Page 1
PDU
தெ பயமும் தமிழ
॥1॥ i: 24 II || || || ||İTL| 51 gLği,-5)
| | | ||
। ।।।।
* நீ , , , ) ( , ப 11
E3 । । ।।।।।।।।।।
: நவ ப
, , , III hift | || ||
t
미, ", , II, )
। ।।।।
Giri
துசமய, பண்பாட்டுகு
 
 
 
 
 
 
 
 
 

all III , i.
i II i F . , , i
wafāL1)
"I i II || || || || || || || || , , , , , , , ii |
। ।।।।।।।
:।।
| || III
சித் , IT

Page 2
பதிப்பு - 2000, கார்த்திகை
விலை ரூபா 50/-
இருபத்தைந்தாவது இ பேராசிரியர் கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி இலங்கையின் முது தமிழ்ப் பேராசிரியர்களில் முதன்பை பேராசிரியராகக் கடமை புரிந்தவர். தமிழ் இலக்கியம், ஆய்வுகளையும், ஆய்வுக்கட்டுரைகயையும் எழுதித் தமி பேராசிரியர் சோ. கிருஷ்ணராஜா யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழகத்தில் மெய்யியல்துறை தை எழுதியுள்ளார். ஆய்வுகள் செய்து மெய்யியல் தொடர்பா பங்கு கொண்டும் வருகின்றார்.
கலாநிதி துரைமனோகரன்
பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்தில் தமிழ்த் துறையில் இலக்கியம் தொடர்பாக ஆய்வுகளை நடத்தி 6 வெளியிட்டுள்ளார். இலக்கியத் துறையில் சிறந்த விமர்
கலாநிதி ப.சோதிநாதன்
பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்தில் தமிழ்த் துறையில் ஆய்வாளர். பண்பாடு, இலக்கியம் தொடர்பாக ஆய்வுகை
திரு.க.இரகுபரன்
தென்கிழக்குப் பல்கலைக்கழகத்தில் தமிழ்த் துறையில் தொடர்பாக ஆய்வுகளை நடத்தி ஆராய்ச்சிக்கட்டுரைக திருமதி அம்மன் கிளிமுருகதாஸ்
கிழக்குப் பல்கலைக்கழகத்தில் தமிழ்த் துறையின் சிரே தொடர்பான ஆய்வுக்கட்டுரைகளையும், விமர்சனங்கை பேராசிரியர் இரா. வை. கனகரத்தினம்
பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்தில் இந்து நாகரீகத்து ய்வுகளை நடத்தியதுடன் நின்றுவிடாது பல நூல்க பரிசும் இவரது ஆறுமுகநாவலர் குறித்து எழுதிய நூலு
ஜனாப் முகம்மது சமீம்
கல்விப் பணிப்பாளராகப் பல இடங்களில் சிறந்த சேன வரலாறு போன்ற துறைகளில் சிறந்த ஆர்வமும்; ஆய்வ எழுதி வெளியிட்டுள்ளார். இவரது பல்துறை சார்ந் கிடைத்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.
பண்பாடு பருவ கருத்துக்கள் யா இவை இவ்வித6 பலிப்பனவாகா.

தழின் கட்டுரையாளர்கள்
வகிப்பவர். யாழ்ப்பாணம், கிழக்குப் பல்கலைக்கழகங்களில் நாடகம் தொடர்பாகப் பல நூல்களை எழுதியதுடன் சிறந்த ழ் கூறும் நல்லுலகிற்கு வழிகாட்டியாக இருந்துவருபவர்.
பவராக விளங்குகின்றார். மெய்யியல் குறித்து சில நூல்களை க ஆராய்ச்சிக் கட்டுரைகள் எழுதியும், ஆய்வு அரங்குகளில்
முது நிலை விரிவுரையாளராகப் பணிபுரிகின்றார். தமிழ் விமர்சனங்களையும் எழுதிவருவதுடன் நூல்களையும் சகராகப் பணியாற்றுகின்றார்.
சிரேஷ்ட விரிவுரையாளராகப் பணிபுரிகின்றார். சிறந்த ளச் செய்து பல ஆய்வுக்கட்டுரைகளையும் வெளியிட்டுள்ளார்.
விரிவுரையாளராகப் பணிபுரிகின்றார். தமிழ் இலக்கியம் ளையும் எழுதியுள்ளார்.
ஷ்ட விரிவுரையாளராகப் பணிபுரிகின்றார். தமிழ் இலக்கியம் ளயும் எழுதி இலக்கியப் பணியாற்றுகின்றார்.
றையின் பேராசிரியர். ஆறுமுகநாவலர் தொடர்பாகப் பல ளையும் வெளியிட்டுள்ளார். இலங்கை அரசின் சாகித்தியப் க்குக் கிடைத்துள்ளது குறைப்பிடத்தக்கது.
வ செய்து ஒய்வு பெற்றவர். தமிழ் இலக்கியம் விமர்சனம்; ற்றலும் நிரம்பியவர். இனங்கள் தொடர்பாகப் பல நூல்களை 5 நூல் ஒன்றிற்கு இலங்கை அரசின் சாகித்தியப் பரிசு
இதழில் பிரசுரமாகியுள்ள கட்டுரைகளில் கூறப்பட்டுள்ள
வும் கட்டுரை ஆசிரியர்களின் சொந்தக்கருத்துக்களாகும்.
ழ வெளியிடும் திணைக்களத்தின் கருத்துக்களைப் பிரதி
-ஆசிரியர்

Page 3
(இருபத்தை
மலர் 10 இதழ்
சாந்தி ந
வெ
இந்துசமய பண்பாட்டு
இல; 98, ! கொ

பாடு
ந்தாவது இதழ்)
O3 2000 கார்த்திகை
சிரியர்
ாவுக்கரசன்
ஆசிரியர்
தய்வநாயகம்
பளியீடு
அலுவல்கள் திணைக்களம் வோட்பிளேஸ்,
ழும்பு - 07.

Page 4


Page 5
GITC56)
தொல்காப்பியமும் தமிழர் உளப்பாங்கு கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி
20 ம் நூற்றாண்டின் ஒழுக்கவியற் கொ சோ. கிருஷ்ணராஜா
இணுவை சின்னத்தம்பிப் புலவரின் ப துரை. மனோகரன்
திருக்குறள் : (இலக்கிய) வரலாற்றின் 1 கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி
நிறுவனப் பண்பாடும் அதன் வெளிப்ட பூ. சோதிநாதன்
தேவாரம் - ஒரு பொதுநிலை அறிமுக க. இரகுபரன்
இலங்கையில் தமிழ் வாய்மொழி இல அம்மன்கிளி முருகதாஸ்
ஆத்திசூடியும் ஆறுமுக நாவலரும் இரா. வை. கனகரெத்தினம்
என். கே. ரகுநாதனின் இலக்கியத் தட அ. முகம்மது சமீம்

TLD
கும்
ள்கைகள் - ஓர் அறிமுகம்
ஞ்சவன்னத்தூது - ஒரு நோக்கு
மீறமுடியாத தர்க்கங்கள்
ாடுகளும்
க்கியம்
O1
08
33
39
45
55
67
74
90

Page 6


Page 7
தொல்காப்பியமும் g
உலகத்தமிழ் ஆராய்ச்சி நிறுவனத்தில் நடை பெற்ற தொல்காப்பிய இலக் கருத்தரங்கின் நிறைவுரைய்ாக ஆற்ற
தொல்காப்பியம் பற்றி இன்றைய தமிழகத்தில் நிறைந்த அறிவு பெற்றிருக்கும் பல அறிஞர்கள் கூடியிருக்கும் இந்த அவையில், நிறைவுரையாற்றுமாறு அழைக்கப்படுவதைப் பெருமை தரும் ஒரு விடயமாகவே நான் கொள்ளுகிறேன். இவ்வாய்ப்பினை நல்கிய ஒழுங்கமைப்பாளர்களுக்கு எனது நன்றிகள்.
புலமை ஈடுபாட்டு நிலையில் நான் இலக்கண ஆராய்ச்சியாளன் அல்லன். மொழியியலாளனும் அல்லன். நான் பிரதானமாக இலக்கிய மாணவன். தமிழர் சமூக, இலக்கிய வரலாற்று விடயங்களில் ஆழ்ந்த புலமைச் சிரத்தை உடையவன்.
தொல்காப்பியத்தின் பொருளதிகாரத்திலேதான் எனக்கு ஓரளவு புலமைப் பரிச்சயம் உண்டு. எழுத்து, சொல்லதிகாரங்களைப் பொறுத்தவரையில் அவற்றில் எனக்குப் பெரிய தாடனம் கிடையாது. நான் சொல் இலக்கணத்தைச் சமூகப் பின்புலத்தில் வைத்து நோக்கியுள்ளேன். இன்றைய உரையிலும் சமூக வரலாற்று இலக்கியக் கண்ணோட்ட நிலையில் நின்றே பார்க்க விரும்புகிறேன்.
இந்த நிறைவுரை வேளையில் இந்தக் கருத்தரங்கின் சொல்லாடற் பொருளைச் சற்று உன்னிப்பாக நோக்க வேண்டுகிறேன்.
தொல்காப்பிய இலக்கண மொழியியல் கருத்தரங்கு, இலக்கண என்னும் சொல்லை அடுத்து ஒரு காற்புள்ளி இருத்தல் வேண்டும். ஏனெனில் இலக்கணமும் மொழியியலும் ஒன்றோடு ஒன்று சம்பந்தப்பட்டவை எனினும் வெவ்வேறு எண்ணக் கருக்களாகும்.

தமிழர் உளப்பாங்கும்
2000 மே 11 முதல் 13 ஆம் திகதி வரை கன மொழியியல் கோட்பாடு எனும்
ப் பெற்ற உரையின் எழுத்துப் படிவம்.
- கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி
மொழியியல் என்பது மொழி என்னும் மனித வெளிப்பாடு பற்றிய அறிவியல். அது மொழிகள் எவ்வாறு தொழிற்படுகின்றன, இயங்குகின்றன என்பது பற்றிய அறிவியல் ஆகும். பல்வேறு பண்பாடுகளின் ஊடே தோன்றும் வெவ்வேறு மொழிகளினது அடிப்படை இயல்புகளை அது ஆராயும். மொழியின் பொதுநிலைப் பண்புகளையும், சிறப்பு நிலைப் பண்புகளையும் விவரிப்பது; ஆராய்வது. அது (lingua) எனும் சொல்லின் அடியாக வருவது, இலக்கணம் அத்தகையது அன்று. அது பெரும்பாலும் ஒரு குறிப்பிட்ட மொழியினுடைய அமைவு முறையை விவரிப்பது; எடுத்துக்கூறுவது. இலக்கணம் என்ற தமிழ்ச்சொல் -
1. சிறப்பியல்பு 2. இயல்பு 3. அடையாளம் 4. 9յց)(Ց 5. எழுத்திலக்கணம், சொல்லிலக்கணம்,
பொருளிலக்கணம், யாப்பிலக்கணம், அணியிலக்கணம்
ஆகிய இலக்கணங்கள் என தமிழ் லெக்சிகன் கூறும். இதற்கான ஆங்கிலப் பதம் இதன் இயல்புகளை நன்கு விளக்கும். Grammar என்பதன் அடிக்கூறு Gramma என்பதேயாகும். அது எழுத்தினைப் (letter) பிரதானமாகக் கொள்வது; எழுதப்பட்டதைப் (thing Written) பற்றியே பேசும்.
(கட்டவிழ்ப்பு வாதத்தினை எடுத்துக்கூறிய டெரிடா இலக்கியம் பற்றிய தன்னுடைய கருதுகோளை இந்தக் gramma வின் அடிப்படையிலேயே கூறிச் செல்வார். அவரின் பிரதான நூல்களில் ஒன்று Grammatoloby என்றே சொல்லும். கட்டவிழ்ப்பு வாதம், எழுதப்பட்டதற்கே முக்கியத்துவம் கொடுக்கும்.)

Page 8
தொல்காப்பியம் ஒரு இலக்கண நூல்தான். அந்த இலக்கண நூலிற் காணப்படும் மொழியியல் கூறுகள் பற்றி அல்லது அந்த இலக்கணக் கூறுகளிலிருந்து பெறப்பட வேண்டிய, பெறப்படக்கூடிய மொழியியல் அறிவுசார் விடயங்களையே நாம் இங்கு ஆராய்ந்திருத்தல் வேண்டும். இங்கு வாசிக்கப் பெற்ற சில கட்டுரைகள் அந்தப் பணியினை மிகச் சிறப்பாகச் செய்தன.
இதிலுள்ள முக்கியமான விடயம் என்னவெனில், தொல்காப்பியத்திற்குத் தமிழிலுள்ள முக்கியத்துவம் காரணமாகவே நாம் இந்த இலக்கண நூலுக்குச் செல்லுகிறோம். அதனை நமது தளமாகக் கொள்ளுகிறோம். கமூகநிலை நின்று நோக்கும் பொழுது இது ஒரு பிரதானமான வினாவைக் கிளப்புகிறது. தொல்காப்பியத்திற்குத் தமிழிலுள்ள முக்கியத்துவம் யாது? இதற்கான விடை பல நிலைப்பட்டது.
முதலாவதாக, இது தமிழ் பற்றிய கற்றலுக்கு அச்சாணியான ஒரு நூலாகக் கொள்ளப்படுவது. இங்கு 'நூல்' என்பது தொல்காப்பிய செய்யுளியலில் கூறப்படும் நூல் எனும் வரைவிலக்கணத்திற்கு நூலெனப்படும் எழுத்து வகையின் இலக்கணத்திற்கியைய அமைவதாகும் (செய்யுளியல் 159).
தமிழ் இலக்கிய இலக்கணப்பயில்வுப்
பாரம்பரியத்தில் தொல்காப்பியத்துக்கு ஒரு விதி முறையான அதிகாரத்துவம் உண்டு என்று கொள்ளப்படுவது நமக்குத் தெரிந்ததே. தமிழ் இலக்கண இலக்கியங்களில் வரும் பயில்வுகளை ஏதேனும் ஒரு வழியால் தொல்காப்பியத்துடன் இணைத்தோ அல்லது அதன் வழியாக வருவதாகவோ பார்க்கும் முறைமை ஒன்று உண்டு. அதாவது மரபு அங்கீகாரம் பெறுவதற்கு தொல்காப்பியம் வழி வருகின்ற ஒரு நியாயப்பாடு அத்தியாவசியமாகிறது.
இவை யாவற்றிற்கும் மேலாக, இந்த நூல் தமிழிலக்கியம் பற்றிய எமது நோக்கு முறையைத் தீர்மானித்துள்ளது. குறிப்பாக, சங்க இலக்கியம் பற்றிய

எமது அறிவை, அறிகையைத் தொல்காப்பியம் தீர்மானித்துள்ளது. சங்க இலக்கியத்திற்குத் தரப்படும் விளக்கங்கள், தொல்காப்பிய இலக்கண மரபுகளை நோக்கு மையமாகக் கொண்டுள்ளது என்பது நமக்குத் தெரிந்ததே. இவ்வுண்மையை இன்னொரு வகையில் எடுத்துக் கூறலாம். தற்செயலாக ஏதோவொரு காரணத்தினால் தொல்காப்பியம் எமக்குக் கிடைக்கப் பெறாதிருந்து, சங்க இலக்கியம் மாத்திரமே கிடைக்கப் பெற்றிருப்பின், அந்த இலக்கியத் தொகுதி பற்றிய எங்களுடைய உய்வறிவும் விளக்கங்களும் இன்று அத்தொகுதி பற்றிய இருக்கின்ற கருத்துக்களிலிருந்து நிச்சயமாக வேறுபடும். உதாரணமாக, தொல்காப்பியம் இல்லாது சங்க இலக்கியப் பாடல்களை மாத்திரம் நாம் பெற்றிருந்திருப்போமேயானால், அகம் புறம் பற்றிய இன்றைய நமது பிரிகோட்டழுத்தம் பெற்றிருக்க முடியாது. அகப்பாடல்களினுள் அரசியல் உவமைகள் கையாளப் படுவது; அகத்திணையையும் புறத்திணையையும் ஒன்றுக்குள் ஒன்று இணைப்பது (நெடுநல்வாடை). அகத்தினை உத்திகளைப் புறத்திணைப் புகழ்ச்சிக்காகப் பயன்படுத்துவது போன்றவை நமக்கு அகம் புறம் பற்றிய நெகிழ்ச்சியான பார்வையைத் தந்துள்ளது. சங்க இலக்கியத்தில் காணப்படும் இலக்கிய வடிவங்கள் பற்றிக் கூட, நாம் வேறு பல நோக்குகளுக்குச் சென்றிருக்கலாம். பத்துப் பாட்டில் ஐந்து நூல்கள் ஆற்றுப்படை இலக்கியங்கள். தொல்காப்பியத்தில் பல்வேறு புறத்தினைத் துறைகளில் ஒன்றாகவே ஆற்றுப்படை கூறப்படுகிறது.
தொல்காப்பியத்தைத்தலையூற்றாகக் கொள்ளும் அம் முறைமை காரணமாக இதனை விளங்கிக் கொள்வதில் எப்பொழுதும் கருத்து வேறுபாடுகள் நிறையவே காணப்படுகின்றன. இங்கு நான், இன்று எடுத்துக் கூறப்படும் விளக்கங்களை மனத்திற் கொண்டு கூறவில்லை. உரையாசிரியர்களின் கருத்து வேறுபாடுகளை மனங்கொண்டே இதனைக் கூறுகிறேன்.
தொல்காப்பியத்தைத் தமிழ் ԼՈՄլնճնr தலையூற்றாகக் கொள்ளும் இந்நோக்கு முறைமை காரணமாக அதன் கால நிர்ணயத்தில் மிகுந்த அழுத்தம்

Page 9
கொடுக்கப்படுகின்றது. இந்த நூலுக்குக் கொடுக்கப் படுகின்ற காலம், தமிழ்ப்பாரம்பரியத்தின் உருவாக்கத்திற்குக் கொடுக்கப்படுகின்ற காலமாகக் கொள்ளப்படுகின்ற படியால் இது பற்றிய கால நிர்ணய முயற்சிகள் மிகப் பெரிய உணர்ச்சி மோதல்களை ஏற்படுத்தி வந்துள்ளன. இந்த நிலை காரணமாகத் தொல்காப்பியத்திற்கான ஒரு வரலாற்று விமர்சனம் Gleftis G56öTug (Historical Criticism) flé,56) நிறைந்த ஒன்றாக இருக்கிறது. அதற்கு இந்நூலில் காணப்படுவனவாக உள்ள சில தரவுகள் கிளப்பும் பிரச்சினைகள் ஒருபுறமிருக்க, தொல்காப்பிய கால நிர்ணயப் பிரச்சினை தமிழரின் தனித்துவ அடையாள நிர்ணயம் பற்றிய ஒர் உணர்ச்சி பூர்வமான பிரச்சினையாகவே கொள்ளப்படுகிறது.
இந்தநூலின் முக்கியத்துவம் காரணமாக
இந்நூலாசிரியர் பற்றிய பல புலமைப் பிரச்சினைகளுக்
கிடையேயும் இவரை ஒரு பெரும் தனி மனிதனாகப் . பெருநிலைப் படுத்தியுள்ளோம்.
இப்பொழுது நம்மை எதிர்நோக்கும் தவிர்க்க முடியாத வினா என்னவெனில், தொல்காப்பியம் இந்த இடத்தினை எவ்வாறு பெற்றுக் கொண்டுள்ளது என்பதாகும். இது ஒரு மிகமிக முக்கியமான வினாவாகும். இதனை மிகுந்த நிதானத்துடனும் கவனத்துடனும் செய்தல் வேண்டும். தொல்காப்பியத்திற்கு இத்தனை முக்கியத்துவம் தருவதற்குக் காரணம், தொல்காப்பியம் வழியாக எடுத்துரைக்கப்படும் (narrate பண்ணப்படும்) விடயம் எதுவென நாம் நினைக்கிறோம்.
தொல்காப்பியம் தமிழை ஒரு மொழியாகவும், அதன் (அன்றைய) இலக்கிய அமைப்பை ஒரு முறைமையாகவும் (System) விவரிக்கின்றது (describes), தொல்காப்பி உள்ளடக்கம் அமைந்துள்ள முறைமையினை நோக்கும் பொழுது, அதில் தமிழின் சிறப்பம்சங்கள் என்று கொள்ளப்படுகின்றவை கூறப்படுவதையும், விவரிக்கப்படுகின்றதையும் அவதானிக்கின்றோம். இதனைச் சற்று நுணுக்கமாகப் பார்க்க வேண்டும். தமிழைப் பிறமொழி, இலக்கிய

