும் மக்களின் உணர்ச்சிகளை மதிக்காத அரச பணியாளர்களின் மனப்பாங்கும் அவர்களது முழுமையான பிரஜாவுரிமையை அனுபவிப்பதற்குத் தடையாகின்றன.
பெற்றோரின் குறைநிறுப்பு வருமான மார்க்கமாக தோட்டங்களிலும் மாநகரப் பிரதேசங்களிலும் சிறுவர்கள் வீட்டுப் பணியாட்களாக அமர்த்தப் படுகின்றார்கள். சிறுவர் வேலைக்கு அமர்த்தப்படுதலைத் தடை செய்வதன் மூலம் பிரச்சினைக்குத் தீர்வுகாணமுடியாது. அவர்கள் வேலைக்கமர்த்தப்படல் பொருளாதார நிலைமைகளுடன் இணைத்து நோக்கப்பட வேண்டிய தொன்றாகும். சில உரிமைகள் மீறப்படுதல் ஏனைய உரிமைகளின் தொடரை மீறுவதற்கு வழிவகுக்கும்.
பெண்களுக்கு ஒதுக்கப்பட்ட பதவிகளும் ஆணா திக்கமும் தொழிற் சங்கங்களும்.
தொழிற்சங்கங்களில் பெண்கள் ஆண்களால் நியமிக்கப்பட்டவர்களாக அல்லது கட்சி அங்கத்தவர்களாகக் காணப்படுகின்றனர். அவர்கள் முகாமைத்துவப் பதவிகளிலிருந்து விலக்கப்பட்டிருப்பதுடன் அதிகாரமும் வலுவும் பொதுவாக ஆண்களுக்கு உரியனவாகவே அமைவதுடன் அவை பெண்களுக்குக் கையளிக்கப்படுவதில்லை. தீர்மானம் மேற்கொள்ளும் சபைகளிலிருந்து அவர்கள் வழமையாக விலக்கப்படுகிறார்கள். நிதி முகாமைத்துவத்திலும் பெண்களின் பங்களிப்பு ஏற்றுக்கொள்ளப்படுவதில்லை. குழந்தைகள் பராமரிப்பு நிலையங்கள், பெண்களின் வேதனம் போன்ற மகளிர் பிரச்சினைகள் செயற்குழுக் கூட்டங்களில் அரிதாகவே அலசப்படுகின்றன. சமூக, சமய நிகழ்வுகளுக்காகப் பரிசுப்பொருட்களை வாங்குதல், பூப்பு, மற்றும் திருமண வைபவங்களுக்குச் சமூகமளித்தல் போன்ற பணிகளே பொதுவாகப் பெண்களிடம் ஒப்படைக்கப்படுகின்றன. தொழிற்சங்கங்களுக்கு எதிராக ஏற்றுக் கொள்ளத்தக்க மற்றுமொரு குற்றச்சாட்டு சனநாயகத்திற்கு முரணான வகையில் அவை இயங்குவதாகும். தலைமைத்துவம் ஒரு சிலரின் ஏகபோக உரிமையாகவே இருக்கிறது. அரசியற் கட்சிகளின் குறுக்கீட்டால் தொழிற்சங்க அங்கத்தவர்களின் ஒற்றுமை பாதிக்கப்பட்டு, அவற்றின் நலன்கள் கட்சி நலன்களுக்காக பலியிடப்படுவதாகக் குற்றஞ் சாட்டப்படுகிறது. தொழிற் சங்கத்துள் பிளவுண்ட சில குழுக்கள் செயற்பட்டு தொழிற் சங்க இயக்கத்தை பலவீனப்படுத்தியுள்ளன.
132

சுவையான விடயம் என்னவெனில், தோட்டங்களில் செயற்படும் அரச சார்பற்ற நிறுவனங்களும் கூட குற்றச்சாட்டுகளுக்கு உள்ளாகியுள்ளமையே. அரசசார்பற்ற நிறுவனங்களால் அவ்வப்போது வழங்கப்படுகின்றன. அரைகுறை நன்மைகள் விளைவாக தொழிற்சங்கங்களின் போராட்ட உணர்வு மழுங்கடிக்கப்படுவதோடு தொழிற்சங்க நிகழ்ச்சித் திட்டத்தில் இடம்பெற வேண்டிய பிரச்சினைகள் அரசசார்பற்ற நிறுவனங்களாற் கையாளப் படுகின்றன. (நவமணி 19.10.96 யாதவன்).
இக்கருத்துக்கள் ஜேம்ஸ் பெற்ராஸ் என்பவரால் “சமூக விஞ்ஞானிகள் NGOS,புத்திஜீவிகள்”என்ற தலைப்பில் எழுதப்பட்ட கட்டுரையின் கூற்றுக் களுக்கு மிக நெருக்கமானவையாகக் காணப்படுகின்றன. (லங்கா கார்டியன் Vol. 19. No 11 Oct 1996) தொழிற்சங்க உறுப்பினர்களின் உரிமைகள் உறுதிப்படுத்தப்பட வேண்டும். அத்துடன் சனநாயகக் கோட்பாடுகள் உறுப்பினர்களால் அறிமுகப்படுத்தப்பட வேண்டும். தொழிலாளர் தொழிற் சங்கங்கள் மீது வைத்திருக்கும் நம்பிக்கையையும், விசுவாசத்தையும் உண்மையில் இழந்து வருவதாகத் தெரிவிக்கப்படுகிறது. (30.06.96.13.10.96 வீரகேசரி) பெண்களுக்குரியவை என நிர்ணயிக்கப்பட்ட பங்குகள் அதிக பொறுப்புக்கள், வலு, அதிகாரம் என்பவற்றுடன் ஒர் அர்த்தபுஷ்டியான மாற்றத்தை நோக்கிய பால்சாரா நடுநிலைச் செயற்பாடுகளாக மீளமைக்கப்படல் வேண்டும்.
தொழில் முகவர் நிலையங்களும் வெளிநாட்டுத் தொழில்களும்
ஏமாற்றுச் சம்பவங்கள் பல ஊடகங்களில் அம்பலப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. சந்தேகம் ஏதுமின்றி பெருந்தொகையான பணத்தைச் செலுத்திய பெண்கள் கொழும்பு நகருக்குக் கூட்டிவரப்பட்டுள்ளார்கள். தம் நகைகளை அடகுவைத்தும் கடன் பெற்றும் இத்தொகைப் பணத்தை அவர்கள் தொழில் வாய்ப்பு முகவர்களுக்குச் செலுத்தியுள்ளனர். ஒரு சில நாட்கள் கொழும்பில் தங்கியிருந்ததன் பின் தாம் உண்மையில் ஏமாற்றப்பட்டிருப்பதை காலங்கடந்து உணர்ந்த நிலையில் வீடு திரும்புகின்றனர். முகவர்கள் தலைமறை வாகியிருப்பர். (நானுஒயா, கடுகண்ணாவ 04.05.96, 19.06.96- வீரகேசரி) இப்பெண்களிற் பெரும்பாலானோர் எழுத்தறிவு அற்றவர்கள் எனவும் தமது பெயர்களைக் கூட எழுத அறியாதவர்கள் எனவும் தெரிவிக்கப்பட்டுள்ளது.
133

Page 72
கல்வி பெறுவதற்கான உரிமை இப்பெண்களுக்கு மறுக்கப்பட்டிருப்பதால் தொழில் முகவர்களுக்கு எதிராக வழக்குத் தாக்கல் செய்வதற்கான சட்ட நடவடிக்கைகள் பற்றியும் அவர்கள் அறியாதுள்ளனர்.
பெண்களுக்கு வலு ஊட்டுவதற்கான மனித உரிமைகள் கல்வி.
மனித உரிமைகள் கல்வித் திட்டம் ஒன்று பால்சார் உணர்வுத்திறன் என்ற அடிப்படையில் ஆரம்பிக்கப்படல் வேண்டும். பால் உணர்வுத்திறன் என்பதன் பொருள் ஆணாதிக்க அமைப்புக்கள், நிறுவனங்கள், கருத்தியல் என்பவை தொடர்பான அறிவுணர்வினை மேம்படுத்துவதே ஆணாதிக்கம் என்பதன் அர்த்தம். சமூக பொருளாதார, அரசியல், குடும்ப வாழ்வில் ஆண்கள் தம் ஆதிக்க வேட்கையைத் திருப்திப்படுத்துவதற்கு வன்முறைகளைப் பயன் படுத்துமளவிற்கு வலு, அதிகாரம், ஆதிக்கம் என்பவற்றைப் பிரயோகித்தல் என்பதாம். இந்த நிகழ்வுத் தொடரை கட்டவிழ்த்து அதனைப் புரிந்து கொள்வதற்கு சம்பந்தப்பட்ட எல்லோருக்கும் பால்சார் உணர்திறனை ஊட்டுவித்தல் வேண்டும். ஆணாதிக்கத்தால் இயற்றப்படும் விதிகள் கைத்தொழில் உழைப்பாளியையும் வீட்டில் வேதனம் பெறாத உழைப்பு, தொழிற்சங்கங்கள், அரசியல் கட்சிகள், சுகாதார சேவைகள், அரசாங்க பணியாளர்கள், கோவில்கள், தேவாலயங்கள் ஆகியவையும் கட்டுப்படுத்தப் படுகின்றன. சமூக, குடும்ப வாழ்வில் பெண்களுக்கு சம உரிமைகள், சம வாய்ப்புகள், சுதந்திரமான நடமாட்டம், சுதந்திரமாகக் கருத்தை வெளிப் படுத்தல், தீர்மானங்கள் தொடர்பாய் முரண்படும் உரிமை என்பன மறுக்கப்படுகின்றன. ஆகவே பெண்களின் அரசியல், மற்றும் பிற உரிமைகள் பற்றிப் பேசுவதற்கு முன்னர், கல்வித் திட்டத்தில் பெண்களின் உரிமைகள் மனித உரிமைகளாக நோக்கப்பட வேண்டும். மனித உரிமைகள் கல்வித் திட்டத்தில் ஆண், பெண் இரு பாலாருக்கும் கல்வி புகட்டப்படல் வேண்டும். என்பது நோக்கப்பட வேண்டியதென்பதுடன் இவ்வுரிமைகள் பகுத்துணர் வுடைய முறையில் செயற்படுத்த வேண்டியது இறுதி இலட்சியமாக அமைதல் வேண்டும். தொழிற்சங்கங்களின் உள்ளக முகாமைத்துவத்தில் ஜனநாயக உணர்வை ஊட்டுவதற்கான முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட வேண்டும். அதிகாரங்களை ஒப்படைத்தல், தலைமையை சுழற்சி முறையில் மாற்றுதல் தொழிற்சங்க நடவடிக்கைகளையும் நியமங்களையும், மேம்பாடு அடைவதற்கு உதவும்.
134

பெருந்தோட்டத் தொழிற்துறையின் வரலாற்றைக் கருத்திற்கொண்டு நோக்கும்போது, பெறுபேறுகள் பற்றி ஐயுறவுப்பட வேண்டியுள்ளது. சமூகநலன்வாதிகள், அரசசார்பற்ற நிறுவனங்கள், தொழிற்சங்கங்கள், அரசியற் கட்சிகள் என்பன தோட்டத்தொழிலாளர் விவகாரங்களில் பிரத்தியேக ஈடுபாடு கொண்டுள்ளனர். ஆனால் முயற்சிகளின் பலாபலன்கள் ஏமாற்றமளிக்கின்றன. சுரண்டலின் அடிப்படைக் கட்டமைப்பில் அடிப்படை மாற்றம் எதுவும் நிகழாமையே இதற்குரிய காரணமாக இருக்கக் கூடும். வறுமை ஒரு முக்கிய பிரச்சினை. ஆண், பெண் இருபாலாரினதும் வறுமையைப் போக்குதல் ஏனைய உரிமைகள் கிட்டுவதற்கு வழிகோலலாம்.
மக்களுக்குக் கல்வியூட்டுவதன்மூலம் அவர்களது மனச்சாட்சியைக் கூர்மைப்படுத்தி நடைமுறையில் உள்ள அமைப்பை புரட்சிகரமாக மாற்றுவதற்கு மக்களை கிழர்ந்தெழச் செய்து அவர்களை நெறிப்படுத்துகின்றோமா? விடை ஆம் என அமையின் மனித உரிமைக் கல்வி அர்த்த புஷ்டியானதாய் இருக்கும்.
தமிழாக்கம்:
வை. சுந்தரேசன்
135

Page 73
REFERENCES
Engels Frederick. 1972, The Origin of the Family, Private Property and the State, Progress Pittsburgh Moscow.
Gay, Peter. 1952. The Dilemma of Democratic Socialism
Przeworski, Adam. 1980. "Social Democracy as a Historical Phenomenon" in Praxis International/ 1, No IV 1981.
Hollup. 1994, Bonded Labour, Costs and Cultural Identity among Tamil Plantation Workers in Sri Lanka. Charles Subasinghe and Sons Sri Lanka.
Petras, James. 1996. Social Scientists, NGOs and Intellectuals in (Lanka Guardian Vol. 19. No. 11. October 15th.)
பத்திரிகைகள்
வீரகேசரி 18.01.96, 28.01.96, 30.06.96, 13.10.96, 19.09.96
நவமணி 19-10-96.
136

புதிய லிகாம்யுனிஸ்ட் பிரகடனம் ஒன்றிற்கான தேவையை நோக்கி
(கொம்யூனிஸ் பிரகடனம் பிரசுரிக்கப்பட்டதன் 150 ஆவது ஆண்டு நிறைவினைக் குறிக்கு முகமாக இனத்துவ கற்கை நெறிகளுக்கான சர்வதேச நிலையம் கொழும்பில் 1998 டிசம்பர் 5ம் திகதி நடத்திய செயலமர்வில் சமர்ப்பிக்கப்பட்ட கட்டுரை)
கிட்டவிழ்த்தல், மையநீக்கல் போன்ற பின் நவீனத்துவ குழுஉக் குறியை அல்லது ஒரு எதிர் நினைவூட்டல் ஆய்வினைப் பயன்படுத்துவதை விடுத்து கொம்யூனிஸ்ற் அறிக்கையை விளக்குவதற்கு இக்கட்டுரை முயல்கிறது. எதிர் நினைவூட்டல் ஆய்வு எனும் போது ஒரு உசாவல் யதார்த்தத்தை மறுதலிக்கும், ஆதாரங்களைப் புறக்கணிக்கும், மூலகங்களை அலட்சியப்படுத்தும் ஒரு ஆய்வினையே கருதுகிறேன். (ஆஷ்லி & வாக்கர் 1990; 400). எப்படி யிருப்பினும் பனுவல் ஊடாட்டம் என்கிற பின் நவீனத்துவக் கோட்பாடு என ஆய்வில் சம்பந்தப்பட்டது என்பதை ஒப்புக் கொள்வதில் எனக்குத் தயக்கமேது மில்லை. மார்க்சாலும் எங்கெல்சாலும் ஏனையோராலும் எழுதப்பட்ட ஏனையவற்றுடன் கொம்யூனிஸ்ற் பிரகடனம் தொடர்புபட்டதேயாகும். அவற்றிடையே ஒரு சிக்கலான ஊடாட்டம் உள்ளது. இந்த விளக்கம் செய் முறையானது, சமகால உலகின் சமூக, பொருளாதார, அரசியல் போக்கு களையும் செயற்பாடுகளையும் புரிந்து கொள்வதற்கான புதிய பார்வைகளைத் தரக்கூடும். இத் தெளிவுகள், புதிய பிரகடனமொன்றின் பரிணாமத்திற்கான வழியைத் திறக்கக் கூடும் என நாம் கருதுகிறோம். இப்புதிய பிரகடனமானது கொம்யூனிஸ்ற் பிரகடனத்தின் சில எண்ணக்கருக்களை விரிவுபடுத்தி சிலவற்றை இயங்காமல் செய்து ஏனையவற்றை மீளுருவாக்கி ஆக்க பூர்வமான புதிய கோலங்களைப் படைப்பதில் உதவும்.
இவ்வாய்வுக்கட்டுரை நான்கு பிரிவுகளாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளது. முதலாவது பகுதி கொம்யூனிஸ்ற் அறிக்கையின் தற்காலத்திற்கான பொருத்தப்பாட்டினை இனங்காண முயல்கிறது. எனது ஆய்வு, போற்றுதல், விமர்சனம் இரண்டையுமே செய்கிறது. இரண்டாவது பகுதியானது,
137

Page 74
போதாமைகளைக் காட்டும் கலைச் சொல்லாக்க மற்றும் விளக்க முறைமைகள் பற்றிய சில கேள்விகளை எழுப்புகிறது. விரிவாக்குதல் பற்றிய ஆய்வுகளில் மூன்றாவது பகுதி ஈடுபடுகிறது. கொம்யூனிஸ்ற் பிரகடனத்திலிருந்தும் அதன் பின் எழுந்த அதனுடன் தொடர்புடைய ஏனைய ஆக்கபூர்வமானவற்றை உள்வாங்கி எனது சொல்லாடலை நிறைவுறச் செய்யும் வேலையை நான்காவது பகுதி செய்கிறது.
கொம்யூனிஸ்ற் பிரகடனமானது ஒரு புலமைசார் ஆய்வல்ல. ஆனால் அரசியல் வேலைத்திட்டம் பற்றிய ஒரு சுருக்கமான பொதுப்பிரகடனம் ஆகும். அதன் பெறுமானம், ஒன்றில் மிகைப்படுத்தப்பட்டுள்ளது, அல்லது தாழ்த்தப் பட்டுள்ளது. ஒரு அறிக்கையாக அமைவது மட்டுமன்றி, அது ஒரு சரித்திர ஆவணமாகவும், சமூக, பொருளாதார ஆய்வாகவும் கூட அமைகிறது. அத்துடன் மூலதனத்தில் விரிவாக ஆராயப்பட்டுள்ள முதலாளித்துவத்தின் வளர்ச்சி, ஊடுருவல் அதன் முரண்கள் பற்றி நோக்குவதில் சிலவேளைகளில் தொலைநோக்குக் கொண்டதாயும் கொம்யூனிஸ்ற் பிரகடனம் விளங்குகிறது. அதிலுள்ள புதிய விளக்கங்கள் உண்மையிலேயே தொலைநோக்குக் கொண்டவை தாம்.
கொம்யூனிஸ்ற் பிரகடனத்தின் வாதந்தான் என்ன? சுருக்கமாகச் சொல்வதாயின், அது கொம்யூனிஸும் என்கின்ற ஒரு ஆவி பற்றிக் குழந்தைகளுக்கான கதையைக் கூறுவதுடன், அவ் ஆவியானது கொம்யூனிஸ்ற்றுகளின் நோக்குகள் இலட்சியங்கள் முனைப்புக்கள் போன்றவற்றைக் கொண்ட அறிக்கையால் எதிர்கொள்ளப்பட வேண்டும் என்றும் கூறுகிறது. கொம்யூனிஸ் உருவாக்கம் பற்றிய அரசியல் வேலைத் திட்டமொன்றினையும் அறிக்கை முன்வைக்கிறது. அச் செயன்முறையின் போது இவ்வறிக்கையானது தனியுடைமை தொழிற் பிரிவு மற்றும் வர்க்கம் என்ற காரணிகளூடாக சிக்கலான சமூக பொருளாதார நிலைமைகளை இனங்காண முயல்கிறது. அடக்கு முறைகள், உணர்வு ரீதியான குடும்பம் சந்தை அசைவியக்கம், உற்பத்தி மற்றும் அதனை மையப்படுத்துதல் போன்ற புதிய நிலைமைகள் பற்றி அது பேசுகிறது. எவ்வாறு மூலதனத்தைப் புரிந்து கொள்ளலாம் என்ற வேலைத்திட்டத்தின் கீழ் மிகை உற்பத்தியின் விளைவு அல்லது நவீன நுகர்வுப் போக்கு என்கிற அற்புதம், உழைக்கும் வர்க்கத்தின் வளர்ச்சி போன்றவை அடக்கப்படுகின்றன. வெவ்வேறு நிலைமைகள் என்ற இந்த நிற மாலையில் பூர்ஷ்சுவா சமூகம் பூர்ஷ்சுவா அரசு, அடக்குமுறை
138

நிலைமைகளை உருவாக்குவதில் அதன் பங்கு போன்றவையும் தொடுக்கப் பட்டுள்ளன. உழைக்கும் வர்க்கம் அடக்கியாளப்படுவதன் தோற்றங்கள் பற்றிய “உண்மைகள்’மனதில் பதியுமாறு ஒரு சக்தி வாய்ந்த வடிவில் இந்த உள்ளடக்கங்கள் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. தொழிலாளர்களின் சர்வதேசியம் என்ற கோட்பாட்டை வலியுறுத்தும் அதேவேளை, அறிக்கையானது முதலாளித்துவத்தை எவ்வாறு தோற்கடிப்பது என்பது பற்றிய சுருக்கமான வழிமுறையையும் தருகிறது. இம்முரண் தீர்வுக்கான செயல்திட்டத்தினையும் துணிச்சலான ஒர் அறிக்கையுடன் தருகிறது.
வாக்கங்கள் மற்றும் வார்க்க முரண்கள் கொண்ட பழைய பூர்ஷ்சுவா சமூகத்தின் இடத்தில் அதற்குப்பதிலாக எல்லோருடைய சுதந்திரமான வளர்ச்சிக்குமான நிபந்தனை ஒவ்வொருவருடைய சுதந்திரமான வளர்ச்சியுமே எனக் கொண்ட ஒரு சமூகத்தை நாம் ஏற்படுத்துவோம்.
சோஷலிஸ மற்றும் கொம்யூனிஸ் நூல்களை பற்றிக் கூறும் கொம்யூனிஸ்ற் பிரகடனத்தின் மூன்றாவது பகுதியானது, புரட்சிகர சோஷலிஸம், கிறிஸ்தவ சோஷலிஸத்துடன் இனங்காணப்பட்ட நிலப் பிரபுத்துவ சோஷலிஸம், போன்றவற்றைச் சாதுரியமாகப் புறந்தள்ளி விடுகிறது.
குட்டி பூர்ஷ்வா சோஷலிஸமானது பழைய சொத்துடைமை உறவுகளையும் சமூக அமைப்பையும் பேண முயற்சிப்பதால் அது பிற்போக்குத்தனமானதும் கற்பனாவாதமுமாகும். “உண்மையான” ஜேர்மன் சோஷலிஸம் இந்தப் பொய்ம்மையும் புளுகுமான நூல்கள் என்ற வகையிலடங்கும் நூல்களைக் கொண்டது.
பழைமைபேணும் சோஷலிஸம் அல்லது பூர்ஷ்வா சோஷலிஸம் என்றழைக்கப்படுவதானது, பொருளாதார உறவுகளில் இருத்தலுக்கான யதார்த்த நிலைமையில் மாற்றத்தினை எதிர்நோக்காமல் வெறும் அரசியல் சீர்திருத்தத்துடன் மட்டும் தப்பிப்பிழைத்துவிட முடியாது. அத்துடன்
139

Page 75
கற்பனாவாத சோஷலிஸ்டுக்களை இப்பிரகடனம் ஒரு பரிசீலனைக்கும் உட்படுத்துகிறது. அவர்களின் பார்வைகள் நடைமுறைப்பயனோ தத்துவார்த்தப்பலமோ அற்றவை என்பதை அது உறுதிசெய்கிறது. அவர்களது முயற்சிகள் வர்க்கப் போராட்டத்தை உதாசீனஞ் செய்து, வர்க்க முரண்களுடன் சமரசஞ் செய்து, சமூகக் கற்பனைகளை உச்சாடனஞ் செய்து மனக்கோட்டைகளைக் கட்டுவனவாகும்.
இந்த மூன்றாவது பகுதிதான் விமர்சன ரீதியான ஆய்வுக்குட்படுத்த வேண்டியதுடன், கணிப்பீட்டிற்குகந்த பகுதியாகவும் அமையவுள்ளது. இந்த வெறுப்பைக் கேள்விக்குள்ளாக்கவும், பூர்ஷ்வா பத்திரிகைச் சுதந்திரம், தாராளத்துவம் , பிரதிநிதித்துவ ஆட்சி, பூர்ஷ்வா சுதந்திரமும் சமத்துவமும் போன்ற கோட்பாடுகளைத் தூக்கி வீசவும் ஒருவர் நிர்ப்பந்திக்கப்படுகிறார். இக்கொள்கைகளின் முக்கியத்துவமானது கொம்யூனிசத்தின் பால் “முரட்டுத் தனமான அழிப்பு”முனைப்புக்களைக் கொண்டிருக்குமா என்ற கேள்விதான் அரசியல் பெறுமானமிக்கதாயிருப்பதுடன் புதிய அறிக்கையில் பதிலளிக்கப்பட வேண்டியதுமாகும். உண்மையில், ஒரு மட்டத்தில் அரசியல் மற்றும் இலட்சியப் பண்பாடுகளுக்கிடையிலும், இன்னோர் மட்டத்தில் பொருளாதார ஆய்வுக் கிடையிலான வேறுபாடுகளைத் தெளிவாக்கிக் கொள்ளுதல் வேண்டும். எமது விமர்சன ஆய்வின் இரண்டாவது அம்சம், தந்தைவழிச் சமுதாய சார்பைச் சுருக்கமாக நோக்குகிறது.
மூன்றாம் அம்சம் அடக்குமுறை பற்றி எழும் புதிய கதைகளை உள்ளடக்கும் செயல்நிரலை அபிவிருத்தி செய்வது, அதாவது இன்னோர் விதத்தில் சொல்வதாயின், பால், சாதி, இனம், பெரும்பான்மை உணர்வின் அடக்கு முறைகளைக் கணக்கிலெடுக்காத அறிக்கையின் வர்க்க நோக்கைக் கேள்விக்குள்ளாக்குவதாகும். இந்தப் பெரும்பான்மை மனப்பான்மைகள் பொருளியற் காரணிகளால் மட்டுமன்றி வேறெவற்றாலும் விளக்கப்பட இயலாதவை. அறிக்கையின் இந்த விடுபாடுகள், மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் இருவராலும் மூலதனம், குடும்பத்தின் தோற்றம், தனிச் சொத்துடமை, அரசு போன்ற வேறிடங்களில் விரிவான ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டன. ஐரோப்பியமைய வாதம், மார்க்சை அவருடைய தத்துவார்த்த விளக்கத்தின் போது, இன்னோர் விதமான பக்கச்சார்பு காட்டுவதான கண்டனத்திற் குள்ளாக்குவது.
140

ஒரு புதிய பிரகடனத்திற்கான வாதங்கள்
கிழக்கிலும் மேற்கிலும் சோஷலிஸ இயக்கமானது தனது பெரும் பான்மையான பெண்தோழியர்களை இன்னோர் இயக்கத்திற்கு - அதாவது பெண்ணிய இயக்கத்திற்கு - இழக்க நேர்ந்தமை உண்மையிலேயே மிகவும் துரதிருஷ்டவசமானது.
வரைவிலக்கணங்களுக்கிடையிலான முரண்கள், குழப்பங்கள், அரசியல் செயற்பாட்டு விஷய முதன்மைகளை எண்ணக்கரு நிலைப்படுத்தல், போன்றவற்றை இவ்வியக்கத்தின் சரித்திரமும் பல்வேறு சக்திகளுக் கிடையிலான செல்நெறியும் வெளிப்படுத்தியுள்ளன. இந்த இடத்தில் என்னைப்பற்றிய ஒரு தனிப்பட்ட விள்க்கம். என்னைப் பெண்ணியவாதிகளுக் கிடையில் மாக்சிஸ்டாகக் கூறிக்கொண்டு, பால் பற்றிய பிரச்சினைகளுடன் சாதி, வர்க்கப் பிரச்சினைகளைக் கிளப்புவதும், மாக்ஸிஸ வட்டாரங்களுக்குள் பெண்ணியவாதியாகக் கூறிக்கொண்டு பெண்ணிய வாதங்களை முன்வைப்பதுமான ஒரு கோளாற்றுத்தனமான, தவறான பிரதிநிதித்துவப் படுத்தல்களால் என் சொந்த இருநிலைத் தன்மைப்போக்கு அமைகிறது. மார்க்ஸிஸ்டுகளான பெண்ணியவாதிகள் பலரிடை இந்தப்பிரச்சனை உள்ளது. இதனை அவர்கள் - மானசார என்றில்லாவிடினும் -மார்க்சிய பெண்ணியவாதிகளென்றோ சோஷலிஸ பெண்ணியவாதிகளென்றோ பொருள்முதல்வாத பெண்ணியவாதிகளென்றோ அழைப்பதன் மூலம் தீர்த்துக் கொள்கிறார்கள். இப்பிரிவுகள் மங்கலானவையேயெனினும், அரசியல் அர்த்தங்களுள்ளவையாகின்றன.
எங்கெல்ஸால், பால் ஒரு உப - மட்டத்திலேயே - ஒரு பெண்ணின் பிரச்சினையாகவே - நோக்கப்படுகிறது. வர்க்கபேதமில்லாத சமூகமொன்றில், தனிச்சொத்துடைமை இல்லாதொழிக்கப்பட்டு, பெண்கள் சமூக உற்பத்தியில் இணையும்போது, அவர்கள் உழைக்கும் வர்க்கத்தைப் போலவே தளைநீக்கம் பெற்றுவிடுவர் என்ற எளிமையான கோட்பாட்டினையே பெண்கள் பிரச்சினை பற்றி எங்கெல்ஸ் முன்வைத்தார். எங்கெல்சின் கருத்தின்படி, சொத்துடைமைக் குடும்பமென்பது அசைவற்றதும், சரித்திரத்திற்கப்பாற்பட்டதுமாகும். எங்கெல்ஸ் விளக்கியதன்படி தனிச்சொத்திற்கான வாரிசு உருவாக்கத் திற்காக மட்டும் ஆண்கள் பெண்களை உடைமைகளாக்கிக் கொள்ளவில்லை. அத்துடன், இதுதான் பால் அடக்குமுறையின் ஒரே முகமுமல்ல; இதுவர்க்கக் குணாம்சம் உள்ளதுமன்று. மேல்தட்டு வர்க்கம் பெண்ணான நீற்றா,
141