மரபுகளிலிருந்து பிரித்துக் காட்டும் அதன் சிறப்பம்சங்களைத் தொல்காப்பியம் எடுத்துக் கூறுகின்றது. தொல்காப்பியருக்கு வடமொழி தெரியும் என்பதும், வடமொழி மரபுகளில் கையாளப் படுவனவற்றிலிருந்து வேறுபடும் முறைமையினை இவர் அழுத்திக் கூறுவதும் முக்கியமாகிறது.
உண்மையில் இங்கு வடமொழி என்பது தனியே சமஸ்கிருதத்தை மட்டுமல்ல, அது பாலி போன்ற பாகத மொழிகளையும் உள்ளடக்கும். பெளத்த செல்வாக்கு மரபு பிரதானமாக பாலி வழியாகத்தான் வருவது. அது பின்னர் சமஸ்கிருதத்தைக் கையாளுகின்ற பொழுதும் அது ஒரு கலப்பு சமஸ்கிருதமாகவே இருந்தது. வடமொழியின் இருப்பு பற்றிய பிரக்ஞை காரணமாகவே தமிழ் அதிலிருந்து வேறுபடும் தன்மையை அவர் காட்டுகிறார். இந்தச் சிறப்பம்சங்கள் நமக்கு, தமிழ் உளப்பாங்கிற்கு (Psyche) மிக முக்கியமானவையாகும். ஏனெனில், இந்திய உபகண்டத்தில் எமது தனித்துவத்தை நாம் பேணிக் கொள்வதற்கு இந்த சிறப்பியல்புகள் பற்றிய பிரக்ஞை அவசியமாகிறது. (சங்க இலக்கியத்தின் உள்ளேயே மொழி, மொழியின் பரப்பு, அது வேறுபடுகின்ற நிலைமைகள் பற்றிய ஒரு பிரக்ஞை உண்டு) இதனை நாம் நன்கு புரிந்து கொள்ள வேண்டும். ஏனெனில் தமிழை இந்தியப் பின்புலத்தில் பார்க்கும் பொழுது தமிழில் ஒன்றும் விசேடமாக இல்லை என்று சொல்கிற ஒரு செல்நெறி, குறிப்பாக இடைக்காலத்தின் பின்னர் வளர்வதை நாம் காண்கிறோம். இத்தகைய ஒரு பின்புலத்தில் தொல்காப்பியத்திற் கூறப்படுவன அதற்கு ஒர் அசாதாரண பலத்தைத் தருகின்றன. தொல்காப்பியம் தமிழன் ஆய்குறிப்புள்ளியாகி (reference point) விடுகிறது. எனவே தான் இதன் காலம் பற்றிய ஆராய்ச்சிகள் முக்கியமாகின்றன.
ஆனால் இப்பிரச்சினையை இன்னொரு நோக்கிலிருந்து பார்த்தாக வேண்டும். அந்த வினா அடிப்படையானது. ஒரு மொழியில் அந்த மோழிபற்றிய இலக்கணம் எவ்வெப்பொழுது தோன்றும்? இது ஒரு சமூகநிலைப் பிரச்சினை. இவ்வாறு இலக்கணங்கள் தோன்றுவதற்கான பல்வேறு சமூகக் காரணங்கள்

Page 10
உள்ளன. தளமானது அந்த மொழியினுடைய வரலாற்று அனுபவமாகும். V
இவ்வாறு நோக்கும் பொழுது இலக்கணம் பற்றிய தேவை, அந்த தேவை பற்றிய ஒரு முனைப்பு ஏற்படுவதற்கு அந்த மொழியின் பயன்பாட்டில் ஒரு நெருக்கடி நிலை ஏற்படல் வேண்டும். அவ்வாறான ஒரு நெருக்கடி நிலை ஏற்படுகின்ற பொழுது மரபுக்கு ஒரு மீள் வரைவிலக்கணம் (redefine) செய்வது அவசியமாகும். தமிழ் நாட்டில் கி. பி 11 - 12 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் இத்தகைய ஒரு மொழிப்பிரயோக நெருக்கடி ஏற்பட்டது. அக்காலத்தில் வந்து சேர்ந்த சமஸ்கிருதச் செல்வாக்கு அதன் பயன்பாடு ஆகியன மிகைப்பட, மொழியின் மரபு பற்றிய பிரச்சினை கிளம்பிற்று. மொழிநிலையில் வீரசோழியம் 11 ஆம் நூற்றாண்டில் தமிழ் இலக்கண அமைவு முறையைக் கைவிட்டு சமஸ்கிருத மாதிரியத்திற்கே (Model) செல்கிறது. அது தாதுப்படலம், கிரியாபதப்படலம் எனவே கூறிச் செல்கிறது. யாப்பருங்கலம் செய்யுள் மரபில் ஏற்பட்டுவந்த மாற்றங்களை நுண்ணிதாகப் பதிவு செய்கிறது. அகவல் முதல்நிலை இழந்து வெண்பா முதல் நிலைக்கு வருகிறது. பாட்டியல் மரபிலும் புதிய சிந்தனைகள் ஏற்படுகின்றன (பன்னிரு பாட்டியல்). மொழிப் பயன்பாட்டில் ஏற்பட்ட நோக்குமுறை மிக முக்கியமானது ஆகும். இந்தப் போக்கினை மறுதலித்த பவணந்தி, 12 ஆம் நூற்றாண்டில் ஏற்கனவே நிலவிய இலக்கண மரபினை நிலைகுலைக்காமல், ஆனால் புதிய விடயங்களைச் சாதுரியமாகவும் புகுத்தி (பதவியல்) ஒரு நல்ல நூலினை எழுதுகிறார்.
(இது எதனோடு ஒப்பிடுகிற பொழுது நல்ல நூல் என்பது முக்கியமான கேள்வியாகும். முன்னோர் நூலின் வழியே நன்னூற் பெயரில் வகுத்தமைக்கான காரணம், தமிழ் இலக்கண எடுத்துரைப்பு மரபினை மறுதலிக்க எடுக்கப்பட்ட முயற்சிகளை மனங் கொண்ட்ே ஆகும். அவ்வாறு மனங்கொண்டே நன்னூல் விதிமுறையாக (Prescriptive) இலக்கணமரபுகளை எடுத்துக் கூறுகிறார்.)

இந்நோக்கில் தொல்காப்பியத்தைப் பார்க்கும் பொழுது, தொல்காப்பியம் மொழிப் பயன்பாட்டு நெருக்கடி வேளையில் தோன்றிய ஒன்றா என்ற கேள்வி எழுகிறது.
தொல்காப்பியத்தைப் பார்க்கின்ற பொழுது, தொல்காப்பிய எடுத்துரைப்பினுடைய முக்கிய இலக்காக அமைவது, தமிழ்மொழியின் நியமங்களை-தமிழ் எழுதுமுறையின் நியமங்களை-தமிழ் இலக்கியத்தின் நியமங்களைக் கூறிச் செல்வதே. உண்மையில் தமிழைப் பயன்படுத்த விரும்பும் ஒருவரை நோக்கியதாகவே (user Oriented) உள்ளது. அதாவது தமிழில் எவ்வாறு விடயங்களை எடுத்துக் கூறுவது என்பதனை எடுத்துக் கூறுகின்ற ஒரு வழிநடத்து நூலாக அதனைப் பார்க்க வேண்டும். விதிமுறையான விதிப்புக்களாகக் கூறாமல் இயங்கு நிலை நியமங்களைக் கூறுவது என்ற முறைமையிலேயே கூறிச் செல்கிறார்.(நூல்மரபு, மொழிமரபு, கிளவியாக்கப்பண்பு, இலக்கிய அமைதி என்றே செல்லும்)
இவ்வாறு எடுத்துக் கூறுகின்ற பொழுது அந்நூல் வழக்கையும், செய்யுளையும் மனதிற்கொண்டே செல்கின்றது. வழக்கும் செய்யுளும் இணைகின்ற முறைமை பற்றிய பிரக்ஞை அவருக்கு நெடுக உண்டு. வழக்கு என்பது எந்த மட்டத்து வழக்கு என்பது பற்றிய தெரிவு அவருக்கு உண்டு. வழக்கெனப்படுவது உயர்ந்தோர் மேற்றே நிகழ்ச்சி அவர்கட்கு ஆகலான்' அதாவது உயர்ந்தோர் கூறும் வழக்கால் மரபு தோன்றுகின்றது. வழக்கை உருவாக்குவதும் செயல்படுத்துவதும் உயர்ந்தோரே. தொல்காப்பி யருக்குச் செய்யுள்தான் முக்கியம். அவருக்கு எழுத்து மொழியான gramma, எழுது நிலைப் பயில்வுதான் முக்கியம்.
இவற்றைச் சொல்கின்றபொழுது அவர் மொழியின் ஒவ்வொரு கூறுகளையும் விவரித்துக் கொண்டே (describe) செல்வார். எழுத்து நிலையில் முதலில் அவர் நூல்மரபுதான் கூறுவார். அதனைத் தொடர்ந்து மொழி இயங்கு மரபைக் கூறுவார். தமிழின் ஒட்டு நிலைப் பண்பு காரணமாக

Page 11
(Agglutinative charactors) புணரியல் முக்கியமாகிறது. அதனால் எழுத்தைப் பற்றிச் சொல்கிற பொழுதே எழுத்துக்கள் புணரும் மரபு பற்றிச் சொல்ல வேண்டிய தேவை ஏற்படுகிறது. சொல்லைப்பற்றித் தொடங்குகிறபொழுது, பெயர், வினை என்று தொடங்காமல் முதலில் சொற்கள் கிளத்தப்படும் முறைமையைக் கூறுவார்.
சொல்லுருவாக்க நிலையில் கிளவிதான் (Utterance ) (Upš6ujú). அதனைச் சொன்னவுடனேயே தமிழின் முக்கியமான அம்சமான திணை, பால், எண் இடக்குறிப்பு பற்றிச் சொல்லிவிடுவார். தமிழில் உயர்திணை, அஃறிணைப் பாகுபாட்டின் முக்கியத்துவத்தை உணரவேண்டும். இது வடமொழி மரபிலிருந்து வேறுபட்டது. இப்படியே இவர் இலக்கியத்திற்கு வருகின்ற பொழுது முதலில் தமிழிலக்கிய மரபின் சிறப்பியல்பான அகத்திணை, புறத்திணையைக் கூறுவார்.
இவ்வாறு, சிறப்பியல்புகளையே இவர் எடுத்துக் கூறிக்கொண்டு செல்கிறார். சிறப்பியல்புகள் என்று கூறும் பொழுதே ஒரு தொகுநிலைக் கருத்து உள்ளது. எதனோடு ஒத்து நோக்கும் பொழுது இவை சிறப்பியல்புகளாக மேற்கிளம்புகின்றன? இதற்கு விடை நிச்சயமாக வடமொழியுடன் ஒப்புநோக்கும் பொழுது என்பதுதான் . தொல்காப்பியர் இந்த வடமொழி அமைவரைவு பற்றிய பிரக்ஞையோடு தொழிற்பட்டு ள்ளார். என்பது தொல்காப்பியத்தை ஆராய்ந்தோர் எல்லோரும் ஏற்றுக் கொள்ளுகிற ஒரு விடயமாகும். தமிழின் சில சிறப்பியல்புகளை வடமொழி எண்ணக் கருக்கள் கொண்டே விளக்க முனைகிறார் என்பதும் எல்லோர்க்கும் ஒப்பமுடிந்த கருத்தாகும். களவைக்கூட காந்தருவத்தைக் கொண்டே விளக்க முனைகிறார். இவ்வாறு சிறப்பியல்புகளை எடுத்து விளக்கிச்செல்பவர் தமிழின் ஆக்கியல் மரபை நன்கு உணர்ந்தே செல்கிறார். ஒவ்வொரு அம்சங்களையும் எடுத்து விவரித்துக் கொண்டு செல்லும் பொழுது வழுக்களையும் கூறி வழுவமைதிகளையும் கூறுவார். புறநடைகளைக் கூறுவார். தான் விவரித்துள்ள முறைமைகளுக்கு மேலாகவும் செல்லலாம் என்று கூறுவார்.

இதனைப்பற்றி மிக விரிவாக எடுத்துக் கூறாமல் ஒட்டுமொத்தமாக நோக்கும் பொழுது, தொல்காப்பியரின் வாசகர்/கேட்குநர் தமிழை ஆக்கபூர்வமாக பயன்படுத்தப் புோகும் ஒருவராகவே அவரால் மனங்கொள்ளப் படுகிறார். அத்தகைய ஒருவருக்கு தமிழின் அமைப்பு நெறிகள், நெளிவு சுழிவுகள், முக்கிய புறநடைகள், சொல்மரபுகள் ஆகியனவற்றை எடுத்துக் கூறுவதாகவே தொல்காப்பியம் அமைகின்றது.
தமிழ்நாட்டின் வரலாற்றில் இலக்கணங்கள் தோன்றுகின்ற காலங்களை மையப்படுத்தி நோக்கும் பொழுது, தமிழ் நாட்டில் 17, 18 19 ஆம் நூற்றாண்டுகளிலும், இத்தகைய ஒருநிலை தோன்றுவதை அவதானிக்காமலிருக்க முடியவில்லை. 16 ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து கிறித்தவமும் மேல்நாட்டு ஆட்சி முறையும் தமிழ்நாட்டுக்கு வருகின்ற பொழுது, அவற்றோடு இங்குவந்தவர்கள், தம்மைப்போன்று வரவிருப்பவர்களுக்கு தத்தம் மொழிகளில் இலக்கணம் எழுதுவதை நாம் காண்கிறோம், பெஸ்கி போப், ஆடன், கால்டுவல், பைத்தான் வரை இப்பண்பினைக் காணலாம்.
ஆனால் தொல்காப்பியர் தமிழில் எழுதுகிறார். தமிழை ஏற்கனவே தெரிந்திருந்த ஒருவருக்குத் தமிழின் தனித்துவமான அம்சங்களை எடுத்துக் கூறுகின்ற ஒரு முயற்சியாகத் தொல்காப்பியத்தைக் கூறுவதில் தவறு இருக்க முடியாது.
இந்தக் கட்டத்தில்தான் மிக முக்கியமான வினா மேற்கிளம்புகிறது. இத்தகைய ஒரு நிலை தமிழர் வரலாற்றில் எப்பொழுது தோன்றியிருக்கும்? தொல்காப்பிய எடுத்துரைப்பு முறையினைப் பார்க்கிற பொழுது, அது நிச்சயமாக வடமொழி பரிச்சயம் தமிழ்நாட்டுக்கு வந்த பொழுது தோன்றியிருக்க வேண்டும் என்பது தவிர்க்க முடியாத விடையாகிறது. இப்பொழுதுதான் துணைவினாவொன்று வன்மையாக முனைப்புறுகிறது.
தொல்காப்பியம் எவரை நோக்கிய நூல்? இந்த வினாவினைத் தொல்காப்பியம் பொருளதிகார

Page 12
கவிதைக் கோட்பாட்டுக் கருத்தரங்கின்போது நான் முனைப்புப்படுத்தியிருந்தேன்.
இதற்கு விடை வேண்டும். தொல்காப்பியம் எழுதப்பட்டது,
தமிழ் மாத்திரம் தெரிந்த ஒருவருக்கா? வடமொழி தெரிந்த தமிழருக்கா? தமிழ்தெரிந்த வடமொழி மரபினருக்கா?
தொல்காப்பியத்தின் சகல இயல்களையும் மனதில்கொண்டு இதற்கு நாம் பதிலளித்தல் வேண்டும். இந்தவினா முக்கியமான வினா.
இதனோடு சேர்ந்து இன்னொரு துணைவினாவும் மேற்கிளம்புகிறது. தொல்காப்பியம் தமிழினை எண்ணக் கரு அடிப்படையிலும், அமைவு நிலை அடிப்படையிலும், இயங்குநிலை அடிப்படையிலும் நன்கு விளங்கிய ஒரு புலமை நிலையிலேயே தோன்றியிருத்தல் வேண்டும். இந்தப் புலமை நிலை வீரயுகப் பாடல் மரபுக்கு அப்பாலானதாய் நன்கு ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட அறிவுநூல் பாரம்பரியத்தைத் தளமாகக் கொண்டிருத்தல் வேண்டும். (Organized Scholasticism ) அதாவது ஒழுங்குமுறைப்பட்ட கல்வி இருத்தல் வேண்டும். சங்க இலக்கியப் பண்பாட்டைப் பார்க்கிற பொழுது இத்தகைய ஒருநிலை குறிஞ்சி, முல்லை, நெய்தலில் தோன்றக் கூடியதல்ல. மருதநிலையின் ஒரு விசேட வளர்ச்சியாகவே இது அமைகிறது இதற்குத் தளமாக உபரிச் செல்வமும் உடற்தொழிலிலிருந்து விடுபட்ட ஒரு புலமைக் குழுமமும் அவசியம்.
இந்த வினாக்கள் தொல்காப்பியத்தின் ஆசிரியர் யார் எனும் பிரச்சினையைத் தோற்றுவிக்கின்றன. ஆசிரியரைப் பற்றிய பிரச்சினைக்குள் இறங்குவதற்கு முன்னர், தொல்காப்பியம் எனக் கொள்ளப்படும் நூலில் பாடம் (text) பற்றிய பிரச்சினையைப் பார்க்க வேண்டும். மிகச் சுருக்கமாகவே இதனை நான் பார்க்க விரும்புகிறேன். தொல்காப்பியத்தின் நூற்பாத் தொகைபற்றி, அவற்றின் பாடம் பற்றி

உரையாசிரியர்களிடையே கருத்து வேறுபாடு உண்டு. சூத்திர அடைவில் மாறுபாடு இல்லை என்றாலும் சூத்திரத் தொகையில் மாறுபாடு உண்டு.
நூற்பா ஒழுங்கமைப்பில் சில பிரச்சினைகள் உள்ளன. உதாரணமாக நூற்பா பாட வேறுபாடுகள் உள்ளன. இவை பற்றிய விபரங்களைத் தொல்காப்பியம் மர்ரே பதிப்பில் காணலாம். அகத்தினையியல் நூற்பா ஒழுங்கு அமைப்புபற்றியும், சூத்திரங்கள் சில இல்லாமலிருந்திருக்குமோ என்பதுபற்றியும் அறிஞர்கள் வினா எழுப்பியுள்ளனர். மேல்நாட்டு அறிஞர் ஒருவர், களவியல், கற்பியல் என்பனவற்றைப் பொருளதி காரத்தில் சேர்க்கப்பட்டுள்ள நியாயப்பாட்டைக் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறார். இன்னொரு நிலையில், காய்தல் உவத்தல் இன்றிப் பார்க்கிற பொழுது, சங்க இலக்கியத்திற்கு உட்பட்டனவாக இருக்க வேண்டிய குறிப்புகளும் பிற்பட்டவையாக இருக்க வேண்டிய குறிப்புகளும் இந்நூலினுள்ளே காணப்படுகின்றன. இது தொல்காப்பியத்தின் ஆசிரியர் பற்றி பிரச்சினையைக் கூர்மையாக முனைப்புறுத்துகிறது. நாம் தொல்காப்பியரென்ற தனி ஒருவரையே நூலாசிரியராகக் கொள்ளும் மரபுக்குப் பழக்கப்பட்டுள்ளோம். பேராசிரியர் கணபதிப்பிள்ளை, கமில் சுவெலபில் போன்ற ஆராய்ச்சியாளர்கள் ஒருவருக்கு மேற்பட்ட தொகையினரால் இது எழுதப்பெற்றிருக்கலாமோ என்றுஜபுறுகின்றனர். தமிழ் ஆய்வியற் பள்ளி ஒன்றின் தொடர் முயற்சியாக அமைந்து, தொல்காப்பியர் என்பவரால் தொடக்கப் பெற்றோ அல்லது இறுதிநிலையளிக்கப் பெற்றோ இருக்கலாம் என்ற ஊகமும் உண்டு.
இதில் முக்கியம் என்னவென்றால் தொல்காப்பியத்தை நாம் இருநிலைப்பட்ட பகுப்பாய்வுக்கு உட்படுத்த வேண்டும். இன்று சமூகவியல் துறையில் கடைப்பிடிக்கப்படும், நுண்பகுப், uTiis us usurlin (Micro analysis; Macro analysis) என்ற இரண்டு முறைமைகளையும் பின்பற்ற வேண்டும். ஒரு நிலை ஆய்வு மூலமாக மாத்திரம் நாம் தொல்காப்பியம் பற்றிக் கிளப்பும் வினாக்களுக்கு விடை
5J (piguuTg.