Page 76
கீழ்த்தட்டு வர்க்க ஆண்களால் குழுவாகப் பாலியல் வன்முறைக்குட் படுத்தப்பட்டுக் கொலை செய்யப்பட்டாள் என்பதானது, பால், வன்முறை என்பவற்றை வர்க்க ரீதியிலோ, வர்க்க அமைப்புமுறைகளுக்குள்ளோ விளக்க உதவாது.
உண்மையில் மார்க்சிசப் பெண்ணியமென்பது வைதீக மார்க்சிசத்தின் விமர்சனமாகவே எழுந்தது. தந்தை வழிச்சமுதாயத்தை முதலாளித்துவத் திற்குத் திருமணஞ் செய்து வைக்கவேண்டிய தேவையொன்று உண்மை யிலேயே இருந்தது. இந்தத் திருமணம் என்கிற உருவகமானது, பின்னர் ஒரு மகிழ்ச்சியில்லாத திருமணமாக முடிந்ததையே காட்டுவதாயமைந்தது. (ஐன்ஸ்டீன், 1979) மார்க்சிசமே மாற்றப்பட்டாலொழிய, பெண் அடக்குமுறை பற்றிய சரியான ஆய்வொன்று முன்வைக்கப்படவியலாது என பீச் (1977:45) வாதிட்டார். வன்முறையை வலியுறுத்திய மார்க்சிசம், ஆண் செயற்பாட்டில் மட்டுமே தங்கியிருந்தது. அது தீவிரவாதத்தைப் போற்றி, அதன் விளைவாய்ப் புரட்சித் தத்துவத்தின் ஒரு பகுதியாக ஆண்மையைக் கொண்டமையால் சமகால மார்க்சிச நடைமுறையில் பெண்ணுரிமைகளை உள்ளடக்கவுந் தவறிவிட்டது. மார்க்ஸிஸ தத்துவ அமைப்பில் ஜனநாயக தத்துவம் பெரிது படுத்தப்படாமையுடனும் இதற்கு சற்றுத் தொடர்புண்டு.
அத்துடன் மார்க்சின் மொழிப்பிரயோகங் கூட பெண் தொழிலாளியை அவரின் ஆய்விலிருந்து ஏதோ ஒரு விதத்தில் அகற்றி விடுகிறது. சராசரித் தொழிலாளி என்னும்போது சராசரி ஆணாகவே கொள்ளப்படுகிறது. ஒரே விதமான வேலைக்கு ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் வெவ்வேறு கூலிகள் கொடுக்கப்படுவதை மூலதனம் தீர்மானிக்கிறது என்பது மார்க்சிச ஆய்வில் எப்படியோ கவனிக்கப்படாது விடப்பட்டு விட்டது. ஆண்தான் குடும்பத்தின் முதன்மை உழைப்பாளி, பெண்ணின்/ மனைவியின் உழைப்பு அதற்கு உதவியானது, இட்டு நிரப்புவது என்ற ஆணாதிக்கக் கருத்தோட்டத்தில் அந்த ஆய்வு செயற்படுகிறது. திரும்பத்திரும்பச் செய்யும் ஒரே விதமான அலுப்புத்தரும், ஆக்கபூர்வமற்ற கோத்திணைப்புப்பகுதி வேலைகளையே தொழிற்சாலைகள் பெண்களுக்கு வழங்குகின்றன என்பது, பெண் குறைவான திறனற்ற வேலைகட்கே ஏற்றவள் என்ற இன்னொரு ஆணாதிக்கச் சமூகக் கருத்தியலிலேயே அமைந்தது.
142

ஒரு குறிப்பிட்ட விதமான சுரண்டலை நிகழ்த்துவதற்காக முதலாளித்துவம் ஆணாதிக்கத்துடன் இணைந்து கொண்டது என்ற பெண்ணியல்வாதிகளின் வாதம் சரியானதே. புதிய பெண்ணியக் கருத்தோட்டத்தின்படி, முதலாளித்துவம், ஆணாதிக்கம் இரண்டுமே சவால்களுக்குள்ளாக்கப்பட வேண்டியவை. மார்க்சிய - பெண்ணிய மோதலிலும் கருத்தியல் முரணிலும் இரு அம்சங்களுள. ஒரு தளத்தில் பால் பற்றிய அம்சமும் அதன் விளைவான வேறுபாடுகள் மற்றும் குறிப்பான அம்சங்களும் கவனத்திலெடுக்கப்படாமல், அது பிரச்சினையேயல்ல என்றவாறு விடப்படுகின்றன. இன்னொரு தளத்தில், வேண்டுமென்றே அற்பமாக்கப்படுதல் நிகழ்கிறது.
சர்வதேச சோஷலிஸ் இயக்கத்தின் ஜெர்மன் தலைவரான க்ளாரா செற்கின், 1920ல் லெனினைப் பேட்டி கண்டபோது, லெனின் தெளிவாகவே சொன்னார்.
“முதலாவது உழைப்பாளி வர்க்கப் புரட்சி சர்வாதிகாரமானது, உண்மை யாகவே பெண்களின் முழுமையான சமூக சமத்துவத்திற்கு வழிசமைக்கிறது. பெண்ணியவாத நூற்தொகுப்புக்கள் பலவற்றுக்கும் மேலாக அது பார பட்சங்களை இல்லாதொழிக்கிறது”
ஆகவே, பெண் விடுதலைக்கு சோஷலிஸப் புரட்சிதான் அவசியமே யன்றிப் பெண்ணியமன்று. சோஷலிஸப் புரட்சி பெண்ணியத்தைப் பொருத்தமற்றதாக்குகிறது.
விடுதலைக்கும் எழுச்சிக்குமான இவ்வியக்கத்தின் சரித்திரத்தில் இப்போது இன்று வரை தொடர்வது துரதிருஷ்டவசமானதே. மாக்சிசத்தின் அடிப்படை விளக்கத்தைப் பெண்ணியவாதிகள் கேள்விக்குட்படுத்தியுள்ளனர். இடதுசாரிக் கல்வியாளர்களும் எவ்வாறு ஆணாதிக்க-முதலாளித்துவ பிணைப்புகள் பிரிக்க முடியாதவையாயுள்ளன என்பதுபற்றி மென்மேலும் உணரத் தலைப்படுகின்றனர்.
எப்படியிருப்பினும், பெண்களின் பிரச்சினை தனித்து நிற்கும் சீரான ஒன்றல்ல - ஆனால், பல்வேறு மத்திய, அமைப்புக்களுள் படர்ந்து, பல்வேறு பரிமாணங்களைக் கொண்ட ஒன்றாகவே பார்க்கப்படுகிறது. அடக்குமுறை,
143

Page 77
பாரபட்சம், சுரண்டல், ஒடுக்குமுறை போன்றவற்றின் பல்வேறு அம்சங்களுக்குள் பெண்ணின் இரண்டாந்தரமான நிலைமையை ஆராய்வதற்கும் இதனைக் கருத்தியல் ரீதியாக்குவதற்கு மான அமைப்புத் தத்துவமாக ஆணாதிக்கமே அமைகிறது. எப்படியிருப்பினும், தனிப்பட்ட/ பொதுவான, தொழில் ரீதியான பால்பாகுபாடு, பெண் பாற்தன்மை, வெவ்வேறு விதமான வன்முறைகட்கு அது உள்ளாக்கப்படுதல், போன்ற பல்வேறு மாற்றமுறும் காரணிகளின் பால் இச் சொல்லாடல் நீடிக்கப்பட்டுள்ளது. மார்க்சிசத்துடன் சச்சரவுபடும் அநேக பெண்ணியவாதிகள், தங்கள் நோக்குகளுக்கேற்றதாக கற்பனாவாத சோஷலிஸம் இருப்பதைக் கண்டுள்ளார்கள்.
வர்க்க ஒடுக்கல், மற்றும் பொருளியல் நோக்கில் சுரண்டலைப் புரிந்து கொள்ளல், போன்றவற்றைப் பெண்ணிய ஆய்வு மீண்டும் கேள்விக் குள்ளாக்குகிறது. உழைக்கும் வர்க்கத்தை மூலதனம் சுரண்டும் ஒருவிதமான சுரண்டல் அல்லது அடக்குமுறைதான் உள்ளதா என்ற கேள்வியை இது எம்முன் வைக்கிறது. பெண்கள் ஒருவகையினர்; வேறு வகைகளுமுண்டு.
ஐரோப்பியக் கண்ணோட்டம், சார்பு-உள்ளவராகவே மார்க்ஸ் அநேகமாக விமர்சிக்கப்படுகிறார். வெவ்வேறு ஆட்கள் வெவ்வேறு காரணங்களுக்காக அவர்மீது மிகக்கடும் விமர்சனங்களை வைத்துள்ளனர். தங்கியிருத்தல் வாதக் கோட்பாட்டாளர்களும் அவரை விமர்சித்துள்ளார்கள். வளர்ச்சிகுன்றுதலை அவர்கள் மேலாதிக்கத் தொடர்புள்ளதெனவே விளக்குகின்றார்கள். (உற்பத்தி சக்திகள், உற்பத்தி உறவுகள் மற்றும் உற்பத்தி முறைமைகள் என்ற நோக்கில் ஆய்வதை முற்றாகவே விடுத்து), முதலாளித்துவம் என்பது, உழைக்கும் வர்க்கத்தைச் சுரண்டும் அடிப்படையிலன்றி, மேலாதிக்க நவீன நாடுக ளானவை, ஏனைய நாடுகளின் உபரியை உறிஞ்சிப் பங்கிடுவதாலுண்டாகிற சுரண்டலின் மூலமே வளர்ந்தது என அவர்கள் வாதிடுகின்றனர். சுரண்டல் இருக்கிறது என்பதை நாம் அறிந்திருப்பதாலும் ஒப்புக்கொள்வதாலும் இந்த வாதம் எமக்கு அவ்வளவு வேண்டியதன்று. சுரண்டல் எவ்விதத்தில் இடம்பெறுகிறது என்பதல்ல எமது அக்கறை, ஆனால் வர்க்க வரன்முறைகளி லடங்காதவை பற்றியதே அந்த அக்கறை. மார்க்சின் ஐரோப்பிய சார்பு நிலைக்காக குந்தர் ஃப்ராங்க் அவரைக் காட்டமாகவே விமர்சிக்கிறார். ஐரோப்பிய நாகரிகத்தின் மேன்மை பற்றிய மார்க்சின் ஐரோப்பியசார்பு பார்வை பற்றிக் கண்டிக்கும்போது ஃப்ராங்க் சரியாகவே உள்ளார். எனினும்
144

என்னுடைய நோக்கம், சாதியமைப்பை ஆசிய உற்பத்தி முறைமையுடனும் ஆசிய சமூகத்துடனும் இணைப்பது வரை இவ்வாதத்தைக் கொண்டு வருவது தான். இதைப் பற்றிய மார்க்சின் புரிந்து கொள்ளலானது, பெரும் கருத்தியல் மற்றும் அரசியல் முக்கியத்துவங்களைக் கொண்டுள்ளது.
ஆசிய சமூகத்தையும் ஆசிய உற்பத்திமுறைமைகளையும் விளக்குவதற்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட சொற்களின் பிரயோகமானது, மேலை உலகிற்கு கீழை உலகிலும் பார்க்க ஒரு உயர்ந்த இடத்தைக் கொடுப்பதாயுள்ளது. அதாவது, கீழை உலகு வளர்ச்சியுறாது பிற்போக்காகத் தேங்கியுள்ளது என எழுந்தமானமாகவும் பொறுப்பின்றியும் கூறப்படுகிறது. சாதியமைப்பும் இவ்வாறே நோக்கப்படுகிறது. சாதியமைப்பை வர்க்க ஆய்வின் மூலம் புரிந்து கொள்ளவியலாது என்பதைக் கூறும் அதேவேளையில், இந்த ஆய்வுக்கட்டுரையானது விடுதலைக்கான எமது பிரகடனத்தில், சுரண்டல் வகைகளில் ஒன்று என்ற ரீதியில் சாதியும் உள்ளடக்கப்பட வேண்டுமென்பதை வலியுறுத்துகிறது.
வரலாற்றின் ஆரம்பப்படிகளில் அநேகமாக எங்குமே, வெவ்வேறு முறைகளிலான சிக்கலான சமூக அமைப்புக்களையும், ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட ஒரு படிமுறை அமைப்பில் விளிம்புநிலைக் குழுக்கள் இடம் பெற்றுள்ளமை யையும் நாம் காணலாம் என்பதே கொம்யூனிஸ்ற் பிரகடனத்தில் முன் வைக்கப்படும் தத்துவமாகும். எப்படியிருப்பினும், “வர்க்க முரண்களின் வரலாறே இதுவரையிலான சமூக வரலாறாகும்” என்பதே அவர் கூற்று. சுதந்திரமானவனும் அடிமையும், பிரபுவும் ஏழையும், ஆண்டானும் அடிமையும், கொந்தராத்துக்காரனும் கூலிக்காரனும்- சுருங்கச் சொன்னால், ஒடுக்கு பவனும் ஒடுக்கப்படுபவனும்- ஒருவர்க்கொருவர் எதிர்நிலையிலேயேஅதாவது இடையீடில்லாத, சில சமயம் வெளித்தெரியும், சில சமயம் வெளித் தெரியாத ஒரு போரில் ஈடுபட்டிருப்பர். புரட்சிகரமான ஒரு முற்றுமுழுதான சமூக சீரமைப்பிலோ அல்லது போட்டியிடும் வர்க்கங்களின் பொதுவான அழிவிலோதான் முடியும் இப்போரானது, சாதியமைப்பின் குறிப்பான தன்மையை விளக்குவதற்கேற்றதாக விரிவாக்கப்படவேண்டும்.
சமூக விஞ்ஞானிகள் ஒருவர்க்க/சாதி சமன்பாட்டைக் கண்டுள்ளார்கள். ஒரு மார்க்சியரல்லாத மானிடவியலாளரான என். பூரீனிவாசன் கூட சாதியமைப்பிலுள்ளவர்க்கத்தேவைகளைக் கண்டறிந்துள்ளார். அதேவேளை, மார்க்சியரான வரலாற்றாசிரியரான கோசாம்பி, சாதி மற்றும் வர்க்க
145

Page 78
அமைப்புக்களுக்கான நியமங்களைப் பற்றி ஆராயும் அதேவேளை, ஒருவர்க்க சாதிக் குழப்பத்தில் “மங்கி மறைந்து விடுபட்டுவிடக்கூடிய பல்வேறு விபரங்களுக்குள் நுழைய விரும்பவில்லை.” (கோசாம்பி, 1944 : 243). இருப்பினும், மார்க்சியர் மற்றும் மார்க்சியரல்லாத இருவகை ஆய்வாளர் களாலுமே கண்டறியப்பட்ட நெருங்கிய வர்க்க- சாதித் தொடர்பானது முழுவதும் வர்க்கக் கண்ணோட்டத்தில் சாதியை நோக்குவதற்கு எம்மை இட்டுச் சென்றுவிட முடியாது. சாதியடக்கு முறைகளை இல்லாதொழிப்பதற்கு, புதிய மேலதிகமான தந்திரோபாயங்கள் அவசியமென்பதை சமீபத்திய போக்குகள் எமக்குக் காட்டியுள்ளன. மேற்சாதி ஆணோ, பெண்ணோ நகர சமுதாய அமைப்பொன்றிற் கூட, ஒரு மேல்வர்க்க ஆணையோ பெண்ணையோ அடக்கவோ அல்லது தரங்குறைக்கவோ முடியுமென்பது ஒரு இறுக்கமான சாதிக் கட்டமைப்பில் வாழும் ஒருவருக்கு அதிசயமான ஒரு விஷயமல்ல.
சமுதாய அடக்குமுறைப் போக்கின் வெவ்வேறு நடத்தைக் கோலங்களின் வெவ்வேறு மட்டங்கள் பற்றிய நோக்கில் ஆராயும் வேளையில், கொம்யூனிஸ பிரகடனத்தில் சோஷலிஸம்'கொம்யூனிஸம் என்ற சொற்களுக்கிடையிலான இருநிலைத்தன்மை பற்றிக் கவனத்தைச் செலுத்த விரும்புகிறேன். ஐரோப்பாவை மிரட்டும் கொம்யூனிஸம் என்ற பூதம் பற்றிக் குறிப்பிடும் ஒரு வசனத்துடன் கொம்யூனிஸ பிரகடனம் தொடங்குகிறது. விடுதலைக்கான திட்டத்தை சோஷலிஸம் என்ற சொல்லின் மூலம் அழைப்பதை மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் இருவருமே கவனமாகத் தவிர்க்கிறார்கள். இது, சோஷலிஸம் / சோஷலிஸ்ற் ஆகிய சொல்லின் மீதுள்ள பிடிப்பின்மையை வெளிக் காட்டுவதாயுள்ளது. இச்சொல் எங்காவது குறிப்பிடப்படுகிறதென்றால் அது புரட்சிகரமற்ற பிற்போக்குத்தனத்துடன் தொடர்புபடுத்தப்பட்டதுதான்.
பிற்போக்குவாத சோஷலிஸம்', ‘நிலப்பிரபுத்துவ சோஷலிஸம், குட்டிபூர்ஷ்வா சோஷலிஸம், ஜேர்மன் சோஷலிஸம் ஆகிய பிரயோகங்கள் பிற்போக்குவாதத்தைக் குறிப்பிடுவதற்காகக் கொம்யூனிஸ பிரகடனத்தில் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. அவை, பூர்ஷ்வா - அரசியலற்ற, புரட்சிகரமற்ற, வேடிக்கைப் பிற்போக்குவாதம் என்றும், அதனால் விஞ்ஞான பூர்வமற்றன என்றும் முத்திரை குத்தப்படுகின்றன. இந்நிலைமைகளில், சோஷலிஸத் திற்கும் கொம்யூனிஸத்திற்கும் உண்மையாகவே வித்தியாசமொன்று உள்ளதா என்று கேட்க வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்திற்கு ஒருவர் உள்ளாகிறார்.
146

1848ல் கொம்யூனிஸ்ற் அறிக்கை வெளியிடப்படுவதற்கு 200 ஆண்டுகட்கு முன்னரே, சோஷலிஸம் பற்றிய தத்துவார்த்த, சரித்திர மூலங்களிருந்துள்ளன. சோஷலிசம் ஒரு இலட்சியவாதம் என்ற முறையில் அதன் முன்னோடிகளாக, இங்கிலாந்தின் உள்நாட்டு யுத்தகாலத்தில் (164252) உருவாக்கப்பட்டடிக்கர்ஸ்' என்ற பகுத்தறிவு இயக்கம், பிரெஞ்சுப்புரட்சி காலத்தில் ஆங்கில மற்றும் பிரெஞ்சு கற்பனாவாதிகள்' (கற்பனாவாத சோஷலிஸம்) பற்றிக் குறிப்பிட்ட பபிஃயுவ், 1830-40 களிலிருந்த ஆங்கில சாட்டிஸ்டுகள், ஆகிய இயக்கங்கள் அமைந்தன. உழைக்கும் வர்க்க இயக்கத்தில், சனநாயகம், சமத்துவம், கூட்டுறவு ஆகிய மூன்றும் உள்ளடக்கப் பட்டிருந்தன. முதலாளித்துவத்துடனான உறவு, சரித்திரத்தை முன்னெடுக்கும் சக்தியான வர்க்கப் போராட்டம், தொழிலாளர் வர்க்க சர்வாதிகாரம் போன்றவை கொம்யூனிஸத்தின் தெளிவான அடையாளங்களாக அமைந்தன.
கொம்யூனிஸம், சோஷலிஸம் ஆகிய இருபதங்களுமே ஒன்றுக்குப்பதில் இன்னொன்று பாவிக்கப்பட்டாலும், அவற்றின் அர்த்தங்களுக்கிடையில் வேறுபாடுகளுண்டு. இது எங்கெல்சால் மேலும் வலியுறுத்தப்படுகிறது. மார்க்சின் மறைவுக்குப் பின்னர் 1888ல் கொம்யூனிஸ பிரகடனத்தின் ஆங்கிலப் பதிப்பிற்கான முன்னுரையை எங்கெல்ஸ் தனியாகவே எழுதினார். அதில் அவர் ஒப்புக்கொள்கிறார்:
1847ல், சோஷலிஸ்ற்றுகள் என்றபோது, ஒருபுறத்தில் பல்வேறு கற்பனா வாத அமைப்புகளில் ஒட்டிக் கொண்டிருந்த, இங்கிலாந்தின் ஒவணைற்கள், ஃபிரான்சின் ஃபோறியறிஸ்டுகள் - இரு சாராருமே ஏற்கனவே வெறும் வழிபாட்டுக் குழுக்களாச் சுருங்கி, மெல்ல மெல்ல செத்து மடிந்து கொண் டிருந்தவர்கள் - போன்றோரும்; மறுபுறத்தில், எல்லாவித ஒட்டுவேலைகளும் செய்து அதன் மூலம் மூலதனத்திற்கோ லாபத்திற்கோ எதுவித பாதிப்புமின்றி மீட்சிதர முடியுமென்று கூறிக்கொண்டிருந்த பல்வேறுவிதமான சமூகப் போலிகளும் இருந்தார்கள். இந்த இரு திறத்தாருமே உழைக்கும் வர்க்க இயக்கங்களைச் சேராதவர்கள்; அத்துடன் “கல்விகற்ற” வகுப்பாரைத்தான் ஆதரவுக்காக நம்பிக் கொண்டிருந்தவர்கள் இவ்வாறு, 1847ல், சோஷலிஸம் ஒரு மத்தியதர இயக்கமாகவும், கொம்யூனிஸம் ஒரு உழைக்கும் வர்க்க இயக்கமாகவுமிருந்தன. ஐரோப்பாவில் மட்டுமாவது, 1 சோஷலிஸம் என்பது “கெளரவமானதாயிருந்தது. கொம்யூனிஸம், அதற்கு எதிர்மாறான நிலையிலிருந்தது. அத்துடன் மிகத் தொடக்கத்திலிருந்தே எமது
147

Page 79
கோட்பாடானது,'பாட்டாளிகளின் விடுதலைபாட்டாளி வர்க்கத்தினாலேதான் வென்றெடுக்கப்பட வேண்டும்” என்றிருந்தமையால், இவ்விரு பெயர்களுள் எப்பெயரை நாம் எடுக்க வேண்டுமென்பதில் எதுவித சந்தேகமுமிருக்க முடியாது.
1917ல் தமது அரசும் புரட்சியும் என்ற நூலில் லெனின் மேலதிக விளக்கத்தையளித்தார். பொதுவாக சோஷலிஸம் எனப்படுவது, மார்க்ஸால், கொம்யூனிஸ் சமூகத்தின் “முதலாவது” அல்லது “கீழ்” க் கட்டமெனக் குறிக்கப்பட்டது என்றாலும், அதன் பிறகு கொம்யூனிஸம் - சோஷலிஸம் இரண்டும், ஒன்றுக்குப்பதில் ஒன்றாக, கட்சியைக் கொம்யூனிஸ்ற் என்றும் , அரசை சோஷலிஸ்ற் என்றும் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டன. ஆனால், இதில் இன்னமும் ஒரு முரண்பாடு உள்ளது. கொள்கை விளக்கமளிக்கையில், கொம்யூனிஸத்தை நோக்கிய ஒரு மாறுங்கட்டமாகவே சோஷலிஸத்தைக் குறிப்பிடுகிறார்கள்.
சோஷலிஸம் என்ற பதத்தை அதன் சகல வரலாற்று முக்கியத்துவங் களுடனும் சேர்த்து, அதற்குப் புத்துயிர் அளித்து, வர்க்கத்துடன் பால், சாதி ஆகியவற்றையும் உள்ளடக்கி ஒரு சரித்திரத்தின் இயக்கு விசையாக ஆக்குவதைப் பற்றிப் புதிய பிரகடனம் ஆராய வேண்டும். வர்க்கப் பேதமற்ற சமூகம் என்னும்போது அது கட்டாயமாக பால், சாதி ஆகியவற்றை வேரறுத்து, இல்லாதொழித்து அல்லது இயங்காமல் செய்து சமத்துவ அந்தஸ்தைக் கொண்டு வந்து விடுமென்பதில்லை.
பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரத்துக்கு இட்டுச் செல்லாமல் வெறுமனே வர்க்கப் போருடன் மட்டும் மார்க்சிசம் நின்று விடக் கூடாது என லெனின், தமது அரசும் புரட்சியும் என்ற நூலில் குறிப்பிட்டதன் மூலம் புது உத்வேகம் அளிக்கப்பட்ட பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம் என்ற கோட்பாடு பற்றியதே புறப்படுதலின் இரண்டாவது அம்சம். மார்க்சிசம் திரிபுபடுத்தப்பட்டுள்ளது. 1852 மார்ச் 5ந்தேதி வெய்டமருக்கு எழுதிய கடிதம் ஒன்றில் பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரத்தின் முக்கியத்துவம் பற்றி மார்க்ஸ் தாமே வலியுறுத்துகிறார் என்பது சுட்டிக்காட்டப்பட வேண்டியது. வர்க்கப் போராட்டம் என்பது நிச்சயமாக பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரத்திற்கு இட்டுச் செல்லும் என்றும், அந்தச் சர்வாதிகாரம் வர்க்கங்களை இல்லாதொழித்து, ஒரு வர்க்கமற்ற சமுதாயத்திற்கான மாற்றத்தைக் கொண்டதாயிருக்கும் என்றும் அவர்
148

கூறினார். (ரணதிவே, 1977 பதிப்பாளர் குறிப்பு) சமூக ஜனநாயகமென்ற கோட்பாடானது, குட்டி பூர்ஷ்வா அம்சங்கள் கொண்டதென எதிர்மறையாக நோக்கப்பட்டுள்ளது. இருந்தாலும் வோக்ஸ்ராற் (1894) க்கு ஏற்புடையதாக, ஜெர்மன் மற்றும் ஆஸ்திரிய சமூக ஜனநாயகக் கட்சிகள் பற்றி எங்கெல்சால் ஒரு தீர்ப்பு வழங்கப்பட்டது. “அந்தச் சொல்லை நாங்கள் ஏற்றுக்கொள்ளலாம்” என்பது அவர் கூற்று. வர்க்கக் குருக்கல் வாதத்தை கொம்யூனிஸ பிரகடனத்துடன் சேர்த்து ஒருவர் மீள நோக்க வேண்டி இருக்கும். அதேவேளை சர்வாதிகாரமானது. ஃபாசிசத்திற்கிட்டுச் செல்லுமென்பதால் அதுவும் சமகால சரித்திரப் பின்னணிகளில் சீர்தூக்கிப் பார்க்கப்பட வேண்டும்.
உழைக்கும் வர்க்கத்தின் பொதுவான சமூக விடுதலையை நோக்கிய அரசியல் ஜனநாயகம் என்ற கோட்பாட்டினை விரிவுகொள்ளச் செய்வதானது, மானுட விடுதலை என மார்க்சால் குறிப்பிடப்படுவதுடன் தொடர்புகளுடையது. உழைக்கும் வர்க்க நிலைப்பாடு மற்றும் புரட்சிகரக் கடப்பாடுகளினின்றும் சமூக ஜனநாயகம் பற்றிய வலியுறுத்தலை மார்க்சியக் கட்சிகளின்பால் மாற்றுவதானது, சமூக ஜனநாயகக் கோட்பாடு ஒரு சோஷலிஸமல்லாத, மத்தியவாத, “கலப்புப் பொருளாதாரத்திற்கான புனரமைக்கப்பட்ட முதலாளித்துவம்” என அழைக்கப்படுவதற்குக் கூட இட்டுச் செல்லும்,
சற்று வேறுபட்ட திசை அமைவுடன் இதிலிருந்து கூர்ப்படைந்த யூரோ கொம்யூனிஸம், பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம், மையப்படுத்தப்பட்ட முன்னணிப்படை போன்ற கோட்பாடுகளைக் கைவிட்டு, ஜனநாயகம் மற்றும் பிரதிநிதித்துவ அமைப்பு ஆகியவற்றை வலியுறுத்தலாயிற்று. ஜனநாயகத்தின் பெறுமதி, அதன் தேவைக்கான வலியுறுத்தல் போன்றவை, தெளிவின்றியும் பல்வேறு விதமாயும் மார்க்ஸிய ஆய்வுகளில் எங்கெல்சாலும், ஏனையோராலும் இணைக்கப்பட்டன.
ஜனநாயகமானது பாட்டாளி வர்க்கம் அதிகாரத்திற்கு வருவதற்கான ஒரு வழிமுறை மட்டுமன்றி சோஷலிஸக் கட்சி ஒன்றின் உள்ளுரை பொருளுமாகும். என 2வது மார்க்சிச அகிலம் ஜனநாயகத்தின் பாலான கடப்பாட்டைத் தெளிவாகவே இடித்துரைத்தது. ரோசா லக்சம்பேர்க், கெளட்ஸ்கி, மற்றும் ஆஸ்திரிய மார்க்ஸியர்கள் அதற்காகத் திறமையாக வாதிட்டனர். அத்துடன், உண்மையில் ஒரு வரலாற்று நடைமுறையின்போது தொழிலாளி வர்க்க இயக்கமும் மார்க்சிய சிந்தனையும், சமூக ஜனநாயகத்திற்கும்
149

Page 80
கொம்யூனிஸிசத்திற்குமிடையிலிருந்த ஜனநாயக சோஷலிஸத்திற்கும் அதிகார வர்க்க சோஷலிஸத்திற்கும் இடையில் இருந்த வேறுபாடுகளை யொத்த - தெளிவான தத்துவார்த்த வேறுபாடுகளைக் கண்டறிந்திருந்தன. ஒரு புதிய பிரகடனத்தின் உள்ளடக்கமாக ஜனநாயக சோஷலிஸத்தை தேர்வு செய்கின்ற அதேவேளையில், ஜனநாயகத்தின் ஊடாக ஒரு உண்மையான சோஷலிஸ நிலைமாற்றமானது பிரக்ஞை உருவாக்கத்தின் மூலம் இடம் பெறுதல் என்பது மிகவும் ஆறுதலான ஒரு விஷயம் என்ற உண்மையையும் ஒருவர் அங்கீகரிக்கவே வேண்டும். அப்படியான ஒரு சமூக மாற்றம் நிரந்தரமானதாக அமையலாம் என ஒருவர் எதிர்வு கூறவுங் கூடும்.
ஜனநாயகமும் சுதந்திரமும் புரட்சிகர மார்க்சிஸத்துடன் இணைதல் வேண்டும். ஜனநாயகக் கொள்கைகள் என்ற ஒரு பரந்த அடிப்படைக்குள் ஒரு சோஷலிஸச் செயற்பாட்டைத் தேர்வு செய்யும் அதேவேளை, ஒருவர் அதே யளவிலான மாறுங்காரணிகளைத் தெளிவாக வரையறை செய்தல் வேண்டும். சமத்துவம் (சாதி, வர்க்கம், பால்) சுதந்திரம், விடுதலை பண்பாட்டுப் பன்மை, விடுதலைக்கான குறிக்கோள்கள், உற்சாகமும் விமர்சனப் பாங்குங் கொண்ட குடிசார் சமூகத்தின் பங்களிப்பு, அரசின் மட்டுப்படுத்தப்பட்ட பாங்கு, மற்றும் குடிசார் சமூகப் பகுத்தறிவு அமைப்புகள் போன்றவை இதற்கான முன் நிபந்தனைகளாகின்றன. முழுக் குடிமக்களுடனுமான தொடர்புடன் சம்பந்தப்பட்ட ஒன்று என ஒரு முழுமையான உள்ளடக்கக் கோட்பாடு பருமட்டாக வரையறுக்கப்படலாம். ஒரு அரசியல் தளத்தில் வெவ்வேறான சமூகக் குழுக்களின் கருத்திணைவு, அதாவது இனத்துவ, சாதி, வர்க்க, பால் குழுக்களை நாட்டின் அரசியல் நிர்வாகக் கட்டமைப்பில் இணைப்பது, பொதுவான ஒரு முற்தேவையாகக் கொள்ளப்பட வேண்டும்.
சாதியற்ற, வர்க்கமற்ற பால் சமத்துவங் கொண்ட அப்படியானதொரு சமூக உருவாக்கம் ஏற்படும்வரை இவற்றை ஒரு இடைக்காலத் தந்திரோ பாயமாக ஒருவர் கவனமாகக் கைக்கொள்ளல் வேண்டும். விளிம்பு நிலையினரை உள்ளடக்குதல் என்பது திறனடிப்படையிலான தேர்வு என்ற கொள்கையைத் தற்காலிகமாக ஒதுக்கிவிட்டு உறுதியாகச் செயற்பாட்டுக் கொள்கையின் கீழ் இடம்பெற வேண்டும். அரசைப் பலவீனப்படுத்தாத அதிகாரப் பரவலாக்கத்துடனான இக்கருத்திணைவு சேர்தல் வேண்டும்.
150

மேற்சொன்னவற்றை விரித்தாராயும் அதேவேளை, முதலாளித்துவம் பற்றிய மார்க்சிசத்தின் அற்புதமான ஆய்வினை அலட்சியம் செய்துவிடலாகாது என்பதிலும் நாம் அதே கவனமுடையவர்களாயிருத்தல் வேண்டும். முதலாளித்துவ வளர்ச்சி தேசிய செல்வத்தை உடைக்கும் என்பதில் மார்க்ஸ் கூறியது நிரூபணமாகிவிட்டது. இன்று, பூகோளமய மாக்கல் என நாகரிகமாக அழைக்கப்படுகிற விஷயம், லாபத்தை உச்சப்படுத்துவதற்காக முதலாளித் துவத்தின் தவிர்க்கவியலாத அம்சங்களாகிய திரட்டல், போட்டி ஆகியவற்றால் பயன்படுத்தப்படுவதை மார்க்ஸ் எதிர்வு கூறியிருந்தார். நாங்கள் வாதிடுவது அதே உள்ளார்ந்த நோக்கினை புதிய சமூக நிலைகளை பகுத்து ஆராயப் பயன்படுத்த வேண்டுமென்பதற்காகவே. பின் நவீனத்தின் பன்முக வளர்ச்சிகளை விளக்க முனையும் பின் நவீனத்துவ வேகத்தில் அவற்றைக் கைவிட்டு விட்டு இலக்குகளோ, இலட்சியங்களோ இன்றி அலையாதிருக்க வேண்டுமென்பதற்காகவே. பின் நவீனத்துவப் போக்குகளால் ஏமாற்றமும் விரக்தியும் உற்ற பின் நவீனத்துவவாதிகள் எம்மை விரக்திக்குள் தள்ளும் தத்துவங்களூடாக, தெளிவற்ற தன்மை கொண்ட தத்தவங்களை உருவாக்க எம்மை இட்டுச் செல்கிறார்கள். இத்தத்துவங்கள் யாவுமே சரித்திரத்தின் குப்பைக் கூடைக்குள் வீசப்படும்.
டக்ளஸ் கெல்னர் கூறினார், (1998): “ தேவைப்படுவது என்னவெனில், தெளிவு, மார்க்சியம், விமர்சனத் தத்துவம், அமைப்பியல், பெண்ணியம் போன்ற எல்லாவற்றையும், ஊடகங்கள், பாவனையாளர்கள், சைபர்னட்டிக்ஸ் வடிவமைப்பு ஆகியவற்றாலான தகவல் சமூகங்கள் போன்றவற்றின் இப்போதைய கட்டமைப்பால் உருவாக்கப்பட்ட புதிய சவால்கள், புதுப் பிரச்சினைகள் என்பவற்றின் பின்னணியில் மீள் சிந்தனைக்கு உட் படுத்துவதுதான். தொழிலையும் உற்பத்தியையும் மீளமைத்தல், புதியவர்க்கக் கட்டமைப்புக்கள் மற்றும் நாளாந்த வாழ்வில் புதிய பண்பாட்டுக் கோலங் களைக் கொண்டு வருதல் போன்றவற்றால் இது செய்யப்பட முடியும்.”
மீள் சிந்தனைச் செய்முறைகளுக்குச் சிறந்த உதாரணம் பால், தொழிற் பிரிவு போன்றவற்றை மார்க்ஸின் சமூகத் தொழிற் பிரிவு என்னும் வகையுடன் இணைப்பதாகும். சுதந்திர வர்த்தக வலயத்தில் பல்தேசியக் கம்பனிகள் எவ்வாறு பெண்களைச் சுரண்டுகின்றன என்பது லாபத்தை உச்சமாக்கு வதற்காகப் பால் பிரிவுத் தத்துவத்துள் முதலாளித்துவத்தின் ஊடுருவல் என்பதாகவே நோக்கப்படல் வேண்டும். பின்வருமாறு கூறும் பின் நவீனத்துவவாதி போட்றில்லாட்டுடன் நாம் உடன்பட இயலாது:
151

Page 81
“தொழிலின் முடிவு, உற்பத்தியின் முடிவு, ஒரே சமயத்தில் மாற்றுப் பெறுமதி/பயன்பாட்டுப் பெறுமதியின் இயீங்கியல் ஆன அரசியல் பொருளா தாரத்தின் முடிவு-இவை மட்டுமே, முன்னர் மூலதன உருவாக்கத்தையும் சமூக உற்பத்தியையும் சாத்தியமாக்கிற்று' (1988:27-28)
சரித்திர முக்கியத்துவம்மிக்க ஒரு பிரச்சினை இன்னும் எமக்கு மீதமுள்ளது. அதாவது, ஜனநாயகத்தை முதலாளித்துவத்துடன் இணைக்கும் பிரச்சினை. மார்க்ஸியர்களும், புகழ்வாய்ந்த விமர்சனத்துவவியலாளர்களும், ஜனநாயகத்தை கொம்யூனிசம், சோஷலிசம், மார்க்சிசம் போன்றவற்றிலிருந்து தொடர்பு நீக்கியுள்ளார்கள். உண்மையில் ஜனநாயகம் என்பது, முதலாளித்துவ ஜனநாயகம் என்றும் குறிப்பிடப்படுகிறது. ஒரு ஜனநாயக அரசானது, முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின் சார்பாகச் செயற்படும் என்றே மார்க்சும் எங்கெல்சும் கூறியுள்ளனர். அறிவொளி இயக்க கொள்கைகளுக்கு முதலாளித்துவத்தின் வளர்ச்சி அல்லது முதலாளித்துவ நிலைமைகள் அவசியம் (எலென் மெய்ஸ்கின் வூட், 1998:21-22) என்றும் முதலாளித்துவ ஜனநாயகத்தைச் சகித்துக் கொள்ளும் என்றுங் கூட வாதம் முன் வைக்கப்பட்டுள்ளது. அரசியல், மற்றும் பண்பாட்டு தளங்கள் இரண்டிலுமே அர்த்தங்கள் விரிவாக்கப்பட்டு ஜனநாயகக் கோட்பாட்டிற்குப் புத்துயிரளிக்க வேண்டிய அவசர தேவையொன்று இப்போது உண்மையாகவே உள்ளது. விமர்சன பூர்வமான குடிசார் சமூகமொன்றின் உற்சாகமான பங்களிப்பு இங்குதான் இணைக்கப்படுகிறது. அதாவது, எந்தவொரு மேலாதிக்கஞ் செலுத்தும் வர்க்கக் குழுவினதோ, பால்நிலையினதோ நலன்கள், அரசியல், பண்பாட்டுச் சமூகச் செயற்பாடுகளைச் செயலுக்கும் சக்தியாக வந்து விட வேண்டிய அவசியமிராது. இதனால் தான், முதலாளித்துவ நலன்களைப் பிரிக்கவும், சோஷலிசச் செயற்பாடுகளைச் சுதந்திரத்துடனும் விடுதலை யுடனும் செய்வதற்கேற்ற புதிய களங்களை உருவாக்கவும், அரசியல் தளத்தில் கருத்திணைவும் அதிகாரப்பரவலும் வலியுறுத்தப்படுகின்றன.
ஜனநாயக சோஷலிசத்தை (சமூக ஜனநாயகத்தை அல்ல) தேர்வு செய்வதில் ஏற்படக் கூடிய சில தப்பபிப்பிராயங்களையும் ஒருவர் தவிர்த்துத் தெளிவாக்கிக் கொள்ள வேண்டும். சோஷலிசத்தின் வீழ்ச்சியானது மார்க்ஸியத்தை காலாவதியாக்கி விடவோ, பொருத்தமற்றதாக்கி விடவோ
152

செய்து விடவில்லை. சமூக தத்துவமாகவும் புரட்சிகர நடைமுறையாகவும் அதன் வீரியமும் பயன்பாடும், கேள்விகளுக்கப்பாற்பட்டவை. மெளனங்கள், வெற்றிடங்கள், பால்நிலைமை பற்றிய போதாமைகள், இரு நிலைத்தன்மைகள் இருந்தபோதும், மார்க்ஸியம் ஒரு சமூக தத்துவமென்கிற முறையில் இன்னமும் பெறுமதிமிக்கது. நாம் அதை ஒரு தத்துவமாகப் பார்க்கையில், தத்துவதரிசி என்பவனும், தன்காலத்தின் குழந்தை என்ற ரீதியில் அவனும் தன் காலத்தின் மனப்பாங்கின் பங்கினைக் கொண்டுள்ளான். (ரண்தீர்சிங், 1998: 25). விஞ்ஞான பூர்வமான, யாந்திரிக பூர்வமான தீர்மான முறையைக் கொண்டது என்ற போற்றுதல்களைப் புறம் தள்ளி விட்டு, மார்க்ஸியமானது தெய்வ தரிசனமாகவன்றி ஆக்கபூர்வமான சமகாலத் தேவைகளுக்காகப் பயன்படுத்தப்பட வேண்டியது. சமகாலத் தேவைகட்கான செயலூக்கம் கொண்டதாக அது புரிந்து கொள்ளப்பட வேண்டும்.
சமகால மற்றும் எதிர்காலத் தேவைகட்கேற்ற விதமாக மார்க்ஸியம் வளர்ந்து விரிவுற வேண்டும். வர்க்கக் கோட்பாடு அடிப்படையில் பொருத்தமானதென்றாலும் அது வரலாற்றின் உந்து விசையன்று. மார்க்ஸியத்தின் செயற்றிறனையும் அதன் அடிப்படைக் கட்டமைப்பு, கட்டுமானம் போன்றவற்றையும் போற்றிப்பயன்படுத்தும் அதேவேளை, நாம் மார்க்ஸியத்திற்கப்பாலும் சென்று பின் மார்க்ஸியர்களாக வேண்டும், மார்க்ஸியத்தைக் கைவிடுவதற்காகவல்ல; அதற்குப் புத்துயிர் அளிப்பதற்காக.
தமிழாக்கம்: அ. சாந்தன்
153

Page 82
REFERENCES
Ashley, Richard and R.B.J. Walker. 1990. "Reading Dissidence / Writing the Discipline : Crisis and the Question of Sovereignty in International Studies Quarterly 34 (3) 259-68.
Beechy 1977. Some Notes on Female Wage Labour in Capitalist Production.
Capital and Class 3.
Baudrillard, Jean 1988. Selected Writings. Edited by Mark Poster, Cambridge
and Stanford: V Polity and Stanford University Press.
Frank. Andre Gunder. 1998. "Speaking Truth to Power About the Scientific
Emperor's Clothes" in Economic and Political Weekly. Oct. 17-24, 1993.
Kellner, Douglas 1998. The Post-Modern Links: Positions, Problems, and Prospects: in the citation is as follows: 1991 Frontiers of social theory: the New Syntheses ed. By George Ritzer, New York; Columbia University Press.
Ranadive, B, T 1979. In principled Defence of Basic Marxist - Feminist Tenets,
A Refutation of some Euro - Communist Distortions.
Chennai Book Shop, Madras, India.
Randhir Singh. 1998. Recovering the Marxism of Karl Marx in Mainstream
Vol. 36. No 192nd May.
Wood, Ellen Meiksins 1998. The Communist Manifesto After 150 Years in
Monthly Review. No. 1. Vol 50 May 1998.
154

நவீனத்துவப் பின்னயத்தை விளங்கிக்கொள்ள
Post-Modernism என்ற பதம் பின் நவீனத்துவம் என்று மொழிபெயர்க்கப்பட்டு பிரயோகத்திலிருக்கிறது. இம் மொழிபெயர்ப்புச் சரி போல எனக்குத் தோன்றவில்லை. Post என்ற ஆங்கிலச் சொல் காலத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. காலத்தால் பிந்தியது - அப்படி ஒரு காலம் குறிக்கப்படும் பொழுது Pre என்ற பதத்திற்குரிய அர்த்தம் காலத்தால் முந்தியது என்பதையும் உள்ளடக்க வேண்டும். Colonial என்று ஒரு 6)IJ6) Tibgjë, 5T6uëj605 606jëgj Pre colonial. Post-colonial 6T66T) காலத்தைச் சுட்டும் பதங்களை பிரயோகிப்போம். காலனித்துவத்திற்கு முன்னைய பின்னைய காலம் என்பது அதன் அர்த்தம். நவீனத்துவம் என்ற ஒன்றிருந்தது. அதற்குப் பின், காலத்தால் பிந்திய ஒரு கோட்பாட்டை, ஒரு கொள்கையை குறிப்பதற்கு நவீனத்துவப் பின்னயம் என முருகையனால் எடுத்தாளப்பட்ட பதம் சரியானதாக எனக்குத் தோன்றுகிறது. பின் காலனித்துவம் என்று கூறமாட்டோம். அப்படிக் கூறும் பொழுது முன் காலனித்துவம் ஒன்று இருந்தது என்று பெறப்படும். Pre-Post க்கு முன்பின் என்ற மொழிபெயர்ப்புச் சரியல்ல காலத்தைக் குறிக்கும் அர்த்தம் இதில் தொக்கி நிற்பது கவனத்துக்கு எடுத்துக்கொள்ளப்பட வேண்டும்.
முதலில் நாம் இக்கோட்பாடு எதைச் சொல்கிறது என்பதை விளங்கிக் கொள்ள முயல்வோம். இப்பதமும் இக்கோட்பாடும் மயக்கம், விளக்கமின்மை, குழப்பம் போன்றவற்றையும் பல வாதப்பிரதிவாதங்களையும் தோற்று வித்திருக்கிறது. இது நவீனத்துவப்பின்னயம் என்ற கோட்பாட்டின் கோளாறு தான் என்பதைத் திட்டவட்டமாகக் கூறி விடலாம். மானிடத்தின் அடித்தளக் கோட்பாடுகளான முற்போக்குவாதம், புரட்சிவாதம், சமத்துவம், மனிதம், ஜனநாயகம், தர்க்கம், பகுத்தறிவுவாதம் போன்றவை கூறுவதை அல்லது முன்வைக்கும் கருத்துக்களுக்கு பொறுப்பு அதில் புதைந்திருக்கும் சத்தியம், உண்மை போன்றவற்றில் நம்பிக்கையை வேண்டி நிற்கிறது. சத்தியம், உண்மைநிலை என்று ஒன்று திட்டத் திண்ணமாக காலவரையறைகளைக் கடந்து சாசுவதமாக நிலைத்து நிற்கமாட்டாது. நிற்க முடியாது என்று நவீனத்துவப் பின்னயம் வாதிடுகிறது.
155

Page 83
இக்கோட்பாட்டை என்னுடைய கொள்கையாக நான் இங்கு முன்வைக்க வில்லை. நவீனத்துவ பின்னையக் கோட்பாட்டாளர் கூறுவதையே இங்கு நான் கூறவிழைகிறேன். இக்கூற்றுக் கூட நவீனத்துவ பின்னைய வாதத்தில் பிழையானதாகி விடலாம். ஏனென்றால் என் எண்ணங்களையோ தப்பெண்ணங்களையோ தவிர்த்து முழுமுற்றாக விலக்கி ஒரு விடயத்தைப் பற்றி நான் கூற முடியாது என்று நவீனத்துவ பின்னையம் கூறுகிறது.
நவீனத்துவப் பின்னைய கோட்பாட்டாளர்களில் தவிர்க்க முடியாதவர் சிலரை நாம் இனங்காணலாம் அவர்களில்,
Derrida - (1981) டெரிடா
Lyotard - (1988) லொய்டாட்
FiSh - (1989) பிஷ் 194
Bern Stein - (1986) பேன்ஸ்ரைன் 188 Foucault - (1980) வூக்கோ 195 Baudrillard - (1983) பூறிலாட் Ashley & Walker - (1988) 215,96365uth 6 ITö,35(5th
Agger - போன்றோர் முக்கியமானவர்கள் 188 அக்கர்
நவீனத்துவ பின்னையம் ஏற்றுக்கொள்ளலாமா அல்லது அதை வரலாற்றின் குப்பைத் தொட்டியில் போடலாமா என்பது பற்றி வாத பிரதிவாதங்கள் ஆங்கிலத்தில் வெளிவந்து கொண்டிருக்கின்றன. இத்தகையன இன்னும் தமிழில் தெளிவாக வெளிவரவில்லை. ஆனால் இதை ஏற்றுக் கொண்டோர் பலர். அவ்வாதங்களை தங்களின் கட்டுரைகளில் பிரயோகப்படுத்தி உள்ளனர். அண்மையில் அமெரிக்காவில் டெக்ஸஸ் (Texas) பல்கலைக்கழகத்திலிருந்து டக்ளஸ் கெல்னர் (Dougles Kelner) என்ற ஆசிரியர் நவீனத்துவ பின்னையத்தின் கூறுகளையும் வாதங்களையும் விளக்கி அவற்றின் உள்ள முரண்பாடுகளையும் தெளிவாக்கி உள்ளார். இது ஒரு பெரிய சாதனை எனப் பலரது அங்கீகாரங்களையும் பெற்றுள்ளது (The Post Modern Turn: Positions Problems and Prospects)Modernism என்பதை நவீனத்துவக் காலம் என்றும் Post Modernism என்பதனைக், கால வரையறையை விளக்க அதாவது நவீனத்துவக் காலத்துக்குப் பிந்திய ஒரு காலமாகவும் நாம் விளங்கிக் கொள்ளலாம். நவீனத்துவக் காலத்தை விளக்க மார்க்ஸ் வெப்பர் (Weber) போன்றோர் வைத்த கோட்பாடுகள் நிலப்பிரபுத்துவக்
156

காலத்திலிருந்து நவீனத்துவக் காலம் வேறுபடடது என்பதைத் திண்ணமாக விளக்கிஉள்ளன. நவீனத்துவக் காலத்தில் மரபுகள் கேள்விக் குள்ளாக்கப் பட்டுப் புதுமை, அசைவியக்கம், நவீனங்கள் என்பன போன்றவை வரவேற்கப் பட்டன. Industrial Capitalism என்று கூறப்பட்ட முதலாளித்துவக் காலத்தில் ஏற்பட்ட இந்த மாற்றங்கள் காலத்தை ஒட்டியே நிகழ்ந்தன. கலை இலக்கிய உலகில் இந்த நவீனத்துவக் காலம் கலை கலைக்காகவே AVant - Garde (நவ வேட்டை வாதம்) Expressionism. (வெளிப்பாட்டுவாதம்) Surrealism (மிகையதார்தம்) போன்றவை அரங்கேறிய காலமாக இருந்தது. Post என்ற பதம் பெரும்பாலும் நவீனத்துவக் காலத்திற்குக் காலத்தால் பிந்திவந்த காலங்கள் என்பதைக் குறிக்கும்.
இவ்விரண்டு காலங்களையும் முறித்து இரண்டாகப் பிரித்த ஒரு கோட்பாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்டது. நவீனத்துவ பின்னையம். ஆகவே காலத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட வரலாற்று வேறுபாடுகளை மூலதனமாக வைத்து எழுந்த பல பெறுமானங்களை நவீனத்துவப் பின்னையம் தன்னகத்தே கொண்டுள்ளது. நவீனத்துவப் பின்னயம் என்ற பதத்திற்கு இன்னுமொரு விளக்கமும் வாசிப்பும் உண்டு. எதிர்மறைப் பொருளாக நவீனத்துவத்திற்கு எதிரான யாவையும், மரபுசார்ந்து அடக்கி ஒடுக்கி வைக்கப்பட்டவற்றிலிருந்து விடுபடும் போக்கு ஒன்று என்றும்; புதியன, புதிய நிலைப்பாடுகள், புதிய கருத்தோட்டங்கள் போன்றவற்றை ஏற்கும் ஒரு பண்பு ஒன்றும் அதற்குள் இருக்கிறது என்றும் நவீனத்துவப் பின்னையத்தை விளக்குவாருமுளர். டொயின்பி (Toynbee 1954) மரபுசார் விழுமியங்கள்,உண்மைகள்,ஸ்திர நிலைப்பாடுகள் போன்றவற்றை நவீனத்துவப்பின்னையம் தொலைத்து விடும் என்று கூறியது இதற்கு எதிர்மாறான கருத்தாக உள்ளது.
s நவீனத்துவப் பின்னையக் கோட்பாடுகளை முன்வைத்தவர்கள் பல ஜால வித்தைகளை மொழிப்பதங்களில் ஏற்றி நம்மை மயக்கி வைத்திருக்கிறார்கள் என்பது உண்மையே. அவர்கள் எடுத்தாண்ட மொழிப்பதங்கள் அவற்றில் சில புதிய ஆக்கங்களாகவும் பல புதிய அர்த்தங்களிலும் வேறு சில பழைய அர்த்தங்களிலும் உபயோகிக்கப்பட்டுள்ளன. அவர்களது கோட்பாடுகளை விளங்கிக் கொள்ள இந்தப் பதங்களை நாம் முதலில் அர்த்தப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும். அதன் மூலமே நான் நவீனத்துவ பின்னையத்தை விளக்க முற்படலாம் என நினைக்கிறேன்.
157

Page 84
நவீனத்துவப் பின்னையம் கிட்டத்தட்ட 30 வருட சமூக விஞ்ஞானக் கோட்பாடுகளையும் கலை இலக்கியக் கோட்பாடுகளையும் அந்தத் தளங்களில் அவற்றை அடியோடு பிரட்டி எடுத்து அவற்றை கேள்விக் குறிக்குள் அடக்குகிறது. அமைப்பியில் பின்னயத்துடன் (Post Structuralism) பல வகையில் ஒத்த தன்மைகளையுடையது நவீனத்துவப் பின்னயம் என்பதும் ஏற்றுக் கொள்ளக் கூடியதே. முன்னையது பின்னையதை வழிநடத்தியுள்ளது. நவீனத்துவப் பின்னயம் ஒரு இயக்கமாக மாறி நூல்கள் கருத்தரங்குகள், பல்கலைக்கழகத் துறைகள் (Faculties) சஞ்சிகைகள். அறிவியலாளர் என்று பல வகையில் முன்னேறி உட்புகுந்து வளர்ச்சியடைந்துள்ளது. மானிடவியல், சட்டவியல், பெண்கள் கற்கை நெறி (Women's Studies) நகரம் பற்றிய கற்கை நெறி (Urban Studies) புவியியல் சமூகவியல் அரசியல் கற்கை நெறி (Political Science). போன்ற துறைகளைப் பலமாகத் தாக்கியுள்ளது. நவீனத்துவப் பின்னையம் பொருளியல், உளவியல் போன்ற துறைகளை அதிகமாகத் தாக்கியதாகத் தெரியவில்லை. ஒரு புரட்சிப் பூர்வமாக இயங்கும் நவீனத்துவப் பின்னையம் ஒரு தளத்தில் சமூக விஞ்ஞானத்தை மறு வாசிப்புக்குட்படுத்தும் போக்கும் ஒரு தளத்தில் எல்லாவற்றையும் தூக்கி எறியும் போக்கும் என இருவகைப்பட்டுள்ளது. நவீனத்துவம் என்பது மானிடத்தை விமோசனமடையச் செய்வதற்கு அறிவையும் பகுத்தறிவோடு ஒட்டியதான நியமங்களை, முன்வைத்தது. அறிவொளி (Enlightement School of thought) இயக்கம் இதன் தொடக்கமாக இருந்தது.
இந்த விமோசனம் கிட்டியதா? கிட்டவே கிட்டாது ஏனெனில் அறிவும் பொய். தர்க்க நியாயங்கள் என்பனவும் சார்புத் தன்மை உடையன என்கிறது நவீனத்துவ பின்னையம். உலக மகாயுத்தங்களும் ஹிட்லரின் தோற்றமும், (Concentration Camps) ஹரோஷிமா, வியட்நாம், கம்போடியா இல்லாருக்கும் இருப்போருக்கும் மிக அகண்டு கொண்டே செல்லும் இடை வெளிகள் போன்றன நவீனத்துவத்தின் பின் தானே தோன்றியுள்ளன. நவீனத்துவம் நம்மை ஏமாற்றமடையச் செய்து விட்டது. ஆய்வாளர்களையும், அறிவாளிகள் சிலரையும் இந்த ஏமாற்றம் நவீனத்துவப் பின்னையத்துக்கு இட்டுச் சென்றுவிட்டது, தள்ளிவிட்டது.
ஆகவே நவீனத்துவப்பின்னையம் பெருங்கோட்பாடுகளை முற்றிலும் நிராகரிக்கிறது. அவற்றின் தாற்பரியங்களை, அர்த்தங்களைக் குறைத்து மதிப்பிடுகிறது. அதே சமயம் அவற்றில் சிலவற்றைத் தூக்கி எறிகிறது.
158

மாக்ஸிசம், கிறிஸ்தவம், பாசிசம், ஸ்டாலினிசம், முதலாளித்துவம், ஜனநர்யகம், பெண்நிலைவாதம், இஸ்லாம் எல்லாவற்றையும் ஒரே தராசில் வைத்து இவற்றினால் மானிடருக்கும் பயன் ஏதும் கிட்டாது எனக் கூறுகிறது. இவையெல்லாம் அறிவுத்தளம் அற்ற அபத்தங்கள் என்று வாய் கூசாமல் கூறுகிறது நவீனத்துவப் பின்னையம். ஆனாலும் இதில் கேலிக் கூத்தாக இருப்பது என்னவென்றால் இக்கோட்பாடுகளுக்கு நிலைப்பாடுகளுக்கும் மாற்றாக எதையும் அவர்கள் முன்வைக்கிறார்களா என்றால் இல்லவே இல்லை என்று தான் கூற வேண்டும்.
அதுவும் இதுவும் சரியில்லை. அவர்களும் சான்றோர்கள் அல்லர், இவர்களும் போலிவாதம் பேசுவோர் ஆனால் சரியென்று எதையும் நான் கூறவில்லை, கூறமுடியாது என்பது தான் அவர்களது வாதம். இது என்ன அபத்தவாதம் என்கிறார்கள் சில சமூக விஞ்ஞானிகளும் சோஷலிசவாதிகளும் பெண் நிலைவாதிகளும். இப்படிக்கூறும் அவர்களது பூர்விகம் ஸ்வாரஸ்ய மானது. பூக்கோ (Michel Foucault) என்பவர் நவீனத்துவப் பின்னையவாதியாக வருவதற்கு முன் தத்துவவாதியான வரலாற்றுத்துறைப் பேராசிரியராக சமூகவியற் கோட்பாட்டாளராக (Social theorist) அரசியல் கற்கை நெறியாளராக (Political Scientist) இருந்தவர். பேரறிஞர் வரிசையில் இலகுவாக இடம் பிடித்தவர். டெரிடா (Derida) என்பவர் கூட தத்துவவாதியாக கலை இலக்கிய விமர்சகராக கட்டடக்கலை நிபுணராக இருந்தவர்.
நவீனத்துவ பின்னையம் வேறுபட்ட ஒரு விசித்திரமான போக்கையும் நெறிமுறையையும் தன்னகத்தே கொண்டுள்ளது. அது விலக்கப்பட்டதை, எதிர்ப்புக்களையுடையவற்றை, மறந்தவற்றை, தர்க்க நியாயமற்றவையை, முக்கியமற்றவையை, அடக்கப்பட்டதை, ஒடுக்கப்பட்டதை கரையில் உள்ளதை, ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டுமென்கிறது. மரபு வழிவந்தவற்றை மடமையை ஒளித்து நிற்பவையை, நிராகரிக்கப்பட்டவையை, முதன்மையற்றவையை, ஓரங்கட்டப்பட்டவையை, தவிர்க்கப்பட்டவற்றை, மெளனிக்கப்பட்டவற்றை தற்செயலானதை கலைக்கப்பட்டதை, முறிக்கப்பட்டதை அந்தஸ்திழந்ததை முன்னுக்குத்தள்ளி அவற்றையும் கருப்பொருளாக்க வேண்டும் என்று வாதிடுகிறது. பூரண அறிவு என்று ஒன்றில்லை என்கிறது. ஆனால் இவற்றின் அர்த்தங்களைக் கண்டு பிடிப்பதில் நவீனத்துவ பின்னையவாதிகள் அக்கறை காட்டவில்லை. அது எங்கே இருக்கிறது என்று அறிய முற்படுகிறது. அது முடியாத தேடலாகவே இருக்கும் போலத் தெரிகிறது. ஆனால் தீர்ப்பு
159

Page 85
வழங்குவதைத் தவிர்த்து முடிவான முடிவு ஒன்றை முன்வைப்பதைத் தவிர்த்துவிட்டு அதில் ஈடுபாடு உண்டென்று விவாதிக்கிறது. பல வாசிப்புகள் பல அர்த்தப்படுத்தல்கள் உண்டு. அதுவாகவும் இருக்கலாம். இதுவாகவும் இருக்கலாம் ஆனால், ஒருசிலதை முன்வைக்க முடியாது. இன்றைய வாதம் நாளைக்கு அர்த்தமற்றதாகிவிடும். ஆகவே அது பொய்மை நிலையையே அறிவுறுத்துகிறது.
நவீனத்துவ இன்றைய வாதம் நாளைக்கு அர்த்தமற்றதாகிவிடும். ஆகவே அது பொய்மை நியாயத்தையே அறிவுறுத்துகிறது. சமூக விஞ்ஞானிகள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்றைப் பிரித்து விளக்கி இலகுவாக்க முற்பட்டால் நவீனத்துவப் பின்னையம் முரண்பாடுகளை உள்ளடக்கிய ஒரு நிகழ்வையோ சிக்கல்களுடன் பல்வேறுபட்ட அம்சங்களையோ, ஒருங்கே இணைத்து பல வாசிப்புச் செய்யச் சொல்கிறது. பல விசேஷங்களை ஒருங்கிணங்க முற்பட்டு சிக்கல்களை சிலாகித்துப் பேசுகிறது. தொடர்ச்சிகளையும் அவற்றின் உள்ளடக்க விஷேசங்களை ஒருங்கே காணமுற்படுகிறது. சிக்கல்கள் வேறுபாடுகள் தொடர்ச்சிகள் விசேஷங்கள் நிறைந்த ஒரு விடயத்தில் ஒன்றுக்கு முக்கியம் கொடுப்பதை நவீனத்துவப் பின்னையம் மறுக்கிறது. அவற்றிற்கு அடிப்படை உண்மை என்று ஒன்றில்லை, அதன் முக்கியத்துவம் மாறிக்கொண்டே இருக்கும் என்று வாதிடுகிறது.
நவீனத்துவப்பின்னயம் மொழியில் வித்தை காட்டுவதை ஒரு கலையாகவே கொண்டுள்ளது. சொற்களையும் பதங்களையும் அங்கும் இங்குமாகப் பிரட்டி புது அர்த்தங்களைப் பிறப்பித்த நவீனத்துவப் பின்னயத்திற்கு அதற்கென்றே ஒருகலைச் சொல் ஆக்கம் உண்டு. அம்மரபைப் பேண அது எத்தனிக்கிறது. அவற்றைக் கோட்பாட்டு ரீதியில் விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும். அத்தகைய சொல்லாக்கங்களைப் புதிய அர்த்த வெளிப்பாடுளைத் தருவதன் மூலம் நவீனத்துவப் பின்னயத்தின் அடித்தளக் கோட்பாட்டை விளங்கிக்கொள்ளலாம். அதன் புதிர் ஒருவேளை விளக்கம் பெறலாம். ஆனால் அதன் பொருள் மயக்கமும் பெருகலாம். அந்த மயக்கத்தை நவீனத்துவப் பின்னயம் வரவேற்கிறது. இம் மொழிப்பதங்களை, மொழி ஆக்கங்களை மூல ஆங்கிலத்தில் தந்து அதற்குரிய வியாக்கியா னத்தையும் தருகிறேன். பிரான்சு மொழிகளிலேயே இவற்றின் பல அடிச் சொற்கள் இருக்கின்றன.
160