Page 13
இவற்றுக்கு மேலாக இன்னொரு விடயமுமுண்டு. ஒரு மொழியின் இலக்கணம் என்பது, அந்த மொழியின் தர்க்க அமைவு முறைமை பற்றியது என்பர். அதாவது அந்த இலக்கணத்தினூடே ஒரு குறிப்பிட்ட சிந்தனை முறைமை தொழிற்படுவதைக் காணலாம். இது ஒரு முக்கியமான வினாவைக் கிளப்புகிறது. தொல்காப்பியத்தினூடே காணப்பெறும் கருத்துநிலை அடிப்படை யாது? சிந்தனை மரபு யாது? என்பது பற்றிய தெளிவு நமக்கு உண்டா எனும் வினா முக்கியமானதாகும். மொழியின் இயங்குநிலை பற்றித் தொல்காப்பியம் சுட்டுகிற எண்ணக் கருக்களுக்கும், சமஸ்கிருத இலக்கணச்சிந்தனை மரபுக்கும் உள்ள வேறுபாடுகள் யாவை?
ஐந்திறம் நிறைந்த தொல்காப்பியன் என தன்பெயர் தோற்றி எனச் சிறப்புப் பாயிரத்தில் சொல்லப்படுவதன்
உண்மையான கருத்து யாது? பாணினிய மரபிலிருந்து இது வேறுபடுகிறதா? அவ்வாறாயின் எவ்வாறு வேறுபடுகிறது? இத்தகைய வினாக்கள் கேட்கப்படும் பொழுதுதான் தமிழ்ச்சிந்தனை மரபு பற்றிய வினாக்கள் தொடங்கும். இது ஒரு முக்கியமான விடயம். தொல்காப்பியம் மொழியை எவ்வாறு நோக்குகிறது? மொழியின் கூறுகளை அது பார்க்கின்ற முறை மூலம் மொழி பற்றிய அதன் எண்ணக் கருக்கள் தெரிய வருகின்றனவா? இது பற்றிச் சிந்திக்கப்படல் அவசியம்.
உதாரணமாக, வினைபற்றித் தொல்காப்பியர் கூறுவதை நோக்கல் வேண்டும். அவர் அதில் செயலுக்குக் கொடுக்கும் முக்கியத்துவத்திலும்

UITsfösö, géfibeth flatna) (Act of becoming) என்பதற்கே அதிக அழுத்தம் கொடுப்பது போலத் தெரிகிறது. “வினையெனப்படுவது வேற்றுமை கொள்ளாது நினையுங்காலை காலமொடு தோன்றும்” இங்கு வினை' எனப்படுவது எவ்வாறு கருக்கொள்ளப் படுகிறது என்பது முக்கியமாகும்.
இத்தகைய பிரச்சினைகளை ஆராய்ந்த அறிஞர் பெருமக்களின் ஆய்வுகளை நாம் மீளநோக்குதல் அவசியமாகும். வி. எஸ். சுப்பிரமணிய சாஸ்திரிகள், தெ. பொ. மீ. மு. இராகவையங்கார் போன்றவர்கள் மிக முக்கியமானவர்கள். தொல்காப்பியப் பயிற்றலை நாம் இன்று இந்த முறையில் செய்கின்றோமா என்பது இன்னொரு கேள்வி. இக்கட்டத்தில் இன்னொன்றையும் கூற வேண்டும். தொல்காப்பியம் போன்ற நூல்கள் பற்றிய ஆய்வு தமிழாய்வில் பாண்டித்தியம் பெற்ற பிறநாட்டறிஞர்கள் பலரின் கருத்துக்கள் நமது உயர்பட்ட வகுப்பு மாணவர்களுக்கு கிடைப்பதாகவே தெரியவில்லை. இங்கிருக்கின்ற ஆய்வுச் செல்நெறி பற்றிய பூரணமான ஒரு பார்வை அந்த அறிஞர்களுக்கும் அதிகம் இல்லை. இந்த இடைவெளியை நிரப்ப வேண்டியது உலகத்தமிழ் ஆராய்ச்சி நிறுவனம் போன்ற நிறுவனங்களின் கடமையாகும்.
எம்மிடையே உள்ள மொழியியல் அறிஞர்களின் பணிகள் காரணமாக, தொல்காப்பியம் போன்ற நூல்களின் முக்கியத்துவம் இப்பொழுது பெரிதும் உணரப்பட்டு வருகின்றது. இச்செல்நெறி மேலும் வளர வேண்டும் என வேண்டி எனது உரையை நிறைவு செய்கிறேன்.

Page 14
20ம் நூற்றாண்டின் ஒழு ஓர் ܔ
1. முன்னுரை
தற்கால மெய்யியலாளரின் அபிப்பிராயப்படி மனிதர் எவ்வாறு நடக்கவேண்டுமென ஆராய்வது ஒழுக்கவியலின் நோக்கமல்ல. பதிலாக இத்தகைய சொல்லாடல்களின்பொழுது என்ன நிகழ்கிறதெனப் பார்த்தலே ஒழுக்க மெய்யியலாளரின் ஆய்வு நோக்கமாகும். இவர்களுடைய அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கமெய்யியலை அறப்போதனையாகக் கருதி மயங்குதலாகாது. முதல்நிலை வினாக்கள் பற்றிய ஆய்வாக ஒழுக்கச்சொல்லாடல்களில் ஈடுபடுபவனே ஒழுக்கப் போதனையாளனாவான். அவன் அறத்தினடிப்படையில் எது சரி? எது தவறென்றும்? நன்மை அல்லது தீமை பற்றியும் தன்வாதங்களை முன்வைத்து சொல்லாடலில் ஈடுபடுவான். ஒழுக்க மெய்யியலென்பது இத்தகையதல்ல. அது ஒழுக்கவியல் தொடர்பான வழிநிலை வினாக்கள் பற்றிய ஆய்வாகும். ஒழுக்கப்போதனையில் பயன்படுத்தப்படும் எண்ணக் கருக்களின் பகுப்பாய்வே ஒழுக்க மெய்யியலாளரின் அக்கறைக்குரியது. 'செய்யப்பட வேண்டியதெது' என்பது பற்றிய சொல்லாடலில் ஒழுக்கப் போதனையாளர் எதனைச் செய்கின்றனரெனக் es 6oofů முயலுவதே மெய்யியலாளரின் அக்கறைக்குரிய விடயமாகும். ஒழுக்கத்தீர்மானங்கள் கண்டு பிடிப்புக்களா? அல்லவா?, எத்தகைய மாற்றத்திற்கும் உள்ளாக்காமல் 9 (5 ஒழுக்கத்தீர்மானத்தை ஒழுக்கவியல்சார நேர்வுக் கூற்றுக்களாக மாற்றலாமா?, உணர்ச்சியை அல்லது நியாயத்தை இலக்காகக் கொண்டா ஒழுக்கத் தீர்மானம் மேற்கொள்ளப்படுகிறது? எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக, ஒழுக்கச்சொல்லாடலின் தாற்பரியம் யாது?, என்பனவே தற்கால ஒழுக்கமெய்யியலின் அக்கறைக்குரிய விடயமாக விருக்கிறது.

க்கவியற் கொள்கைகள் அறிமுகம்
சோ.கிருஷ்ணராஜா
2. ஒழுக்க மெய்யியலும் முதல்நிலைச்
சொல்லாடலும்
ஒழுக்கமெய்யியலும் ஒழுக்கப்போதனைபற்றிய சொல்லாடலும் ஒன்றிலிருந்தொன்று வேறுபட்டது. இதன்படி ஒழுக்கத்தீர்மானங்களைச் செய்வதும், ஒழுக்கத்தீர்மானம் பற்றிய தருக்கப்பகுப்பாய்வும் ஒன்றல்ல. இரண்டும் இருவேறுபட்ட முயற்சிகளாகும். இரண்டிற்குமிடையேயுள்ள வேறுபாட்டை உணரத்தவறுவது குழப்பத்தையே விளைவிக்கும். ஒழுக்க மெய்யியலிற்கும் ஒழுக்கப்போதனை தொடர்பான சொல்லாடலிற்குமிடையிலான தொடர்பு யாதென்பது இங்கு தெளிவுபடுத்தப்படல் வேண்டும். மெய்யியல் வழிநிலைவினாக்கள்பற்றிய ஆய்வாதலினால், அது எப்பொழுதும் முதல்நிலை வினாக்கள்பற்றிய சொல்லாடல்களில் இருந்தே பிறக்குமென்பது தெளிவு. இத்தகையதொரு தொடர்பே ஒழுக்க மெய்யியலிற்கும் ஒழுக்கப்போதனைபற்றிய சொல்லாடலுக்கும் இடையில் காணப்படுகிறது. எ  ைத ப் பற்றி உ  ைர யா டு கிறோ மென் ற தெளிவில்லாதிருக்கும் சந்தர்ப்பங்களில் மெய்யியலாளர்கள் ஒழுக்கப்போதனையாளர்களாக மாறிவிடும் அபாயம் ஏற்படுவதுண்டு. மெய்யியலாளன் விஞ்ஞானியாக இல்லாதிருக்கின்ற பொழுதும், எவ்வாறு விஞ்ஞானக் கண்டுபிடிப்பின் தருக்கம் பற்றி எழுதமுடிகிறதோ அல்லது ஒரு சமயத்தை எத்தகைய நம்பிக்கையுமில்லாது ஆராயமுடிகிறதோ, அதேபோல ஒழுக்கமெய்யியலாளர்களும் தமது நம்பிக்கைகள் எவ்வாறு இருந்தபொழுதும், அறக்கருத்துக்கள் பற்றிய பகுப்பாய்வைச் செய்யமுடிகிறது. அதாவது ஒழுக்கச்- சொல்லாடல் பற்றிய மெய்யியலாய்விற்கும் போதனைசார் ஒழுக்கச்சொல்லாடலுக்குமிடையில் பாரிய வேறுபாடு உண்டென்பதே தற்கால மெய்யிய லாளர்களின் நிலைப்பாடாகும். 9 (5 உரையாடலுலகைப் புரிந்து கொள்வதற்கும்,

Page 15
அவ்வுரையாடலுலகில் பங்கு பெறுவதற்குமிடையில் பாரிய வேறுபாடுண்டு. மெய்யியலாளன் ஒழுக்கம்சார் உரையாடலுலகைப் புரிந்துகொள்ள முயற்சிக்கிறான். ஆனால் ஒழுக்கப் போதனையாளனோ அவ்வுரை யாடலுலகிற் பங்குகொள்கிறான்.
3. ஒழுக்கச் சொல்லாடலும் அர்த்தம்
பற்றிய கொள்கைகளும்
ஒழுக்கவியல் தொடர்பான சொல்லாடல்களின் பொழுது பயன்படுத்தப்படும் மொழியைத் தெளிவுபடுத்துவதே ஒழுக்கமெய்யியலின் நோக்கமாக இருந்தபொழுதும் அம்மொழியின் தாற்பரியம் தொடர்பான கருத்து வேறுபாடுகளினால், பல்வேறுபட்ட ஒழுக்கமெய்யியற் கொள்கைகள் தோன்றின.
ஒருமொழியின் அர்த்தமென்பது அது எதன் பெயராயுள்ளதோ அல்லது எதனைச் சுட்டுகிறதோ அதுவேயாகுமென குறிப்புப் பொருட்கொள்கையாளர் வாதிடுகின்றனர். மொழியின் அர்த்தம் எவ்வாறு பெறப்படுகிறதென்பதற்கு பின்வரும் வழிமுறைகள் பரிந்துரைக்கப்பட்டுள்ளன. இவர்களின் அபிப்பிராயப் սկի சுட்டுமுறையாகவோ, வரைவிலக்கண அடிப்படையிலோ ஒருசொல்லின் அர்த்தம் பெறப்படலாம். உதாரணமாக "இந்த நாட்டின் ஜனாதிபதி யார்?' என்பதற்கு ஒன்றில் ஒருநபரைச் சுட்டிக்காட்டி அவர் இவரே எனக் காட்டலாம். அல்லது மந்திரிசபைக் கூட்டங்களிற்கு தலைமை தாங்குபவர், முப்படைகளினதும் தளபதி என்றவாறாக மொழியடிப்படையில் விளக்களாம். ஒழுக்கவியலில் மேற்படி நிலைப்பாடு இருவழிமுறைகளிற் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.
1. 'X' என்பது நன்மையானதென்று கூறும்பொழுது "நன்மை' என்றசொல் ஏதோ வொன்றினைக் குறித்தல் வேண்டும். எனவே "X" நன்மையானதென்ற வாக்கியம் அர்த்தமுடைய வாக்கியமாக இருத்தல் வேண்டும். அதாவது நன்மை' என்ற சொல் ஏதோவொரு பண்பைச் சுட்டுகிறது. முதலில் அப்பண்பை மனித நடத்தையின் பண்பாக

வரையறுத்துக் கொள்ளவேண்டும். இரண்டாவதாக, நியாயத்தினடிப்படைலோ அல்லது செயலடிப் படையிலோ பொதுவானதொரு அங்கீகாரம் அந்நடத்தைக்குளதோ எனவும் பார்த்தல் வேண்டும். இவ்வாறு 'நன்மை' என்பதன் அர்த்தத்தை இவ்விரு அடிப்படைகளிலும் தெளிவாக்கிக் கொள்ளலாமென இக்கொள்கையாளர் வாதிடுவார். ஒரு வாக்கியத்தை தனிப்பட்ட மனிதன் எவ்வாறு பொருள் கொள்ளுகிறானெனப் பார்ப்பது அர்த்தம் பற்றிய தேட்டமல்ல, மாறாக இவ்வாக்கியத்தின் மூலம் ஒருவர் மற்றவருக்கு எதனைப் புரியவைக்க முயலுகிறா ரென்பதே அர்த்தம்பற்றிய தேட்டமாகும்.
2. יXי நன்மையானது என்ற வாக்கியத்தை கருத்தற்றதெனக் கூறக்கூடிய வாய்ப்புகள் யாதேனும் உளதோவெனப் பார்த்தல் பகுப்பாய்வு செய்யும் பிறிதொரு வழிமுறையாகும். இவ்வாக்கியம் ஒரு மதிப்பீட்டுத் தீர்மானமாயின் இத்தீர்ப்பு ஏன் அவ்வாறு மொழியப்படுகிறதென ஆராய்தல் வேண்டும். இளையவிக்கன்ஸ்ரைனின் கொள்கையை ஏற்றுக் கொள்வோமாயின் எத்தகைய வாக்கியமும் அர்த்த முடையதாயின் அது மெய்மைபற்றிய வர்ணிப்பாயிருத்தல் வேண்டு மென்பது பெறப்படும். ஆனால் மெய்மைபற்றிய ஆய்விலோ விடயங்களை எவ்வாறிருக்கிறதென ஆய்வாளன் அணுக வேண்டுமேயல்லாது எவ்வா றிருத்தல் வேண்டுமென அணுகுதலாகாது. இதன்படி மதிப்பீட்டுக்கூற்றுக்கள் மெய்மை பற்றிய வர்ணிப்பாக இல்லாதிருப்பதால் அவற்றை அர்த்தமுடைய கூற்றுக்களென கூறவியலாதென்பது பெறப்படும்.
4. உண்மை காண்டற் கொள்கை.
உண்மைகாண்டற் கொள்கையாளரின் அபிப்பிராயப்படி எவ்வகையிலும் ஒழுக்கத்தீர்ப்பை அனுபவரீதியாக வாய்ப்புப் பார்க்கமுடியாது. எத்தகைய வரைவிலக்கணத்தின் அடிப்படையிலும் அவற்றை உண்மையா/பொய்யோவென தீர்மானிக்க முடியாது. தருக்கப்புலனறிவாதிகளின் அர்த்தம் பற்றிய கொள்கைப்படி "X நன்மையானது என்றவாக்கியம் பகுப்பாய்வு முறையிலோ/தொகுப்பாய்வு முறையிலோ

Page 16
வாய்ப்புப் பார்க்க வே / பொய்ப் பிக்க வோ முடியாதவையாகும். ஒழுக்கவியலை தருக்கப் புலனறிவாதிகள் கருத்தற்ற ஆய்வென நிராகரித்தனரென்ற குற்றச்சாட்டு பரவலாகத் தெரிவிக்கப்படுகிறது. எவ்வாறாயினும் இத்தகைய குற்றச்சாட்டை நாம் ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. அவர்கள் கூறியதெல்லாம் பிறவிபரிப்பு வாக்கியங்களைப்போல எத்தகைய தகவல்களையும் ஒழுக்கக்கூற்றுக்கள் தருவதில்லை. எனவே அவற்றின் உண்மை/பொய்மையை தீர்மானிக்க எத்தகைய மார்க்கங்களும் இல்லையென்பது மட்டுமேயாகும். ஒழுக்கத்தீர்மானத்திற்கு நேர்ப்பொருளெதுவும் இருப்பதாக வாதிடமுடியாத அதேவேளை அவை அர்த்தமற்றவையுமல்ல என்பதால் மெய்யியலில் ஒழுக்கத் தீர்மானங்களிற்குரிய இடம் யாதுதென்ற வினாவிற்கு விடைதேட உண்மைகாண்டற் கொள்கையாளர் முய்ன்றனர். A. J. அயர் (Ayer) "உணர்ச்சி" என்பதனைக் கட்டளைக்கல்லாகக் கொண்டு ஒழுக்கவியல் பற்றிய ஆய்வுகளை முன்னெடுக்கலா மென்ற அபிப்பிராயமுடையவராயிருந்தார். இது தொடர்பான விரிவான ஆய்வுகள் C. L. ஸ்ரீவன்சன் (Stevenson) என்பவரால் நிகழ்த்தப்பட்டது.
உளவியற் கொள்கை
இக்கொள்கையின்படி ஒருகூற்று எத்தகைய மனப்பாங்கை வெளியிடுகிறதோ அதுவே அக்கூற்றின் தாற்பரியமாகுமென்ற நிலைப் பாடுடையது. எத்தகைய உளப்பாங்கை வெளியிடுகிறது / எத்தகைய உளப்பாங்கைத் தோற்றுவிக்கிறது என்பதனடியாக பேச்சைப்புரிந்து கொள்ளுதல் இங்கு முக்கியம் பெறுகிறது. ‘சென்றகிழமை வகுப்பிற்கு சமூகமளிக்காதவர் அனைவரும் என்னைச் சந்திக்கவும்' என்றகூற்று ஒரு ஆசிரியரால் மாணவர்களை நோக்கிச் சொல்லப்படும் பொழுது எத்தகைய மனப்பாங்கை அக்கூற்று மாணவர்கள் மத்தியில் தோற்றுவிக்கிறதோ அதுவே இக்கூற்றின் அர்த்தமாகக் கொள்ள வேண்டுமென இக்கொள்கையாளர் வாதிடுவர். இங்கு வாக்கியத்தின் அர்த்தம் நேர்ப்பொருளில் எடுக்கப்

படுவதில்லை. மாறாக எது உணர்த்தப் படுகிறதோ அதுவே முக்கியமானது. ஒழுக்கச் சொல்லாடல்கள் தொடர்பான இத்தகைய உளவியலான விளக்கத்தைக் கொடுத்தவர்களில் C. L. ஸ்ரீவன்சன் குறிப்பிடத் தக்கவர். இவர் உணர்ச்சி என்பதைக் கட்டளைக்கல்லாகக் கொண்டு ஒழுக்கச் சொல்லாடல்கள் பற்றி ஆராய்ந்தார். அவருடைய அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கத் தீர்மானங்கள் உணர்ச்சி வெளிப்பாடேயாயினும் அவை எம்மீது ஒரு அழுத்தத்தை/நிர்ப்பந்தத்தை ஏற்படுத்துகிறது. அதாவது X நன்மையானது என்ற தீர்ப்பு அச்செயலைச்செய்யும் வகையில் செல்வாக்குச் செலுத்தும் இயல்பினது.
6. அர்த்தம் பயன்பாட்டிலிருந்தே
பெறப்படும் என்ற கொள்கை
இது தொடர்பாக பிந்திய விக்கன் தைன் ஒஸ்ரின் ஆகியோரின் சிந்தனைகள் குறிப்பிடத் தக்கவை. ஆரம்பத்தில் எடுப்புகளிற்கு யாதேனுமொரு தருக்கவடிவம் இருத்தல் வேண்டுமென்ற நிலைப்பாட்டிலிருந்த விக்கன்ஸ்தைன், காலப் போக்கில் பயன்பாட்டிலிருந்தே அர்த்தம் பெறப்படுமென்ற முடிவிற்கு வந்தார். வாக்கியங்களின் வகை பற்றியாராய்ந்த இவர் அது பல்வகைப்படுமென்ற முடிபிற்கு வந்தார். பன்முகத்தான அர்த்தமென்ற மொழிவிளையாட்டிற்கு பின்வரும் உதாரணங்களைத் தந்தார்.
* கட்டளையிடுதலும் அதனைப் பின்பற்றுதலும்.
குறிப்பிட்டதொரு விபரிப்பிலிருந்து அது சுட்டுவதை கட்டியமைத்தல். (வரைதல்) ஒரு பொருள்பற்றிய விபரிப்பைத் தருதல் ஒரு நிகழ்ச்சி பற்றிய விபரணத்தைத் தருதல். ஒரு நிகழ்ச்சி பற்றிய ஊகம். கதை கூறுதல்,
நகைச்சுவை ததும்பப் பேசுதல். பிரச்சினை தீர்த்தல்
மொழிபெயர்த்தல்.
என, பல்வேறுபட்ட பயன்பாட்டை மொழி கொண்டிருக்கும். விக்கன்ஸ்தைனினது

Page 17
அபிப் பிராயப் படி மொழி விளையாட் டு க் களிற்கிடையிலான குழப்பமே மெய்யியற் பிரச்சனைகளைத் தோற்றுவிக்கிறது. மொழியினால் எமது சிந்தனையில் எழுகின்ற மியக்கங்களைத் தெளிவுபடுத்துதலே மெய்யியல் என Philosophical Investigation என்ற தனது நுாலில் விக்கன்ஸ்தைன் குறிப்பிடுவார்.
மொழியாக்கம் தவறான ஒப்புவமையாலும் எழலாம். உதாரணமாக காலத்தைக் கடந்துசெல்லும் ஒரோட்டமாக கிறீஸ்தவ சமயஞானியான ஒகஸ்ரின் விளக்கினார். இதனால் காலம் பிரிக்கவொண்ணாதது என்றும், அதனால் அளவிட முடியாததென்றும் ஒருமுடிபிற்கு அவர் வந்தார். இங்கு தவறான ஒப்புமையின் காரணமாகவே ஒகஸ்ரின் மேற்படி முடிபிற்கு வந்தாரென்பது பெறப்படும். மயக்கம் தோன்றுவதற்கு பிறிதொருகாரணம் மேலெழுந்தவாரியான கருத்திற்கும் அடிநிலைக் கருத்திற்கும் இடையிலான வேறுபாட்டைப் பிரித்தறியத் தவறுவதாலும் ஏற்படும்.
மொ ழி வி  ைள யா ட் டெ ன் பது டன் வாழ்க்கைக்கோலமென்ற தொரு பதமும் விக்கன்ஸ்தைனால் பயன்படுத்தப்பட்டது. ஒருமொழியைப் பேசுதலென்பது எப்பொழுதும் குறிப்பிட்ட பண்பாட்டுமரபிற்குள் நிகழ்வதாகும். உ-ம் X ஒழுக்கவியலடிப்படையில் ஒருநற்செயல் என்ற வாக்கியம் எப்பொழுதும் ஒருகுறிப்பிட்ட வாழ்க்கைக் கோலத்தி னுள்ளேயே தன் அர்த்தத்தைப் பெறும். பிறிதொரு கோலத்திலோ முற்றிலும் வேறொரு அர்த்தத்தைப் பெறலாம். எனவே உரையாடலுலகில் வருகிற எல்லாவகையான மொழிவிளையாட்டும் இறுதியாய்வில் எண்ணக்கருக்கள்பற்றிய பகுப்பாய்வாகவும், அர்த்தத்தின் அனுமானம்பற்றிய விதிகளுமாகவே இருக்குமென விக்கன்தைன் குறிப்பிடுவார். உதாரணமாக எமக்கு அருகதையுண்டா' என வினாவும்பொழுது, அங்கீகரிக்கப்பட்ட வழிமுறைகள் அல்லது நிபந்தனைகள் சில உண்டென்றும், அத்தகைய தகைமை உடையோர் அருகதையுடையவர் என்றும் கூறுவதே அதன் தாற்பரியமாகும். பிந்திய

விக்கன்ஸ்தைனும் அவரடியொற்றி வந்தவர்களும் ஒழுக்கவியலிற் பயன்படுத்தப்படும் சொற்களின் தாற்பரியத்தைத் தெளிவுபடுத்துவதிலும், ஒழுக்கம் தொடர்பான சொல்லாடலில் அனுமானிக்கப்படுபவை பற்றியுமே தமதாய்வைச் செய்தனர்.
ஒழுக்கமெய்யியலாளர்கள் அனைவருமே ஒழுக்கக் கடப்பாடுகள் யாவையென்பது தொடர்பாகவும் தமது கவனத்தைச் செலுத்தினர். தற்சார்பற்ற மெய்மையை ஆதாரமாகக் கொண்டு கண்டுபிடிக்கக் கூடிய ஒழுக்கக்கடப்பாடுகள் உளதாக உள்ளுணர்வுவாதிகள் வாதிட்டனர். @@ குறிப்பிட்டசெயலை ஆற்றும்பொழுது ஏற்படும் உணர்ச்சியாக இதனை அவர்கள் விளங்கிக் கொண்டனர். எம்மால் மேற்கொள்ளப் படக்கூடிய ஒருவகையான தீர்மானமே ஒழுக்கக் கடப்பாடுகள் எனக் கட்டுறுதிவாதிகள் (Prescriptivist) எடுத்துக்காட்டினர். விபரிப்புவாதிகள் (Descriptivist) அல்லது நவ இயற்பண்புவாதிகள் (Neo - Naturalist) ஒழுக்கக்கடப்பாட்டை ஒழுக்கச்செயல்கள் எனக் கூறப்படுவனவற்றிற்குரிய இயற்கைப்பண்பாக விளங்கிக் கொண்டனர்.
ஒழுக்கவியல்ரீதியான நியாயித்தலின் தருக்கக் கட்டமைப்பு யாதென்பதே ஒழுக்க மெய்யியலாளரின் கரிசனைக்குரிய விடயமாகுமெனத் தற்கால மெய்யியலாளர்கள் வாதிடுகின்றனர். ஸ்ரோசஸ் என்பார் ஓரிடத்தில் கூறியதுபோல, ஒருவன் ஒழுக்கரீதியாக எதனைச் செய்தல் வேண்டு மென்பதற்கு எத்தகைய தருக்க நியாயங்களையும் தருதல் இயலாதென்பதால், ஒழுக்கமெய்யியலாளரால் ஆராயப்படும் விடயங்கள னைத்துமே இறுதியாய்வில் ஒழுக்கவியலிற்குரிய நியாயித்தலாக இல்லாது, வெறுமனே தருக்க நியாயித்தலாகவே முடிவடையும் அபாயமுளது. இதனால் ஒழுக்கச் சொல்லாடலிற்குரிய மெய்யியற் கருத்தமைப்புக்களையே நிராகரிக்கும் முடிபிற்கும் வரவேண்டியேற்படுமென எச்சரிக்கிறார்.
தற்கால ஒழுக்கமெய்யியல் பற்றிப் பேசும்பொழுது பிந்திய விக்கன்ஸ்தைனின் செல்வாக்கை இலகுவில் ஒதுக்கிவிட முடியாது.

Page 18
மிகச்சமீபகாலமாக ஒழுக்க மெய்யியல் தொடர்பாக ஆராய்வோர் விக்கன்ஸ்தைனுடைய ஆலோசனைக் கிணங்க தம்மாய்வில் ஈடுபடுவதைக்காணக் கூடியதாய் இருக்கிறது. ஒழுக்கமொழி எதற்காகத் தேவைப்படுகிறது? அது நிறைவேற்றும் காரியம் யாது? அது எதனை ஒத்தது? அது எவ்வாறு ஏனைய சொல்லாடல்களிலிருந்து வேறுபடுகிறது? என்பன போன்ற வினாக்கள் தொடர்பாக தற்கால ஒழுக்கமெய்யியலாளர் தம் கவனத்தைச் செலுத்துகின்றனர். மொழியினால் விளையும் மயக்கமெதற்கும் இடமளியாது ஒழுக்கச் சொல்லாடல்களின் இயல்பைத் தெளிவுபடுத்த முயலுகின்றனர்.
7. A . L. ஒஸ்ரினது பார்வை
"How to doThings with Words' GT sit D ETGöldi) சொற்கள்பற்றி மூன்றுவகையான பாகுபாடுகளை ஒஸ்ரின் செய்கிறார். குறிப்பிட்ட வகையான ஒலியை எழுப்புதல், குறிப்பிட்ட சிலசொற்களைத் தெரிந்தெடுத்துக் கூறுதல், குறிப்பிட்டதொனியில் பேசுதலென்பன முதலாவது வகையிலடங்கும். இரண்டாவது வகைக்குதாரணம் பேச்சு நடத்தையாகும். பின்வரும் உதாரணங்கள் ஒஸ்ரினால் தரப்படுகின்றன. கேள்வி கேட்டல், கேள்விக்கு விடிைதருதல், தகவல்களைத் தருதல்/எச்சரிக்கை செய்தல், தீர்ப்புக்கூறல், வாக்கியமொன்றை உச்சரித்தல், வேண்டுகோள் விடுத்தல்/விமரிசனம் செய்தல் விபரித்தல், என்பனவாகும். இவையனைத்தும் ஒரு முழுமையான பட்டியலல்லாதுவிடினும், மொழியை எவ்வாறெல்லாம் பயன்படுத்தலாம் என்பதற்குரிய வித்தியாசமான வழிமுறைகளாகும். ஒருகுறிப்பிட்ட கூற்று அதனைச் செவிமடுப்போனில் ஏற்படுத்துகிற உணர்வுகள் சிந்தனைகள்/துாண்டுகிற/செயல்க ளென்பன மூன்றாவது வகையிலடங்கும். இவ்வாறு சொற்களை/வாக்கியங்களை, அவற்றின் இயல் பிற்கேற்ப வகைப்படுத்தியதன்பின், பேச்சு நடத்தைக்கும், செவிமடுப்போனில் அது ஏற்படுத்தும் தாக்கத்துக்குமிடையில் வேறுபாட்டைச் செய்யத் தவறுவதே ஒழுக்கச்சொல்லாடலில் எழக்கூடிய பிரச்சினைகளிற்கு மூலகாரணமென ஒஸ்ரின்

வாதிடுகிறார்.
8. உள்ளுணர்வு வாதம்.
இயற்பண்புவாத ஒழுக்கவியலுக்கும் இயற்பண்புவாத மறுப்புக் கொள்கைக்கும் இடையில் எழுந்த வாதப்பிரதிவாதங்களே இந்த நுாற்றாண்டின் முதற்பகுதியில் பிரித்தானிய ஒழுக்கமெய்யிய லாளரிடையே முதன்மைபெற்ற பிரச்சினையாக இருந்தது. நன்மை (good), சரி (Right) போன்ற ஒழுக்கச்சொற்களை இயற்கையான பண்புகளே என
இயற்பண்புவாத ஒழுக்கக்கொள்கையாளர் வரைய
றுத்துக்கொள்வர். இதன்படி நன்மை இன்பத்தைத் தருவது எனக்கூறுவோர் இயற்பண்புவாத ஒழுக்க வியலாளராவர். இயற்பண்புவாத நிலைப்பாட்டை g. FF eyp6Jř (Moore) syresffģgsTif. "Princia Ethica' என்ற நுாலில் தன்னுடைய நிலைப்பாட்டை வற்புறுத்தி, இயற்பண்புவாத மறுப்புக்கொள்கையொன்றை மூவர் ஸ்தாபித்தார்.
இய்ற்பண்புவாதிகளின் அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கச் சொற்கள் குறிப்பிட்ட வகையான மனிதநடத்தைக்குரிய பண்புகளாகும். இயற்பண்பு மறுப்புவாதிகளோ ஒழுக்கக் கருத்துக்கள் இயற்பண்புகள் அல்லவென்றும், அவை ஒழுக்க உள்ளுணர்வால் உணரப்படுமென்ற நிலைப்பாட்டைக் கொண்டிருந்தனர். நன்மை பற்றிய இயற் பண்புவாதிகளின் நிலைப்பாடு ஒரு தவறினால் எழுந்த போலியாகுமென மூவர் வாதிட்டார். மூவரினுடைய மேற்படி நிலைப்பாட்டை ரொஸ் (W.D. Ross), ứìởơTử (H.A.Prichard) என்ற இருவரும் அதன் தருக்கரீதியான வளர்ச்சிக்கு இட்டுச்சென்றனர்.
9 இயற்பண்புவாத நிராகரிப்பு
நன்மையென்ற சொல் எதனைச் சுட்டி நிற்கின்றதென்ற ஆய்விலிருந்து மூவர் தொடங்குகிறார். இவருடைய அபிப்பிராயப்படி நன்மை வரைவிலக் கணப்படுத்த முடியாததொரு எண்ணக்கருவாகும். இங்கு நன்மையென்ற சொல்

Page 19
வரைவிலக்கணப்படுத்த முடியாதென மூவர் எதற்காகக் கூறுகிறார்? இவ்வாறு கூறுவதற்கு அவர் தரும் நியாயங்கள் யாவை? என்ற இருவினாக்களிற்கும் விடையைத் தேடுதல் வேண்டும்.
வரைவிலக்கணங்கள் மூன்று வகைப்படும் என்ற மூவர், 1. GTŭà LOTófio 9 guó). ரீதியாகக் கொடுக்கப்படுவது. 2. அகராதியில் கொடுக்கப்படுவது (சொற்பிறப்பினடியாகக் கொடுக்கப்படுவது)
3. பொருளின்/நிகழ்ச்சியின் இயல்பினை குணாதிசயத்தைத் தருதலென மூன்றுவகையாக அவற்றைப் பாகுபடுத்தினார். நன்மை என்ற சொல்லிற்கு ஒருவர் தருக்கரீதியாகவோ அல்லது 9 gun அடிப்படையிலோ வரைவிலக்கண மொன்றைத் தருதல் சாத்தியமே. அத்துடன் பொதுவாக நன்மை என்ற சொல்லை எச்சந்தர்ப்பங்களில் பயன்படுத்தலா மென்பதற்குரிய விதிகள் பற்றி அகராதிகளும் கூறலாம். ஆனால் இவையெல்லாவற்றையும் விட, அதி முக்கியமானது மூன்றாவது வகை வரைவிலக் கணமாகும். இங்கு நன்மையென்ற சொல் எவ்வாறெல்லாம் பயன்படுத்தப் படுகிறதென ஆராயாது, அச்சொல்லின் மெய்யான இயல்பைக் குறிப்பிடுவதாகும்.
மூவரின் அபிப்பிராயப்படி ஒருகருத்து மிகவும் சிக்கலான கருத்தமைப்பைக் கொண்டிருந்தால் மட்டுமே இம்மூன்றாவது 份上枋8挝盟打匈邸 வரைவிலக்கணத்தைத் தருதல் சாத்தியம். உ-ம் குதிரை என்ற சொல்லிற்கு வரைவிலக்கணம் தர முயலுமொருவர் குதிரையின் அனைத்துக் குணாதிசயங்களையும் விபரிக்க முடியுமெனின் அவருக்கு அச்சொல்லிற்கு வரை விலக்கணம் தரவேண்டிய தேவை எழாது. அத்துடன் குதிரைபற்றி அறியாத ஒருவருக்கு இத்தகைய வரைவிலக் கணங்களால் எதுவிதபயனுமில்லை.
அவ்வாறில்லாது ஒருவருக்கு இத்தகைய வரை விலக்கணங்கள் மூலம் அவரறியாத ஒன்றை, புரியவைக்க முயலுகிறோமென்றால், அம்முயற்சியில் நாம் எவருக்கு புரியவைக்கிறோமோ அவருக்கு

பரிச்சயமான முறையிலேயே அதனைச் செய்ய முயலுதல் வேண்டுமெனக் கூறியதன் பின், நன்மை என்ற சொல்பற்றி எடுத்தாராய்கிறார். நன்மையென்ற சொல் 9 (5 உண்மைப்பொருளாகவும் பலகுணாதிசயங்களை ஒருங்கே சுட்டும் எண்ணக்கருவாகவும் இருக்குமாயின், அதற்கு நாம் வரைவிலக்கணம் தர முயலலாம். ஆனால் நன்மையென்ற சொல்லோ மிகவும் எளிய எண்ணக் கருவாக இருப்பதனால் எத்தகைய வரை விலக்கணத்தையும் அதற்குத் தரமுடியாதிருக்கிற தென்கிறார். இவருடைய அபிப்பிராயப்படி இச் சொல்லிற்கு எத்தகைய உள்ளார்ந்த பண்புமில்லை.
மூவர் தனது வாதத்தைத் தெளிவுபடுத்து முகமாக மஞ்சளென்ற சொல்லை உதாரணம் காட்டி விளக்குகிறார். எவ்வாறு மஞ்சள் ஒரு எளிய கருத்தாக இருக்கிறதோ அவ்வாறே நன்மையென்பதும் ஒரு எளிய கருத்தாகவுளது. மஞ்சளென்ற கருத்தை அறியா- தோருக்கு, அதன் நிறத்தை எவ்வாறு
புரியவைக்க முடியாதோ அதேபோலவே
13
நன்மையென்ற கருத்தினியல்பும் காணப்படுகிறது. மஞ்சள் குறிப்பிட்ட அதிர்வெண்ணைக் கொண்டதென்றும், அதேபோல நன்மை இன்பத்தை தருவதென்றும் 660) விலக்கணப்படுத்த முடியாதோவெனக் கேட்கப்படலாம். ஆனால் இன்பத்தைக் கொண்டு நன்மையை வரையறுக்க முடியாது. ஏனெனில் இங்கு இன்பம் என்பது நன்மையின் ஒருபெறுபேறாகவே தரப்பட்டுள்ளது. எனவே இதனை விடுத்து, நன்மை யென்ற சொல்லை வரையறுக்க வேண்டுமாயின் அதற்குரிய ஏனைய குணாதிசயங்களைத் தர வேண்டுமென மூவர் வாதிடுகிறார். இயற்பண்புவாதிகள் நன்மையை இன்பத்தைத் தருவதென வரை விலக்கணப் படுத்தியதன் eyp Gəü ஒருபோலிக்குள் அகப்பட்டுவிட்டனர். இதனை இயற்பண்புவாதப் போலியென இவர் பெயரிட்டழைக்கிறார்.
நன்மை வரைவிலக்கணப்படுத்த முடியாதென்ற முடிவையடைவதற்கு முன்னோடியாக பகுப்பெடுப்பு, தொகுப்பெடுப்பு பற்றியதொரு பாகுபாட்டை மூவர் செய்கிறார். இதில் பகுப்பெடுப்பு உண்மையோ