காலரீதியில் தான் நிகழ்வுகளை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும். விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும் என்பதை நவீனத்துவப் பின்னையம் மறுக்கிறது. வரலாறும் அதன் காலவரன்முறை நிகழ்வுகளும் கட்டாயமாக ஒரு விளக்கந்தரா. முன்னுக்குப் பின் நடந்த வரலாற்று நிகழ்வுகளில் தொடர்நிலை இருக்கலாம். முரண்பாடுகளே அதில் தொடர்ச்சி நிலையாக இருக்கலாம். இதை ஆங்கிலத்தில் antichronophonism என்ற பதத்தின் மூலம் அறியலாம்.
g56öT (ogistLiurtes Counter memorialing analysis 6T6öTp Gld Tib றொடரை எடுத்துக் கொள்ளலாம். ஒரு பொருளை சமூக யதார்த்தமாய் வைத்து அதனை ஒட்டியோ சார்ந்தோ இன்னொன்றை விளக்க முற்படுதலை, நிராகரித்தல் என இதை விளக்கலாம். மூலங்கள் முதற்பொருள்களில் அக்கறை காட்டுவதிலும் பெரும்போக்கு வாதங்களை நிராகரித்தலிலும் (Grand Narratives) நவீனத்துவ பின்னையத்தின் மையக் கோட்பாடுகள் தங்கி உள்ளன. இந்த பெரும்போக்கு வாதங்களில் (முழுமுதற்பொருள் அல்ல.) லிபரலிசம், முற்போக்குவாதங்கள், மார்க்சிசம், மத வியாக்கியானங்கள் அனைத்தும் அடங்கும். மையத்தில் உள்ளவற்றை மையத்திலிருந்து அகற்றல் (De - Centering) என்ற கோட்பாட்டில் அதிக கவனம் செலுத்தும் நவீனத்துவப் பின்னயவாதிகள் இதையே ஒரு பெருங்கோட்பாடு என்று நம்புகின்றனர். அப்பொழுது அவர்களது பிற்கோட்பாடு மையத்திலிருப்பதாக அமையாதா என்று நாம் கேள்வி கேட்க கூடாதா? கூடாது என்பதே அவர்கள் விவாதமாக இருக்கும் போலும். எதையும் மையமாக வைக்கமுடியாது. எல்லாம் கடந்த உண்மை என்று ஒன்றில்லை. விளிம்புகள், கரைதட்டியவை போன்றவற்றையும் அதே நோக்கில் மைய நோக்கில் நோக்க வேண்டும்.
மூட்டைகளாக பொதிகளாக இருப்பவற்றின் கட்டுக்களை அவிழ்க்க வேண்டும் - பிய்த்துப் பிடுங்க வேண்டும், யாருக்கும் அவற்றை ஒன்றாக்கி ஒருமைப் பொருளாக்க உரிமையில்லை. அந்த உரிமை அதிகாரத்தின் பாற்படும். அது யாருக்கும் கொடுக்கப்படாது முரண்பாடுகளை வெளிக் கொணர வேண்டும். உண்மைகள் என்று கண்டவற்றின் (அப்படியாரானாலும் போதிக்கப்பட்டவைகளை) போதாமைகளை இனங்காணல் வேண்டும். (De- construction). ஆனாலும் இந்தப் பிய்த்துப் பிடுங்கல் இன்னுமொரு உண்மையையோ பொருளையோ வாதத்தை முன்வைக்காது. வெளிச்சம் காட்டிய பின் அம்முயற்சி மறைந்துவிடும் (இது என்ன பித்தலாட்டம் என்று தயவு செய்து என்னைக் கேட்காதீர்கள்).
161

Page 86
Derida என்பவர் Difference என்ற ஆங்கிலப் பதம் மூலம் விளக்க முற்படுவதும் இதுதான். முக்கியமான ஒரு விடயம் ஒன்றினது வரைவிலக்கணம், விளக்கம், எப்பொருளுக்கு நாம் வரைவிலக்கணம் விளக்கம் கூற முற்படுகின்றோமோ அதில் தங்கவில்லை. அதனோடு தொடர்புடைய தொடர்பல்லாத ஏனையவற்றின், மற்றயதின் அர்த்தப்பாடுடைய அர்த்தப் பாடற்ற விளக்கங்களிலே அப்பொருளின் விளக்கம் தங்கியுள்ளது. ஒன்றின் அர்த்தம் பலதுறை சார்ந்து, பல பொருள் சார்ந்து, பல விளக்கங்கள் சார்ந்து இருக்கும். அர்த்தங்கள் காலத்துக்குக் காலம் வேறுபடும். அவை நிரந்தரமற்ற தன்மை உடையன. ஆகவே அர்த்தப்படுத்தலை பின் தள்ளிக் கொண்டே போகவேண்டும். கால வரையறையின்றி இது தொடர்ந்து கொண்டே இருக்கும் (1972:1981:39-40) எழுதப்பட்டவை கூறப்பட்டவை எல்லாமே வாதப்பிரதிவாதங்களுக்குரியவை.
Tyler இன் (1984:129:30)வாதம் நவீனத்துவப் பின்னயத்தை ஒரு உன்னத மயக்க நிலைக்குக் கொண்டு போகக் கூடியது. EVOking என்ற சொல்லாட்சியின் மூலம் அவர் விளக்குவது இதுதான். ஒருவருடைய கூற்று முடிவுகளை, உண்மைகளை, உண்மைக்கு அடிகோலும் வாதங்களை, உண்மையை, முயற்சிகளை, விளக்கங்களை, நிரூபிக்க முயலும் முயற்சிகளை முற்றாக விடுவிக்க வேண்டும். இவற்றைத் துறக்க வேண்டும். ஒன்றை யொன்று பிரதிபலிக்க முடியாமைக்கு மாற்றாக இச்சொல்லாட்சி எடுத்தாளப் பட்டிருக்கிறது. நவீனத்துவ சமூக விஞ்ஞானிகள் பெரும்பாலும் தங்கள் விசாரணைகளையும் விளக்கங்களையும், நம்பிக்கைகள் அனுமானங்கள், தீர்க்கமாக ஆய்வு செய்யப்படாத விடயங்கள் போன்றதை எங்களுக்குத் தர மாட்டார்கள். ஒன்றில் தீவிரமாக ஈடுபட்டு, பலதை விளக்கி, ஒருசிலவற்றை தேர்ந்தெடுத்து, அதை அடி அத்திவாரமாக்குவார்கள் என்று அவர்களை நவீனத்துவப் பின்னயம் விமர்சிக்கின்றது.
நவீனத்துவப்பின்னய வாதிகளுக்கு இதில் உடன்பாடில்லை. முழுமுற்றாக நிறுவப்பட்ட உண்மைகளோ, தத்துவங்களோ, கோட்பாடுகளோ, நிரூபணங் களோ, தெளிவுகளோ இல்லை. அப்படி எவற்றிக்கும் நாம் உரிமை கோர முடியாது. அவற்றைக் கேள்விகளாகவோ, அவற்றிற்குப் பதில்களாகவோ, எதையும் முன்வைக்க முடியாது. இதனால் பெறப்படுவது யாதெனில் விளக்கப்பட்டவையும், நிரூபிக்கப்படாதவையும் கூட முக்கியமானதாக மாறலாம்.
162

ஆனால் அவை தற்போது முக்கியமானவையாக இருக்கமாட்டாது என்பதுதான் அவர்களது வாதம். இதை antifoundationalism என்று. நவீனத்துவப் பின்னயம் நிறுவியுள்ளது.
இதன் தொடர்ச்சியாக வூக்கோ (1880; 83)அவர்களது வாதத்தையும் நாம் முன்வைக்கலாம். வரலாற்றை அடிப்படையாக வைத்து மேற்கிளம்பிய ஒரே தன்மைக்கான கோட்பாடு ஒரு அறிவுசார் மையம் ஒன்றைக் கொண்டிருக்கும் என்பதை வூக்கோ மறுக்கிறார். உதிரிகளாக, தொடர்புகள் அற்றது போல் காட்சியளிக்கும் அறுந்த, பெரும் போக்கிலிருந்து அகற்றப்பட்ட அறிவு நிலைகள் பல உண்டு. அவற்றை இனங்கண்டு நாம் அங்கீகரிக்க வேண்டும். ஒரு பெரு அறிவு பரம்பொருள் என்பது நிராகரிக்கப்பட்டு ஒரு விடயத்தைப் பற்றிய பல "அறிவுகள்’ உண்டு என்பதே அவரது வாதம்.
தற்கால சமூக விஞ்ஞானம் தலைவனை கதாநாயகனை உருவாக்குகிறது. வழிபடுகிறது, ஒரு நிகழ்வை ஏனையதை விடப் பெரியது என்று முக்கிய அந்தஸ்து ஒன்றை அதற்கு நல்குகிறது. கதாநாயகனை நிகழ்வின் சூத்திரதாரி என்று விளங்கிக் கொள்கிறார்கள். நவீனத்துவப் பின்னயம் அதை மறுத்து நிகழ்வுகள் உதிரியாக முக்கியத்துவம் பெற வேண்டும். தனிமனிதன் தனித்து நின்று சாதிப்பது யாதுமில்லை. இதை மிகவும் ஆக்ரோஷத்துடனும் துணிவுடனும் கருத்தாவின் மரணம். கருத்தின் மரணம் (Deaths of author & death of the subject) 6T6öTg) on iss'LTrio,6ir.
இட நிலை (Space) என்று ஒன்றை நாம் வகுக்க முடியாது. இது இவ்விடத்திற்குரியது என்று நாம் கூற முடியாது. அது எங்களது கருத்துக் கேற்றவாறு அமையாது. இது இந்நிலைக்குரியது என்று கூறுவதற்கு உடைய வரம்புகள் உடைக்கப்பட்டுவிடும்.அழிந்து விடும். எப்பொருளும் எப்போதும் ஆடி அசைந்து கொண்டே இருக்கும். பொருளின் அர்த்தம் நிரந்தரமானதல்ல இவ்வாதம் நவீனத்துவ பின்னயத்திற்கு முக்கியமானதொரு தளம்.
இடநிலைக்கு அடுத்ததாக நவீனத்துவப்பின்னயம் அதன் தொடர் நிலையாகக் கூறுவது ஒரு பொருளின் அர்த்தம் பற்றியது. ஒரு பொருள் நிலையின் அர்த்தம் தனக்குள்ளேயே வெடித்து உடைந்து போகும். அது தன்னையும் அழித்து அதைப்பற்றிய தன் எண்ணங்களையும் அழித்து விடுகிறது. அர்த்தம் என்று நாம் எண்ணி இருந்தது மறைந்து போகும் என்பது போடி றிலாடின் (Baudrilard 1983:57) வாதமாக இருக்கிறது.
163

Page 87
ஒன்றின் நிலையோ, பொருளோ, அர்த்தமோ எப்பொழுதும் சிக்கல் நிறைந்து, இன்னொன்றுடன் நெருங்கிப்பின்னிப்பிணைந்து இருக்கும். அது எப்பொழுதும் முடிவில்லாத தொடர்நிலையாகவே சங்கிலிப்பிணைப்புடன் இருக்கும்.
நாம் இதுவரை காலமும் ஒன்றைக் காலம் கடந்த உண்மையாக நிறுவிவிட்டு, அதை ஒட்டிய அனுமானங்களாக ஏனையவற்றை நிறுவ முற்படுவோம். இது கேலிக் கூத்து என்கிறது நவீனத்துவப் பின்னயம். நாம் உண்மையென்று நிறுவியது எங்களது எண்ணக் கருத்தின் அடிப்படையில் தோன்றிய உண்மை என்ற எங்களது கணிப்பே.
நவீனத்துவப் பின்னயவாதிகள் ஒன்றை நிறுவுவதற்கு பிற அன்னியக் காரணிகளை ஏற்க முடியாது என்கின்றனர். அவற்றை வைத்துப் பிறிதொன்றை நிறுவ முற்படுவது பேதமை நிறைந்த செயல் என்கிறார்கள் இவ்வளவு காலங்களாக இயற்றப்பட்டவை உருவாக்கப்பட்டவை எல்லாம் சரியானது எனக் கொள்ள முடியாது. அவற்றைப் பொதுவாக narratives என்று அழைத்து அவற்றை உலக நோக்கு பெரும்போக்கு வாதங்கள் (meta narratives) கட்டளைகள், ஆவணங்கள், சான்றுகள் சமய நெறிகள், ஆசாரங்கள் என்று பிரித்து இவையாவும் தங்களது வாதங்களே சரியென கொள்ளப்படுகிறபடியால் மட்டும் அவை உண்மைகளாகி விடாது. ஆனால் இதுதான் உண்மை என்றும் நவீனத்துவப் பின்னயம் கூற மறுக்கிறது.
சிற்றறிவு விடயங்களும் பல உள. அவை பாரம்பரியங்கள், ஐதீகங்கள், வட்டார மொழிகளில் உள்ளவை. குறிச்சி வட்டார நிகழ்ச்சிகளை ஒட்டி எழுந்த வழக்குகள் என இவை பல வகைப்படும். இதன் முக்கியத்துவம் எங்கு தங்கி யுள்ளதென்றால் இதைக் கூறியவர்களும் எழுதியவர்களும் இதுதான் உண்மை. இது காலம் கடந்து நிற்கும். முழுமுதற் பொருள் என்று வற்புறுத்தவில்லை. போகிறபோக்கில் சொல்லிப் போந்தார்கள் அவை யாவும் கணிக்கப்பட வேண்டியவை.
இந்த ரீதியில் மொழியின் ஆதிக்கத்தையும் அவர்கள் குறிப்பிடுகிறார்கள். உங்களுக்கு எவ்வளவு விடயங்கள் தெரிந்தவை? எமக்குத் தெரியாதவை எத்தனை கோடி விடயங்கள்? இவற்றையெல்லாம் நிர்ணயிப்பது மொழிதான்.
164

மொழியின் பிரயோகம் தான் தெரிந்தவற்றையும் தெரியாதவற்றையும் நிர்ணயிக்கிறது. இது மொழியின் ஆதிக்கத்தின் பாற்பட்டது என்று லொய்டோ கூறுகிறார்.
(Lytord 1984 :60) தெரிந்தவை, தெரியாதவை, பிழையானவை என்று கருதப்பட்டவை எல்லாம் மொழியை மாயாஜால வகைகளில் கையாளப்பட்டதன் விளைவாக உண்டானவையாக இருக்கலாம். எங்களுக்கு எவை எவ்வளவு அறிபொருளாக இருக்கிறது என்பதை மொழியில் லாகவமான கையாடல் தான் நிர்ணயிக்கிறது.
கருத்துக்கள் நவீனத்துவப் பின்னையவாதிகளுக்கு நிலையானவை அல்ல. அவை அங்கும் இங்கும் அலைந்து திரிபவை. ஒடி ஒழிந்தும் இருக்கும். கட்டுக்கள் அறுந்து போகும் வண்ணம் உலவித்திரியும். இவை முரண்பாடுகள், விளக்கமற்ற நிலைகள் போன்றவற்றை உள்ளடக்கும். ஆகையால் நவீனத்துவப் பின்னையவாதிகள் ஒழுங்கு, தர்க்கம், நியாயங்கள் போன்றவற்றை நிராகரித்து முரண்பாடுகளையும் ஒழுங்கின்மையையும் அறுந்த நிலைகளையும் வரவேற்றுப் போற்றுவார்கள். மனித இயக்கத்தில் கெட்டிக்காரத்தனம் கட்டுப்பாடு, செய்திறன், வரன்முறைக் காரிய சித்தி போன்றவற்றில் நம்பிக்கை வைக்காத லியோடாட் (1984) இவை நவீனத் துவத்தின் தர்க்கமுறையின்பாற்படும் என்று வாதாடுகிறார். இந் நிராகரிப்பிற்கு அவர் தரும் காரணமும் ஏற்புடைத்துப் போலத் தெரியும் வண்ணம் அவர் வாதாடுகிறார். அவை பல்வேறுபாடுகள் சுதந்திர சுயாதீன மனப்போக்கு கட்டுப்பாடற்று வெறுமனே போக்கு ("சும்மா” இருத்தலை இது ஒக்குமா?) இயைந்து கொடுக்கும் தன்மை போன்றவற்றை அழித்து விடும் என்று கூறுகிறார். டெரிடா என்பவர் வாய்மொழிப்பேச்சுக்கு அந்தஸ்து வழங்க மறுக்கிறார். எழுத்து வயப்பட்டவை வாய்மொழிப் பேச்சிலும் விட முக்கியமானது என்கிறார் இவர்.
ஒருவரது வாதம், தனிமனித நிகழ்ச்சி, ஒரு நூல் போன்றவற்றிற்கு தனி முக்கியத்துவம் அளிக்கப்படுவதை நவீனத்துவப் பின்னையவாதிகள் தவிர்த்து விடுவர். அதி விசேடமானதென்று ஒன்றுமில்லை என்பதே அதன் தார்ப்பரியம். திட்டமிடப்பட்ட உபாயங்கள், வழிமுறை, செய்முறை, குறிக்கோள்களை அடக்கிய திட்டங்கள் (project) போன்றவற்றை வன்மையாகக் கண்டிக்கும் நவீனத்துவப் பின்னையவாதிகளை anachists என்று அழைக்கலாமா?
165

Page 88
ஆனாலும் அவர்களது நம்பிக்கையின்மைக்குக் காரணம் அனேகமாக ஒன்றுமே பூரணத்துவ நிறைவேற்றம் காணுவதில்லை. அப்படி நிறைவேற்றவும் முடியாது. ஆகையால் ஏன் அப்படிப்பட்ட குறிக்கோள்களை வீணாக ஏற்படுத்த வேண்டும். போகிற போக்கில் செய்து கொண்டு போகலாமே, திட்டம் தேவையில்லை.
நாளாந்த வாழ்க்கை முறையை மையப்படுத்தி அதைக் கணக்கில் எடுத்து அதை ஆய்வுப் பொருளாக எடுத்தலை அங்கீகரிக்கும் நவீனத்துவப் பின்னைய வாதிகள் உலகளாவிய மட்டத்தில் நிறுவப்பட்ட கோட்பாடுகளை நிராகரித்துள்ளனர். (Global Theory) நூலாசிரியருக்கு மதிப்பும் கெளரவமும் அளிக்கத் தேவையில்லை. வாசிப்போனே முக்கியமானவர் அவர் கொடுக்கும், எடுக்கும் விளக்கமும் புரிதலுமே முக்கியமானது என்று கூறும் நவீனத்துவப் பின்னைய வாதிகள் நூல்களைக் கீழ் இறக்கி விடுகிறார்கள்.
வாசித்தல் (Reading) என்ற சொல்லுக்கு நவீனத்துவப் பின்னைய வாதிகள் உணர்தல் விளங்குதல் என்று பொருள் காணுவர். இங்கு என்னுடைய விளக்கம் உன்னுடைய விளக்கம் என்ற கருத்துக்கு இடம் உண்டு. அந்த விளக்கம் சரியா?, போதுமானதா?, ஏற்றுக் கொள்ளப்படத் தக்கதா என்பதில் அவர்களுக்கு அக்கறை இல்லை. அதாவது ஒன்றை இன்னொன்றில் காணுதல், உணர்தல் அல்லது ஒன்றின் இடத்தில் இன்னொன்றை வைத்து முன்னையதை விளங்கிக் கொள்ளல் என்பது இயலாத காரியம். அம்முயற்சியில் அர்த்தம் உணர்வு வடிவம் எல்லாமே முழுமையாக இருக்காது. அவை குறைக்கப்பட்டு ஏன் அழிக்கப்பட்டும் விடலாம்.
ஒரு விடயத்தின் இட எல்லைகளை நிச்சயமாக முடிவு செய்ய முடியாது. அதன் இருப்பு நிலை எங்குண்டு என்று கண்டுபிடிக்கமுடியாது. (Site and Space), நவீனத்துவ சமூக விஞ்ஞானம் ஒருவரது உள்ளுணர்ச்சி சார்ந்தவை (Subjective) அல்லது வெளிக்காரணங்களால் ஆன தர்க்க நியாயங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டவை (Objective) என்ற ரீதியில் ஆய்வுகளை மேற்கொள்ளும். இவை இரண்டையும் நவீனத்துவப் பின்னையம் ஏற்றுக் கொள்வதில்லை. ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை என்பதற்கு அவர்கள் தரும் 6TIJ 600Trij56it, (Baudrillard 1983: 1978 koucanet 1970: 261-62) (போடிரிலாட் டெரிடா, வூக்கோ) பல. ஒரு பிரகிருதியை மானிடப்பிறப்பை மையமாக முக்கியமாக எதற்கும் எடுகோளாக வைக்க முடியாது. அவனை/ள
166

வைத்து ஒரு தேடலை ஆய்வை வைத்து நியாயப்படுத்த முடியாது. ஏனெனில் மானிடப் பிறப்பு என்பது எப்போதும் ஒரு தன்மைதான் ஒட்டுமொத்தமான குணாதிசயங்களை எப்போதும் கொண்டிருக்காது அது சாத்தியமல்ல. அது பொய்யான முகமூடி அணிந்த உண்டாக்கப்பட்ட ஒரு உருவம். ஒரு பாத்திரம். அது அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றும், ஒன்றுக்கு தற்காலிக அர்த்தம் கொடுக்கும். அது அடங்கும், அடக்கும். இது நவீனத்தின் கண்டுபிடிப்பேயல்லாமல் அர்த்த தெரியாத ஒரு வஸ்து. இதை உணர எப்போதும் சட்டை உரிக்க வேண்டும் என்கிறார்களா? இது என்று அவளை/அவனை அஃறினைப் பொருளாக்கி விட்டார்களா? இன்னும் சற்று மேலே போய் இது மொழியினால் உருவாக்கப் பட்டதே அன்றி வேறொன்றும் இல்லை என்றும் கூறுகிறார்கள் (ALinguistic convention, Schwartz 1990; 38) எல்லாம் மாயை தானா என்று கேட்கத் தோன்றுகிறதா?
Text என்ற சொல்லை வைத்தும் நவீனத்துவப் பின்னைய வாதிகள் மாயாஜாலம் காட்டுவர். எல்லாமே நூல் போன்றன, நூல்களே தான். அதாவது வாசித்து வாசித்து மறுவாசிப்பு செய்ய வேண்டியவை. காட்சிகளை, எண்ணங்களை, நிகழ்வுகளை (all phenemenon) கட்டங்கள் பகுதிகளாக்கி கிரகித்து உணரவேண்டும் என்பதை பல நவீனத்துவப் பின்னைய வாதிகள் வற்புறுத்துவர். பூரணத்துவம் என்று ஒன்றையும் நவீனத்துவப் பின்னையம் ஏற்காது. அப்படி ஒன்றில்லை. ஒன்றைப் பூரணத்துவமாக்கினால் (பூரணத்துவம் என்று ஒன்றை ஏற்றுக்கொண்டால்) ஏனையவற்றை விலக்க வேண்டி வந்துவிடும் எதையும் விளக்கித்தள்ளுவதில் நவீனத்துவப்பின்னையத்துக்கு உடன்பாடில்லை.
மேற்கூறியவை தான் நவீனத்துப்பின் கோட்பாடுகள் என்று சொல்வதற் கில்லை. நவீனத்துப்பின்னய பரிபாஷையில் பூரணத்துவமில்லை என்பது போல இது பூரண விளக்கம் என்று நான் கூறமாட்டேன். பெரும்பாலும் நவீனத்துவப் பின்னயத்தை ஒரளவு புரிந்து கொள்ள நான் கூறியவை உதவலாம். நவீனத்துவப் பின்னையவாதிகளிடையே பிரிவுகளும் முரண்பாடுகளுண்டு. அதை ஒரு இயக்கமாக ஆக்கி வாதப்பிரதிவாதங்களை ஏற்றுக் கொண்டு தங்களது கட்டுரைகளில் அவற்றை வெளிப்படுத்தி இருக்கிறார்கள். காயத்திரி ஸ்பிவாக் (Gayathiri Spivak) என்னும் பெண்மணி அவர்களில் ஒருவர். அவரது கடினமான ஆங்கில நடையைப் புரிந்து கொண்டு அவரது வாதங்களை விளங்கிக் கொள்வதற்கு பகீரதப் பிரயத்தனம் செய்ய வேண்டும். இந்த வார்த்தை மாயாஜாலமும் நவீனத்துவப் பின்னையத்தின் ஒரு கோளாறு.
167

Page 89
ஆனாலும் சில கருத்துக்களை மறுக்க முடியாது போலுமிருக்கும். ஒரு தத்துவ வாசனை அடிக்கடி மேலோங்குவதையும் பார்க்கலாம். ஒன்றிலும் நம்பிக்கையற்ற மனப்போக்கும் வந்துபோகும். ஆய்வறிவாளர்களின் ஏமாற்றங்களும் நம்பிக்கையீனமும் நவீனத்துவப் பின்னையத்தில் பிரதிபலிக்கப்படுகிறதா? ஆம் என்று தான் சொல்ல வேண்டும் மானிட தர்மத்தின் வீழ்ச்சி, முற்போக்கு வாதம் (மார்க்சிசம், லிபரலிசம், ஜனநாயகம்) கொடுத்த நம்பிக்கைகள் அழிந்து போனதின் தாக்கம், அழிவுகள், நாசகார வேலைகள்- மத அடிப்படை வாதத்தின் வன்முறைகள் மேலாதிக்கச் சக்திகளின் சுயநல வேட்கை, போன்றன ஆய்வறிவாளர்களை மனக் கிலேசத்திற்குள்ளாக்கி எதிலும், எவற்றிலும் நம்பிக்கை இல்லை. எல்லாமே உண்மையற்ற அர்த்தமற்ற சுழற்சி என்று சொல்ல வைத்திருக்கிறது. பொதுவாக நவீனத்துவப் பின்னயம் இளந்தலைமுறை ஆய்வாளர்களையும் பட்டதாரிகளையும் ஆகர்ஷித்திருக்கின்றதைப் பார்க்கும் பொழுது இது இளந்தலைமுறையில் புரட்சி வெளிப்படா என்று கூடத் தோன்றுகிறது. கட்டிறுக்கமான கட்டமைப்புக்களைத் தகர்க்கும் ஒரு உள்நோக்கம் இதற்கு உண்டா? (anti establishment) அது தான் விளிம்பு நிலையில் உள்ளவர் களுக்கும் உள்ளவற்றிற்கும் நவீனத்துவப் பின்னையம் இவ்வளவு முக்கியத்துவம் கொடுக்கிறதா?
இக்கட்டுரை ஒரு முதல் முயற்சி இதற்குத் தொடராக இன்னும் வரும் எனக் கூறி ஒரு கருத்தை வலியுறுத்த விரும்புகிறேன். நவீனத்துவப் பின்னையம் தனது வாதத்தில் சமூகத்தில் நிகழும் அட்டூழியங்களை நியாயப்படுத்தி விடுமோ என்ற பயம் எனக்குண்டு. எதிலும் நம்பிக்கை அற்று எல்லாவற்றையும் அதன்அதன் நியதிப்படி ஏற்று உலகத்தின் அதிகார, அட்டூழிய, சுரண்டல், அடக்கல் ஆணாதிக்கக் கொடுமைகளை ஏற்று வெறுமனே “சும்மா” இருக்கலாமா?
சமூக பிரக்ஞை உள்ளவர்கள் சமூகத்தை மாற்றவேண்டும். அதற்கு நவீனத்துவ பின்னயம் கை கொடுக்காது என்றும் அடுத்த கட்டுரையில் மானிடம் ஏன் நடவடிக்கைகள் எடுக்க வேண்டும். அதற்கு மார்க்சிஸ, பெண்நிலைவாத, தேசிய வழிமுறைகள் எப்படி பயன் அழிக்க முடியும் என்பதைக் கூறுவதன் மூலம் நவீனத்துவப் பின்னைய மாயையிலிருந்து நாம் ஏன் விடுபட வேண்டும் என்று கூற முயற்சிக்கிறேன்.
168

Baudrillard, J.
Derrida, Jacques,
Foucault, Michel.
REFERENCES
1983 In the Shadow of the Silent Majorities New York: Semiotext (e). 1983c. Simulations. New York: Semiotext (e)
1978. Writing and Difference. London: Routledge and Kegan Paul.
1972. Marges. Paris: Editions de Minut. 1981. Positions. Chicago: University of Chicago Press.
1970 The Order of Things : An Archaelogy of the Human Sciences. New York: Vintage. 1980. Power/Knowledge. Ed.C. Gordon: trans. C.Gordon.L.Marshall. J.Mepham, and K.Soper New York :.. Pantheon Books.
Lyotard, Jean-Francois. 1984. The Postmodern Condition: A Report in Knowledge,
trans. Geoff Beninington Brian Massouri. Minneapolis : University of Minnesota Press.
Schwartz., Joel 1990. "Anti Humanism in the Humanities.' The Public Interest 99
(Spring): 29-44
Toyanbee Arnold. 1954. A Study of History vol I -XI London : Oxford University
Tyler, Stephen.
Press.
1984. "The Poetic Turn in Post Modern Anthropology, The Poetry of Paul Friedrich" American Anthropologist 86: 32836.
169

Page 90
நூல் விமர்சனம் :
முறியாத சங்கிலித் தொடர் uur7abÜU77azov 6ßè56or odyp6o2/oo Ufiôz62u/ c9&Buü6?y
- ஆசிரியர் அடேல் ஆன் -
மாலதி அச்சகம் இராதா லேன், வண்ணார்ப்பண்ணை,யாழ்ப்பாணம், 1994 பக்கங்கள் 64
இரண்டு பாகங்களையுடைய இச்சிறிய வெளியீடு, யாழ்ப்பாணத்தில் நிலவும் சீதன முறை பற்றியதாகும். முதற்பகுதி தேசவழமையின் சாரத்தைக் கூறுவதோடு, தாய்வழி முறையோடு சம்பந்தப்படுத்தப்படும் தேச வழமை யையும் அதன் குறைபாடுகள் பற்றியும் ஆய்வு செய்கின்றது. இரண்டாவது பகுதி இன்றைய சமகால யாழ்ப்பாணத்தில் சீதன முறை எவ்வாறு செயற் படுத்தப்படுகிறது என்பதை ஆய்வு செய்கிறது. அடேல் ஆன், தான் யாழ்ப்பாணத்து மக்களின் மிகச்சிக்கலான விடயங்களில் ஒன்றை அணுகுவதாக ஒப்புக் கொள்கிறார்.
இச்சீதன முறைமையை ஒருமுழுமையான சமூக வரலாற்று கோட்பாட்டின் ஆய்வுக்குரியதாகக் கூற முயலவில்லை என்பதைக் கூறும் இவர் அதேசமயம், கீழே குறிப்பிட்டுள்ள பல பாரிய விடயங்களை இச் சிறுநூல் மூலம் கூற விழைகின்றார். சீதன முறையோடு தேசவழமை சம்பந்தப்பட்ட சமூக-கலாசார வரலாற்று அம்சங்கள், அதன் வரலாற்று ரீதியான தோற்றுவாய், சமூகத் தொடர்பு என்பவற்றுடன், அதில் வேர் கொண்டுள்ள சமூகவியல் பண்புகள் முதலியவற்றைத் தனது ஆய்வுக்குட்படுத்துவதாக கூறுகிறார்.
இந்நூலாசிரியரின் முக்கிய நோக்கம், நடைமுறையில் உள்ள சீதன முறைமை பெண்களை உண்மையில் அடக்கி ஒடுக்குவதற்கே வழிவகுக் கின்றது என்பதை அழுத்திக் கூறுவதாகும். எனினும் தேசவழமை சட்டங் களுக்கும், அதன் நடைமுறைக் குறைபாடுகளுக்கும் உள்ள வேறுபாடுகளை அவர் கவனத்திற்கு எடுத்துக் கொள்ள தவறிவிட்டார்.
தேசவழமையின் வரலாறு பற்றிய ஆய்வில் எச். டபிள்யு தம்பையா அவர்களின் பல கருத்துக்களை இந்நூலாசிரியர் ஆழமாக முன் வைக்கிறார். அதேவேளையில் தம்பையா அவர்கள் எமது கவனத்திற்கு கொண்டு வரும்
170

தேசவழமையின் சில முக்கிய அம்சங்களை இவர் கவனத்திற்கு எடுத்துக் கொள்ள தவறிவிட்டார். சீதனம் பெண்களின் பெயரிலேயே தனியாக வைக்கப்பட்டுள்ளமையின் சிறப்பை தம்பையா அவர்கள் வலியுறுத்துமளவிற்கு, அடேல் ஆன் அவற்றிக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்கவில்லை. அதேநேரம் தேச வழமையின் தோற்றம் பற்றியும் அது படிப்படியாக ஒன்றிணைக்கப்பட்டு உருவாக்கப்பட்டதன்மை பற்றியும் ஆய்வுசெய்த இன்னொரு சாரார் (குணசேகர) அது ஒன்றிணைக்கப்படும்போது அதை ஒன்றிணைத்த டச்சுக்காரர்களின் தந்தை வழிமுறையை அது உள்வாங்கி மாற்றம் அடைந்தது என்று கூறுகின்றனர். அசையாச் சொத்துக்களை விற்கவோ ஈடுவைக்கவோ மனைவி கணவனின் எழுத்து மூலமான அனுமதி பெறவேண்டும். என்பது பெண்கள் சொத்துப்பற்றிய தேசவழமையின் சிறந்த கருத்துக்கு முரண்பட்டதாக அமைகின்றது. இந்த நிபந்தனை டச்சுக்காரர்களால் சேர்க்கப்பட்டிருக்கலாம்.
அடேல் ஆன் அவர்கள் யாழ்ப்பாணச் சமூகம்பற்றி அறிந்துகொள்ளுவதற்கு மிகுந்த சிரமம் எடுத்துள்ளார். இருந்தாலும் சில இடங்களில் இவரது முடிவுகள் கேள்விக்குரியனவாய் உள்ளன. ஒழுங்குபடுத்தப்பட்ட திருமணங்களை இகழ்ச்சியுடன் நோக்கும் இவர் இத்தகைய ஒழுங்குபடுத்தல் மூலம் பெண்கள் தெரிவுச் சுதந்திரத்தை இழக்கும் ஒரு சதித்திட்டத்திற்கு பலியாகிறார்கள் என்று கூறுவது ஒரு மிகைப்படுத்தப்பட்ட கூற்றாகும். ஒரு பெண் தன் சொந்த மைத்துனனை திருமணம் செய்யும் பொழுது அது தொடர்பான ஏற்பாடுகளை அறிந்தவளாக இருக்கின்றாள். விவாகமானது வெளியிடத்தில் இருந்து ஒழுங்குப்படுத்தப்படும் பொழுது அங்கு மணப்பெண்ணின் சம்மதம் கேட்கப் படுகின்றது. அல்லது விவாகம் நிச்சயிக்கப்படுவதற்கு முன் மணப்பெண்ணின் தாயாரின் மூத்த சகோதரிகள் அல்லது தாயாரின் தங்கைமார் பெண்ணின் விருப்பு வெறுப்புக்களை அறிந்து கொள்ளும் விடயங்களில் ஈடுபடுகின்றனர். பெண்விரும்பாதபட்சத்தில் அவளது முடிவுஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுகெளரவிக்கப் படுகின்றது. ஒரு பெண்ணை அவளது விருப்பத்திற்கு மாறாக, கட்டாயத்தின் பேரில் விவாகத்திற்கு உட்படுத்துவது மிக அரிதாகவே நடைமுறையில் காணப்படுகிறது. பெண் படித்தவளாகவும் தொழில் புரிபவளாகவும் இருக்கும் பட்சத்தில் அவளுக்கு நிச்சயமாக அதை ஏற்றுக்கொள்ளவோ நிராகரிக்கவோ வசதியிருக்கின்றது.
மேலும் அவர்கள் தனக்குரிய ஒரு துணையை தேடிக்கொள்ளும் தனிப்பட்ட சுதந்திரம் யாழ்ப்பாணத்தில் பெண்களுக்கு பூரணமாக விலக்கப்பட்ட ஒன்றாகவே உள்ளதென வாசகர் மத்தியில் அடேல் ஆன் அவர்கள் ஒரு அபிப்பிராயத்தை
171

Page 91
ஏற்படுத்துவதுபோல்படுகிறது. இது உண்மைக்கு அப்பாற்பட்டதாகும். “காலத்தில் திருமணம்” என்று சொல்லப்படுபவை எங்கும் போல் அங்கும் உண்டு அவர் குறிப்பிடும் கல்யாண ஒழுங்குகள் நடக்கும் போது பெண்களுடைய கல்வி, உத்தியோகம், சமூகநலன் அக்கறை போன்றவை உதாசீனம் செய்யப்படுகின்றன. (பக்கம் 4) என்பது பொருந்தாவாதமாகும். மாறாக துணை தெரிவு செய்யப்படும்போது பெண்களுடைய கல்வி, உத்தியோகம், தொழில் போன்றவை மிக நுணுக்கமாக கணக்கில் எடுக்கப்படுகின்றன. அவர் குறிப்பிடுவது போல் யாழ்ப்பாணத்துப் பெண்கள் “மெளன” பண்டங்கள் அல்ல. (பக்கம் 42) ஆணாதிக்க விழுமியங்களே ஒரு பெண்ணுடைய வாழ்க்கையைத் தீர்மானிக் கின்றன என்பதில் அபிப்பிராய பேதங்களுக்கும் இடமில்லையாயினும் குடும்பம் என்னும்ஸ்தாபனம் எவ்வாறு இயங்குகிறதுஎன்பதைபற்றி அடேல் ஆன் அவர்கள் பூரணமான விளக்கத்தை பெற்றிருக்கவில்லை என்றே சொல்லலாம்.
இந்நூலாசிரியர், குடும்பம் என்ற ஸ்தாபனத்தின் பல்வேறு அம்சங்கள் யாழ்ப்பாணத்தில் செயல்படும் முறை பற்றி அறிந்திருக்காமையினாலேயே சில குறைபாடுகள் ஏற்பட்டுள்ளன என நான் நினைக்கிறேன். தந்தைமாரும், சகோதரரும் அடிக்கடிதமது மகள்மாரினதும் சகோதரிகளினதும் நன்மைக்காக பலவித பெருந்தியாகங்களைச் செய்யவேண்டியவர்களாய் உள்ளனர். ஆண்களால் கோரப்படும் சீதனத்தை வழங்குவது ஒரு சமூகத்தீமை என்பதில் எனக்கும் அடேல் ஆன் அவர்களுக்கும் கருத்துவேற்றுமை இல்லை என்பதும் இது அகற்றப்பட வேண்டும் என்பதும் உண்மை. ஆனால் அதேவேளை பெண்ணுக்குரியதெனக் கூறப்படும் சொத்துமுறை பாதுகாக்கப்பட வேண்டும் என்பதும் முக்கியமானது.
இரத்தஉறவுமுறை, சொந்தமைத்துனனை விவாகம் செய்வதற்கான சமூக அங்கீகாரம் போன்றவற்றை ஆன் அவர்கள் (பக்கம் 38) பிற்போக்குமுறையெனக் கூறுகிறார். ஆனால் மானிடவியலாளர்களான கணணாத் ஒபயசேகர (Gananath Obeysekera) போன்றவர்கள் இத்தகைய சொந்த மைத்துனனை மணந்து கொள்ளும் விவாகமுறையானது பெண்களுக்கு நன்மை அளிக்கும் பல அம்சங்களை உள்ளடக்கியிருப்பதாகக் கருதுகின்றனர். இத்தகைய உறவு முறை விவாகம். ஏற்கனவே பழக்கமும் அன்பும் உள்ள மாமி, மாமன், மச்சாள் ஆகியோருடன் இறுக்கமான ஒரு பிணைப்பை உடையதாக இருப்பதால் வழமையாக ஒரு புதுமணப் பெண் அனுபவிக்கும் அவஸ்தையும் அல்லலும் தனிமையும் அகன்று விடக்கூடிய அனுகூலம் ஏற்படுகிறது.
172

மேலும் அடேல் ஆன் அவர்கள். ஆண் பெண் இருபாலாரிடையேயும் திருமணத்திற்குமுன் எந்தவித சமூக உறவோ தொடர்போ இருக்கவாய்ப்பில்லை எனவும் கூறுகிறார். (பக்கம் 41) யாழ்ப்பாணச் சமூகம்பற்றிய இந்த முடிவுக்கு அவர் எப்படி வரநேர்ந்தது என நாம் ஆச்சரியப்படவேண்டியுள்ளது. அவர் யாழ்ப்பாணச் சமூகத்தை ஆண், பெண் என இருவகையாப் பிரிக்கப்பட்ட அலகுகளாகவே பார்க்கிறார். ஆண், பெண் இருபாலாரும் சேர்ந்து படிக்கும் கல்வி முறை ஆரம்பத்திலேயே இங்கு அறிமுகப்படுத்தப்பட்டு விட்டதென்பதும் பல்கலைக் கழகங்களிலும் மருத்துவக் கல்லூரிகளிலும் பாடசாலைகளிலும் இத்தகைய இருபாலாரும் இணைந்த கல்வி முறையானது அவர்களிடையே பரஸ்பர உறவை ஏற்படுத்த வசதியளித்துள்ளது என்பது கவனிக்கப்படவேண்டும். இதனால் ஆண் பெண் இருபாலாரும் விவாகத்துக்கு முன்னதான சமூக உறவை ஏற்படுத்திக் கொள்ள வாய்ப்பிருந்திருக்கிறது என்பதை எந்த சமூகவியல் ஆய்வாளரும் காணலாம். அவர் நினைப்பதுமாதிரிஇது ஒரு ஒழுக்கத்தின் பாற்பட்ட விவாதமல்ல, எவரும் தகுந்த ஆதாரங்களோடு எந்தவித சமூகப் பிரச்சனைகளையும் கலந்துரையாடச் சுதந்திரமுடையவர் ஆவார். அவர் நினைப்பதுபோல்யாழ்ப்பாணம் அப்படி தனியான குறுகிய போக்குடையதல்ல. இப்படிச் சமூக பொருளாதார, சமூக கலாசார நிலைகளிலிருந்து ஆண் பெண் உறவைதனிமைப்படுத்திப்பார்ப்பது, அரை உண்மைக்கு நம்மை இட்டுச் செல்வதோடு, விஞ்ஞானப்பார்வைகுன்றிய ஒருபக்க முடிவுகளையே நமக்குத் தருவதாய் அமையும்
இந்நூலாசிரியரின் முக்கிய பலவீனமாக நான் கருதுவது, அவர் தமது கருத்துக்களை கள ஆய்வுக்குட்படுத்தப்படாத, வெறும் அவதானிப்பின் மூலமே பெறுகிறார் என்பதே. குறிப்பாக இந்நூலின் இரண்டாவது பகுதி, எந்த ஒரு ஆய்வின் பெறுபேறெனக் கூறமுடியாது.
ஒரு நல்ல ஆய்வுக்கு உகந்தது என்று கூறப்படும் கலாசார வேறுபாடு, இங்கு அவருக்கு உதவவில்லை. அதேவேளை இக்கலாசாரத்துக்குள்ளிருந்த வாறே அதற்குரிய பக்கச்சாய்வோடு அதற்காக வக்காலத்து வாங்கவோ அல்லது நான் வாழும் அக்கலாசாரத்தின் முற்போக்கு அம்சங்களைக் காட்டி அதைக் காப்பாற்ற முயலும் செயலோ அல்ல இந்நூல் விமர்சனம். எது எவ்வாறாயினும் எனது இவ்விமர்சனத்தின் நோக்கம், அவர் தமிழ்ப் பெண்களின் முற்போக்கு வளர்ச்சியில் காட்டும் அக்கறைக்கு எதிராகக் குரல் கொடுப்பதல்ல. பெண்கள் பிரச்சனை சம்பந்தமாக அவர் முன்வைக்கும் பரந்த தரிசனத்திலும் நம்பிக்கைத் தெளிவிலும் பங்குகொள்ளும் நான் சில குறைபாடுகளைச் சுட்டிக்காட்ட கடமைப்பட்டுள்ளேன் அவ்வளவே.
173

Page 92
நூல் விமர்சனம் :
வாழ்தல் என்பது மிதான அனுபவப் பகிர்வு
Uத்துச் சிறுகதைகளைத் தெரிந்தெடுத்த இச் சிறுகதைத் தொகுதியைப் பல கோணங்களில் விமர்சனம் செய்யலாம். பொதுவாக விமர்சனம் என்பது அதை விமர்சிப்போரின் பார்வையில் அது எப்படி பதிந்தது என்பதைப் பொறுத்தே இருக்கும். அந்நூலை இயல்பானதாகப் பார்த்தல், மாற்றுப் பொருளில் பார்த்தல், அதை நுணிகி அதற்குள் இளையோடும் பொருளைக் கண்டறிதல் என்பன போன்றன இரண்டாம் நிலையிலேயே எம்மை ஈடுபடுத்தும். முதல்நிலையில் அதன் சுவாரஸ்யம் அதன் நடை அழகு, அதன் பொருள், அப்பொருள் எப்படி எம்மை அடைந்தது என்பனவே நிகழ்பொருளாக நிற்கும். பின்னைய இரண்டாம் நிலை எப்படி எம்மைப் பாதித்தது என்பதையிட்டு நாம் கொள்ளும் உணர்ச்சிகளை அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்கும். இந்த இரண்டு நிலைகளிலும் கவியுவன் சிறுகதைகளை பற்பல நோக்கில் நாம் விமர்சிக்கலாம். அதன் உள்ளடக்கம் அதன் நடைப்போக்கு, மொழியின் உத்வேகம் போன்ற அணிகளின் பிரசன்னம் எப்படி ஒருவரை ஈடுபடுத்தியது என்பது கூட விமர்சனத்திற்கு உட்பட்டே ஆகும்.
சமகால அரசியல் சமூக முரண்பாடுகளைப் பிரதிபலிக்கும் ஒரு இலக்கியம் சமூக தளத்தில் உள்ள நுணுக்கங்களை பிரதிபலித்தால்தான் அது தரமிக்க இலக்கியமாக அமையும். கலாச்சாரக் கற்பிதங்களைப் படம் பிடிக்கும் பொழுது அவை சமூகத்தின் பாங்கு, அதன் தளம் அந்த தளத்தின் கூறுகள் என்ற பல வகைப்பட்ட ஸ்தானத்திலிருந்து அந்த முரண்பட்ட சமூகநிலையைப் Sybug ld, 85 (6)6(TGib. g6)55uth (Social Physiognomy) 6T6örg ஆங்கிலத்தில் கூறப்படும் ஒரு பாங்கைக் கொண்டிருக்கும். இந்த நிலையில் கவியுவனின் மரணத்தின் தூது, தொடுவான வெளிகள், உடைத்துப் போட்ட தெருவிளக்கு, மதிப்பீடு போன்ற கதைகள் (Political Physiognomy) சமகால அரசியல் முரண்பாடுகளையும் கூறுகளையும் வெளிக் கொண ருபவையாக இருக்கின்றன. இங்கு முக்கியமாகக் கூறப்பட வேண்டியது பிரச்சாரமற்ற அரசியல் கூறுகள் அரசியலோடு பின்னிப் பிணைந்த சமூக அவலங்கள்,விரக்தி
174

இனத்துவ உணர்ச்சிகள், சகஜமான காதல் நிலையையுங்கூட பாதித்தல் போன்றவற்றை உள்ளடக்கமாகக் கொண்டுள்ளன. மரணத்தையே வாழ்வாக்கி கொண்ட நிலையில் கனவுகள் எல்லாம் மரணத்தை மையமாகக் கொள்வதைப் படம் பிடித்துக் காட்டும் மரணத்தின் தூது. குடும்பத்தில் மனைவி, மகன் போன்றவர்களைப் பற்றிய உணர்ச்சிகள் எப்படி குடும்பத் தலைவனை அலைக்கழிக்கின்றன. நிச்சயமற்றதும் நாளை என்ன நடக்கும் என்ற பயமுமே வாழ்க்கையின் நிதர்சனங்களாகிவிட்டதைப்படம் பிடித்துக் காட்டுகிறது. காதல், காதல் போயின் சாதல் என்றிருந்த இலக்கியக்கரு இன்று காதலைப்பின்னுக்குத் தள்ளுகிறது. அரசியல் நிலையின் பின்னணியில் காதல்நிலை இழக்கப்படுகிறது.
உடைத்துப் போட்ட தெருவிளக்கு உடைந்த அவளது அப்புவின் இதயத்துக்கு உருவகமாக அமைகிறது. அரசியல் இயக்கங்களின் உட்பூசல்கள் பல இதயங்களையும் உடல்களையும் உடைத்தன. “ஊருக்குத் தொண்டு செய்தோரை பாடையிலே போறவங்கள் உடைச்சிப் போட்டாங்கள்” என்று கதாசிரியருடன் நாமும் கூட பொருமுகிறோம் போல எனக்குப்பட்டது. மதிப்பீட்டில் இனத்துவ உணர்ச்சிகளின் ஒன்று “பூத்துக்குலுங்கும்” வகையின் அழகைப்பார்க்க மற்றது இலையான்களின் சுற்றிவளைப்புகளுக்கு மத்தியில் செத்துக் கிடக்கும் எலியின் அலங்கோலத்தைக் காணுகிறது. இந்நிலையில் காதல் உணர்ச்சிகள் ஒன்றுபட முடியாதவனாகி விட்டன என்று கூறுகின்றது கதை. பின்னைய நிலையைப் புரிந்து கொள்ள ஒரு பக்குவம் தேவை என்பது கதையின் முடிவு. ‘இனியும் ஒரு சாவு’ என்ற கதை விரக்தியின் எல்லையைத் தொட்டு விரக்தியின் தன்மை கூடிக் கூடிக் கொண்டு போக வாழ்வின் பல்வேறுபட்ட தொந்தரவுகளின் அலைக்கழிப்பு சாதலை நாடவைத்தலும் இயற்கையாக வாழ வேண்டும் என்ற நினைப்பு அவனை மறுபடியும் வாழவைக்க, வளாக வாழ்க்கை நான்கு வருடங்களைத் தொடக்குகிறது. ‘வாழ்தல் என்பது' என்ற கதையின் கரு வாழ்தலைக் காதலுடன் இணைக்கிறது. தமிழ் அரசியல் வானில் பின்னிப் பிணைந்த பல தளங்களை மையமிட்டுச்சுற்றி வரும்போது பல தரிசனங்களைக் காட்டுகிறது தமிழினத்தின் ஈனம் கண்டு பொருமிய இள நெஞ்சங்களின் வீட்டைவிடுத்து இயக்கம் மேவிய சமூகக் கட்டாயம், அரசின் கடுமையின் பரிமாணங்களான சிறை அடி, ஹிம்சை போன்ற அனுபவங்கள் இறுதியில் மரணம் போன்ற நிகழ்வுகள் மாறிமாறி வந்து போகின்றன. இக்கதையின் முடிவில் ஒரு கவிதை மனைவியும் குழந்தையும் வீடும் அவளை அண்ணனைப் போல கல்லறை -
175

Page 93
கூட கட்டப்படாத அண்ணனைப் போல இருக்க முடியாத வெட்கத்துக் குள்ளாகிறது. தமிழர்களின் இரு கூறுகளான வாழ்க்கைத் தடத்தை எடுத்தியம்பும் இக்கதைக் குடும்பம் பிளவுபடுவதையும் கூறாமல் கூறுகிறது.
நனைதலும் காய்தலும் இயற்கையின் நியதி. காதலன் போய் விட துன்பத்தில் நனைந்தவள் காய்ந்து திருமணத்தை ஏற்று, இல்லறம் நடத்தும் இயற்கையை அழகாக எடுத்தியம்பும் திறன் மெச்சத்தக்கது. அனுபவம் மிக்கதாய் இந்தக் காய்தலுக்கு மிகவும் அவசரப்படுகிறாள். அதை வெறுக்கும் மகளது மனோநிலையும் தாயின் மனோ நிலை முரண்படும் பொழுது மகளைப்போல நாமும் அந்தத் தாயை வெறுக்கும் விதத்தில் கதையை நடத்திச் செல்லும் பாங்கு பாராட்டத்தக்கது. நோயாளியாகிய மகளின் காதலனை எவ்வளவுகெதியாய் விட்டு விலகுவாள் என்று காத்திருக்கும் தாய், தாதியிடம் தம்பியைக் கொஞ்சம் கவனமாகப் பார்த்துக் கொள்ளுங்களேன்” என்று கூறும் பொழுது தனது பிறத்திலே வெட்கத்துக்குரியது என்று நினைக்கும் மகளது அந்த நிலையை, அந்த அருவருப்பை கவியுகன் அழகாகவே படம் பிடிக்கிறார்.
“பொய்யின் போர்வையிலிருந்து சங்கடமாய்
சம்பிரதாயமாய் சில நூல்கள் பிரிந்தன, சிதறின. ஒலியாய் குரலாய் மொழியாய் செவிச்சுரங்கத்தினூடு ஒருகயமைநுழைந்தது. காதைப் பொத்திக்கொள்ளாதது குற்ற உணர்வாய் சுட்டது எனக்கு”
ஆனாலும் இக்கதையைப் படித்த பொழுது எனக்கு ஒரு சங்கடம். பூனை எலி உவமையை ஆசிரியர் பிரயோகித்திருப்பது தான் அச்சங் கடத்திற்கு காரணம். ஒன்றுக்கொன்று வைரியாகிய பூனையும் எலியும் இங்கு காதலர் லீலைகளுக்கு உவமையாகக் காட்டப்பட்டிருப்பது ஒரு அதிர்ச்சி யாகவே உள்ளது. பூனை எலியைப் பிடிக்கும் விளையாட்டு ஒரு சித்திரவதை, ஆனாலும் ஆசிரியர் “இங்கே எலி ஒரு நாளும் வருத்தப்பட்டது கிடையாது” என்று கூறுகிறார். இது ஒரு ஆண்நோக்கு Male Gaze என்று ஆங்கிலத்தில் கூறப்படும். இதற்கு வியாக்கியானம் தேவை இல்லை. சுருங்கச் சொன்னால் பெண்களது உணர்ச்சி அனுபவங்களையும் மனோநிலைகளையும் தங்களது பார்வையிலும், நிலையிலும் மதிப்பீடு செய்து ஆண்கள் அதைப் பார்ப்பதும் விமர்சிப்பதும் நிலைநிறுத்துவதும் ஆண் ஆதிக்கத்தில் இழையோடி,
176

காலங்காலமாக இருந்துவரும் ஒரு மரபு. இவை சொற்களாலும் பதங்களாலும் உவமை, உவமானங்கள் மூலமாகவும் ஆண் நிலையிலிருந்து வெளிப்படுபவை. மொழி இதன் வெளிப்பாடு. எலியின் வேதனையை இன்ப வேதனை என்று கூறுவது ஆண்நிலை நோக்கு.
பெண்களது பால்மையை அடித்தளமாகக் கொண்டு சித்திரிக்கப்பட்டது செவ்வந்தி என்ற சிறுகதை. இயற்கையாக நிகழும் ஒரு செயலை அதாவது சிறு பெண் ஒருத்தியின் கருத்தரிக்கும் ஆற்றலை வெளிப்படுத்தியமை அவளைக் கூட்டுக்குள் அடைத்து வைக்கவேண்டுமென்ற ஒரு நிலையை ஏற்படுத்தி விட்டது. இக்கொடுமையை அந்தச் சின்ன உள்ளத்தின் மூலம் ஆசிரியர் உணர்த்துகிறார். அவளது பாடசாலைப் படிப்பு நிறுத்தப்பட்டது என்பதே. இதனால் ஆண்வாடை அவளுக்குக் கூடாது என்பதே கதையின் முடிவாக இருக்கிறது. ஆண்களை இவ்வளவு கேவலமானதாகக் கருத வைக்கிறதா? அல்லது பாரம்பரியங்களின் பாரம் இத்தகைய கொடுமை கொண்டதா என்ற கேள்விக்கு விடை கதையில் கிடைக்கவில்லை. ஆனாலும் கதையின் நிகழ்வுகள் யதார்த்தத்தைப் படம் பிடித்துக் காட்டுகிறதா? இப்படி கிராமப் புறங்களில் இன்னும் நடக்கின்றனவா?
திரைகளுக்கு அப்பால் என்ற சிறுகதை பட்டும் படாமலும் ஒரு உளவியல் நோக்கில் செல்கிறது. தாயிடம் தனையனுக்கு வெறுப்பு. இது தமிழ் உலகிற்கு வித்தியாசமான படைப்பு, தாய்மையின் மேன்மை தியாகம் அன்பூற்று இவை எமக்கு பழகிப் போனகரு. இங்கு இந்த அதீத வெறுப்புக்குக் காரணம் தேடப்படுகிறது. தாயின் மரணச்சடங்கிற்கு கூடப் போக மறுக்கும் ஒரு தீவிர மறுப்பு. காரணம்? அப்பாவுடன் மூர்க்கமாகச் சண்டை போட்டதனாலா? தாய்க் கோழியைப்போல செட்டைக்குள் ஒடுக்கிச் செல்லமாய் தலையில் கொத்த அம்மா மறந்ததினாலா? அம்மா வல்லூறுகளிடையே விட்டுவிட்டு தனியே தப்பி ஓடி விட்டாளா? உணர்வில் கசப்பு, மனதில்வலி, “ஏன் இனிய பால்யத்தை இறந்த பால்யமாக்கி விட்டாங்கள்” எப்படி? - தகப்பன் இறந்த பின் அழிந்த பொட்டு ஒட்டிக் கொண்டதும், உதிர்ந்த பூக்கள் சூடிக் கொண்டதும், வெள்ளைச் சேலையில் வர்ண அலங்காரங்கள் விழுந்ததும் அவனால் அதைப் பொறுக்க முடியவில்லை. தானும் கூட அந்த மறு பொட்டின் பூவின் வர்ணங்களில் கலக்க மறுத்துவிட்டான். அவனது உள்ளுணர்வில் இது அசிங்கமாகத் தெரிகிறது. அப்பாவின் முகமும் அழுகிறது என்று தன் உணர்ச்சிகளுக்கு வலு தேடிக் கொள்கிறான். இந்தக்
177

Page 94
காயம் எதனால் ஏற்பட்டது? ஆசிரியர் அதைக கூறவில்லை. கூறவும் முனையவில்லை. தகப்பன் மறுமணம் செய்திருந்தால் இதே உணர்ச்சிகளுக்கு அவன் ஆட்பட்டிருப்பானா? தகப்பனுடைய மறுமணம் இயல்பாக ஏற்கப் பட்டிருக்குமா? ஆண் குருவியை கவணின் கல்லுக்குத் தொலைத்த பெண் குருவி மாத்திரம் கவணைப் பயத்துடன் பார்த்து. இன்னுமோர் குருவியுடன் இணையலாம் என்பது குருவி ஜாதிக்கு இயற்கை, ஆனால் மனித ஜாதிக்கு அச் சுதந்திரம் இல்லை. நீதிகளும் கட்டுக்கோப்புகளும் வந்து விழுந்துவிட்டன என்பது ஒரு நியாயமான தர்க்கம் என்று எடுத்து விட்டாலும் ஆண் மகனுக்கு அதை ஜீரணிக்கும் மனப்பான்மையைத் தோற்றுவிக்க முடியவில்லை அல்லது அவனது மனைவி “உலகில் ஒருத்தரும் செய்யாத பிழையையோ செய்து போட்டா மாமி’ என்று கேட்பதையும் நாம் இங்கு இணைத்துப்பார்க்கவேண்டும்.
மானிடர்களை உறவுமுறை மூலம் உடமைப் பொருளாகக் கொள்வதின் தாற்பரியத்தையும் அந்த உடமை உணர்ச்சி அதாவது எனக்கே சொந்தம் அந்தப் பொருள் என பொருளாக அதை மதிப்பதும், அவர்கள் விருப்பத்துக்கு எதையுஞ் செய்யவிட மறுப்பதையும் இக்கதை கூறுகிறது. அதைப் பொருளாக்கி விட்டு தொலைத்து விட்டேன் என்று அழும் ஒரு சிறு பிள்ளையின் மனோநிலையைப் படம் பிடித்துக்காட்டும் அந்த மகனின் போக்கும் கூட ஒரு ஆண்நிலை நோக்கே என்பதைச் சிறிது சிந்தித்தால் நாம் புரிந்து கொள்ளலாம். பெண் ஒருத்தி சுயமாக மறுதுணையைத் தேடுவது தாய்மைப் பண்புக்கு எதிரானது என்ற கருத்தியலை மிக ஆழமாகப் புதைத்துக் கொண்டதின் விளைவை இங்கு அந்த மகனின் அங்கலாய்ப்பில் காணு கிறோம். கதாசிரியர் இந்த அங்கலாய்ப்பை மிக மிக உன்னதமாகச் சித்திரிக்கிறார். அவன் இறுதியில் கேவிகேவி தாயின் மரணத்துக்கு அழும் போது புதுத்துணை தேடிப் பறந்த பெண் குருவியை விளங்கிக் கொள் கிறானா? ஆம் என்பதே முடிபு. ExpressiveneSS என்று கூறப்பட்ட உணர்ச்சி அகநிலை உணர்வுகளுக்கு முதலிடம் கொடுக்கப்படுவது இவரது சிறந்த பண்பு என்பது வலியுறுத்தப்பட வேண்டும்.
இறுதியாக கவியுவனின் நடைபற்றி ஒரு சிறுமதிப்பீடு. இடையிடையே ஒரு கவித்துவம் புலனாகிறது. உவமைகளின் நயம் வியக்கத்தக்கது. அவரது நடையின் வேகத்துக்கு ஒரு உதாரணம்.
178