Page 20
பொய்யோ எனத் தீர்மானிப்பதற்கு அவ்வெடுப்பின் வரைவிலக்கணம் நமக்குதவும். ஆனால் தொகுப்பெடுப்புக்களைப் பொறுத்தவரையில் இது சாத்தியமல்ல. எனவே நன்மைபற்றிக் கூறும் எடுப்புக்கள் தொகுப் பெடுப்பென்பது தெளிவு. மேலும் நன்மை யென்ற சொல் ஒருபெயரடையுமல்ல. அது கருத்துக்குறிப்பு, அகலக்குறிப்பு என்ற இரண்டையும் கொண்டதொரு பெயர்ச் சொல்லாகும். இன்பத்தைத்தரும் அனைத்தும் தம்மியல்பில் நன்மையின் இயல்பைக் கொண்டிருக்கிறது என்ற இயற்பண்புவாதிகளின் கூற்றை எடுத்துப்பார்ப்பின் இன்பத்தைத் தரா, ஆனால் நன்மையாயுமிருப்பவை எனவும் ஒருசில உளதாக ஒத்துக்கொள்ளுதல் வேண்டும். எனவே இன்பத்தையும் நன்மையையும் சமன்படுத்த முடியாதென மூவர் வாதிடுகிறார். நன்மை வரைவிலக்கணப்படுத்த முடியாததென்பதை மூவர் இரு அடிப்படைகளில் இருந்து ஆரம்பிக்கிறார்.
‘நன்மை ஒருசிக்கலான எண்ணக்கருவாக இருப்பின் அதனை வரைவிலக்கணப்படுத்தும் பொழுது அபிப்பிராயவேறுபாடு எழலாம். எனவே அதனைத் திருப்திகரமாக வரைவிலக்கணப்படுத்த முடியாது போகலாம். அல்லத நன்மையென்பது எதனையும் குறிப்பாக சுட்டாததொரு சொல்லெனினும் அதனை வரை விலக்கணப்படுத்தமுடியாது போகலாம்.
மேற்கூறியதொரு நிலைப்பாட்டிலிருந்தே மூவர் தன்முடிபைப் பெறமுயற்சிக்கிறார். இன்பத்தைத் தருவதென்பதை நன்மைபற்றிய வரைவிலக்கணமாக ஏற்பின், நன்மையானதெல்லாம் இன்பத்தைத் தருவன என்பது பெறப்படும், ஆனால் இன்பம் நன்மையானதென எதனால் வரைவிலக்கணப் படுத்தப்படுகின்றதென்று கேட்கப்படலாம். மேற் குறித்த வரைவிலக்கணம் ஏற்புடையதாயின் தரப்பட்ட வரைவிலக்கணத்திலிருந்தே விடையைப் பெறுதல் வேண்டும். ஆனால் மேற்படி வரைவிலக் கணத்திலிருந்து மேற்குறித்த பிரச்சினை களிற்கான விடையைப் பெறுதலியலாது. மேலும் மேற்படி வரைவிலக்கணம் நன்மை பற்றிய சரியான வரைவிலக்கணமாகுமோ என்பதிலும் ஐயத்திற்கு

இடமுண்டு. மூவரது அபிப்பிராயப்படி நன்மை பற்றி இன்பவாதிகளால் முன்மொழியப்படும் வரை விலக்கணங்களனைத்தும் கூறியது கூறல்களேயாம். அவர்கள் இன்பத்தைத் தருவது நன்மையென்றும், நன்மை இன்பத்தைத் தருவதென்றும் வரை விலக்கணப்படுத்தியதால், கூறியது கூறலென்ற குற்றத்திற்கு உள்ளாகின்றனர்.
மூவர் அபிப்பிராயப்படி, சுயமாகவே தோல்வியைத் தழுவிக்கொள்ளும் வரைவிலக் கணங்களையே இயற்கைவாத ஒழுக்கவியலாளர்கள் பெரும்பாலும் தருகின்றனர். பென்தாம், மில், ஸ்பென்சர் போன்றோரின் வாதங்களை மனதிலிருத்தியே மூவர் மேற்படி முடிபிற்கு வருகிறார். இவரது நிராகரிப்பு தருக்க அடிப்படையிலேயே நிகழ்கிறது. இதனைப் பின்வருமாறு விளக்கலாம். X நன்மையானதென ஒருவர் கூறுவாராயின், X நன்மையானதல்ல என்ற வாக்கியம் அவரது நிலைப்பாட்டின்படி சுயமுரணாயிருக்கும். அதேவேளை X நன்மையான்தென்ற வாக்கியம் நன்மை பற்றி எத்தகைய விபரிப்பையும் தருவதில்லை என்பதையும் மனத்திலிருத்திக் கொள்ளவேண்டும். மூவரின் அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கவியலாளர்கள், குறிப்பாக இன்பவாதிகள் இன்பத்தை அதிகளவில் பெறுவது நன்மையானது, வாய்ப்புக்களை பூர்த்திசெய்வதெதுவும் நன்மையானது. நல்நடத்தை நன்மையைத் தருமென தமது அபிப்பிராயங்களையே ஒழுக்கவியற் கோட்பாடாக முன்மொழிந்தனரேயன்றி, தருக்கவலுவுடைய கோட்பாடாக தமது வாதங்களை எடுத்துக்காட்ட முயன்றதில்லை என்கிறார். இன்பம் நன்மையானதெனக் கூறுவது இன்பம் இன்பமே எனக் கூறியதுகூறலாக இருக்கிறதேயொழிய, அதற்கப்பால் எதனையும் விளக்குவதாக இல்லை. எனவே நன்மை பற்றிய இயற்கைவாதிகளின் வரைவிலக்கணங்கள் திருப்திகரமாயில்லை என்ற முடிவிற்கு மூவர் வருகிறார். அடுத்து மூவர் நன்மையென்ற சொல் எதனையும் சுட்டுவதில்லை யென்ற நிலைப்பாட்டை தன்னாய்விற்கு எடுத்துக் கொள்கிறார். இன்பமே நன்மையாயின் அது எம்மைத் திருப்திப் படுத்துகிற விளக்கமாயிருத்தல் வேண்டும். ஆனால் நன்மையென்ற இச்சொல்லோ இன்பம்,

Page 21
விருப்பம், அங்கீகரிக்கத்தக்கது எனப் பலவிடய உள்ளடக்கத்தைக் கொண்டிருப்பதை ஒழுக்கவியலின் வரலாற்றிலிருந்து கண்டுகொள்ளலாம். மூவருடைய அபிப்பிராயப்படி நன்மை உள்ளுணர்வு மூலம் உணரப்பட வேண்டியதேயல்லாது 660) விலக்கணப்படுத்தக் கூடியதல்ல.
10. மூவரின் முன்னோடிகள்
நன்மைக்கு வரைவிலக்கணம் தருதல் இயலாதென்ற நிலைப்பாட்டிற்கு மூவர் வருவதற்கு ஏதுவாயிருந்தது எதுவெனப் பார்த்தல் வேண்டும். ஒழுக்க மெய்யியலாளர்கள் அனைவரும் இயற்கைவாதப் போலிக்குள்ளாயினர் எனக் குறிப்பிடுகிறார். மூவரின் நன்மைக்கு வரைவிலக்கணம் தரமுடியாதெனும் நிலைப் பாட்டிற்கும், இயற்கைவாதப்போலிக்கும் எதிராக வாதிட்டவர் சிட்விக் என்பவராவர் (Sidwick). இயற்கைவாதப்போலிக்கு உள்ளாயினரென மூவர் குறிப்பிட்ட சில ஒழுக்கமெய்யியலாளர் அத்தகைய போலிக்குள் அகப்படவில்லையென சிட்விக் வாதிடுகிறார். 18ம் நுாற்றாண்டின் பகுத்தறிவாத உள்ளுணர்வுவாதிகள் தொடர்பான மதிப்பீடு பற்றி குறிப்பாக றிச்சாட், பிறைஸ் (Price) போன்றவர்களின், ஆக்கங்களை மூவர் படித்திருப்பாரேயெனில் இயற்கைவாதப்போலிக்குள்ளாயினர் என்ற குற்றச் சாட்டை தன்சமகாலத்தவரான ஒழுக்க மெய்யியலாளர் மீது மூவர் சுமத்தியிருக்க மாட்டாரென சிட்விக் வாதிடுகிறார். பிறின்சிபிக்கா எதிக்கா என்ற நூலிற் குறிப்பிடுவதைப் போலவே பிறைசும் ஒழுக்கப் பொதுமையாக்கங்களிற்கும், ஒழுக்கவியற் சொற்களிற்கும் வரை விலக்கணம் தருவதிற் கிடையிலான வேறுபாட்டைச் செய்திருந்தார். மூவரைப் போலவே பிறைகம் ஒழுக்க எண்ணக்கருக்கள் எளிமையானவையும், உயித்தறி முறையினால் வரைவிலக்கணப்படுத்த முடியாதவையும் என்றமுடிவை ஏற்றுக் கொண்டிருந்தார். நன்மை என்ற சொல்லிற்குப் பதிலாக சரி (Right) சொல்லையே பிறைஸ் பயன் படுத்தியிருந்த பொழுதும், மூவர் குறிப்பிட்டதுபோல இயற்கைவாதப்போலிக்கு அவர் உட்படவில்லையென

சிட்விக் எழுதினார். ஒரு ஒழுக்கச்செயலை நன்மை / தீமை என்ற பெறுமான அடிப்படையில் மதிப்பீடு செய்யும் பொழுது விரும்பத்தக்கது/தகாதது அல்லது அங்கீகரிக்கத் தக்கது, தடைசெய்யத்தக்கது என்ற வாறாகவே நாம் தெரிவுகளை செய்கிறோமேயொழிய அச்செயலின் இயல்புபற்றியோ, உண்மை பற்றியோ அல்லது அறத்தின் இயல்பு பற்றியோ ஆராய்வதில்லையென பிறைஸ் குறிப்பிட்டார். பிறைசின் மேற்படி நிலைப்பாடு நன்மையின் அர்த்தம் எதுவெனப் பார்ப்பதற்கும், ஒரு செயல் நன்மையானதா அல்லவாவெனப் பார்ப்பதற்குமிடையிற் காணப்படும் வேறுபாட்டைப் புரிந்துகொண்ட eyp Gruf söT நிலைப்பாட்டுடன் ஒத்திருக்கிறதேயென சிட்விக் வாதிட்டார். மேலும் ஒருசெயல் சரியானதா அல்லது தவறானதாவென ஏலவே விதிக்கப்பட்ட ஒழுக்க நியமங்களைக் கொண்டு தீர்மானிப்பதில்லை. மாறாக குறிப்பிட்டசெயலின் பயன்படுதன்மையை மனத்திலிருத்தியே முடிபிற்கு வருகிறோமென பிறைஸ் பிறிதோரிடத்தில் குறிப்பிடுகிறார். இதைவிடுத்து ஒரு கட்டளையைப் பின்பற்றுவது சரியானதா அல்லது பின்பற்றாது விடுதல் சரியானதா என ஆராய்வதும், ஒரு கட்டளையைப் பின்பற்றுவதே சரியானதென்றும், இன்பத்தைத் தருவது சரியானதென்றும் கூறமுயல்வது பிரயோசனமற்ற செயலெனக் குறிப்பிடுகிறார்.
பிறைஸ் தவிர்ந்த ஏனைய ஒழுக்க மெய்யியலாளர்களும் ஒழுக்கவியலில் நன்மையானது, சரியானது, கடப்பாடுடையது ஆகிய சொற்களிற்கு வரைவிலக்கணம் தருவதன் மூலம் ஒழுக்கநடத்தையைத் தீர்மானிக்க முடியாதென்ற நிலைப்பாடுடையவர்களாகக் காணப்பட்டனர். இறைவனின் சித்தம், அல்லது எமதுசித்தம் என்பதிலேயே நன்மை/தீமை, சரி/பிழை, தீர்மானிக்கப்படுமாயின் அத்தகைய சொற்களிற்கு வரைவிலக்கணங்களைத் தேடுதல் அவசியமற்றது. இதே தொனியில் ஒழுக்கமெய்யியலாளரான கட்சிசன் குறிப்பிடுவது அவதானிக்கத்தக்கது. இறைவனின் சித்தம், அல்லது ஒழுக்கவிதி என்றவாறாக நன்மை, புனிதம், நீதி என்பவற்றை வரையறுக்க முயன்றால். அத்தகைய வரையறுப்பு இறைவனின்சித்தம் அவரது

Page 22
விருப்பமென்றும், நன்மை ஒரு ஒழுக்கவிதி' என்றும் கூறியதுகூறலாக அலட்டிக்கொண்டிருப்பதைத் தவிர மேலதிகமாக எதனையும் விளக்குவதாகாது. ஒழுக்கவியற்சொற்களை கட்டளைகளாக ஏற்றுக் கொள்வோமாயின், அவை எத்தகைய குறிப்பீடுகளையும் கொண்டிராத (உள்ளார்ந்த அர்த்தமெதனையும் கொண்டிராத) வெறும் கட்டளையாகவே இருக்கு மென்பது பெறப்படும்.
11. மில் இயற்கை வாதப் போலிக்கு
உள்ளாயினாரா ?
மூவரின் அபிப்பிராயப்படி பயன்வழிவாதியான .S மில்லினது ஒழுக்கவியற் சிந்தனைகள் இயற்கைவாதப் போலி என்ற குற்றத்திற்கு உள்ளாகிறது. மில்லின் வாதம் வருமாறு.
"புலனாவது என்பது மக்களால் மெய்யாகக் காணக்கூடியத எதவோ அதுவேயாம். அத போலவே விரும்பத்தக்கது என்றும் மக்களால் மெய்யாகவே விரும்பத்தக்கது எனக்கூறு வோமாயின், எமது இலக்கு பயன்கருதிய தேவை ஒன்றேயாகும். அதாவது பயன்வழிப் பட்டதொரு நிலைப்பாடாகும். இங்கு இலக்குகளல்ல. நடைமுறையே (Practice) முதன்மை பெறுகிறது. பொதுவான இன்பம் விரும்பத்தக்கது. ஏனெனில் தனிமனிதர் ஒவ்வொருவரும் தமதின் பத்திற்காக பொதுஇன்பம் விரும்பத்தக்கது எனவும், சாத்தியமாகக் கூடியதுமென நம்புவதாலேயாகும். இதனாலேயே இன்பம் நன்மையாகிறது. ஒவ்வொரு தனிமனிதனத இன்பமும் அவனைப் பொறுத்தவரையில் நன்மையான தென்பதால் பொது இன்பம் எல்லோரிற்கும் நன்மை தரத்தக்கதென அங்கீகரிக்கப்படுகிறது" மூவர் உட்பட பலவிமர்சகர்கள் மில்லின் வாதம் குழப்பமானதெனத் தெரிவித்துள்ளார்கள். Χ புலனாகக் கூடியதென்பதால் நாம் X ஐ மெய்யாகவே காண்கிறோமென்ற மில்லின் வாதப்படி, புலனாவ தென்பதன் தாற்பரியம் புலனாகக்கூடியதென்றும், விரும்பத்தக்கதென்பதன் தாற்பரியம் விரும்பக் கூடியதென்றே வரல் வேண்டும். ஆனால் மில்

தன்வாதத்தைத் திசைதிருப்பி (அறிந்தோ அறியாமலோ) 'விரும்பத்தக்கது என்பதை 'விரும்பவேண்டியது' என நிறுவ முயன்றார்.
இது ஒரு தருக்கப்போலியாகும். அதுபோலவே Aயின் (AH) இன்பம் A க்கு நன்மையானது, B யின் gQ6TUuh (BH) B &ës 56T6NDUOLLUTGITg), C uG6T (CH) இன்பம் C க்கு நன்மையானது. எனக்கூறி AH+BH+CH 6T6Tugl A,B,C 6T 6örgy ep6T 6 bgh நன்மையானதென்ற முடிபிற்கு மில் வந்தார். இது மில் விடுத்த பெருந்தவறாகும். AH என்பது A க்கும், BH என்பது B க்கும், CH என்பது C க்கும் முறையே நன்மையானதென்ற முடிபிற்கே மில் வந்திருத்தல் வேண்டும். ஆனால் மில்லோ விருப்பம்' என்பதை ‘விரும்பத்தக்கது' என்பதனடியாக ஏற்றுக்கொண்டு, X நன்மையானது ஏனெனில் X விரும்பப்பட்டது என்ற முடிவிற்கு வருகிறாரென்பதால், மில் இயற்கைவாதப்போலிக்கு உள்ளாகிறாரென மூவர் குற்றஞ் சாட்டுகிறார். தற்கால ஒழுக்கமெய்யியலாளர்கள் மில் தொடர்பான மூவரின் குற்றச்சாட்டு ஏற்புடையதல்லதென வாதிடுகின்றனர். இதில் வேர்நோக்ஸ் (Warnock) என்பாரது கருத்துக்கள் குறிப்பிடத்தக்கவை. பயன்வழிவாதமென்ற மில்லின் நுாலின் முகவுரையில் வேர்நோக்ஸ் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார். மில்லின் புலனாவது விரும்புவதென்ற ஒப்பீடு தொடர்பாகவே பெரும்பாலான விமர்சனங்கள் காணப்படுகின்றன’ நன்மையானவையாவையென்பது தொடர்பாகவே மில் ஆராய்ந்தார். இலக்குகளென எதனையும் அறியாத நிலையில் ஒருவர் ஒருசெயலைச் செய்கிறார் எனக் கொண்டால், ஏன் அச்செயல்களைப் புரிகிறாரெனக் கேட்கப்படலாம். விரும்புவதாலேயே அதனைச் செய்கிறாரென்ற முடிபிற்கும் வரலாம். உடல் நலத்தோடிருத்தல் நன்மையானதென எவ்வாறு ஒருவர் நிறுவலாம்? இவ்வினாவிற்கு உடல் நலத்தோடு இருப்பதை விரும்புகிறோம் என்பதைத்தவிர வேறு எத்தகைய விடையையும் தருதல் இயலாதென்பதால், இன்பம் நன்மையானதென மில் நிறுவ முயன்றாரென வாதிடுவது தவறு. எத்ததைய நிறுவலுமில்லாது இன்பம் நன்மையானதென மக்கள் அறிவர். மில் இந்த நம்பிக்கைக்குரியதொரு

Page 23
சான்றாகவே இன்பம் நன்மையானது, 巴{gn விரும்பத்தக்கதென வாதிட்டார். இறுதியிலக்குகளென வரித்துக் கொள்வதெல்லாம் மக்கள் எதனை விரும்புவரென்பதிலேயே தங்கியிருப்பதை நாமறிவோம். அவர்களேன் விரும்புகின்றார்களெனில், இன்பம் தருவதாலேயாம் என்றே மில் தொடர்கிறார். வேர்நோக்கின் அபிப்பிராயப்படி இன்பம் நன்மையானதென ஏலவே அறியப்பட்டிருந்தாலும், சான்றுகளைத் தருவதே மில்லின் நோக்கமாயிருந்ததேயொழிய, நன்மையை வரை விலக்கணப்படுத்த அவர் முயலவில்லை. ஒரு குறிப்பிட்ட இலட்சியத்தை (இலக்கை) அடைவதற்கு எத்தகைய வழிமுறை விரும்பத்தக்கதென்றோ அல்லது விரும்பத்தகாததென்றோ நிறுவுதற்கு எத்தகைய மார்க்கமுமில்லையென மில் கருதியமை மிகச் சரியானதே. இதனாலேயேதான் நன்மை பற்றிய பிரச்சனைக்கு (இன்பம் என்ற) உளவியலடிப் படையிலான தீர்வொன்றைத் தரமுயன்றார்.
இரண்டாவதாக ஒழுக்கவியலென ஒரு ஆய்வுத்துறை இல்லையென்ற மூவரின் குற்றச்சாட்டுத் தொடர்பாக மில்லினது நிலைப்பாடு எவ்வாறிருக்கிறதெனப் பார்க்கலாம். மில்லினது பயன்வழி வாதத்தின்படி கூடியளவு இன்பம்' என்ற தத்துவத்தை 1. ஒவ்வொறு மனிதனும் தனக்கு இன்பம் தருவதையே இயல்பாக விரும்புவான். 2. இவ்வாறு இன்பத்தை விரும்புவதொரு சர்வவியாபகமான நிலைப்பாடென்ற இரு எடுகோள்களிலுமிருந்தே மில் பெற்றாரென்பதால் அவரது வாதத்தைப் பின்வருமாறு அமைத்துக் கொள்ளலாம்.
பேரெடுகூற்று : மனிதன் உணர்ச்சியுள்ளவன் என்ற வகையில் ஒவ்வொரு மனிதனும்
தனக்கு இன்பத்தைத் தருவதையே விரும்புவான்.
சிற்றெடுகூற்று : மனிதர் பகுத்தறிவுள்ளவர் என்ற வகையில் தன்னைப் போலவே எல்லா மனிதரும் இன்பம் த ரு வதை விரும் புவதற்கு உரிமையுடையவர்கள் என ஏற்றுக்