“அக் கடிதம் கோபதாங்கியாகச் சுருண்டு கிடக்கிறது. அது வெறும் கடிதம் அல்ல. இரண்டு உயிர்களின் இருதயத்துடிப்பை ஒரே நேரத்தில் ஒரு நிமிடம் நிறுத்தி வைத்த யமதூதன் விஷத்தைத் தடவி வந்த வெள்ளைப் பேப்பர்! மனிதம் மலிந்திருந்த என் மகனின் முகத்தில் மரணத்தடம் பதித்து உருக்காட்டிய ஒரு விகற்ப ஓவியன்” “சாராயத்திலே முகம் கழுவும் அத்தானைக் கட்டியதால் நீலம் பாய்ச்சுப் போன தொடைகளோடு சோட்டிக்குமேலால் சேலையைச் சுற்றிக்கொண்டு ரெண்டுபிள்ளைகளையும் இழுத்தபடியேமாதத்திற்கு மூன்றுதடவைகள் திடீர் விஜயம்மேற்கொள்ளும் அக்காவின் கையில் அம்மா இருநூறு முன்னூறோ திணித்து வழியனுப்புவதுபோல் ஒரு காட்சி”
1) ஊரில் பொழுதுபோகாத நேரங்களில் எடுத்துப் போட அண்ணா
ஒரு தனிக்கதையானால்.
2) யன்னலூடே பளபளப்பான அவனின் மூக்கில் விழுந்து தெறித்துக் கொண்டிருந்த கதிர்களைத் திருடிய இருட்டு, அம்மாவுக்குச் சாதகமானதாய்ப் போனது. வெளியே சின்னதாய் சிணுங்கும் மழையைக் காட்டி ஒரு புயலையே எழுப்பப் பார்த்த அம்மாவைப் பார்த்துச் சிரிப்பதா இல்லை அழுவதா என்பது முக்கிய மில்லையிங்கே.
3) அம்மா மொட்டையாகச் சொன்னாள் வார்த்தைகளுக்குப்பின்னால், விஷம் தடவிய அம்புதுளைத்ததுபோலவும், முகம் தெரியா ஆசான் போதித்தது போலவும் இருவேறு தோற்றங்கள் பிரசன்னமாகின.
உணர்ச்சிகளின் படிமுறைகளை உயர உயர எழுப்புவற்கு கவியுகன் கையாளும் உத்தி விமர்சிக்கப்பட வேண்டிய ஒரு அம்சம். சொற்களின் கையாடல் உவமைகளின் விஸ்தரித்தல் போன்றன மெச்சத்தக்கன.
இம் மதிப்பீட்டு விமர்சனத்தை நான் மெச்சத்தக்கது. சமூக இயல் நோக்கிலும் அதாவது இலக்கியத்தை படிப்பதன் மூலம் இச்சமூகத்தை தரிசனம் செய்யலாம் என்ற நோக்கிலும் பெண்நிலைவாத நோக்கிலுமே பொதுவாகப் பார்த்தேனாலும் மற்ற அம்சங்களையும் இணைத்துக் கொண்டேன் என்பதும் உண்மை. சமகால வரலாற்றாசிரியர்களுக்குப் பலவிதத்தில் மற்றைய கோணங்களையும் துலாம்பரப்படுத்தும் ஒரு சாதனமாகவும் இச் சிறுகதைத் தொகுப்பு அமையும்.
179

Page 95
நூல் விமர்சனம் :
பெண் நிைைவாத விமர்சனக் கண்ணோட்டத்தின் ወffööömመ5ffuJajubgjdb፴»Uuሀገ@፴òr கொறுாங்குண்ட இதயம்
- ஒரு மீள்பார்வை
சிமூகவியல்,மானிடவியல், மனோதத்துவம்போன்றவற்றால்முன்வைக்கப்பட்ட பல கோட்பாடுகளைக், கேள்விக்குள்ளாக்கிய பெண்நிலைவாதம், இலக்கிய விமர்சனத்துறையிலும் பல புதிய கோணங்களைப் புகுத்த முற்பட்டுள்ளது. இவை ஆங்கிலமொழியில்பலவாதப்பிரதிவாதங்களைத்தோற்றுவித்திருக்கின்றன.பெண் அடிமைத்தனத்தைப் புரிந்துகொள்ள, விளங்கிக் கொள்ள, முன் வைக்கப்பட்ட காரணங்களைப்போல, அக்காரணங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டும் கொள்ளாமலும் பெண் என்ற நிலையை, அதில் ஏற்பட்ட இயல்பை, தன்மையை முன்வைத்து பல வாதங்கள் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளன. ஆனாலும் அவை முன்னெடுத்துச் செல்லும் வாதங்களின் மையம் என்று ஒன்றை நாம் இனம் காணலாம். பெண்ணின் எழுத்துக்கள், படைப்புக்கள், ஆண்களின் எழுத்துக்கள், படைப்புக்களிலிருந்து கதைப்பொருள், உரு, உருவகிக்கப்பட்ட தன்மை, மொழி அதைக் கையாளும் விதம், உணர்ச்சிகளின் வெளிப்பாடு, கதைப்புலம் போன்றவற்றிலிருந்து வேறுபடுகின்றதா? என்ற கேள்வியே அந்த மையம், விடை ஆம் என்று கொடுக்கப்பட்டு, அதற்குரிய காரணகாரியத் தொடர்புகளை அவர்கள் முன்வைக்கின்றனர்.
எலைன் ஷோவால்ற்றர் (Elain Showatter), அலிஸியா ஒஸ்றிக்கர் (Alicia Ostriker), FITsiTDTélsio(Eui (Sandra gilbert), 85.TL15&f 6io S6) Tös (Gayatri Spivak) போன்றோர் இவ்விவாதங்களுக்குப் பெரும் பங்களித்துள்ளனர். வித்தியாசமான படிமங்கள், வித்தியாசமான ரசானுபவம் என்ற ரீதியில், வித்தியாசங்களுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்பட்ட காலத்தின் பிரதிபலிப்பாக, பெண்களின் எழுத்துக்களும் வித்தியாசமானவை என்று விவாதிப்பதில் அவர்களுக்கு ஏதும் கஷ்டமிருப்பதாகத் தெரியவில்லை.
இலக்கியம் வர்க்க ரீதியில் சாதித்துவ ரீதியில் வித்தியாசப்படும். அவை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதும் குறியீட்டுணர்தல்களும் வெவ்வேறு உணர்ச்சிகளை வெளிப்படுத்தும். இதற்கு முக்கிய அடித்தளம் அவரது
18O

வேறுபட்ட வித்தியாசமான அனுபவங்களே. இங்கு அனுபவங்கள் என்பது ஒரு மிக முக்கிய அடிமட்ட அடித்தளக் காரணியாகின்றது. இதுவே இப்பொழுது தலித்தியம். சமூகத்தில் ஒரங்கட்டப்பட்டோர் பற்றிய ஆய்வுகள் My Fair ladyuGlü 6T 606ueFIT G36ölsbsölsölcüT (Eliza Dolittle) 9_6OOTrië fa யனுபவங்களின் வெளிப்பாடு, அதன் மொழிப்பிரயோகம், பாடும் அத்தொனி இவற்றிற்கு ஒரு சிறு உதாரணம்.
GuédoTS60)66) T53, 5i)6O)85Gysi (Acadamic Women's Studies) பல்கலைக் கழகங்களில் வேறு அறிவுபூர்வ இயக்கங்களுடனும் தொடர்பு கொண்ட காலத்தில் தோன்றாத இவ்விலக்கிய கோட்பாடுகளும் 6SLDie GOTril 5(615th (Liteary theory, Literary Criticisms) siT60Ti5T6iT தோன்றின.
ஆண் சார்ந்த கருத்துக்களும், கருத்தியலும் ஆண்களது இலக்கியத்தில் மட்டும்தான் தோன்றும், வெளிவரும் என்பது சரியல்ல. அவற்றை உள்வாங்கிய பெண்களும் கூட சமூக ஏற்புடைத்துக்காகவும் அவற்றை நம்பி, அவை சரி என்ற ரீதியிலும் இலக்கியம் படைக்கலாம். அவர்களது கற்பனையிலும்கூட ஆண்முதன்மை மேலாதிக்கங்கள் தான் உருவாகலாம். ஆனால் அவற்றை அவர்கள் வெளிப்படுத்தும் அவை மரபிலக்கியங்களாகவே இருக்கும். அப்படி ஒரு சமூக ஏற்பிற்காக எழுத முற்படாத பெண்கள் புனைபெயரிலும் ஆண்களது பெயரிலும் எழுதுகிறார்கள். ஒரு சிலரே துணிவுடன் மரபு வழிக் கருத்தியல் களை நிராகரித்து ஆணாதிக்க நிலைகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறார்கள்.
இங்கு Showalter கூறும் ஒரு கருத்தை நாம் ஆராய முற்படலாம். பெண்களது எழுத்துக்கள் அவர்களது பால்நிலையின் தன்மைகளை வெளிப்படுத்துகின்றன என்பது அவர் வாதம். இதை வலியுறுத்தும் Gilbert இதற்கும் அப்பால் சென்று இலக்கிய வடிவமும், பாத்திரப்படைப்பின் பாங்கும், பெண்நிலையின் பிரதிபலிப்புக்களே என்கிறார். பெண்ணை, அவளது பால்நிலையை மையமாக வைத்துச் செய்யப்படும் விமர்சனத்தைக் Gyno Criticism என்று கூறுவர். இதை விளக்கப் பெண்களது உடல்நிலை (Biological) மொழியின் தன்மை (Linguisics) உளவியல் பாங்கு (உள்ளம் சென்ற வழியே மொழியும் சென்று பிறக்குமாகையால்) போன்ற மூன்றையும் கூறி, இவற்றின் வெளிப்பாடு எப்படி கலாசாரத்தை மையமாகக் கொண்டிருக்கிறது என்பதையும் முன்வைத்து, பெண்ணை மேற்கூறியவற்றால்
181

Page 96
உருவாக்கப்பட்ட பெண்ணை மையமாக வைத்து எழுந்த விமர்சனக் கோட்பாடு
தான் பெண்மையை விமர்சனம் என்று கூறுகிறார். இது பெண்ணிலைவாத
விமர்சனத்திலிருந்து வேறுபட்டது. (Feminist Criticism) ஆண் பெண்
இருபாலாரது இலக்கியங்களில் தெறிக்கும், தொனிக்கும் ஆணாதிக்கச்
சிந்தனைப் போக்குகள், பதங்கள் போன்றவற்றை இனங்காணுவதுதான்
பெண்நிலை விமர்சனம். இங்கு முக்கியமாக குறிப்பிட வேண்டியது பிரான்ஸ்
நாட்டு பெண்நிலைவாதிகள் லூயிஸ் இரிகாரி (Louis Irigary) ஜூஉலியா
கிறிஸ்றேவா (Julia Kristeva) போன்றோர் மொழிக்களித்த முக்கியத்துவம்,
அதிகாரம், ஆண் ஆதிக்கம், வர்க்க ஆதிக்கம் போன்ற எல்லா அதிகாரங்களின் பிரதிபலிப்பாகவும் அவற்றை நியாயப்படுத்துபவையாகவும் இருப்பது, மொழியின் மாயா ஜாலமே என்பது ஒரு முக்கியமான வாதம்.
இவர்களால் மொழிக்கு அளிக்கப்பட்ட அதி உன்னதமான நிலை, அமெரிக்க
ஆங்கில பெண்நிலைவாதிகளால் ஒரளவு ஏற்கப்பட்டுள்ளது. இவ்
விவாதங்கள் வேண்டாத அளவிற்கு நீண்டும் போயின.
இந்த விவாதங்களின் தாற்பரியங்களை முற்றாக நிராகரிக்காமல், இதில் சிலவற்றில் உண்மை உள்ளது என்பதே எனது வாதம். (Subjectivity) என்று ஆங்கிலத்தில் கூறப்படும் உள்ளார்ந்த தன்நிலை நோக்கு, பெண்களின் ஆக்கங்களில் ஒர் இலக்கியப் பண்பாக ஏன் மரபாகக்கூடத் தோன்றுகிறது என்பது ஓரளவிற்கு உண்மையே. இந்த உள்ளார்ந்த தன்நிலை உணர்ச்சிகளின் வெளிப்பாடுகளுக்கு ஒரு மதிப்பிற் குறைந்தது என்ற ஒரு அர்த்தப்பாடுமுண்டு. தர்க்கரீதியில் நியாயப்படுத்தப்படாதது, மாயையைப் போன்றது. வெளி உலக நடப்புகளுடன் தொடர்பற்றது. உணரலாமே ஒழிய பரீட்சித்து நிரூபிக்க முடியாது. அனுபவிப்போரின் மனது மட்டுமே அறியக்கூடியது என்று பல கோணங்களில் அது விமர்சிக்கப்படுவது மரபாகி இருந்தது. தன் நிலை நோக்கு உணர்ச்சிகள் புற நிலைப்பாடுகள் என்ற பிரிவுகள் இயல்பாக ஆண் பெண் என்ற பால் நிலைப் பிரிவுக்குள், அடங்கி ஒன்று மற்றதன் மேலானது. ஆண் தர்க்க ரீதியாகப் பேசுபவன், பெண் உணர்ச்சி ரீதியாக அழுது புலம்புபவள் என்ற கோட்பாட்டையும் உருவாக்கி உள்ளது. இதில் ஆணைப்போல பெண்ணும் தர்க்கரீதியாக வெளிப்பாடு சொல்பவள் என்று விவாதிப்பதில் அர்த்தமில்லை. இந்த உணர்ச்சிக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்து அதைப்புரிந்து கொள்ள வேண்டும். அதற்கு மகத்துவம் கொடுக்க வேண்டும். மதிப்பளிக்க வேண்டும். பெண்ணின் அனுபவம் வித்தியாசமானதாக இருக்கும். அதுவே சில வேளைகளில்
182

எதிர்ப்புக் கலாசாரத்தை வேண்டுவதாக, எதிர்ப்புக்குரலாகவும் வெளிப்படலாம். ஆண்டாள், காரைக்கால் அம்மையார், மீரா, அக்கா மகாதேவி போன்றோரின் படைப்புக்களில் தன்நிலை உணர்ச்சிகள் கரைபுரண்டோடுவதும், உள்ளார்ந்த எதிர்ப்புக்களையும் அவை கொண்டிருந்தன என்பதும் மறுக்க முடியாத உண்மை. அவர்களது அனுபவங்கள் அப்படிப்பட்டன.
அதே போன்று தஸ்லிமா நஸ்ரீன், கமலாதாஸ் போன்றோரின் அதி தீவிர மறுப்பு ஒலிகளையும் அவ்வாறே நாம் விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும். அடக்கு முறைக்கும் ஒடுக்கப்பட்ட கலாசாரத்துக்கும் உட்படாத ஒளவையாரின் குரல் வேறானதாக இருக்கிறது. அரசியலையும், காதலையும், ஆண்மையையும், வீரத்தையும், சுதந்திரக்காதலையும், வெளிப்படுத்தும் ஒளவை வித்தியாச மானவர். ஆண்களின் தோழமையைக் கொண்டு, ஆனால் திருமண பந்தத்திலிடுபடாத அவளது அனுபவங்கள் வித்தியாசமானவை. இவை எல்லாவற்றிற்கும் அடிப்படையான ஒற்றுமை இவர்கள் தனிமனிஷிகளாக இருந்து, இருப்பது என்பதும் ஒரு முக்கிய விடயம். கணவனின் அதிகாரம், பிள்ளைகளின் அலைக்கழிப்பு இல்லாத சுதந்திரமான போக்கு அவர்களை வித்தியாசமானதாக்கியது. இன்றுங்கூடமணமாகிய பின் ‘சர்வ மங்களங்கள்” பொருந்திய பெண் எழுத்தாளர், எழுதுவதை விடுத்து வீட்டு வேலைகளின் தர்மங்களை ஏற்கத் தொடங்கி விட்டனர் என்பது பிரத்தியட்சமான உண்மை.
போர்க்காலங்களின் வன்முறைகளையும், நீதிமறுப்புக்களையும், கொடூரங்களையும் எழுத்தில் வடித்த சிவரமணி, செல்வி, ஒளவை போன்றோரின் கவிதைகள் சமகால ஆண்களின் கவிதைகளிலும் வித்தியாசமானவை. இங்கு பெண்களின் உணர்ச்சி அலைகள் பாசத்தைக் கொட்டமட்டும் வெளிப்படவில்லை. நீதி கேட்டு, அராஜகங்களைத் தட்டிக்கேட்டுமானிட நியாயங்களைக் குழிதோண்டிப் புதைத்தவர்களைச் சாடி நிற்கின்றன. இங்கு தன்னிலை உணர்ச்சி புறநிலைப்பாடு என்ற ரீதியில் உணர்ச்சிகளைப் பிரித்து பங்கு போட்டு வாதாடுவது எவ்வளவிற்குச் சரியானது என்ற கேள்வி எழும்புகிறது. ஆனாலும் அனுபவ வெளிப்பாடுகளை உள்ளுணர்ச்சிகளினூடாக வெளிப்படுத்துவதில் பெண்களது இலக்கியத்தில் வேறுபாடுகளைக் காணலாமோ என்பதே கேள்வியாக இருக்க வேண்டும்.
அடுத்ததாக பெருமிலக்கியங்களில் கூட தடுக்கமுடியாமல் பெண்நிலைச் சிந்தனைக் கோடுகள் அடங்கிய கதாபாத்திரப் படைப்புக்கள் மரபு வழிக்கதைகளின் எச்ச சொச்சங்களாகப் புகுந்து விட்டன. அவற்றிற்கு
183

Page 97
போதிய முக்கியத்துவம் இலக்கிய விமர்சகர்களால் கொடுக்கப்படவில்லை. அல்லிராணியின் சுதந்திரம் அடங்காப் பிடாரித்தனமாக விமர்சிக்கப்பட்டது. அம்பிகை அம்பாலிகை கதையும் இப்படியே. மகாபாரதத்தில் சிகண்டியாக மாறி பீஷ்மரைப் பெண் கடத்தியதற்காகப் பழி வாங்கி அவளைக் கொல்லுதல் போன்ற இடைக்கதைகள் இவற்றுக்குச் சான்று. இவை முக்கியத்துவம் பெறவில்லை. இவை எதிர்க் கலாசார பெண்நிலைவாதச் சிந்தனைப்பாற்படும். இது பெண்நிலைவாத விமர்சனத்தில் அடங்கும். பீஷ்மரின் பெண்கடத்தல் அக்கால ராஜதர்மம் என்று விளக்கப்பட்டது. அப்படியாயின் சிகண்டியின் உருவாக்கம் ஏன் தோன்றியது? அது ராஜதர்மத்திற்கு எதிரானதா?
(6.96) is 96i iboff (Showalter) Female Canon என்று கூறும் பெண்ணிலக்கியப் பகுப்பு ஒன்றை நாம் உருவாக்கலாமா? என்பது என்னைப் பொறுத்தவரையில் கேள்விக்குறியே. வர்க்க, சாதிய இனத்துவ ரீதியில் பிரிவுபட்டிருக்கும் பெண்களது இலக்கியப் படைப்புக்கள் பாடல்கள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று வேறுபட்டிருக்கும். அவை அவ்வக் குழு ஆண்களின் இலக்கியத்தையும் அனுபவ ரீதியில் ஒத்திருக்கும். அதே நேரம் குழு இருப்பு நிலைகளைத் தாண்டிய பால்நிலைக் குறியீடுகளையும் அர்த்தப்பாடுகளையும் அவை கொண்டிருக்கலாம்.
மேலே கூறிய எனது கருத்துக்களை வைத்து இலங்கையில் முதலாவது பெண் நாவலாசிரியரின் நொறுங்குண்ட இதயம் என்ற நாவலை ஒரு மதிப்பீடு செய்ய முற்படுகிறேன். இங்கு முதலில் இரு விடயங்களைக் கூற வேண்டும். முறைசார் பெண்கல்வி தமிழ்ச் சமுதாயத்தில் கிறிஸ்தவத்துடன்தான் தொடங்கியது. அமெரிக்கன் மிசனரிமாரின் மதமாற்றத்திற்குத் தேவைப்பட்ட கல்வியறிவு ஆணையும் பெண்ணையும் வெவ்வேறாக மதிக்கவில்லை.
மங்களம்மா ஒரு கிறிஸ்தவப் பெண். இரண்டாவதாக அவர் பாடசாலை சென்று கல்வி கற்றதற்கான சான்றுகள் இல்லை. பெரும்பாலும் வீட்டிலேயே தன் கல்வியைக் கற்றுள்ளார். அவரது வர்க்கநிலை இங்கு முக்கியத்துவப் படுத்தப்பட வேண்டும். அவர் கலாநிதி ஐசாக் தம்பையாவின் மனைவியாகவும், ஜே. டபிள்யு. பார்குமாரகுலசிங்க முதலியாரின் மகளாகவுமிருந்து ஏனைய பல சமுதாயச் சலுகைகளை அவருக்கு அளித்தது. இவற்றின் பரிமாணங்கள் எவ்வாறு முக்கியமானதோ அவ்வளவுக்கு அவை அவரது நாவல்களிலும் பரிமளித்துள்ளது.
184

1914ம் ஆண்டில் எழுதப்பட்ட இந்நாவல்களுக்குப் பின் 1938ம் ஆண்டு அரியமலர் என்றொரு நாவலை இவர் உதயதாரகை என்னும் இதழில் தொடர்ந்து எழுதி வந்தார். ஆனாலும் அது தொடர்ந்து எழுதப்பட்டு முடிவு பெறவில்லை. இவர் அனுபவக் களஞ்சியம் என்று ஒரு தொகுத்த கட்டுரைகளையும் எழுதி வெளியிட்டதாகத் தெரிகிறது. இதுவும் எனக்கு கிடைக்கவில்லை. நொறுங்குண்ட இதயம் என்பது விவிலிய வேதத்தின் எடுத்தாளப்பட்ட ஒரு சொற்பதம் என்பதும் ஈண்டு குறிப்பிடத்தக்கது. பெரும்பாலும் இலங்கையில் பெண்களால் எழுதப்பட்ட நாவல்களில் இது முதலாவது நாவலாக இருக்கும் என்பது எனது எண்ணம். சிங்களப் பெண்ணால் எழுதப்பட்ட முதல்நாவல் 1922ம் ஆண்டிற்குரியது.
வரலாற்றுக் குறிப்புகள் சிலவற்றைத் தந்து செல்லும் இந்நாவல் ஆசிரியரின் சமுதாய விழிப்புணர்ச்சியை ஆங்காங்கே காட்டிச் செல்கின்றது. கதாநாயகியின் தகப்பன் காலனித்துவ ஆட்சி வரம்புகளுக்கு இணங்க மறுத்ததால் அரசாங்க சேவையிலிருந்து நீக்கப்படல், கிறிஸ்தவத்திற்கு மதம் மாற்றப்பட்டமை, யாழ்ப்பாணம் மத்திய தரவர்க்கம், ஆங்கிலத்தை தங்களுடைய சமூக மேம்பாட்டிற்கும் ஏற்றத்திற்கும் ஒரு காரணியாக இனங்கண்டு, அதைத் தீவிரமாகக் கற்பதற்குக் கடல் கடந்து கல்கத்தா நகரத்திற்குச் சென்றமை, அசைவியக்கமற்ற யாழ்ப்பாணத்துக் கமத்தொழிலில் தங்கி உள்ள பொருளாதாரம், கேரளத்து புகையிலை வியாபாரிகளில் தங்கி நின்ற புகையிலை வியாபாரம், சாதிக்குள்ளேயே நடக்கும் திருமணம். சீதன வழக்கம், சொத்துரிமை போன்ற செய்திகள் வரலாற்றுப்பாங்குள்ளனவாக ஆங்காங்கே தெறிக்கின்றன. இவை ஆசிரிய சமூகப் பாங்குகளைத் தீவிரமாக அவதானித்துள்ளார் என்பதற்குச் சான்று பகர்கின்றது. வெளிநடப்புக்களில் அவருக்குள்ள ஈடுபாடும் இதனால் வெளி வருகிறது. குடும்பம், கணவன், குழந்தை, குட்டி, மனையியல் என்ற வட்டத்துக்குள் இவர் முடங்கியிருந்த தன்னிலை உணர்ச்சிகளின் வெளிப்பாடுகளல்ல இவை.
ஆண் நிலைச் சிந்தனைக் கூறுகள் சிலவற்றை ஆண் தலமைத்துவ முறைமையின் வெளிப்பாடுகளாக ஆசிரியர் கூறிச் செல்கிறார். இவை பழமொழிகளாக சில இடங்களில் வெளிவருகின்றன. ஆண் கதா பாத்திரங்களே இதைக் கூறுகிறார்கள். தனது மகனின் காதலை நிராகரிக்கும் தந்தை, பெண்களுக்குச் சுதந்திரம் உண்டா? என்ற கேள்வியை எழுப்பி சுதந்திரம் கொடுக்கக் கூடாது என்று விடை பகர்கின்றார்.
185

Page 98
ஆடு நனைந்த இடத்திலா பட்டியடைக்கிறது என்கிறார். பெண்ணுக்கு மொரு மூச்சா? வெட்கமான வார்த்தையை வெளியில் விடாதேயும். பெண்புத்தி கேட்பாரிற் பேதையரில்லை என்கிறார்.
இங்கு ஒரு விளக்கம் தேவைப்படுகிறது என்று நினைக்கிறேன். இது ஆண் கதாபாத்திரப்படைப்புக்கு ஏதுவாகக்,உகந்ததாக, அவர்களின் குணச்சித்திரத்தை வெளிப்படுத்தும் முகமாக கூறப்படுகின்றன என்றே நாம் கொள்ள வேண்டும். பெண்கள் வாயிலாக இவை இந்நாவலில் வெளிப்படவில்லை. ஆசிரியரின் அடிமட்ட அடித்தளக் கருவும் பெண் கதாபாத்திரப்படைப்புகளும் இப்பழமொழிகள் இயம்பும் கருத்தியலிலும் ஒன்றுடன் ஒன்று ஒத்து போகவில்லை என்பதை நாம் கவனத்தில் எடுக்கவேண்டும்.
பொன்மணியின் கதாபாத்திரப் படைப்பு சமூக வரையறைகளை மீறியதாகவும் பெண்களுக்கென வகுக்கப்பட்ட குணாதிசயங்களை மீறியதாகவும் இருப்பது சற்றே வியப்பைத் தருவதாகவுமிருக்கிறது. ஆளுமை, தன்நம்பிக்கை, கருத்துச் சுதந்திரம், மற்றையோரில் தங்கி நில்லாமை, நேர்மை தனக்குச் சரி என்று பட்டதைச் செயற்படுத்தும் திண்மை போன்ற பாரதியின் புதுமைப்பெண் இலக்கணத்துக்குள் இவை அடங்குவதாக இருக்கிறது. பெற்றோரிடம், தனக்கு என்றுதான் தெரிவுசெய்த மணாளனையே வரிக்க வேண்டும் என்று வாதிடும் பொழுதும் உண்மைக்கும் சத்தியத்திற்குமே நான் கட்டுப்படுவேன், காதலனுக்குக் கொடுத்த வாக்குறுதியைக் கட்டாயமாக உங்களுக்காக மீறமாட்டேன் என்று கூறும் பொழுதும் தற்கால சினிமாக் கதாநாயகிகளைப் போல அழுது கண்ணிர் வடித்துக் கதறவில்லை. அவள் அவளது அபிலாசைகளை மீறி அவளுக்கென்று ஒரு கணவனைப் பெற்றோர் தேடிய பொழுது அவள் வீட்டை விட்டுப் பெற்றோரைவிட்டு விலகி தன் காதலனுடன் சென்று விடுகிறாள். இங்கு காதல் உணர்ச்சிகளுக்கும் அப்பால் அவள் சத்தியத்தையே கடைப்பிடிக்கிறாள் என்ற அர்த்தம் தொனிக்க கதாசிரியர் தன் பெண் கதாபாத்திரத்தை படைத்திருப்பது கவனிக்கத்தக்கது. காதலனுடன் அவளது உறவிலும் வாழ்க்கை முறையிலும் கூட தன் உணர்வு மிக்க தன் இருப்பையும் தனக்கென்று ஆசைகளும் குறிக்கோள்களும் உண்டு என்று அவள் திட்டவட்டமாகத் தெரிவிக்கிறாள். அறிவு, திண்மை, நேர்மை போன்ற ஞானச் செருக்குடன் தன்னை இனங்காண வைக்கிறாள். அவள் காதலனுக்கெழுதும் கடிதத்தில், தானே சில விடயங்களை முடிவு செய்கிறாள். அதன் மொழி தர்க்கத்துடன் நியாயத்துடன் மிளிர்கிறது. அவற்றைச் சரி
186

என்று காதலனும் ஏற்றுக்கொள்கிறான். அநேகமாக இங்கு உணர்ச்சிக் குழப்பங்கள் அறியாமை பேதமை போன்றன இல்லை. மத்தியதர தமிழ் கலாசார சூழலில் இப்படி ஒரு பெண் கதாபாத்திரப் படைப்பு எப்படித் தோன்றுகிறது?
பொன்மணியின் குணயியல்பிற்கு ஒரு உதாரணம்
உலகம் என்னைப்பற்றி நன்மையாகப் பேசிக்கொள்ளுமென்பது ஐயமான
காரியம். சிலருக்கு எனது செய்கை மிகவும் கூடாததாகத் தோன்றக் கூடும்.
ஆனால் நான் என்னுடைய மனதிற்கு நீதியென்று கண்டதைச் செய்தேன்.
கணவனால் துன்புறுத்தப்படும் தன்தோழி கண்மணியை தன் துன்ப வாழ்வை விடுத்துக் கணவனை விட்டுவிலகி அவளது பெற்றோரைச் சென்றடையும்படி ஆலோசனை கூறிப்பின் வற்புறுத்துகிறாள். இவளைப்போல ஆளுமையும் செயற்பாட்டுத்திறனும் இல்லாது ஊசலாடும் கண்மணிக்கு இத்தகைய வற்புறுத்தல் தேவைப்படுகிறது.
வீடு, குடும்பம், மணவாழ்வு போன்ற புனிதங்கள் இவ்விரு பெண்களாலும் கேள்விக்குறியாக்கப்பட்டு விட்டன. 1914ம் ஆண்டில் இது நடந்தது என்பதை நாம் சற்று ஆழமாக அவதானிக்க வேண்டும்.
அன்பாக, பண்பாக, கீழ்ப்படிவாக, வாய்பேசாது தன் சுதந்திர உணர்வுகளை அடைவுவைத்து, கணவனுக்காக குடும்பத்துக்காக தன்னைத்தாரைவார்த்துக் கொண்டிருக்கும் கண்மணி என்ற கதாபாத்திரம் கூட குடும்பம் கணவன் என்ற பந்தத்திலிருந்தும் வன்முறையிலிருந்தும் பொருந்தாத திருமணத்திலிருந்தும் விலகுகிறது. குட்டக்குட்ட குனியமறுக்கிறாள். தன் தாய் தந்தையரிடம் தன் குழந்தைகளைக் கூட விட்டுவிட்டுச் சென்று விடுகிறாள். முன்னையவளைப் போல அதிகம் கதைக்காமல் ஆரவாரம் இல்லாமல் திடமான முடிவுடன் தன்னுடைய பிரயாணத்தை இரகசியமாக நிறைவேற்றுகிறாள். அவள் குழந்தைகளை விட்டுச்செல்வதுங்கூட ஒரு செய்தியைத் தருகிறது. குழந்தைகள் தாய்மைக்கு மட்டும் தான் பொறுப்புகள் அல்ல. அவளது இரகசியமான வெளியேற்றத்திட்டத்திற்கு குழந்தைகள் இடையூறாக இருக்கலாம். அவளது பெற்றோரும் அண்ணனும் அவளைத் தங்கள் வீட்டில் வரவேற்கிறார்கள். அன்புடன் உபசரிக்கிறார்கள். கணவனை விட்டு விலகியதற்கும் குழந்தைகளை விட்டு வந்ததற்கும் அவளுக்கு, கணவன், தாய்மை, வீடு, குடும்பம் என்பவற்றில் மேன்மை பற்றி உபதேசம் செய்ய யாரும் முன்வரவில்லை.
187