கொண்டால், மனிதன் உணர்ச்சியுள்ளவன் என்ற வகையிலும் கூடியஇன்பத்தைச் Foots பெற்றுக்கொள்ள ஒவ்வொரு மனிதனும் உரிமையுள்ளவன் என்ற வகையிலும் ஒழுக்கவியல் இலட்சியமான நன்மையென்பதை தருக்க ரீதியான முடிவாகப் பெறலாம்.
ஒழுக்கவியல் தருக்கரீதியாக இன்பமென்ப துடன் நெருங்கியதொடர்புடையதாக இருக்கின்றதென மில் கருதினார். தற்கால ஒழுக்க மெய்யியலாளர்கள் மில்லினது மேற்படி நிலைப்பாட்டை அனுசரிப்பவர் களாகவே காணப்படுகின்றனர்.
12. விமரிசனங்கள்
நன்மையென்ற சொல் ஒருசிக்கலான பதமாகவிருப்பதும், அது இன்னதுதானென்று திட்டவட்டமாக சுட்ட முடியாமையுமே நன்மையென்ற சொல்லை 660) விலக்கணப்படுத்த முடியாதிருப்பதற்குக் காரணமென மூவர் குறிப்பிடுகிறார். சாதாரண சொல்லாடலில் நன்மையென்ற சொல்லிற்கான பதிலீட்டுப்பத மொன்றினைக் காணமுடியாதிருப்பது உண்மையாயினும், இச்செயல் நன்மையானதா? என்ற கேள்விக்கு பதிலீடாக மேற்படி இச்செயல் இன்பம் பயப்பதா? என்ற கேள்வியை பதிலீடு செய்யமுடியும். இவ்வாறு முதலாம் வினாவை இரண்டாம் வினாவால் பதிலீடுசெய்யின், கேள்வியின் அர்த்தமும் மாறுபடுவதை அவதானிக்க முடியும். இன்பம் நன்மையாகிற தென்பதற்கு, நன்மை இன்பத்தைப் பயப்பதென விடையிறுப்பது எத்தகைய மேலதிக விளக்கத்தையும் தருவதில்லை. நன்மையென்ற சொல்லை மதிப்பீட்டுச் சொல்லாகவும், விபரிப்புச் சொல்லாகவும் பயன்படுத்துவதற்கிடையே ஒருதருக்க இடை வெளியிருப்பதாக தற்கால ஒழுக்க மெய்யியலாளர்கள் கருதுவர். மேலும் நன்மையென்றால் என்ன? அவ்வாறொன்று மெய்யாகவே உளதா? அதனுடைய இயல்பு யாது? என்பது போன்ற வினாக்கள் தொடர்பாக தற்கால ஒழுக்கமெய்யியலாளர்கள் கருத்துத் தெரிவிக்கையில் இவை திறந்த வினாக்கள்' என்ற வகையீட்

Page 24
உள்ளடங்குமெனத் தெரிவிக்கின்றனர். இத்தகைய சிந்தனை முறையைத் தொடங்கி வைத்தவராக மில் கருதப்படுகிறர். திறந்த வினாக்களிற்கு எக்காலத்திலும் திருப்திகரமான விடையைத் தருதலியலாது. அவை தீர்க்க முடியாதிருக்கும் பிரச்சினைகளாகும்.
இயற்பண்புவாதத்தை நிராகரித்தமையால் மூவரை ஒழுக்கவியல் உள்ளுணர்வுவாதியெனல் ஏற்புடையதோவெனக் கேட்கலாம். பிறின்சிபியா எதிக்கா' என்ற நுாலில் உள்ளுணர்வுவாதம் என்ற சொல்லிற்கு பொதுவாகக் கொடுக்கப்படும் அர்த்தத்தில் தானொரு உள்ளுணர்வு வாதியல்லவென மூவர் குறிப்பிடுகிறார். பொதுவாக ஒழுக்கச் சொற்களான நன்மை, சரி, கடமை என்பன உள்ளார்ந்த தாற்பாரியத்தைக் கொண்டுள்ளதென உள்ளுணர்வுவாதிகள் வாதிடுவர். ஆனால் மூவரின் நிலைப்பாட்டின்படியோ அவற்றின் தாற்பாரியத்தை எத்தகைய நிறுவல்களினாலும் தரமுடியாது. 17ம் 18ம் நுாற்றாண்டின் உள்ளுணர்வு வாதிகளிடையே ஒழுக்கவியலின் இயல்பு தொடர்பாக இருவகையான நிலைப்பாடுகள் காணப்பட்டன. ஒருசாரார் மனிதனின் உணர்வு நிலையினடியாகப் பெறப்படுவதே ஒழுக்கவியலென வாதிட்டனர். மறுசாராரோ ஒழுக்கவியல் நியாயத்தினடியாகப் பெறப்படுவதென வாதிட்டனர்
இவர்களைப் பகுத்தறிவு நிலைப்பட்ட உள்ளுணர் வாளர்களென நாம் அழைக்கலாம். ஆனால் மூவரோ ஒழுக்க உள்ளுணர்வு எவ்வாறு தோற்றம் பெறுகிறது என்பது தொடர்பாகவோ அல்லது ஒழுக்கநடத்தை தொடர்பாகவோ எத்தகைய ஆய்வுகளையும் மேற்கொள்ளவில்லை. 'இன்பத்தைத் தருவதென்பதிலிருந்து நன்மை என்பதன் தாற்பரியத்தை தருக்கரீதியாகப் பெறமுடியாதென்பதே' இவரது கருத்தாகும். நன்மை இன்பத்தைத் தருவதென வாதிடுவது உளவியலடிப்படையிலான தொரு கண்டு பிடிப்பாகக் கருதப்படலாமெனினும், தருக்கரீதியான வலிமையைப் பெற்றிருக்கவில்லை என்பதே மூவரின் நிலைப்பாடாகும்.

18
13. Sist, Gptio ( Prichard & Ross) ஆகியோரின் உள்ளுணர்வு வாதம்.
மூவர் நோக்கக்கொள்கையாளராவார். ஆனால் பெரும்பாலான உள்ளுணர்வுவாதிகளோ உளபொருளியலாளர்களாவார். நோக்கக் கொள்கையாளரின் அபிப்பிராயப்படி ஒரு நடத்தையின் இலக்கு எதுவென்பதை ஆதாரமாகக் கொண்டே ஒழுக்க விழுமியங்கள் தீர்மானிக்கப்படும். ஆனால் உளபொருளியலாளரின் அபிப்பிராயப்படி நன்மையும்/ சரியும்/தவறும் ஒருசெயலின் உள்ளார்ந்த பண்புகளாகும். இதில் மூவர் முதலாவது பிரிவிலடங்குவார். பிரத்தியேக ஈடுபாடு, அழகியல் நுகர்வு என்பனவெல்லாம் மேற்கூறியவற்றின் பெறுபேறாகவே விழைகிறதென மூவர் குறிப்பிடுகிறார்.
பிச்சாட்டும் றொஸ்சும் மூவரின் eunăTsuă56uiescit. Moral Obligation, Moral Obligation and Duty and Interest 6TsởTu60T ứlờơIrỦy 6ür ஆக்கங்களாகும். றொசின் ஒழுக்கமெய்யியல் The Right and the Good, Foundation of Ethics ஆகிய நுால்களாக வெளியிடப்பட்டுள்ளன. இவர்களிருவரும் உள பொருளியல் வாதிகளாயினும் மூவர் எடுத்துக் காட்டிய அடிப்படைகளில் இருந்தே தமதாய்வைத் தொடங்குகிறார்கள். நன்மை என்பதை வரை விலக்கணப்படுத்த முடியாதென்ற மூவரின் வாதத்தைப் பயன்படுத்தியே சரி (Right), கடப்பாடு என்பனவும் வரைவிலக்கணப்படுத்த முடியாத ஒழுக்கப் பதங்களேயென்று றொஸ் வாதிடுகிறார்.
14. பிச்சாட்டின் நிலைப்பாடு
எத்தகைய செயல் சரியானது; செய்யவேண்டிய கடப்பாட்டைக் கொண்டதென்பதை நாம் உணர்வடிப்படையில் அறிவோமாயினும், இத்தகைய உணர்விற்கு ஏற்புடைய நியாயங்களைத் தருவதும் இன்றியமையாததென்ற அடிப்படையிலே ஒழுக்க மெய்யியல் தொடர்பான ஆய்வு பிச்சாட்டினால் நிகழ்த்தப்பட்டது.
மற்றவர்களின் உணர்வுகளைப் பாதிக்கும்

Page 25
என்பதாலேயே பொய்சொல்லுதல் தவறென்கின்றோம் அதுபோலவே மற்றவர்களிற்கு உதவிசெய்ய வேண்டுமென்பது எமக்கு பிறரின் உதவி தேவைப்படுமென்ற எதிர்பார்ப்பினாலேயே ஏற்புடையதாகின்றது. இவ்வுதாரணங்கள் மூலம் மனிதரிடையே காணப்படும் பொதுவான சிந்தனைகளை ( General Thinking ) ஒழுக்கச்சிந்தனையென பிச்சாட் (5.5iSLITsi. "Does Moral Philosophy rest on a Mistake" என்ற கட்டுரையில் இதுவரை நான் ஒரு குறிப்பிட்ட வகையில் நடந்துகொண்டேனேன்பது "நான் அவ்வாறுதான் நடக்கவேண்டும்" என்றதொரு நியாயத்தைக் கொண்டிருக்குமாயின் அது ஒரு தவறாகுமெனக்கூறி, இதுவரைகாலமும் ஒழுக்கவியலாளர் விடுத்த தவறு இத்தகையதேயென பிச்சாட் வாதிடுகிறார். எது சரியானது, எவ்வாறு நடத்தல் வேண்டும் என்பன போன்ற வினாக்களிற்கு தருக்கரீதியாக ஏற்புடைய நியாயங்கள் எதனையும் ஒருவரால் தரமுடியாது. மாறாக, ஒழுக்கவியல்சார் வினாவிற்கு தரப்படும் விடைகள் ஒழுக்கவியல் உள்ளுணர்வு அதாவது மனிதரிடத்துக் காணப்படும் பொதுவான சிந்தனையிலிருந்து பெறப்படுமென பிச்சாட் வாதிடுகிறார்.
இவருடைய அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்க மதிப்பீடுகள் மக்களனைவருக்குமுரிய பொதுவான சிந்தனையாக விருப்பதனால், அவை வெளிப்படையான கருத்துகளாகும். இங்கு எதனைச்செய்தல் வேண்டு மென்பதற்குரிய விடை பொதுச்சிந்தனையிலிருந்து பெறப்படுமாயின், இவ்வினாத் தொடர்பாக மக்களிடையே கருத்து வேறுபாடுகள் எழக்காரணம் யாதென ஒருவர் கேட்கலாம். இதற்கு பிச்சாட் தரும் விளக்கம் பின்வருமாறு :
ஒழுக்க உள்ளுணர்வு தொடர்பான அறிவில் மனிதரிடத்து வேறுபாடான நிலைப்பாடுகளுள. ஒழுக்கச் சிந்தனைதொடர்பாக சிலர் மற்றவர்களிலும் பார்க்கத் தெளிவான உள்ளுணர்வுடையவர்களாக இருக்கின்றனர். ஒரு குறிப்பிட்டசெயல் செய்ய வேண்டிய கடப்பாடுடையதென்பதனை அங்கீகரியாதிருப்பது ஒருவரின் பொதுச்
1.

சிந்தனையில் காணப்படுகிற தவறினால் விளைவதாகுமென பிச்சாட் வாதிடுகிறார். அறிவுடையவரென மதிக்கப்படும் மக்கள் பலர் தமது கடப்பாடுகளிலிருந்து தவறுவதற்குக் காரணமாயிருப்பது அவர்களது பொதுச் சிந்தனை யிலேற்பட்ட தவறுகளின் விளைவாகவேயாம். கடப்பாடென்ற கருத்தாக்கம் மிகப்பரந்ததும் சிக்கலானதுமாய் இருப்பதனால் அது நிகழ்கிறது.
பிச்சாட்டின் அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கவியல்சார் பொதுச்சிந்தனையென்பது கணிதத்தில் இடம் பெறுகிற சிந்தனையையொத்தது. மூன்றுபக்க உருவமென்பது மூன்றுகோணங்களை உள்ளடக்கிய தென்ற முடிபை வெளிப்படையாகத் தருகிறதோ அதேபோல ஒழுக்க உள்ளுணர்வு மனிதரிடத்துக் காணப்படும் பொதுவான சிந்தனையென்ற அடிப்படையில் வெளிப்படையானது. 2 x 2 = 4 என்பதுபோல ஒழுக்க உள்ளுணர்வு வெளிப் படையானதோ என்ற வினாவிற்கு விடைதகும் பொழுது, ஒழுக்கமதிப்பீடுகள் தொடர்பான அறிவில் மக்களிடையே தரவேறுபாடு உள்ளதுபோலவே அடிப்படைக் கணித அறிவு தொடர்பாகவும் மனிதரிடையே வேறுபாடு இருக்கிறது என்றுகூறி ஒழுக்க அறிவும் கணித அறிவும் ஏறக்குறைய ஒரே இயல்புடைதேயென்ற முடிபிற்கு பிச்சாட் வருகிறார். சரியானபோதனையின் பின்னரும்கூட அடிப்படைக் கணித அறிவில் சிலர் தவறுவிடுவதைப் போலவே, பொதுவான ஒழுக்கச் சிந்தனைக் குறைபாடு காரணமாக கடப்பாடு, நன்மையென்பன தொடர்பாக மக்களிடையே அறிவுக்குறைவு காணப்படலா மென்கிறார்.
எல்லா மனிதருக்கும் உரிய பொதுவான சிந்தனையென்ற அடிப்படையிலிருந்து ஒழுக்க உள்ளுணர்வு பெறப்படுமாயின், எது கடப்பாடென்பது தொடர்பாக மனிதரிடை சுயமுரண்பாடுகள் எழக்காரணமென்னவென ஒருவர் கேட்கலாம். அறிவிற் காணப்படும் தர வேறுபாடுகளே முரண்பாட்டிற்குக் காரணமாகிறதென பிச்சாட் விடை தருகிறார். எவ்வாறாயினும் இங்குள்ள பிரச்சினை ஒழுக்க உள்ளுணர்வை பொதுச்சிந்தனையென்றும்,

Page 26
அது வெளிப்படையானதென்றும் ஏற்றுக்கொண்டு கணிதச் சிந்தனையுடன் ஒப்பிட்டாராய்வது ஏற்புடையதோவெனக் கேட்கப்படலாம். ஆனால் கணிதம் பற்றிய காட்டீசிய உள்ளுணர்வுவாத நிலைப்பாட்டை ஏற்றுக்கொள்ளாதுபோனால் கணிதத்திற்கும் ஒழுக்க உள்ளுணர்வுக்குமிடையில் பாரிய வேறுபாடுகள் இல்லையென்ற முடிவிற்கு வரலாம்.
15. றொஸ்ஸின் நிலைப்பாடு
றொஸ்ஸின் எழுத்துக்களில் உரிமை, கடமை என்பவற்றிற்கும் ஒழுக்க நற்செயலென்பதற்கு மிடையில் மிகக் 566T6 வேறுபாடு செய்யப்பட்டுள்ளது. ஒரு குறிப்பிட்ட சந்தர்ப்பத்தில் ஒழுக்கவியல் ரீதியாக மிகப் பொருத்தமானதெனக் கருதும் செயல் எதுவாயிருக்குமோ, அதுவே சரியான செயலென றொஸ் குறிப்பிட்டார். ஒருவரது செயல் தொடர்பாக அகவயமானதும் புறவயமானதுமான இருகூறுகள் காணப்படுகின்றன. புறவயமான கூறு ஒரு குறிப்பிட்ட நபரின் நடத்தை எத்தகைய ஒழுக்கநேர்வுடன் தொடர்புடைய தாயிருக்கிற தென்பதிலும், அகவயமான கூறு அச்செயலைச் செய்யும்பொழுது அவர் கொண்டுள்ள உளச் சிந்தனையுடனும் தொடர்புடையது. நற்செயல் பற்றிய மேற்படி விளக்கம் அதனோடு தொடர்புடைய ஒழுக்க எண்ணக்கருத்துடன் இணைத்துப் பார்க்கும்பொழுது சில பிரச்சினைகள் எழலாம். முதலாவதாக நேர்வோ/சிந்தனையோ அதனை எவ்வாறு அகவயமானதும் புறவயமானதுமான கூறுகளாக வேறுபடுத்திக் கொள்ளலாமென்ற வினா எழலாம். மனித நடத்தை பற்றிய சில பொதுவான உடன்பாடுகள் மனித ஒழுக்கப் பிரக்ஞையினால் வளர்த்தெடுக்கப்பட்டுள்ளது. உ + ம் வாக்குறுதியைக் காப்பாற்றுதல், பொய் சொல்லாமை, ஏமாற்றாமை, இரக்க சிந்தை, நீதி என்பன அடிப்படையில் கணிதத்தில் காணப்படும் வெளிப்படை உண்மைகள் போன்று மனித நடத்தைக்குரிய அடிப்படைகளாக இருக்கின்றதென றொஸ் கருதினார். இவற்றினை மனித கடப்பாடுகளென அழைக்கிறார். றொஸ்ஸின் அபிப்பிராயப்படி :

இயல்பான நடத்தைகளென்றும், ஒழுக்க நடத்தைகளென்றும் மனித நடத்தை பாகுபடுத்தப் படுகிறது. வாக்குறுதியைக் காப்பாற்றுதல் இயல்பான நடத்தையெனவும், கடமையை நிறைவேற்றல் ஒழுக்க நடத்தையென்றும் குறிப்பிடுகின்றார். இதில் இயல்பான நடத்தை என்பதனை நடத்தையின் சுயம்/நடத்தையின் உள்ளடக்கமான தாற்பரியம் அதாவது Constitutive என்றும், ஒழுக்க நடத்தையை Consequential அதாவது நேரடியான பெறுபெறு/தாக்கம்' என்றும் விளக்கினார்.
ஆனால் எவ்வாறு மேற்படி வகையீட்டைச் செய்யலாமென்பதற்கு எத்தகைய விளக்கமும் இவரால் கொடுக்கப்படவில்லை. வாக்கைக் காப்பாற்றுவது எவ்வாறு ஏற்புடைய செயலாகிறதென்றோ அல்லது கடமையைச் செய்தல் எவ்வாறொரு ஏற்புடைய செயலாகுமென்பது பற்றியோ றொஸ் எத்தகைய விளக்கங்களையும் தரவில்லை. இவை மனிதர் வெளிப்படையாகஒத்துக்கொள்ளும் உண்மைகளாகும். மனிதனின் உள்ளுணர்வு சுட்டிக்காட்டும் உண்மைகளாகுமென்ற அபிப்பிராயமுடையவராய் இருந்தார். இதன்படி, x தனது வாக்குறுதியைக் காப்பற்றுகிறாரெனில் x இனது செயல் ஒரு சரியான செயலாகுமென்ற முடிபு பெறப்படும். பிச்சாட்டைப் போலவே றொஸ்சும் முக்கோணம் மூன்று சம பக்கங்களைக் கொண்டிருப்பின் அவற்றின் மூன்று கோணங்களும் சமமாகக் காணப்படுமென்ற கணித உண்மையைப்போல, ஒழுக்க உண்மைகள் பெறப் படுமென நம்பினார். ஆனால் ஒழுக்கச் செயலுக்கும் கணித உண்மைகளிற்குமிடையில் ஒரு முக்கிய வேறுபாடு காணப்படுவதை அவர் உணரத் தவறிவிட்டார். அதாவது மூன்று சமபக்கம் என்பதிலிருந்து மூன்று சமகோணங்களை அனுமானிப்பதுபோல, பின்னிருந்து முன்னாக மூன்று சமகோணங்களிலிருந்து மூன்று சமபக்கங்கள் இருப்பதாக அனுமானிக்கலாம். ஆனால் ஒழுக்கச் செயலைப் பொறுத்தவரையில் இவ்வாறு பின்னிருந்து முன்செல்லும் அனுமானிப்புச் செய்யமுடியாது. 9|5f6նg] வாக்குறுதியைக் காப்பாற்றுதல் என்பதிலிருந்து, அது சரியான செயலென்பதை அனுமானிப்பது போல சரியான செயல்களெல்லாம்

Page 27
வாக்குறுதியைக் காப்பாற்றும் செயல்களேயென்ற அனுமானிப்பைச் செய்யமுடியாது. சரியான செயலிற்கும் கடமைக்குமிடையிலான தொடர்புபற்றிக் குறிப்பிடுகையில் ஏற்புடைய அல்லது சரியான செயல் தொடர்பாக அகவயமானதும், புறவயமானதுமான கூறுகளென்ற தனது பாகுபாட்டைத் தொடர்புபடுத்தி விளக்குகிறார். எது கடமையாகிறது? தற்சார்பற்ற முறையில் ஏற்புடையசெயல் எனத் தெரியவருவதையா அல்லது, தற்சார்புநிலையில் ஏற்புடையதெனத் தெரியவரும் செயலைச் செய்தலோ கடமையாகிறதெனக் கேட்கப்படலாம். இதற்கு தற்சார்பற்றமுறையில் ஏற்புடைய செயலாயிருப்பதை நிறைவேற்றுவதே கடமையென்ற முடிபிற்கு றொஸ் வருகிறார். ஆனால் பிற்காலத்தில் றொஸ் தனது நிலைப்பாட்டை மாற்றிக்கொண்டார். எத்தகைய சந்தர்ப்பத்தில் ஒரு செயல் மிகச் சரியான செயலாக இருக்குமென ஒருவரால் கருதப்படுகிறதோ அதனைச் செய்தல் கடமையென்ற முடிபிற்கு றொஸ் பின்னாளில் வந்தார். இங்கு சரியான செயலென்ற தவறான கணிப்பீட்டிற்குச் சாத்தியம் உண்டல்லவாவெனக் கேட்கப்படலாம். அதற்குத் தவறான கணிப்பீடென்ற வார்த்தைப் பிரயோகமே குறிப்பிட்ட செயலின் ஒழுக்கப் பெறுமானத்தைத் தகர்த்துவிடுகிறதென றொஸ் குறிப்பிடுவார். அதுபோலவே ஒரு செயலின் ஏற்புடைமை/செய்யவேண்டிய கடப்பாடுடைய செயலென்பதனை எவ்வாறு தீர்மானிக்கலாமெனக் கேட்கப்படுதற்கு, ஒரு செயலைச் செய்வதற்கு ஒன்றிற்கு மேற்பட்ட வழிமுறைகள் காணப்படும் சந்தர்ப்பங்களில், மிகச்சரியான வழிமுறையாதெனக் கண்டுபிடிப்பதற்கு ஏற்புடையசெயல் அல்லது செய்யவேண்டிய கடப்பாடுடைய செயல் என்பதன் வரைவிலக்கணம் தேவைப்படும். இத்தகைய பிரச்சினைகளைப் பொறுத்தவரையில், அவை உள்ளுணர்வு மூலம் அறியப்படும் என்றும், அது மனிதனால் விருத்தி செய்து கொள்ளப்பட்ட ஒழுக்கப் பிரக்ஞை என்றும் விடை கூறுகிறார்.
கடமை/கடப்பாடு என்பது குறிப்பிட்ட செயலுக்குரிய பண்பல்ல. அது செய்பவனின் நடத்தை பற்றியதொரு நேர்வாகுமெனப் பிச்சாட் கூறிய கருத்தை றொஸ் ஒத்துக்கொண்டார். கடப்பாடுடைய

செயல்/கடப்பாடுடைய செயலல்லவென ஒரு செயலை வரையறுக்க முயலும் பொழுது, செயலை மையமாகக் கொண்டு தீர்மானம் எடுப்பதில்லை, மாறாக அச்செயலோடு தொடர்புடைய மனிதனைச் சுட்டியே தீர்மானம் எடுக்கப்படுகிறதென றொஸ் குறிப்பிட்டார்.
ஒழுக்க நற்செயல் தொடர்பாக பின்வரும் விளக்கம் இவரால் முன்வைக்கப்பட்டது. ஒழுக்க நற்செயலென்பது சரி/கடமை யென்பனவற்றுடன் தொடர்புடைய செயல்களிலிருந்து வேறுபட்டது. ஒருவன் தனது கடமையை நற்சிந்தையுடனும் செய்யலாம், சில சந்தர்ப்பங்களில் துர்ச் சிந்தனையுடனும் செய்யலாம். எனவே ஒழுக்கவியல் ரீதியான நற்செயலுக்கும், சரியான செயல், கடப்பாடுடைய செயல் என்பனவற்றிற்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளை எடுத்துக் காட்டியமையே றொஸ்ஸின் பங்களிப்பாகக் கருதப்படுகிறது. எவ்வாறாயினும் இவையனைத்தும் உள்ளுணர்வு வழியாகவே பெறப்படுகிறதென்பதும், வரை விலக்கணப்படுத்த முடியாதவையென்பதும் ஏனைய உள்ளுணர்வுவாத ஒழுக்கவியலாளருக்கும் றொஸ்சுக்குமிடையிற் காணப்படும் பொது இயல்புகளாகும். ஒழுக்கம் தொடர்பான எல்லாச் செயல்களும் மனிதனின் இயல்பான குணாதிசயத்தின் பெறுபேறாக/விளைவாகப் பெறப்படுபவையென்ற நிலைப்பாடு ஒழுக்கவியல் தொடர்பான றொஸ்ஸின் பங்களிப்பில் குறிப்பிடத்தக்கது.
ஒழுக்கவியற் சிந்தனை கணிதத்தைப்போல உள்ளுணர்வு மூலம் அறியப்படும் வெளிப்படை உண்மையாமென்ற நிலைப்பாடு பிச்சாட், றொஸ் என்ற இருவரதும் முன்னோடியான பிறைஸினாலும் ஏலவே தெரிவிக்கப்பட்டிருந்தது. இவர் புரிந்துகொள்ளல் தொடர்பாக இரு வேறுபட்ட செயல்பாடுகளிருப்பதாகக் குறிப்பிட்டார். 1. உய்த்தறிதல் 2. உள்ளுணர்வு.
உள்ளுணர்வை இவர் காட்டீசிய உள்ளுணர்வு என்ற கருத்தில் ஏற்றுக்கொண்டிருந்தார். இரு நேரிய கோடுகளால் உருவாக்கப்பட்ட இரு சமகோணங்கள் எப்பொழுதும் செங்கோணமாகவேயிருக்கும் என்பது

Page 28
கணிதத்தில் வருகிறதொரு வெளிப்படையுண்மை. இவையிரண்டும் ஒன்றிற்கொன்று சமமானவையாக இருக்கும். இவ்வாறான கணிதக் கருத்துகளுடனும் கட்டாய உண்மை போன்ற அளவையியற் கருத்துக்களுடனும் ஒத்தவொன்றாகவே ஏற்புடைய Gafusi (Right action), soir GOLD, 35L60LoGiugiru.60T இருப்பதாக இவர் வாதிட்டார். இவை எளிமையான கருத்துக்களாகவும் மனித புரிந்து கொள்ளலால் அறியப்படுபவையாகவும் இருக்கின்றதென்கிறார். கணிதத்திலும், அளவையியலிலும் எவ்வாறு வெளிப்படையுண்மைகளைப் புறக்கணித்தால் நியாயித்தல் தவறிவிடுமோ அவ்வாறே இத்தகைய ஒழுக்கவியலிற் கருத்துக்களை நிராகரிப்பதால் ஒழுக்கவியலாய்வுகளையே நிகழ்த்த முடியாது போய்விடும். பிறைசின் மேற்படி கருத்தை அவ்வாறே றொஸ் ஏற்றுக் கொள்கிறார். இவர்களது அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கவியற் பொதுத் தத்துவங்கள் நேரடியாக உள்ளுணர்வு மூலம் அறியப்படுபவையாகும்.
16. ஒழுக்கவியல் உணர்ச்சிக் கொள்கை
உள்ளுணர்வுவாதிகள் இயற்பண்புவாதத்தை நிராகரித்ததுடன், எதிர் இயற்பண்புவாத நிலைப் பாடுடையவர்களாகவும் இருந்தனர். ஒழுக்கவியல் தொடர்பாக இரு வகைப்பட்ட விமரிசனங்கள் அவர்களால் முன்வைக்கப்பட்டன. ஒன்று ஒழுக்கக் கருத்துக்கள் பெளதீகவதித இயல்பானவையென்ற குற்றச்சாட்டு. ஒழுக்கக் கருத்துக்கள் மனித நடத்தையுடன் கொண்டுள்ள நெருங்கிய தொடர்பை இதுவரையுள்ள ஒழுக்கவியலாளர்கள் விளக்கத் தவறிவிட்டனர் என்ற குற்றச்சாட்டு இரண்டாவதாகும்.
மேற்குறித்த விமரிசனங்களில் முதலாவது வகை, ஒழுக்கக் கருத்துக்களின் அர்த்தம் தொடர்பான அடிப்படையிலெழுந்தது. உணர்ச்சிவாதிகளின் அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கச்சொல்லாடல்கள் கருத்தற்றவை. இளையவிக்கன்ஸ்ரைனுடைய அபிப்பிராயப்படி அர்த்தமுள்ளதெதுவும் நேர்வுகளாகிய படங்களுடன் தொடர்புடையதாயிருத்தல் வேண்டும். ஆனால் ஒழுக்கச் சொல்லாடல்கள் நேர்வுபற்றியதல்ல, அவை பெறுமானங்கள் பற்றியதாகவிருக்கிறது.

ஒழுக்கப் பெறுமானங்கள் எதனையாவது குறிக்கிறதென்றால், அது குறிப்பிட்ட சந்தர்ப்பத்தில் எவ்வாறு நடந்து கொள்ள வேண்டுமென்பது பற்றியே குறிப்பிடுகிறது. இத்தகைய நிலைப்பாடு தருக்க ரீதியாக நேர்வைச் சுட்டும் செயன்முறையிலிருந்து வேறுபட்ட தாகும். அதாவது ஒழுக்கவியல் கடந்த நிலையானதென்பது பெறப்படுகின்றது. இதனால் படக்கொள்கையின்படி ஒழுக்கக்கூற்றுக்கள் அர்த்தமற்றவையாகின்றன. விக்கன்தைன் கேம்பிறிச் பல்கலைக்கழகத்திலாற்றிய விரிவுரையில் ஒழுக்கக் கூற்றுக்களை அர்த்தமற்றவை எனக் கூறினாலும் அவை பொய்யானவையல்ல என்ற முடிவிற்கு வந்திருந்தார்.
தருக்கப் புலனறிவாதிகளது நிலைப்பாட்டின் படி ஒழுக்கவியலில் இடம்பெறும் கூற்றுக்கள் பகுப்பெடுப்புகளோ அல்லது அனுபவத்தில் வாய்ப்புப் பார்க்கக் கூடியனவோ அல்ல. இயற்கைவாதப்போலி தொடர்பான ஆய்வுகளினூடாக மூவர் பின்வருவனவற்றை நிறுவினார்.
1. வரைவிலக்கணத்தினடியாக உண்மையெனக் கூறக்கூடிய ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் எவையுமில்லை.
2. நன்மை/உரிமை போன்ற ஒழுக்க எண்ணக் கருக்கள் தொடர்பாக அனுபவ ரீதியாக அவதானிக்கக் கூடியன எவையுமில்லை. தருக்க புலனறிவாதிகளின்படி ஒழுக்கக் கூற்றுகள் அடிப்படையில் கருத்தற்றவையாகும். ஒழுக்கக் கருத்துக்கள் பகுப்பாய்வு செய்யப்பட முடியாதனவும், பரிசோதிக்க முடியாதனவுமாகுமென அயர் குறிப்பிட்டார். இதற்கான காரணம் அவை போலியான கருத்துக்களாக இருப்பதாகும். ஒரு எடுப்பில் வருகிற ஒழுக்கக் குறியீடு அவ்வெடுப்பின் உடமையாக எத்தகைய பண்பையும் குறிப்பிடுவதில்லை. நீர் பணத்தைக் கையாடியதன் மூலம் தவறாக நடந்துகொண்டீர் என்பது, நீர் பணத்தைக் கையாடியுள்ளீர் என்பதைத் தவிர, மேலதிக நேர்வெதனையும் தெரிவிப்பதில்லையென அயர் குறிப்பிடுகிறார். இவரது அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கக் கூற்றுக்களை உண்மை/பொய்யென்றோ அல்லது

Page 29
வலிது/வலிதற்றதென்றோ ஆராயமுடியாது. அதே வேளை ஒழுக்கக்கூற்றுக்கள் தொடர்பாக மக்கள் மத்தியில் அபிப்பிராய வேறுபாடுகள் காணப்படுவதையும் அவதானித்த அவர், ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் அத்தகைய தீர்ப்புகளை மேற்கொள்பவரின் உணர்ச்சிகளையே வெளியிடுகிறதென்ற முடிவிற்கு வந்தார். ஒழுக்கக் கூற்றுகள் கருத்தற்றவையல்ல என்பதும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டது.
மனித நடத்தையுடன் கொண்டுள்ள நெருங்கிய தொடர்பை ஒழுக்கவியலாளர்கள் விளக்கத் தவறியமை தொடர்பான விமரிசனம் ஒழுக்கவியல் தொடர்பான பிறிதொரு ஆய்வுமுயற்சிக்கு இட்டுச் சென்றது. இதன் பேறாக ஒழுக்கத் தீர்மானங்களின் மெய்யான அர்த்தம் யாதென்ற தேட்டத்தில் ஈடுபடும் தேவையெழுந்தது. இது தொடர்பாக C. L ஸ்ரீவன்சனது பங்களிப்பு குறிப்பிடத்தக்கது. ஸ்ரீவன்வன் ஒழுக்கவியல் உணர்ச்சிக் கொள்கையாளராவார். 1. A. Richards, C. K. Ogden Tsirpg)056 (5th 19236) The Meaning of Meaning என்றதொரு நூலையியற்றினர். இந்நூலில் நன்மையென்ற கருத்து பகுப்பாய்வு செய்யமுடியாததொரு பதமாகும். அக்கருத்தின் பயன்பாடு உணர்ச்சி வெளிப்பாடு சார்ந்ததாக இருக்கிறது. அதாவது அச்சொல் உணர்ச்சி வெளிப்பாட்டைச் சுட்டுமொரு குறியீடாகுமென்றும், அது இயற்பண்பு சாராத எளிய பண்பொன்றின் பெயரென்றும் குறிப்பிட்டனர். Language, Logic and Truth என்ற நூலில் அயர் ஒழுக்கத்தீர்ப்புகளிற்கு பொருளடிப் படையிலான அர்த்தம் உண்டென்ற வாதத்தை நிராகரித்திருந்தார். எவ்வாறாயினும் உணர்ச்சி வெளிப்பாடென்ற அடிப்படையில் ஸ்ரீவன்சனே முதன்முதலில் முழுமையானதொரு ஒழுக்கவியற் கோட்பாட்டை மொழிந்தவராவார். 96).jpg, Ethics and Language 6Tsirp Til 19446) வெளியிடப்பட்டது.
17. ஒழுக்கச் சொல்லாடலின் மூன்று
பண்புகள்
ஒழுக்கச் சொல்லாடல்கள் பற்றிய நாளாந்த வாழ்க்கை அவதானிப்பிலிருந்து தனதாய்வை

ஸ்ரீவன்சன் தொடங்குகிறார். ஒழுக்கவியல் சார்ந்த
மொழிப்பாவனையினால் மக்களெதனை வெளிப் படுத்த விரும்புகின்றனரென்ற வினா மூலம் ஒழுக்கமெய்யியல் தொடர்பான இக்கால ஆய்வுகள் முன்னெடுத்துச் செல்லப்பட்டன. இத்தகைய ஆய்விற்குரிய வழித்தடத்தை தொடக்கி வைத்தவர் ஸ்ரீவன்சனாவார். ஒழுக்கவியல் தொடர்பான அர்த்தத்தேட்டம் எதுவாயினும், அது எவ்வாறு நடைமுறையில் பயன்படுத்தப்படுகிறது என்பதிலிருந்து ஆரம்பிக்க வேண்டும். ஒழுக்கச் சொற்கள் ஒருவகையான கவர்ச்சியியல்பைக் கொண்டவை. X நல்லதென ஒருவர் ஒத்துக் கொண்டால் அத்தகைய செயலைச் செய்வதற்கான கவர்ச்சி அவரிடம் கூடுதலாயிருக்கும். இதனையே ஒழுக்கச்சொற்களின் கவருமியல்பு என ஸ்ரீவன்சன் குறிப்பிடுகிறார். அத்துடன் ஒழுக்கக் கூற்றுகளை விஞ்ஞான பூர்வமாக அல்லது அனுபவ ரீதியாக வாய்ப்புப்பார்க்க முடியாதென்ற முடிவிற்கும் ஸ்ரீவன்சன் வந்திருந்தார்.
18. மனப்பான்மையும் நம்பிக்கையும்
அயருடைய அபிப்பிராயப்படி நேர்வுகள் பற்றியே மனிதர் அபிப்பிராய வேறுபாடு கொள்ளலாம். பெறுமானங்கள் தொடர்பாக கருத்து வேறுபாடு ஏற்படமுடியாது. ஏனெனில் ஒழுக்கப் பெறுமானங்கள் எத்தகைய நேர்வுகளையும் பிரதிபலிப்பனவல்ல. அடிப்படையில் ஸ்ரீவன்சன் அவருடைய நிலைப்பாட்டிலிருந்து வேறுபடாதபொழுதும், ஒழுக்கவியல் தொடர்பான வாதங்களில் ஏற்படக்கூடிய கருத்துடன் பாடும்/கருத்து வேறுபாடும் தொடர்பாகக் கருத்துத் தெரிவித்த ஸ்ரீவன்சன், ஒழுக்க நம்பிக்கை என்பதொன்று, ஒழுக்கவியற் சிந்தனையென்பது பிறிதொன்று என்றார். இவற்றிற்கிடையிலான வேறுபாட்டை நடைமுறையிலேயே அவதானிக்கலாமெனவும் குறிப்பிடுகிறார். உதாரணமாக கருத்தடை சாதனங்களிற்கெதிராக Pope Paul முன்வைத்த வாதங்களில் ஒன்று ‘மணமான தம்பதியர் இச்சாதனங்களைப் பயன்படுத்தல் கூடும். அவர்கள் அவ்வாறு பயன்படுத்துவதை ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. பாப்பாண்டவரின் நம்பிக்கைக்கும் அவரது

Page 30
மனப்பாங்கிற்கும் இடையிலான வேறுபாடொன். றிருப்பதை மேற்படி கூற்றில் தெளிவாக அவதானிக்க Մդպth.
1. கருத்தடைச் சாதனங்களைப் பயன் படுத்துவதால் ஏற்படும் பின்விளைவுகள் தொடர்பான அவரது நம்பிக்கைகள்.
2. கருத்தடை பற்றிய அவரது மனப்பாங்கு. மேற்படி உதாரணத்தை ஆதாரமாகக் கொண்டு ஒழுக்கத்தீர்ப்புத் தொடர்பாகப் பின்வரும் வேறுபாட்டை ஸ்ரீவன்சன் செய்கிறார்.
1. 9 (5 ஒழுக்கத்தீர்ப்பு தொடர்பாக அனுமானிக்கப்படுவது அல்லது கூறப்படுவது.
2. ஒரு குறிப்பிட்ட நிலமை/தொடர்பாக (உடன்பாடானதாகவோ அல்லது எதிர்மறையானதாகவோ) ஒருவர் செய்யும் மதிப்பீடு. இவையிரண்டும் இரு வேறு விடயங்களென்பது அவரது நிலைப்பாடு.
ஸ்ரீவன்சனது அபிப்பிராயப்படி, ஒழுக்கத் தீர்ப்புக்கள் பற்றிய மனப்பாங்கொரு உளவெளிப்பாடேயன்றி (Expression), geg|G6JT(5 gigÓě56M35uu6io6u (Report). X நன்மையானதென்ற வாக்கியம் தொடர்பாக இரு காட்டுருக்களைப் பயன்படுத்தி ஸ்ரீவன்சன் தனது பகுப்பாய்வை மேற்கொள்ளுகின்றார்.
1. நான் X ஐ ஏற்றுக்கொள்ளுகிறேன்; எனவே அதனைச் செய்தல் வேண்டும்.
2. நான் X ஐ ஏற்றுக்கொள்ளுகின்றேன். நீருமதனை ஏற்றுக்கொண்டு செய்தல் வேண்டுமென விரும்புகிறேன்.
ஒழுக்கவியல் தொடர்பான கருத்து
வேறுபாடுகள் மேலே குறிப்பிட்ட பகுப்பாய்வடிப்படையிலானது. A என்பவர் x நன்மையானதென்றும், B என்பவர் அது
அவ்வாறல்லவென்றும் கூறுவாராயின் இவ்விருவ ரிடையேயும், கருத்துவேறுபாடு உளதென்பது தெளிவாகிறது. ஒருவர் இதனை ஏற்றுக் கொள்கிறார்.