Page 99
இந்நாவலில் ஏனைய பெண் கதாபாத்திரப் படைப்புக்கள் கூடச் சற்று வித்தியாசமானவை. கண்மணியின் கணவன் வீட்டுப் பெண்கள், அவள் கணவனிடங் குற்றங் கண்டு, கண்மணிக்கு ஆறுதல் கூறி ஆலோசனை நல்குபவர்களாக இருக்கிறார்கள். கணவனின் தாய் மிகவும் மனம் நொந்து, தனது மகனைக் கண்டித்து மருமகளை அணைப்பவளாக இருக்கிறாள். கண்மணிக்கு கணவன் அடிக்கும் பொழுது, கண்மணிக்கு ஆறுதல் மட்டுமே அவளால் கூறக் கூடியதாக இருக்கிறது. ஆனால் வயதில் குறைந்த, கணவனின், ஒன்றுவிட்ட சகோதரியான தங்கம்மா, கண்மணிக்கு சகல உதவிகளையும் செய்பவளாகவும் இறுதியில் கண்மணி வீட்டைவிட்டு வெளியேறித் தனது பெற்றோரிடம் செல்லும்படி ஆலோசனை நல்கி, சகல ஆயத்தங்களையும் செய்கிறாள். அவளின் கூற்றாக ஒரு அபூர்வ வாசகம்.
“கண்மணி நீ எதுக்காக இவ்வளவு பாடுகளையும் இக்கட்டுகளையும் அனுபவித்துக் கொண்டு இங்கேயிருக்கிறாயென்று தெரியவில்லை. உனது புருஷன் உன்னை எப்போதாவது வீட்டுக்குப்போக உத்தரவளிப்பாரென்று நீ எண்ணியிருப்பது வீண். இந்த வாழ்வு இனிப்போதுமென்று வெறுத்துத்தள்ளி, உன் சீவன் தப்ப, கோட்டு மூலமாய்ப்பிரிந்து உன் தாய் சகோதரரிடம் ஒடிப்போ. இங்கிலீசு இராச்சியம் என்னத்திற்கு இருக்கிறது? நீதியைச் செலுத்த வல்லவா? தெய்வ கட்டளைக்கமைந்து அவர் வழிகாட்டும் வரைக்கும் பொறுமையாய்ச் சகிப்பேனென்று சொல்லுவது புத்தியீனம். கோட்டு மூலமாய்ப் பிரிந்து கொள்வதுதான், உனக்கு விருப்பமில்லையா? நீ சம்மதங் கொடுக்கக் கூடுமானால், இந்த நிமிஷம் உன் தமையனால் அதற்கேற்ற ஒழுங்குகள் செய்து உன்னை மீட்டுக்கொள்ளுவார்.
“கண்மணி நீ நிற்கும் நிலை மிகப் புத்தியீனமானதென்று யார்தான் சொல்வார்கள். புருஷனுக்கிடையிலும் மனைவிக்கிடையிலுஞ் சில வேளைகளிற் பின்னி தங்கள், பேதம், முரண்பாடு உண்டாகும் வழக்கமுண்டு. ஆனால் உனக்குக் கிடைத்த நிலைப்பாரத்தைப் போலொன்றை நான் இதுவரைக்கும் காணவில்லை. இப்படி மோசமாய் புருஷனால் வேண்டா வெறுப்பாய் நடத்தப்பட்டு தாங்கக்கூடாத துயரத்தை அனுபவிக்கும் பெண்ணை நான் கண்டதுமில்லை. உன்னைப்போல் மடத்தனமாய் தன்னைப்
புருஷனுக்கொப்படைத்தவள் எங்கேயினுமுண்டா?”
188

மங்களநாயகம் தம்பையாவின் பெண் கதாபாத்திரப் படைப்பு வித்தியாசமானவை. தர்க்கரீதியாகப் பிரச்சினைகளை எதிர்கொள்ளும் திண்மை உடையவர்களாக இருப்பது பெண்கள் உணர்ச்சி ரீதியில் எண்ணுபவர்கள் செயலாற்றுபவர்கள் என்ற கருதுகோளை உடைக்கிறது. அடுத்ததாக ஒரு மத்தியதர யாழ்ப்பாணத் தமிழ்ச் சமூக விழுமியங்கள் என்று கருதப்பட்ட குடும்பம், வீடு, தாம்பத்தியம், கணவன், குழந்தை பராமரிப்பு தாய்மை போன்றன சில கேள்விக்குள்ளாக்கப்படுகின்றன. இவை காலத்தை வென்ற கருத்துக்கள். இந்த விழுமியங்கள் பெண்ணுக்கு எதிராகச் செயற்படும் பொழுது அவற்றை நாம் நிராகரிக்கலாமா? அவற்றுக்குள்ளேயே அமுங்கி, பெண்ணின் சுய இருப்பை, தன் மானத்தை இழக்கத்தேவையில்லை என்பது கதாசிரியரின் ஆணித்தரமான கருத்து.
இவ் விமர்சனத்தில், இறுதியில் நாம் எழுப்பும் கேள்வி, இது ஒரு பிரசார நாவலா என்பதே கதாநாயகியும் கணவனதும் குடும்பத்தவர் அனைவரும் இறுதியில் கிறிஸ்தவ மதத்தவராகிறார்கள். பாதிரியாரின் வருகை, அவரது போதனை, துக்கம் களைதல் போன்றன இந்து சமயப் போதாமைகளைச் சொல்லாமல் சொல்லி கிறிஸ்தவ மதத்தின் மேன்மையை எடுத்துச் சொல்கிறதா? அப்படிச் செய்வது பெருங் குற்றமா? இதனால் நாவலின் தரம் குறைத்து மதிப்பிடப்பட வேண்டுமா? இவைகளைக் கேள்விகளாகவே நிறுத்திக் கொள்கிறேன்.
189

Page 100
Reference
Gilbert, Sandra 1979 "The Mad wormen in the Attic' Susan Gilbert and Susan Gubar Yale University press, New Haven.
Gilbert, Sandra, 1986. "Feminist Criticism in the University” in an Interview in Gerald Graff. Criticism in the University. North Western University press Evanston.
Ostriker, Alicia, 1986, Stealing the Language, Beacon Press Boston.
Showalter, Elain 1979. "Towards a Feminist poetics” in Women Whiting About
Women Ed. M. Jacobus Croom Helm London.
Showalter, Elain 1981. Feminist Criticism in the Wilderness Critical Linquiry Winter.
Showalter, Elain 1992. "Feminism and literature in Literary Theory today. "Ed by Peter Collier and Helga Geyer Ryan.
190

சித்தனைச் சிதறல்கள்
1. தேடல்
சிதி, வர்க்க, தேசிய எல்லைகளைக் கடந்த ஒரு பொதுமை நிலையில் உள்ள பெண்கள் எல்லோருமே ஒரு பகுப்புக்குள் அடங்குவர். சாதியத்தை, வர்க்கத்தை, தேசியத்தை விளக்குவதற்கு முன்வைக்கப்பட்ட வாதங்களும் விளக்கங்களும் இப்பொதுமையை பெண்கள் என்று உடல் ரீதியாக பிரிக்கப்பட்ட ஒரு சாராரின் உரிமை மறுப்புக்களின் பொதுமையை, உண்மையை அவர்களின் அந்தஸ்தின் கீழ்நிலையையும் இனங்கண்டதாகத் தெரியவில்லை. அதை விட இந்த உரிமை மறுப்புக்களின் சமூக சட்ட சமய இலக்கிய கலாசார அங்கீகரிப்புக்களையும் ஒருங்கே கொண்டிருப்பதையும், அவ்வுரிமை மீறல்கள் இவற்றின் பேரில் காலங்காலமாக நியாயப்படுத்தப்பட்டு வந்தமையும் ஒரு விசித்திரமன்றோ. அலங்கோலம் என்றோ அவற்றைப் பிரகடனப்படுத்தியவர்களுக்குத் தெரியவில்லை. அவை மிகச் சாதாரண மானவையாக சமுதாயத்தை நிலைப்படுத்தவும் அதற்குத் தேவையான மேம்பாடுகளாகவும் அவர்களுக்குத் தெரிந்தது. தமிழர்களில் கீழ் சாதிப்பெண் என்று கணிக்கப்பட்ட பொன்னிக்கும், உயர் சாதிப் பெண்ணான கிருஷாந்திக்கும், சிங்களப் பெண்ணான மன்னம்பெரிக்கும் இந்தியப் பெண்ணான மதுராவிற்கும், ருப்கன்வாருக்கும், காலில் இரும்புக்கவசம் அணியப்பட்ட சீனப் பெண்ணுக்கும் Chastity Belt அணியப்பட்ட ஐரோப்பிய பெண்ணுக்கும் கால தேச இட சாதிய வர்க்க நிலைகளைக் கடந்த ஒரு பொதுமை உண்டு. இந்தப் பொதுமை கருவளம் படைத்த பெண் என்றபடியால் தான் உண்டானதா? அதனால் தான் Shulaimyth Firestoneம் பெரியாரும் பெண்ணே உனது கருப்பையை அகற்றிவிடு என்று கூற முன்வந்தார்கள். கருப்பையை அகற்றிவிட்டால் பெண்ணுக்கே என்று வகுக்கப்பட்ட அடக்குமுறைகள் அகன்று விடுமா? பெண்ணுக்கிழைக்கப்பட்ட அநீதிகளை நாம் ஒரளவே உடல் ரீதியான விளக்கத்தை வைத்து விளங்கிக் கொள்ளலாம்.
பெண்ணுக்கே சிறப்பாக இருக்கும் உடல் உறுப்புக்கள், கருத்தரிக்கும் இயல்பு (தாய்) பால் ஊட்டும் வளமுடைய அவய உறுப்புக்களைக் கொண்ட அவளது உடற் கூறும், குழந்தைகளைப் பெறவும், உணவு ஊர்ட்டவும் என அவளை மனைக்குள்ளேயே முடக்கி விட தன்னால் உலக்குக்கழிக்கப்பட்ட
191

Page 101
கையறு நிலையில் உள்ள சிசுக்களை, குழந்தைகளை, சீராட்ட, பாராட்ட, தாலாட்ட, என்று அவளது தொழில்கள் கூடிக் கொண்டே போக அவை பழுவாக அவளது ஏகபோக கடமைகளாக மாறிவிட அந்தக் கணவன் “மனைஞனாக”துணைவனர்க இருக்கவிரும்பவில்லை. அவன் படிப்படியாக ஸ்வாமியாக, தலைவனாகக், கடவுளாக மாறிவிட மனைவி கீழ்ப்படிபவளாக மாற்றப்பட்டுவிட்டாள். அவளது உடல்வாகு ஒரு சில உறுப்புக்களைக் கொண்டபடியால், இன்ப உறவுகளுக்கு மாத்திரமல்லாமல், வல்லுறவுக்கும் பலாத்காரத்துடன் கூடிய வன்முறைக்கும் அது உட்படுத்தப்பட்டுள்ளது. ஆணின் வல்லுறவு ஆட்சிக்கு அவள் அடிமைப்படுத்தப்பட்டாள். கணவனுக்கு அவள் மனைச்சுகம், சமையல் சாப்பாடு, உடலின்பம் போன்றவற்றை மனைவியான பெண்ணாக நல்குவது அவள் கடமையாகவும் ஏன் சட்டமாகக் கூட மாறி விட்டது. ஆனால் வல்லுறவு, பலாத்காரம் தண்டிக்கப்பட வேண்டிய குற்றமாகச் சட்டமியற்றப்பட்டபொழுது அவ்வல்லுறவிற்கு சாட்சி காரணங்கள்; அவள் ஏன் அங்கு, அவ்வேளையில் சென்றாள் போன்ற கேள்விகளை எழுப்பி பலாத்காரம் என்பது இணக்கம். அவளது விருப்பம் என்று திரித்துக் கூறப்பட சட்டம் கூட அப்பெண்ணை உடல் உறுப்பமைய நோக்கில், ஆண் நோக்கில் தான் பார்க்க முற்பட்டது.
பெண்ணின் இரண்டாம் பட்ச நிலைக்கு அவளது உடல் உறுப்பு நிலை தான் காரணமா? அப்படி என்றால் அவளுக்கு விமோசனம் கிட்டாது. உடல் உறுப்புக்களை மையமாக அவளைச் சுற்றிக்கட்டி எழுப்பப்பட்ட சமூக நோக்கங்களும் பிரமாணங்களும் சட்டங்களும் கொள்கைகளும் கோட் பாடுகளுமேதான் இவற்றிற்கு காரணம். இவை களைந்தெறியப்பட பெண்ணின் நிலை மாறும். அவளது உடல் வாகு கற்பு என்றும் பழம் பெரும் கோட்பாட்டை உருவாக்கியது. உடலைத் தொடுவதும் அனுபவிப்பதும் கற்பின் பெருங்கோட்பாட்டுக்கு வழிவகுக்க அது “சிறைகாக்கும் காப்பென் செய்யும்?” என்ற கேள்வியை எழுப்பி மனநிலைக் கற்பு, மனதின் புனிதம் கூடப் பேணப்பட் வேண்டும் என்று ஒரு இருநிலைக் கற்பின் கோட்பாடு உருவாகியது. கைக்கிளை, பெருந்திணை பலாத்கார மணம். வைப்பாட்டி உறவு, பலதாரமணம் போன்றவை கற்பின் கோட்பாடுகளிலிருந்து ஆண்களை விலக்க, சிறு குழந்தை மணம், விதவை மறுமண மறுப்பு போன்ற சட்டத்தோடு ஒட்டிய கலாசார கோலங்கள் வெளிப்படத் தொடங்கின. இவை ஒரு தலைப்பட்சமான சமூக உருவாக்கங்கள். பின் அவை சட்டமாகக் கூட ஏற்றுக்கொள்ளப் பட்டுவிட்டன. இந்தச் சமூக உருவாக்கங்களுக்கு கலாசாரம், பாரம்பரியம், சமுதாய விழுமியங்கள், பழம் பெருமை நாகரீகத்தின் சின்னங்கள் என்ற
192

இனிய நாம காரணங்கள் செய்யப்பட்டு விட, பண்டிதர்கள் இவற்றை எப்படியும் நாம் காக்க வேண்டும், என்று பழமை வாதங்கள் எழுப்ப, பெண் நிலைக் கோரிக்கைள் அபஸ்வரமாக கலாசார அழிவுக்கு வித்திடுவனவாக மேலைநாட்டுக் கலாசார வடிவங்களாக அபத்தமாக ஒலிக்கின்றன.
சமுதாய உருவாக்கங்கள், தேசியத்தின், வர்க்கத்தின், சமுதாயத்தின் எல்லைக்குள்ளும் ஒரு பெண்ணை உருவாக்கிவிட்டன. தேசியத்தின் பெண் இத் தேசத்தின் பழம்பெரும் சின்னங்களை தன்னகத்தே கொண்டிருத்தல் வேண்டும் என்று எதிர்ப்பார்க்கப்பட்டது. அப்பெண்ணே கூட தேசியத்தின் சின்னமாகக் கொள்ளப்பட்டு விட்டாள். தமிழ் அன்னை, தமிழ்த்தாய், கன்னித்தமிழ், வந்தே மாதரம் போன்ற உருவாக்கங்கள் பெண்ணின் தூய்மை, மேன்மை, தாய்மைபோன்ற குணங்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட கற்பிதங்களே.
எம்முடைய பெண்’ எனத் தேசியத்தில் உள்ளடக்கப்பட்ட பெண் பாதுகாப்புக்குரியவள், அனால் அந்நிய தேசத்துக்குரியவள், மாற்றாள், அவள் அழிக்கப்படலாம். அவளை வல்லுறவுக்குட்படுத்தினால்அவளது தேசத்தின் கண்ணியத்தைச் சின்னாபின்னமாக்கியதை அச்செயல் ஒக்கும். அவள் அந்நிய நாட்டு எதிர் தேசத்தின் சின்னம், உடமை, வர்க்க நிலையில், உயர்வர்க்க நிலைப்பெண்ணுக்குரிய சில நிலைபாடுகள் உண்டு, அவள் தனியே போகலாம் அதிகார வர்க்கத்தின் சலுகைகள் சில, அவளை அடையலாம். அவள் சமூகக் கண்காணிப்பிலிருந்து ஒருவேளை தப்பலாம். சில கட்டுப்பாடுகளை அவள் ஒதுக்கி சுதந்திரத்தை நாடலாம். உயர் வர்க்கநிலை அவளுக்கு ஒரு பாதுகாப்பாக இருக்கலாம். ஆனால் வீட்டிற்குள்ளேயே அவள் பதுமை நிலை அடைய வேண்டும். அங்கு அவளது வர்க்க நிலையையும் மீறிய கணவனது அதிகாரம் அவளைக் கட்டுப்படுத்தும். மத்தியதர வர்க்கப் பெண்ணுக்குச் சமூக கண்காணிப்பும் வீட்டின் கண்காணிப்பும் அலைகழிக்கும் ஒரு இரண்டும் கெட்டான் நிலை. வரம்புகளைக் கடக்க முடியும் கடக்க முடியாது, என்ற இருதலைக் கொள்ளி எறும்பு நிலை. கீழ்வர்க்க கீழ்சாதி நிலையில் தள்ளப்பட்ட பெண்ணுக்கு கலாசாரக் கட்டுப்பாடுகள் அருகிய குறைந்த நிலை என்றாலும் அவள் தரங்குறைந்த பெண்ணாகவும் மதிக்கப்படலாம். கலாசார விழுமியங்களில் இருந்து வழுவிய பெண்ணாக அவள் கருதப்பட்டு “இழிகுல” பெண்ணாகி விடுகிறாள். உயர்த்திக் கட்டிய சேலை, பொட்டு, பூ வைக்க நேரமில்லாத பெண், உடல், உரத்த பேச்சு, சிரிப்பு வீட்டுக்கு வெளியே தள்ளப்பட்டு வருவாய்
193

Page 102
தேட வேண்டிய நிலையில் அரக்கப்பரக்கத்திரியும் அவள் பெண்களுக்கென்று கலாசார ரீதியில் விதிக்கப்பட்ட சமூக கலாசார விழுமியங்களைத் துறந்து விடுகிறாள். உயர் குலப்பெண் பொட்டு,பூ நகை பட்டணிந்து குனிந்து வேலை செய்து மெல்ல நடந்து புன்சிரிப்பை மட்டும் சிந்தும் காவியக்கதாநாயகியாக தமிழ்த்திரைப்பட வடிவங்களுக்கிணங்க தன்னைப் பாவித்து கலாசார சின்னமாக விளங்கவேண்டி நிர்ப்பந்திக்கப்படுவாள், எதிர்பார்க்கப்படுவாள். இந்த உயர்குல, உயர்வர்க்க பிம்பங்களும் வடிவங்களுமே தேசியத்தின் உருவாக்கங்களாக மாறுகின்றன.
இந்த வரையறைகள் எழுதாச்சட்டங்களாக சட்டத்தின் மாண்பினையும் மதிப்புக்களையும் பெற்று அவற்றை மீறுவது சமுதாயக் குற்றமாக பார்க்கப்படும் நிலைமையை எய்தி உள்ளன. இவ்வரையறைகளை மாற்ற வேண்டும் என்ற கருத்தியலை பெண்நிலைவாதிகள் வைத்துக் கொண் டிருந்தால் அவற்றை மாற்றிக் காட்டுவதை நடைமுறைச் சாதனங்களாகக் கொண்டுள்ளனர். அந்த மாற்ற முறைகளை சட்டங்களாகவும் மாற்ற வேண்டும் என்பது அவர்களது அபிலாஷை. JeanS அணிதல், தலைமுடியை வெட்டுதல், பொட்டைத் தாலியை அகற்றுதல் போன்ற செயல்களைக் கிரமமாக உள்ளுணர்ச்சியுடன் செய்யும் பெண்களையும் நாம் காணலாம். இந்திய தேசிய வாதிகள் கதர் உடுப்பதையும் (மகாத்மா காந்தி Half-Naked FakirS என்று வின்சன் சர்ச்சிலால் அழைக்கப்பட்ட வரலாற்றில் தேசியத்தின் கதையாக இன்று விளக்கப்படுகிறது). மாக்ஸிச, மற்றும் ஏனைய தீவிரவாதிகள் தாடி வளர்ப்பதும் நடை உடை பாவனைகளில் சின்னங்களைத் தேர்ந்தெடுப்பதை ஒக்கும் செயலாகத் தான் நாம் இதைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். ஆனாலும் இந்தத் தாலியும் பொட்டும் பூவும் பெண்ணின், உடல் பொருள் ஆவி அத்தனையும் இன்னொருவனுக்கு ஏகபோக உரிமையாக அளிக்கும் தன்மையை மங்களகரமான ஒரு இலட்சிய நோக்கமாகவும் சமயா அனுக் கிரகங்களுடன் ஒட்டியவையாகவும், இருப்பதினால், அவற்றை அகற்றுவதும் கலாசார அழிவுகளாகக் கருதப்படுகின்றன. ஆனால் கணவன் என்ற சின்னம் இவ்வுலகில் இருந்து அகற்றப்பட பொட்டும் தாலியும் பூவும் அகற்றப்பட வேண்டும் என்ற சம்பிரதாயம் பெண்ணின் விருப்பு வெறுப்புகளை உதாசீனப் படுத்துகின்றது. இங்கு பெண் ஜடப்பொருளாக உணர்ச்சிகளைத் துறந்தவளாக சுதந்திரமற்றவளாகக் கொள்ளப்படுகிறாள். இது சம்பிர தாயங்களுக்குப் புலப்படுவதில்லை.
194

அடக்கல், ஒடுக்கல், ஒரங்கட்டல், உதாசீனப்படுத்தல், கீழ்நிலைப் படுத்தல் வன்முறைக்குட்படுத்தல், உடமையாக கருதப்படுதல், உரிமைகள் மறுக்கப்படுதல், போன்ற இரண்டாம் பட்ச நிலைகளின் பெறுபேறுகளும் அனுபவங்களும் பெண்ணை விழிப்படையச் செய்து விட்டன. கருத்தியல் ரீதியில், கோட்பாட்டு ரீதியில், அந்த விழிப்புணர்ச்சி இயங்கத் தொடக்க பெண்ணுரிமை இயக்கம், பெண்நிலைவாதம் போன்றவற்றுடன் செயல் திட்டங்களும் லிபரலிசம், மாக்ஸிசம் போன்ற அம்சங்களுடன் பெண் நிலைவாதம் என்று அழைக்கப்படும் Feminism மும் தோன்றியது. முதலாவதாக கருத்தியல் ரீதியில் என்னதான் இது என்று பார்ப்போம்.
Feminism எனப்படும் பெண்நிலைவாதம் தற்போது ஒரு பாரிய கோட்பாடாக கொள்கைத்தளமாக வளர்ந்துள்ளது. மானிட சமூகவியல் ஆய்வாளர்களின் கோட்பாடுகளும், Plato போன்ற அரசியல் சிந்தனை வாதிகளினதும், Freud போன்றவர்களின் மனோதத்துவ வாதங்களையும், கம்பர், வள்ளுவர், சேஷ்பியர், காளிதாசன் போன்ற இலக்கியப் படைப்பாளிகளினது கதைமாந்தர்களையும், கலாயோகி ஆனந்த குமாரசுவாமி போன்ற கலாசார அறிவு விற்பன்னர்களின் வாதங்களும், நம் நாட்டுச் சேரன், ஜெயபாலன் போன்றோரது கவிதையில் இடம்பெறும் ஆண்நிலை நோக்கையும் உலகின் மாபெரும் சிந்தனாவாதியான மாக்ஸ், ஏங்கல்ஸ் போன்ற இடதுசாரிகளது சிந்தனைகளில் தொனிக்கும் பாரபட்சங்களும், பெரும் போக்கு, சிறுபோக்கு என் கலாசார மரபுகளில் சமயாசாரங்களில் அனுட்டானங்களில் கிரிகைகளில் பல மட்டங்களில் உள்ள 2000 ஆண்டு கற்பிதங்களை கட்டவிழ்க்கும் பெண்நிலைவாதம் ஒரு அறிவுசார் கற்கை நெறியகவும் தற்போது ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு விட்டது. இந்நிகழ்வு பெண்களது விழிப்புணர்ச்சி தூண்டிய ஒரு ஆய்வறிவாக பரிணமித்துள்ளது. இது பலருக்குத் திடுக்கிடும் பல உண்மைகளை வெளிக்கொண்டு வந்துள்ளது. 2000 ஆண்டில் வரலாற்றை அந்த தளத்தில் வேரூன்றி நின்ற மரபுவாதிகளையும் பண்டிதர்களையும் மட்டுமன்றி மாக்சிஸவாதிகள் ஏனைய தீவிரவாதிகள் என்று பலரையும் பெண்நிலைவாதம் சாடி நிற்கிறது. இவ்வாதங்களை ஜிரணித்து ஏற்றுக்கொள்ள முடியாத ஒரு நிலையையும் பெண்நிலைவாதம் அவர்களிடம் உண்டாக்கி உள்ளது. ஏன் இது பல பெண்களையும் இதே ரீதியில் தாக்கியுள்ளது. மரபுகளைக் களைந் தெறிவதிலும், வேண்டாத கணவனை விலக்கும் பொழுதும் குடும்பத்தை உடைக்கிறோம். சமூகத்தின் ஆணிவேரை தகர்க்கிறோம் என்றும்,
195

Page 103
குழந்தைகளைத் தகப்பன்மாரிலிருந்தும் பிரிக்கிறோம் என்றும் வேலைக்குச் செல்லும் பொழுதும், அந்திமாலைகளில் கூட்டம், கருத்தரங்கு என்று செல்லும் பொழுது பிள்ளைப் பராமரிப்பு போன்றவற்றிலிருந்து வழுவுகிறோம் என்ற குற்ற உணர்வு பல பெண்களை அலைக்கழிக்கிறது என்பதும் உண்மையே. இவையாவும் சரிபாதி உண்மைகளும் உரிமைகள் குழி தோண்டி புதைக்கப்பட்டதின் விளைவு உணர்ச்சி ரீதியாகவும் நடைமுறை ரீதியிலும் அவை உரிமைகளாகக் கொள்ளப்படாததின் விளைவே. அவை வெளிச்சத்துக்கு வரும்பொழுது அவற்றை மனங்கொள்ள, விளங்கிக் கொள்ள, ஏற்றுக்கொள்ள ஒரு பயம். ஆண்களுக்கும் எல்லாமே உடைத்தெறியப்படுகிறது என்ற பயம் அதைவிட தாங்கள் காலங்காலமாக அனுபவித்துவந்த உரிமைகள் எனப்பட்ட சலுகைகள், அளிக்கைகள், ஆதிக்கம், அதிகாரம் போன்றன கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டு, மறுக்கப்பட்டு தங்களது இருப்பே நிலைகுலைந்து விட்டதை ஏற்றுக் கொள்வது சற்றுச் சிரமமாக இருக்கிறது. தங்களை வாய்கூசாமல் ஆதிக்க வெறியர். அதிகாரம் தலைக்கேறியவர்கள், வன்முறையாளர் ஏனையோரது உரிமைகளைப் பறித்தோர் என்று பெண்நிலை வாதிகள் கூறாமற் கூறுவதை அவர்களால் ஏற்கவும் முடியாமல், மறுக்கவும் முடியாமல், தர்மசங்கட நிலையிலும் பல ஆண்கள் உள்ளனர். பாரம்பரியங்கள் பறிபோகின்றனவே என்ற பண்டிதர் கூட்டம் பெண்நிலை வாதிகளைக் கண்டிக்கிறது. மானிடவியல், சமூகவியல், அறிவாளிகளும் மனோதத்துவ வாதிகளும், மார்க்சிஸவாதிகளும் தங்களது வாதங்களின் போதாமையை ஏற்றுக் கொள்ளாமல் அவ்வாதங்களை அழுங்குப்பிடியாகப் பிடித்துக்கொண்டு எப்படி பெண்நிலைவாதிகள் எம் வாதங்களில் குறைகாணலாம் என்று பெண்நிலைவாதங்களைத் தெரிந்து கொள்ள, புரிந்து கொள்ளமறுத்த பெண்நிலைவாதிகளைக் கண்டித்தும் கொச்சைப்படுத்தியும் உள்ளார்கள். மார்க்சிசவாதிகள் வர்க்கநிலைக்குத் தந்த கோட்பாட்டு விளக்கம் சாதியத்தை சமூகவியலாளர் விளங்கிக் கொண்ட விதம் லிபரல் முற்போக்குவாதிகள் மேற்கொண்ட வாதப் பிரதிவாதங்கள் என்று பல தளங்களில் ஆண் நோக்கு பரவலாக இருப்பதை பெண்நிலைவாதிகள் இனங்கண்டு விண்டுரைத்திருக் கிறார்கள். அவர்களது வாதங்களை தற்போது பல ஆய்வறிவாளர் ஏற்றுக் கொள்ளத் தொடங்கி இருந்தாலும் சில விதண்டா வாதங்களையும் அடிக்கடி கேட்கிறோம். கருத்தரங்குக்குத் தலைமை வகிக்கும் ஒரு பெண்ணைப்பார்த்து ஆண்களில் Chair Person என்று அழைக்கும்போது மொழி வளர்ச்சியில் இருந்த இந்த ஆண்நிலை நோக்கு மாறிவிட்டது என்று நாம் கொள்ள முடியாவிட்டாலும் சில அறிகுறிகள் தோன்றுகின்றன என்பதை நாம் ஏற்றுக் கொள்ளத்தான் வேண்டும்.
196

2. புரிந்தால் சரி
ல்ெலோரும் வரவேற்கும் இந்த சமாதானக் குரல் எம்மையும் புல்லரிக்கத்தான் செய்கின்றது. பொதுவாக எல்லாவித அடக்குமுறைகளும் சுதந்திர மறுப்புக்களும் உரிமை மீறல்களும் ஒருங்கிணைந்துதான் செயல்படும். ஒன்றின் தொடர்ச்சி மற்றதைத் தொடர ஒன்றின் தாக்கம் ஏனையதைத்தாக்க ஒரு முழுமையான சர்வர்திகார அடிப்படையில் அரசு அதிகாரத்தைப் பலப்படுத்தும். இத்தகைய ஒரு அரசே தற்போது மக்களின் சாத்வீக கரங்களினால் முறியடிக்கப்பட்டு விட்டது. இனவொடுக்கமும் இலஞ்சம் வாங்கலும் கூட ஒருமைப்பட்ட வக்கிரபுத்தியின் பிரதிபலிப்புக்கள் தான். ஆத்மசுத்தி என்று வரும் பொழுது அது எங்கும் ஒரே தன்மையாகவே வெளிவரும். வர்க்க, இன, மொழி வேறுபாடுகள் நிதர்சனமான தரிசனங்கள். ஆனால் மேல், கீழ் என அவை வகுக்கப்படும் பொழுது எனது, உனது, அது, மற்றையது, அந்நியப்பட்டது என்று ஓரங்கட்டப்படும் பொழுது தோன்றுவது தான் பகை உணர்ச்சி, குரோதம், பொறாமை போன்ற உணர்வுகளை அடிப்படையாகக் கொண்ட இனவாதம் இந்த ஒடுக்குமுறைக்கும் பெண் அடக்குமுறைக்கும் அதிக வித்தியாசம் இல்லை. அவள் பெண், கீழ்ப்பட்டவள், வேறுபட்டவள், அவள் ஒதுங்கி நடக்க வேண்டும், - குனிந்து நடக்க வேண்டும், - அடங்கிப் போக வேண்டும், அவள் எனது உடமை, சேவகி, அடிமை, அடித்தால் உதைத்தால் பணிந்தேற்க வேண்டும் என்பனவெல்லாம் இன, வர்க்க ஒடுக்குமுறைகள் அடங்கிய கட்டளைப் பட்டியலை ஒக்கும். இனரீதியிலும், வர்க்க ரீதியிலும் ஒடுக்கப்படும் ஆணும் கூட பெண்ணை ஒடுக்குவதில் தப்பைக் காணுவதில்லை. அதனால் பெண், தனிநாடு போல தன்னியக்கக் கொள்கைகளை முன்வைக்கும் பொழுது எள்ளி நகையாடப் படுகிறாள். ஆனாலும் தனிநாடு கோராமல் பூரண உரிமையுடன் நாம் சமாதானம்தான் வேண்டுகிறோம். ஆயுதம் ஏந்தி யுத்தம் புரியவில்லை நாம். நீதித்துாய்மையுடன் அர்த்தமுள்ள பல பரிமாணங்களை அடக்கி அறிவுசார்ந்த வாதங்களையே முன்வைக்கிறோம். செவிடன் காதில் சங்கு ஊதும் நிலைமை தொட்ரக்கூடாது.
குடும்பம்
பெண்ணியம் சம்பந்தமான சில விடயங்கள் அதிதீவிரக்
கொள்கைகளை அடக்கியவையாக வெளிவரத்தொடங்கி விட்டன. அதில்
ஒன்று குடும்பம் என்ற அமைப்பு தேவைதானா என்பது. அதற்கு விடை
197

Page 104
கூறுவதற்கு முன்பும் இந்தக் கேள்வி சரிதானா என்று கேட்பதறகு முன்பும் ஏன் இந்தக் கேள்வி எழுந்தது என்ற கேள்விக்கு விடை காணுவது முக்கியம்.
தெய்வீகக் குடும்பம் என்ற கூட்டுக்குள்ளேயே, பெரும்பாலான வன்முறைச் செயல்களும் அடக்குமுறைகளும் கலாசாரம், மதஆசாரம், பண்பாடு, வழக்குமுறைகள், விழுமியங்கள் என்ற பெயரில் நடைபெறுகின்றன. இவற்றின் அழுந்திய பாரங்கள் பெண்ணை அலைக்கழித்து அவலங்கொள்ள வைத்ததின் பெறுபேறாக பல பெண்கள் வீடு என்னும் சிறைக் கூடத்திலிருந்து வெளிவந்துவிட வேண்டும் என்று துடித்தார்கள். இந்தத் துடிப்பை நடைமுறையாக்கினோர் சிலர். இதை பெண்விடுதலையின் ஒரு வாதமாக்கி பல்வேறு கருத்துக்களைக் கோவையாகத் தொகுத்தனர். சிலர் குடும்பமும் வீடும் ஒரு பிரச்சினையாகக் கூட வந்து விட்டது. குடும்பத்தைத் தொலைக்க வேணும் என்று ஒரு ஆவேசக்குரல் கூட ஒலிக்கத் தொடங்கியது. தனிமனிதனுக்கு உணவில்லையெனில் ஜகத்தினை அழித்திடுவோம். என்ற பாரதியின் ஆவேசக் குரலும் இதைப் போன்றதே. பல தனிமனிதருக்கு இன்னும் உணவு கிடைக்கவில்லை. ஆனால் ஜகம் தொடர்ந்து இயங்குகிறது.
நாம் எழுப்பும் கேள்விகள் அவை - அது விடையாகக் கூட அமையலாம் - இந்தக் குடும்பத்துக்கு ஒரு மாற்று கண்டுபிடித்து விட்டோமா? மனிதரின் அத்தியாவசிய தேவைகளையும் உணர்ச்சிகளையும் பூர்த்தி செய்யப் பகிர்ந்து கொள்ள வேறு ஒரு அமைப்பும் உண்டா? குடும்பத்தை அது ஈடுசெய்யுமா? Communes என்று அழைக்கப்பட்ட ஒரு வித கூட்டுக்குடும்ப அமைப்பு - உட்டோபியன் சோஷலிச வாதிகளால் (Utopian Socialist) முன்வைக்கப்பட்டது. என் குடும்பம் என் பிள்ளை எனது உடைமைகள் என்றில்லாமல் எல்லாமே எல்லாருக்குமே பொது உடைமை, இங்கு பிள்ளைப் பராமரிப்பு, சமையல், கூட்டுதல், போன்ற சகல காரியங்களுக்கும் பங்கு போட்டு பலராலும் பகிர்ந்து செய்யப்பட்ட ஒரு கூட்டுக்குடும்ப ஒழுங்குமுறை அனுட்டிக்கப்பட்டது. ஆனால் பல காரணங்களால் அவ்வமைப்பு தோல்வி கண்டுவிட்டது.
வாதங்களும் நியாயங்களும் பெரும்பாலும் நடைமுறையனுபவங் களிலிருந்தே தோன்றுகின்றன. குடும்பம் கொடுமைகளின் இருப்பிடம், ஆகவே அதை நீக்க வேண்டும் என்ற கூற்று எனது அனுபவத்தில் ஏற்றுக்
198

கொள்ளக்கூடியதொன்றாக அமையவில்லை. அன்பும் பண்பும் நிலவிய எனது சிறுபிள்ளைப் பராய குடும்ப அமைப்பில் தந்தையில் தாய்மையைக் கண்ட (தாயில்லாதபடியால்) எனது அனுபவம் என்றென்றும் அந்த குடும்ப அமைப்பை நாடும். ஆனாலும் அக்கம் பக்கத்தில் நிலவிய சம்பவங்கள் அவற்றைப் பார்த்த அனுபவங்கள் குடும்பத்தின் அர்த்தமின்மையும் அதே சமயம்புலப்படுத்துகின்றது. இதனால் பெறப்படுவது யாதெனில் வாதங்கள் ஒரு பிரத்தியட்ச பூரண உண்மை நிலையை எப்போதும் அடித்தளமாகக் கொள்வதில்லை. ஆனாலும் குடும்பம் என்பது என்றுமே எப்பொழுதுமே ஒரு இலட்சிய அமைப்பாக விளங்கும் என்று கொள்வதுமூடத்தனம். அது கலையலாம், பின்பும் நிர்மாணிக்கப்படலாம். அதன் அங்கத்தவர்கள் மாறலாம், பிறர்சேரலாம். அதே போல அவ்வமைப்பு எப்பொழுதும் அக்கிரமங்களை உள்ளடக்கத் தொடங்குகின்றதோ, எப்பொழுது அவற்றை அகற்ற, மாற்ற, இயலாது என்று ஒருவருக்குத் தோன்றுகிறதோ அப்பொழுது அவர் அதைவிட்டு விலகலாம் என்ற எண்ணம் இலகுவில் ஏற்கக் கூடியதாக இருக்க வேண்டும். குடும்பம் என்ற கட்டுக் கோப்பு குலையக் கூடாதென் பதற்காக அதற்குள்ளிலிருந்து ஒருவர் அவஸ்தைப்பட வேண்டும் என்ற நியதி மாற வேண்டும். மானிடரின் சந்தோஷத்திற்காகவே கட்டமைப்புகளும் நிறுவனங்களும் இருக்க வேண்டுமே அன்றி கட்டமைப்புக்களினதும் நிறுவனங்களினதும் ஸ்திரநிலைக்காக மானிடன் தன் சந்தோஷங்களைத் தியாகம் செய்யக்கூடாது.
3. உரிமை + கற்பு + அரசு
சிம உரிமையைப் பெறுவதற்கும், அதனை நிலைநாட்டுவதற்கும் பலவிதமான நடவடிக்கைகளும், ஆவணங்களும் மாறிமாறித் தோன்றிக் கொண்டே இருக்கின்றன. அரசு, சமூக ஸ்தாபனங்கள், சர்வதேச ஒப்பங்தங்கள், ஐக்கிய நாடுகள் சபை என்பவை மிக அதிகமான பணம், உழைப்பு, நேரத்தை விரயம் செய்து பெண்களுக்கான உரிமைகளைக் கேட்பதற்கான உபாயங்களை வகுத்துள்ளன. ஆனாலும் ஆண் வர்க்கத்தின் சிந்தனை மாற்றத்திற்கு இவை எவ்வளவு தூரத்திற்கு உதவியுள்ளன? விடை திருப்தி அற்றதாகவுள்ளது.
பெண்களது சம உரிமைக் கோரிக்கைகள் பல கொச்சைப்படுத்தும் நிகழ்வுகளினால் தடுமாற்றம் அடைவதாகவே இன்னும் உள்ளது. கிருசாந்தி
மீது பதினொரு அரசபடையினரால் தொடர்ச்சியாக மேற்கொள்ளப்பட்ட
199

Page 105
பாலியல் வன்முறையும், நீதி கேட்டுச்சென்ற குடும்ப உறுப்பினர்களினதும், இரக்கசிந்தையுள்ள அயலவரினதும் படுகொலையானது முக்கியமான அர்த்தங்களைக் கொண்டதாகவே இருக்கின்றது.
பெண்களது பாலியல் என்பது எப்பொழுதும் ஒரு அபாயகரமான விடயமாக இருப்பது நாம் அறிந்த விடயமே. ஆனாலும் யுத்த காலத்தில் இப்பாலியல் ஒரு பெரும் பிரச்சனைக்குரியதாக மாறுவதை வரலாற்றுரீதியாக நாம் கண்டு கொள்கின்றோம். எதிரியாகிய எனது நாட்டவர்களின் பெண்களைப் பலாத்காரத்திற்குட்படுத்தி, அவர்களை மானபங்கம் செய்து, “கெடுத்து” “கற்பழித்தால்” எங்களுக்கு அதுவும் ஒரு வெற்றியே! பெண்களாகிய உங்களின் சொத்தை கலாச்சாரத்தின் சின்னத்தை, நாட்டைப்போல, நாட்டில் இருக்கும் ஏனைய பல கட்டிடங்களை, நூலகங்களை, கோயில்களை சின்னாபின்னப்படுத்தி, அழித்தது போல மானபங்கப்படுத்தி கொலை செய்வதும் எங்களுக்கு வெற்றி. இச்செய்கை மூலம் இவை யாவும் ஒரு செய்தியாக வெளியிடப்படுகின்றது.
மூன்றாவதாக அரசு என்பதும் கூட ஒரு வன்முறைப் பிரயோகங்களை உட்படுத்திய ஒரு ஸ்தாபனம் என்றே நாம் கருதவேண்டும். இராணுவம், பொலிஸ் போன்ற அரச அலகுகள் இவ்வன்முறை வழிகளின் வெளிப்பாட்டுச் சாதனங்களே. கிருஷாந்தி என்ற இளம் பெண்ணின் பாலியல், அவள் தமிழ் இனத்தைச் சார்ந்தவளாக இருந்தபடியால் இங்கு இப்படிப்பட்ட ஒரு கொடுர தன்மைக்குட்படுத்தப்பட்டுவிட்டது. பெண்களது பாலியலானது இனத்துவ அடிப்படையிலும் ஒரு புதிய பரிமாணத்தைப் பெறுகின்றது.
இவ்வாறான மிருகத்தனமான செய்கைக்கு இன்னும் பல பெண்கள் உட்படுத்தப்பட்டு இருப்பது உறுதிப்படுத்தப்பட்ட நிகழ்வுகளாக, நம்பத் தகுந்தவையாக தொடர்பூடகங்களினூடாக தற்பொழுது எமக்கு அறியக் கிடைக்கின்றது. தவறு செய்பவர்கள் தண்டிக்கப்படுவார்கள் என்பதில் நம்பிக்கை இருக்கிறதோ இல்லையோ என்பது ஒரு விடயம். ஆனாலும் நாம் விடை வேண்டி நிற்கும் கேள்வி, இவை எப்பொழுது நிறுத்தப்படும் என்பதே.
ஒரு ஒப்பீடு
இத்தகைய செயல்கள் ஏனைய நாடுகளில் எப்படிக் கையாளப்
படுகின்றன என்று ஒப்பீடு செய்தலும் இதன் பரிமாணத்தை மேலும் விளக்கும்.
இந்தியாவின் ரூபன் டோல் பஜாஜ் (K.P.S. Gill) கே.பி.எஸ் ஜில் என்பவரின்
200

வாக்கின் தீர்ப்பானது ஒரு முக்கிய திருப்புமுனை. பஞ்சாப் மாநிலத்தில் பயங்கரவாதத்தை ஒழிப்பதற்கு பெரிதும் பொறுப்பாகவும், தேசிய அளவில் வீரராகவும் மதிக்கப்படக்கூடிய, பெயர் பெற்ற பொலிஸ் ஜெனரல் கே. பி. எஸ் ஜில் (K.P.S. Gill) என்பவர் விருந்தொன்றில் பாலியல் சேஷ்டையில் ஈடுபட்டதாக குற்றஞ்சாட்டப்பட்டார். இதில் பாதிக்கப்பட்ட பெண் ஐ. எஸ் தரத்தில் உள்ள உயர் அதிகாரியாவார். எட்டு வருடங்களின் பின்பு இப் பொலிஸ் அதிகாரி கடூழிய சிறைத்தண்டனைக்குள்ளானார். இறுதியில் உயர் நீதிமன்றத்தின் தீர்ப்பினால் நீதி நிலைநாட்டப்பட்டது. இப் பெண்ணின் அரசியல் சமூக அந்தஸ்தும் நீதி நிலைநாட்டப்படுவதற்கு ஒரு காரணமாக இருந்தது என்பதனை ஒருவராலும் மறக்கமுடியாது. இப் பெண் அதிகார முடையவளாக சிலசிறப்புரிமை உடையவளாக போராடக்கூடியவளாக, அரசு உத்தியோகத்திலுள்ளவளாக இருந்தாள். இவ்வழக்கின் முடிவை சரியான வழியில் இட்டுச்செல்ல பங்களிப்பு செய்த காரணிகள் இவையே. கிருஷாந்தியின் வழக்கை இத்துடன் எவ்வாறு ஒப்பிடுவது? கிருஷாந்தி சிறுபான்மை இனத்தவராக இருப்பதுடன் "பயங்கரவாதிகள்” எனவும் “விடுதலைப் போராளிகள்” எனவும் அழைக்கப்படும் இளைஞர் குழுவின் கட்டுப்பாட்டில். தலிபான் சம்பவம் வரலாற்றின் பின்னடைவுதலிபான் குழுவினரால். பெண்களுக்கெதிரான வன்முறைகளை உறவியல் ரீதியில் நியாயப்படுத்தல் பெண்களுக்கெதிரான.
மூளைக்குழப்ப பாலியல் வன்முறை
அரசியல் மயப்பட்ட பாலியல் வன்முறை
தேசியப் பெண்நிலைவாதம்
இலங்கையிலும் வேறு. உருவம் எடுத்தன.
கிழக்கு மாகாணத்தில் விடுதலைப் புலிகள் அமைப்பில் தம்முடைய இயக்கத்தில் சேருமாறு பெண்களிற்கு விடுத்த அழைப்பு மற்றொரு முரண்பட்ட தோற்றப்பாடாகும். விநியோகிக்கப்பட்ட துண்டுப்பிரசுரங்கள், பெண்களுக்குப் பாதகமான அரசியல், சமூக நிலையை சரியாக இனங்கண்டுள்ளன. பெண்களுக்கெதிரான வன்முறை அதிகரித்துள்ளது. இதற்கு ஈழத்தைச் சேர்ந்த பெண்கள் குறிப்பாக இலக்காகியிருக்கின்றனர். றாஜினி, கிருசாந்தி மட்டுமல்ல, அங்கு வேறுவகையான துன்பங்களால் வஞ்சிக்கப்பட்டவர்களும் உண்டு. சீதனம், சாதிப்பிரிவு, நம்பிக்கைத் துரோகம், சமுதாயத்தில்
201

Page 106
பின்தள்ளப்பட்டிருத்தல் போன்றவையும் பெண்களைப் பாதிக்கும் பிரச்சனையாகவுள்ளன. இப்படியான கருத்துக்களில் எமக்கு வேறுபாடில்லை. ஆனால் துண்டுப்பிரசுரத்தின் பின்னைய பகுதி எம்மைச் சிந்திக்க வைக்கின்றது.
“நீங்கள் தமிழீழத்தின் மகளாக இருப்பதையிட்டு பெருமைப்படுங்கள். எமது பெண்களிற்கு யுத்தத்தில் வீரசாகசம் புரிவது ஒன்றும் புதியதல்ல. உங்கள் உரிமைகளை நீங்கள் வென்றெடுப்பதற்கு இன்றே நீங்கள் தயாராகுவதே மிகச் சிறந்தது. விடுதலைப்புலிகளின் பெண்கள் அணியில் இணைந்து கொள்ளுங்கள்” என்ற வாசகங்களே எமது சிந்தனைக்குட்பட்டன.
பெண்நிலைவாதிகளின் சிந்தனைக்கு இவை உண்மையில் முரண்பட்டதாகும். பெண்நிலைவாதமானது திரும்பத்திரும்ப நிலைநாட்டுவது யாதெனில் சகோதரத்துவம் உலகரீதியில் கடைப்பிடிக்கப்படவேண்டும். அத்துடன் உலகப் பெண்கள் அனைவரும் சம அந்தஸ்தை உடையவர்கள். எல்லாப் பெண்களும் ஆண்வழிமரபுகலாச்சாரத்தினால் துன்பப்படுகிறார்கள். அவர்கள் யாவரும் ஒருங்கே ஒரு சாரர் என்ற ரீதியில் கணிக்கப்படுவர். ஈழப் பெண்ணாக இருப்பது பற்றி பெருமைப்படவேண்டும் என்ற கூற்றானது ஒரு இனத்தினை மேம்படுத்திக் கூறுவதாகஅமைகின்றது. எம்மினம் பெரியது என்று அடையாளப்படுத்திக்கூறுவது பெண்நிலைவாதிகளுக்கு நியாய மாக்கப்படாது. ஆயினும் விடுதலைப் புலிகள் அதனைத் தேசிய விடதலைக் கருத்தியலில் அர்த்தப்படுத்த முயலுவார்கள். பெண்நிலைவாதிகள் பொதுவாக இராணுவமயப்படுத்தல், யுத்தம், அழிவு என்பவற்றுடன் தன்னுரிமையை நிர்ணயிப்பதற்கு துப்பாக்கி கலாச்சாரத்தை பிரயோகிப்பதனைக்கூட எதிர்ப்பார்கள். பெண்நிலைவாதமானது ஒருவரை, ஜனநாயக முறைகளை அனுசரித்துச் செல்ல வழிவகுக்கின்றது என்பதாலும் இங்கு ஒரு முரண்பாடு எழுகிறது. இது தேசியத்துக்கும் ஆயுதப் போரட்டத்திற்கும் பெண்நிலை வாதத்திற்கும் உள்ள முரண்பாடாகத் தொடர்ந்து இருக்குமா?
விவியனும் பெண்நிலைவாதமும்
விவியன் தன் எண்பதாவது பிறந்ததினத்தைக் கொண்டாடியபின்,
திருப்தியுடன் கெளரவத்துடனும் எம்மைவிட்டுச் சென்றார். இடதுசாரிக்
கட்சிகளுடன் பெண்களும் கூட அவரைக் கெளரவித்தார்கள். இக்
202

கெளரவத்தை அவர் சரியான வழியிலேயே தேடிக்கொண்டார். அலருடைய பிறந்த நாளன்று பெண்கள் கல்வி ஆய்வு நிறுவனமானது அவரைக் கெளரவிக்கும் முகமாக அவருக்குப் பொருத்தமான தலைப்பில் பெண்களும், தொழிலாளர்களும் என்ற கருத்தரங்கை ஒழுங்கு செய்திருந்தது. சுதந்திர வர்த்தக வலையத்தில் வேலை செய்யும் பெண்கள், வெளிநாடுகளில் வேலை செய்யும் வீட்டுப் பணிப் பெண்கள், தேயிலைத் தோட்டப் பெண்கள் என்ற ரீதியில் கட்டுரைகள் வாசிக்கப்பட்டன. பெண் தொழிலாளர்கள் தமது பால்நிலைப்பாட்டாலேயே பிரத்தியேகமாக நசுக்கப்பட்டு, சுரண்டப்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பன கட்டுரைகள் மிகத் தெளிவாக அடையாளங்
காட்டின.
இவ்வகையான பெண்நிலை விடயங்கள் விவியன் குணவர்த்தனவிற்கு புதியன அல்ல. இவை அனைத்தும் அவர் அறிந்ததே. அத்துடன் சமுதாய விடுதலையானது வர்க்கம், சாதி, பால் என்பவற்றை உள்ளடக்கிய ஒரு பூரண விடுதலை என்பதனை எம்மில் சிலர் உணர்ந்தது போல அவரும் உணர்ந்திருந்தார். மகளிர் தினமான மார்ச் 8ம் திகதியன்று அவர் அரச நிர்ப்பந்தத்தினால் முரட்டுத்தனமான செயலிற்குள்ளாக்கப்பட்டார். அங்கு அவர் அலட்சியபபடுத்தப்பட்டு அவமதிக்கப்பட்டார். பெண்களின் புரட்சியில் அவரின் ஆத்ம ரீதியான ஈடுபாட்டை அவரது கீழ்ப்படிய மறுக்கும் ஆக்ரோசமான குணம் நிரூபித்தது. பிந்திய காலப்பகுதியில் வெகுஜன ஊடகங்கள் பெண்களை எப்படிக் காட்டுகின்றன, பெண்களுடைய பங்களிப்பு என்ன என அறிவது அவருடைய விருப்பமாக இருந்தது. விவியின் இந்த ஊடகங்களின் பிரதிபலிப்புகளைத் தெளிவாக வகைப்படுத்த விரும்பி “Images” என்ற நூலை அனுப்பி வைக்குமாறு பெண்கள் கல்வி ஆய்வு நிறுவனத்தைக் கேட்டுக் கொண்டார். இந் நூலானது இலங்கையின் தொடர் பூடகங்களை பெண்நிலைவாதிகளின் நோக்கில் இருந்து ஆராய்கின்றது. இந்தநூலை வாசித்ததால் அவர் எவ்வாறு நன்மை பெற்றார் எனக் கூற எம்முடன் தொடர்பு கொண்டதுடன், உண்மையிலேயே அந்நூலின் பொருளடக்கத்துடன் உடன்பட்டார்.
அவர், தன் கொள்கைகள் மூலமும் நடவடிக்கைகள் மூலமும் தான் ஒரு பெண்நிலைவாத சோஷலிசவாதி என்பதை நிரூபித்துவிட்டார். ஆனால் அவரது கட்சியால் கொண்டாடப்பட்ட அவரது பிறந்ததின வைபவத்தில், அவர்
2O3

Page 107
ஒருபெண் நிலைவாதி அல்ல என குறிப்பிட்டுக் கூறும் செய்திச் சுருளானது பரிசாக வழங்கப்பட்டபொழுது, அவருக்கும், அவருடைய இலட்சியங்களிற்கும் இழைக்கப்பட்ட அநீதியால் எம்மில் பலர் குழம்பிய மனநிலைக்குள்ளாகினர்.
'பெண்நிலைவாதம்' என்ற கோட்பாடு ஆண்களை வெறுக்கத் தூண்டுகின்றது என்று கூட சிலர் நினைக்கிறார்கள். லங்கா சமசமாஜக்கட்சி போன்ற புரட்சிகரமான முன்னணிக் கட்சிகள்கூட கொள்கை ரீதியாக இது போன்ற நிலைப்பாட்டை எடுத்துக்கொண்டது எமக்கு அதிர்ச்சியூட்டுகின்றது. பெண்ணிலைவாதி இவர் என்று விவியனிற்கு நாமகரணமிடுவதைத் தடுத்துக் கொள்ளும் முயற்சிபோல இது தோன்றுகின்றது. இம் முன்னெச்சரிக்கை நடவடிக்கை தேவையற்றது என்பதே எமது கருத்து. எம்மத்தியில் உள்ள பலரைப் போலவே இவரும் வர்க்கநிலை, பால்நிலை பற்றிய சிரத்தையுடையவராக இருந்தார். விவியன் பற்றிய இலங்கையின் வரலாறு எழுதப்படும்போது விவியனின் பங்களிப்பு எவ்வகையில் இருந்தது என்பதனை அவரின் பால்நிலை, வர்க்கநிலை மாற்றம் போன்றவற்றில் அவர் காட்டிய சிரத்தையும், அக்கறையும் கிரமமாக வெளிப்படுத்த வேண்டும் என்பது எமது தாழ்மையான வேண்டுகோள்.
மார்க்சிசம் பெண்நிலைவாதத்துடன் இணைவது ஒரு மகிழ்ச்சி தரக்கூடிய செயல் அல்ல என கெய்டி ஹாட்மன் (Heidi Hartman) கூறினார். ஆனால் விவியன் இதனை மகிழ்ச்சிக்குரியதாக்கினார். நாமும் இதனை ஏற்றுக் கொள்வோமாக.
4. மதமும் பெண்ணும்
IIத்தளை திருச்சி சாமியாரின் ஏமாற்று வித்தைகளுக்கும் அவரது கீழ்த்தர செய்கைகளுக்கு ஆளாக்கப்பட்ட பெண்கள் பற்றிய சமீபத்திய செய்திகள் பலரை அதிர்ச்சிகுள்ளாக்கி விட்டது. பொதுவாக மதம், ஆன்மீகம், சடங்குகள், பூஜைகள் என்று பெண்கள் தங்களை அவற்றில் ஈடுபடுத்திச் சாந்தி தேடுகின்றனர். தற்போதைய அல்லல் தொல்லைகள், வறுமை, விரக்தி போன்றனவும், குமர் கரையேற வேண்டும் என்ற வேணவா, சீதன நெருக்கடி போன்ற குடும்பப் பாரங்களும் பெண்ணை பிரத்தியேகமாகத் தாக்குகின்றன. இதனால் கோயில்களில் பெண்களின் கூட்டம் அதிகரிக்கின்றது. வீட்டின்
204

சாமி அறையிலிருந்து வெளிப்பட்டு வீதி ஒரமிருக்கும் கோயிலுக்கு வரம் வேண்ட வந்த பெண்களுக்கு, புனித ஆச்சிரமங்கள் என்று நினைத்து உள்ளே நுழைந்த பெண்களுக்கு சாமியார் வேடத்தில் பாலியல் துன்பங்கள். பாவியர் போகுமிடமெல்லாம் பள்ளமும் திட்டியுமாக இருக்கும் என்பது பழமொழி - ஆனாலும் அப் பெண்கள் ஏன் பாவிகளாக எப்பொழுதும் இருக்கிறார்கள்? புதுமொழி பல சொல்லி வைத்துள்ளோமே!படியுங்கள் சிந்தியுங்கள். தெளிந்த மனங்களுடன் தெளிவுபடுத்துங்கள் மற்றையோருக்கும்.
யுகாந்தா - (ஒரு யுகத்தின் முடிவு) என்ற புத்தகத்தில் ஐராவதி கார்வே மகாபாரதத்தை ஒரு புதிய கண்ணோட்டத்தில் ஆய்வு செய்துள்ளார். சமூக அரசியல் நோக்கங்களில் மகாபாரதத்தின் கதைகளுக்கு சிறந்த வியாக்கியானங்களும் விளக்கங்களும் தந்துள்ளார். திரெளபதி, குந்தி காந்தாரி ஆகிய பெண் பாத்திரங்களின் படைப்பை அவர் விளக்கியிருப்பது ஒரு சுவாரஸ்ய மதிப்பீடு.
அதே ரீதியில் பகவத்கீதை ஒரு முரண்பாடுகள் நிறைந்த குழப்பம் மிகுந்த ஒரு உறுதியான நிலைப்பாட்டுக்கு இட்டுச் செல்லாத, வழிகாட்டாத நூல் என்று கூறியுள்ளார். அது சாதித்துவத்தையும், உயர்ந்தோர் ஆதிக்கத்தையும், சமகால சமூகவர்க்க வேறுபாடுகளையும் நிலைநிறுத்தும் ஒரு நூல் என்றும் ஒரு கருத்து உண்டு. இத்தகைய மதிப்பீடுகள் தெளிவுக்கும் பகுத்தறிவிற்கும் ஒரு உதாரணம். பெண் எப்பொழுதும் ஒரு கருத்துடன் உடன்படும், ஒத்துழைக்கும் பதுமையாக இருக்கக்கூடாது. இந்நிலைமை அவளை தங்கி நிற்கும் ஒரு மனப்பான்மைக்கு இட்டுச்செல்லும். சுயகருமி என்ற நிலையிலிருந்து கருவியாக்கப்படுகிறாள். விழுமியங்கள், நிலைபாடுகள் என்று சிலவற்றை ஏற்கப் பழக்கப்படுத்தப்படும் பொழுது அவற்றை பகுத்து அறியும் அறிவும் மழுங்குகின்றது. அடிமை, சேவகன் போன்றோருக்கும் அதே மனப்பான்மை தான் ஏற்படுகிறது. பெண் தன்னைத்தானே அடிமையாக்கப் பழக்கப் படுத்தப்பட்டுவிட்டாள். வீட்டில் தொடங்கிய இந்தப்பாடம் இப்பொழுதும் வெளியேயும் வந்து விட்டது. இது அவள் “இயற்கை” என்ற நிலையும் தோன்றி விட்டது. எப்பொழுது தீரும் இந்த மயக்கநிலை? முன்வைக்கும் பொழுது எள்ளி நகையாடப்படுகிறாள். ஆனாலும் தனிநாடு கோராமல் பூரண உரிமையுடன் நாம் சமாதானம்தான் வேண்டுகிறோம். ஆயுதம் ஏந்தியுத்தம் புரியவில்லை நாம், நீதித்துாய்மையுடன் அர்த்தமுள்ள பல பரிமாணங்களை அடக்கி அறிவு சார்ந்த வாதங்களையே முன்வைக்கிறோம். செவிடன் காதில் சங்கு ஊதும் நிலைமை தொடரக்கூடாது.
205

Page 108
6TDg 66
பெண்கள் கல்வி ஆய்வு நிறுவ இல58 தர்மராம வீதி, கொழும்பு 0 தொலைபேசி: 259529,156826
பெண்கள் கல்வி ஆய்வ நி
1. மலையக மக்களுடைய இை
கமலினி கணேசன்
2. சமூகக் கோட்பாட்டுத் தளத்
3. வர்த்தகம் சாதி பெண்நிலை
செல்வி திருச்சந்திரன்
4. பெண்நிலைச் சிந்தனைகள்
சித்திரலேகா மெளனகுரு
5. பெண்களின் வாய்மொழி இ ஒப்பாரி தாலாட்டு பற்றிய ச செல்வி திருச்சந்திரன்
6. Gendered Subjects (English) Ei ByI.5elwyr T.Tair Llaeth ar draffi
7. Subjectivities and Historicism
By Sely ThirL'EHafidrait
8. Feminine Speech Transmissions An Exploration into the Lullabie Big Selwy. Thirichandrian
9. Writing an Inheritance: Women'
1860 - 1948, Wol. 1 Edited by NeloLifer de mel, Mirol Sa
10. Celebrating Sri Lankan Women'
Volume II Ediled by i Yasmine Goorherfrie
PRIHTED BY LJNIE ARIS FWT)

றுவன புத்தக வெளியீடுகள்
ாத்துவ இருப்பில் பால்நிலை
தில் பால்நிலை
ப் பண்பாடு பற்றிய நோக்கு
ஐக்கியம் முகவியல் நோக்கு
s and Dirges of Women
's Writing in Sri Lanka
Tadralkoxidy
5 English Writing
LTD CLMB 1: TE 331.5