மற்றவர் அதனை ஏற்றுக்கொள்ளாதேயென்கிறார். இவர்களுடைய அபிப்பிராயங்களிற்கிடையே எதுவித தருக்க முரண்பாடுமில்லை. A இதனைச் செய்ய வேண்டுமென நான் நினைக்கிறேன்’ என்கிறார். B இதனைச் செய்தல் ஆகாதென நினைக்கிறார். எவ்வாறாயினும் x நன்மையானதென்ற வாக்கியம் தொடர்பாகவே முற்குறித்த இரு வாக்கியங்களும் மொழியப்படுகிறது. இங்கு எத்தகைய சுயமுரண்பாடும் இல்லை.
ஒரு நம்பிக்கையைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் மனிதரிடையே அவர்களது மனப்பாங்கில் கருத்து வேறுபாடு காணப்படுவது இயல்பானதே. போப்பினது கருத்துடன் முரண்படுமொருவர் கூட கருத்தடைச் சாதனம் தொடர்பாக போப்புடன் ஒத்ததொரு நம்பிக்கையைக் கொண்டிருப்பாரெனலாம். ஆனால் இது தொடர்பான மனப்பான்மையில் அவர்களிடம் அபிப்பிராய பேதம் ஏற்படலாம். பொதுவாக, குறிப்பிட்டதொரு நம்பிக்கையும், அந்த நம்பிக்கை தொடர்பான மனப்பாங்கிற்குமிடையிற் காணப்படும் வேறுபாடு தருக்க ரீதியானதல்ல. அதுவொரு நேர்வாகும்.
ஒழுக்கவியல் தொடர்பான தீர்மானங்களிற்கு ஆதரவாகத் தரப்படும் நியாயங்கள் கணிதத்திலும் விஞ்ஞானத்திலும் தரப்படும் நியாயங்களை ஒத்தனவல்ல எனக் கூறும் ஸ்ரீவன்சன், ஒழுக்கத் தீர்மானங்கள் மேற்கொள்ளப்படும் சந்தர்ப்பம் தொடர்பாகவே ஒழுக்கவியலாளர்கள் தம் கவனத்தைச் செலுத்த வேண்டும் என்கிறார். ஒரு நம்பிக்கை தொடர்பாக ஏற்படும் உடன்பாடு அதற்குரியவர்களின் மனப்-பாங்கிலும் உடன்பாட்டைத் தோற்றுவிக்கலாம்.
19. ஒழுக்கத் தீர்ப்புகளின் அர்த்தம்
ஒழுக்கச் சொல்லாடல்கள் தொடர்பாக ஸ்ரீவன்சனால் எடுத்துக் காட்டப்படும் பிறிதொருவாதம் அவை ஒருவகையான கவருமியல்புடையவை என்பதாகும். இது தொடர்பாகப் பின்வருமாறு கருத்துத்தெரிவிக்கிறார். X என்பது
நன்மையானதென ஒருவர் ஏற்றுக்கொண்டால்,

Page 31
அதனைச் செய்வதற்குரியதொரு பலமும் கிடைத்து விடுகிறது. அதாவது X நன்மையானதென்று கூறுவது வெறுமனே ஒரு நம்பிக்கையை வெளிப்படுத்துவது மட்டுமல்ல. அதனைச் செய்வதற்குரியதொரு ஆற்றலையும் மனிதருக்குத் தருகிறது. இதனால் ஒழுக்கச் சொல்லாடல்கள் விபரிப்பு, உணர்ச்சியென்ற இரு கூறுகளின் கலவையாக உளதெனக் குறிப்பிடுகிறார். இதில் முன்னது வெளிப்படுத்தப்படும் நம்பிக்கையுடனும் பின்னது மனப்பாங்குடனும் தொடர்புடையது. ஸ்ரீவன்சனின் அபிப்பிராயப்படி ஒரு குறிக்கும், அக்குறி ஏற்படுத்தும் உளவியல் நிலைக்கு மிடையிலான தொடர்பு காரணத்தொடர்பாகும். ஒரு குறியின் அர்த்தம், அது ஏற்படுத்தும் உளவியற் செயற்பாடு/உளவியல்நிலை ஆளுக்காள், காலத்திற்குக் காலம் வேறுபடலாம்.
ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் ஸ்ரீவன்சனின் அபிப்பிராயப்படி விபரிப்புக் கருத்தையும் உணர்ச்சிக் கருத்தையும் கொண்டிருக்கும். இவ்விரு அர்த்தங்களும் குறிப்பிட்ட காலத்தில் உருவாகி, வளர்ச்சியடைந்து, காலத்திற்கேற்ப மாற்றங்களைப் பெறுவன. சனநாயகமென்ற கருத்தை இங்கு உதாரணமாக எடுத்துக்காட்டி விளக்குகிறார். நேரடியாகவோ அன்றி பிரதிநிதிகள் மூலமாகவோ மக்களால் அமைக்கப்படும் அரசாங்கமென்பது இதன் விபரிப்புக் கருத்தாகும். அச்சொல் ஒரு மனப்பாங்கை வெளிப்படுத்தும் ஆற்றலைக் கொண்டதென்பது உணர்ச்சிக் கருத்தாகும். விபரிப்புக் கருத்து மாற்றமடையாத பொழுதும், சனநாயகம் என்ற சொல்லின் உணர்ச்சிக் கருத்து சந்தர்ப்பத்திற்கேற்ப /காலத்திற்கேற்ப மாற்றமடைந்து கொண்டேபோகும். மேலும் விபரிப்புக் கருத்து சமூகத்திற்குச் சமூகம் வேறுபடலாம். உ-மாக மேற்குலகத்தின் சனநாயகம் பற்றிய கருத்தும், கம்யூனிஸ்ட் நாடுகளில் அதற்குக் கொடுக்கப்படும் விபரிப்புக்குமிடையில் வேறுபாடிருந்ததை கடந்த காலத்தில் நாமறிவோம். எவ்வாறாயினும் உணர்ச்சிக் கருத்துக்கும் அதனோடு தொடர்புடைய விபரிப்புக் கருத்திற்கும் இடையில் தொடர்பிருப்பதாக ஸ்ரீவன்சன் ஏற்றுக்கொண்டார். விபரிப்பு, உணர்ச்சிக் கருத்தென்பன தொடர்பாக,

மூன்று சந்தர்ப்பங்கள் சாத்தியமாகலாமென ஸ்ரீவன்சன் குறிப்பிட்டார்.
1. உணர்ச்சிக் கருத்து, விபரிப்புக் கருத்தில்
தங்கியிருக்கும் சந்தர்ப்பம்.
2. விபரிப்புக் கருத்துச் சாராத தூய உணர்ச்சிக்
கருத்து.
3. முற்றுமுழுதாக இல்லாது ஓரளவு (Quasi
dependent) தங்கியிருக்கும் சந்தர்ப்பம்.
20. ஸ்ரீவன்சனது பகுப்பாய்வும்
முறையியலும்
ஒழுக்கச் சொல்லாடல்கள் தொடர்பாக உண்மை காண்டலென்ற தருக்கப் புலனறிவாதிகளின் விஞ்ஞான முறையியல் போதியதல்லவென்பதே ஸ்ரீவன்சனது நிலைப்பாடாகும். இதற்கான காரணம் விஞ்ஞானத்திற்கும் ஒழுக்கவியலுக்கும் இடையிலான வேறுபாடாகும். ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் விபரிப்புக் கருத்தையும், உணர்ச்சிக் கருத்தையும் ஒருங்கே கொண்டவையாகும். ஆனால் விஞ்ஞானக் கூற்றுக்களோ/மதிப்பீடுகளோ உணர்ச்சிக் கருத்தைக் கொணடவையல்ல. ஸ்ரீவன்சன் ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் தொடர்பாக மேற்கொண்ட பகுப்பாய்வு முறைமூலம் இதனைத் தெளிவுபடுத்துகிறார். நன்மையென்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தி விளக்குவதுடன், பொறுப்பு, கடப்பாடு ஆகிய ஏனைய ஒழுக்க மதிப்பீடுகளிற்கும் இது பொருந்துவதெனக் கூறுகிறார்.
Xநன்மையானது, என்பதன் தாற்பரியம், X ஐ நான் ஏற்றுக்கொள்ளுகிறேன். எனவே அதனைச் செய்வது நல்லதென்பதாகும். இங்கு நான் X ஐ ஏற்றுக்கொள்ளுகிறேன் என்பது ஒரு விபரிப்புக் கருத்து. Xஐ செய்வது நல்லது என்பது உணர்ச்சிக் கருத்து. Xஐ செய்வது நல்லதென்ற வாக்கியம் ஒரு முன்மொழிவாக மட்டுமே இருக்கிறது. அப்பால் எத்தகைய தாற்பரியத்தையும் கொண்டிராததால், அதனை உணர்ச்சி வெளிப்பாடென ஸ்ரீவன்சன் குறிப்பிடுகின்றார்.

Page 32
X நன்மையானது' என்ற வாக்கியம் கொண்டுள்ள விபரிப்புக் கருத்துத் தொடர்பாக ஸ்ரீவன்சன் பின்வருமாறு வாதிடுகிறார் :
இவ்வாக்கியத்தைக் கூறுபவர் தனது சம்மதத்தைத் தெரிவிக்கும் அதேவேளை எவரை நோக்கிக் கூறப்படுகிறதோ அவரது சம்மதத்தையும் வேண்டி நிற்பதால் விபரிப்புக் கருத்த உடையதாகிறது. மேற்படி வாக்கியம் தொடர்பாக இருவரிடையே கருத்து வேறுபாடு எழுகிறதென்று வைத்துக் கொண்டால் அக்கருத்து வேறுபாடும் இவ் வாக்கியத்தின் விபரிப்புக் கருத்தில் ஏற்படும் வேறுபாடாகவே கருததல் வேண்டும்.
ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் பற்றிய ஸ்ரீவன்சனது நிலைப்பாடு ஏம்சனால் விமர்சிக்கப்பட்டது. X நன்மையானதென்பதை, X ஐ நான் ஏற்றுக் கொள்கிறேன். எனவே அதனைச் செய்தல் நன்றென ஸ்ரீவன்சன் கூறி, X ஐ நான் அங்கீகரிக்கிறே னென்பது விபரிப்புப் பண்புடையதென வாதிடுகிறார். ஆனால் இவ்வாக்கியம் ஒரு பிரகடன கூற்றுப் போலுளதென்றும், இதற்கு எத்தகைய விபரிப்புக் கருத்தும் இருக்க முடியாதென்றும் ஏம்சன் வாதிடுகிறார். ஒழுக்கக் கருத்துகள் தொடர்பான வேறுபாடுகள் மக்கள் மத்தியிலிருப்பதுவும், அவை விபரிப்புக் கருத்து உடையதாலேயாமென ஸ்ரீவன்சன் கூறுவதும் ஏற்றுக்கொள்ளமுடியாதென ஏம்சன் கூறுகிறார். அபிப்பிராய வேறுபாடுகளிற்குக் காரணம் ஐயமேயொழிய தெளிவின்மை அல்லவென்பது ஸ்ரீவன்சனது நிலைப்பாடாகும்.
ஆனால் பயன்படுத்தும் மொழியினியல்பு பற்றிய மயக்கத்தின் காரணமாகவே ஸ்ரீவன்சன் இத்தகைய முடிவிற்கு வந்தாரென ஏம்சன் வாதிடுகிறார். உணர்ச்சி மொழிக்கு உண்மை, பொய்ப் பெறுமானம் இல்லை யென்பது ஸ்ரீவன்சனது நிலைப்பாடாகும். ஒழுக்கக் கூற்றுக்களுக்கு விபரிப்பு அர்த்தம் உண்டெனக் கூறின் அதற்கு உண்மை/பொய்ப் பெறுமானமிருத்தல் வேண்டுமல்லவாவென ஸ்ரீவன்சனது விமர்சகர்கள் எடுத்துக் காட்டுகின்றனர். ஆனால் வலிது, வலிதற்றது

26
தொடர்பாக ஸ்ரீவன்சனது நிலைப்பாடோ சற்று வேறு விதமாயுள்ளது. எடு கூற்றுக்கள் உண்மையாக விருந்து, முடிவும் உண்மையாக விருந்தால் மட்டுமே ஒருவாதம் வலிதானதாயிருக்கும். உண்மைக்கான வாய்ப்புகள் இல்லாதவிடத்து வாதத்தின் வலிமை பற்றிப் பேசவியலாதென்கிறார். மேலும் மனப் பான்மைக்கும் நம்பிக்கைக்குமிடையிலான வேறுபாடு தர்க்க ரீதியானதல்லவென ஸ்ரீவன்சன் குறிப்பிடுவதும் இங்கு மனங்கொள்ளத்தக்கது. வேறுபாடு நேர்வை அடிப்படையாகக் கொண்ட தென்பதே அவரது நிலைப்பாடாகும். இதற்குப்பதிலாக ஏம்சன் வாதிடுகையில் உண்மையை அடிப்படையாகக் கொண்டு ஒரு வாதத்தின் வலிமையைத் தீர்மானிப்பது ஏற்புடையதல்லவென்கிறார்.
ஒழுக்கச் சொல்லாடல்கள சாதாரண மொழிப் பாவனையில் எவ்வாறு கையாளப்படுகிறதென்பது பற்றிய கவனிப்புடனேயே ஸ்ரீவன்சன் தனதாய்வுகளை மேற்கொண்டிருந்தார். அவருடைய அவதானிப்பு எந்தளவிற்குச் சரியானதென்ற அடிப்படையிலேயே விமரிசனங்கள் அமைந்தன. ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் உணர்ச்சி மொழியிலிருந்து வேறுபட்டதென்பதை அவர் எடுத்துக்காட்டியமை முக்கியமானது. ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் மக்கள் மத்தியில் செல்வாக்குப் பெற்றுள்ளன. அதன் காரணமாகவே அவற்றினை நியாயப்படுத்தும் வாதங்களும் முன்மொழியப்பட்டுள்ளன என்பதே ஸ்ரீவன்சனது நிலைப்பாடாகும்.
21. sisu" (Gg) S Gai T5 d (Prescriptivism)
ஒழுக்கக் கோட்பாடுகளின் அர்த்தம் தொடர்பான ஆய்வுகளின் பயனாக எழுச்சிபெற்ற பிறிதொரு ஒழுக்கவியற் பார்வையே கட்டுறுதிவாதமென அழைக்கப்படுகிறது. R. M Hare என்பவரே இக்கோட்பாட்டின் ஸ்தாபகராவார். கயரின் கட்டுறு- திவாதம் உணர்ச்சிவாதத்துடன் சில தொடர்புகளைக் கொண்டிருந்தபோதும், மிக முக்கியமான அம்சங்களில் உணர்ச்சிக்

Page 33
கொள்கையிலிருந்து வேறுபடுகிறது. ஒழுக்கக் கருத்து விபரிப்பு கருத்து கொண்டவையென்ற நிலைப்பாடும், ஒழுக்கவியற் கருத்துக்கள் உணர்ச்சியின் வெளிப்பாடே என்ற கொள்கையும் கயரினால் நிராகரிக்கப்பட்டது. ஒழுக்கவியல் தொடர்பான நியாயங்கள் உளவியலானவையென்றும், அவை ஒழுக்கம் தொடர்பான மனப்பான்மையை மாற்றவல்லன வென்றும் உணர்ச்சிக் கொள்கையாளரான ஸ்ரீவன்சன் கருதியிருந்தார். இதன்படி,ஒழுக்கவியற் கருத்துக்களின் அர்த்தம் தொடர்பாக உளவியலாளரது கொள்கையே அவரால் முன்மொழியப்பட்டது. ஆனால் கயரோ ஸ்ரீவன்சனது நிலைப்பாட்டை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. கயரது அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் தொடர்பாக மூன்று முக்கிய உண்மைகளை மனங் கொள்ளுதல் வேண்டும்.
1. ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் கட்டுறுதித் தீர்ப்புகளாகும்.
2. இவை ஏனைய கட்டுறுதித் தீர்ப்புகளிலிருந்து
வேறுபட்டவை.
3. ஒழுக்கச் சிந்தனை தொடர்பாகவும் ஒழுக்கவியல் வாதங்கள் தொடர்பாகவும் அறிவுபூர்வான செயற்பாடுகளை மேற் கொள்ளலாம்.
22. கட்டுறுதித் தன்மை
சரி, நன்மை கடப்பாடு போன்ற சொற்கள் ஒருவகையான பெறுமானத்தைக் கொண்டவை. சாதாரண பாவனையில் இத்தகைய சொற்களின் பயன்பாட்டை ஆதாரமாகக் கொண்டே கயர் இத்தகைய முடிவிற்கு வருகிறார். உ- மாக: பெறுமானத் தீர்ப்பொன்று ஒருவரால் மொழியப்பட்டால், அவரை நோக்கி இவ்வாறு மொழிவதற்குரிய நியாயம் யாதெனக் கேட்கலாம். இது நல்ல புத்தகம், இதுவே சரியானவழி, ஒருவருக்குக் கொடுக்க வேண்டிய கடனை இறுப்பது கடப்பாடாகும் என்றெல்லாம், கூறும்பொழுது, நீர் ஏன் அவ்வாறு கூறுகிறீரெனக் கேட்கலாம். இத்தகைய சந்தர்ப்பங்களிலெல்லாம் அத்தகைய வினாக்களிற்கு இயல்பான விபரிப்புகளை நாம் கொடுப்போம். இந்த நூலில் வருகிற

பாத்திரங்கள் மிகவும் வேடிக்கையானவை, இந்தப் பாதை நீர் சேரவேண்டிய இடத்திற்கு உம்மை இட்டுச்செல்லும், நீர் திருப்பித் தருவீரென்ற நம்பிக்கையிலேயே உமக்குக் கடன் தரப்பட்டதென விடைகள் தரப்படும். இத்தகைய நியாயப் படுத்தல்களில் நல்லது, சரியானது, கடப்பாடு போன்ற பதங்கள் மதிப்பீட்டுப் பயன்பாடல்லாத பிறிதொரு பண்பைப் பெற்றிருப்பதை அவதானிக்கலாம்.
பிறிதொரு உதாரணத்தைக் கவனிப்போம்: A நல்லது என்பதைத் தவிர, A யும் Bயும் எல்லா விடயங்களிலும் ஒரே மாதிரியாகவே உள்ளதென ஒருவர் கூறினால் அக்கூற்று எம்மைக் குழப்பத்தில் ஆழ்த்தும். அதேபோலவே C சரி என்பதைத் தவிர, C யும் D யும் எல்லா விடயத்திலும் ஒன்றுதான் எனக் கூறுவதும் இவ்வாறே குழப்பத்தைத் தரும். ஆனால் இந்தப் புத்தகம் சிவப்பு மட்டையைக் கொண்ட தென்பதைத் தவிர இரண்டும் ஒன்றுதானென்பது எத்தகைய குழப்பத்தையும் தருவதில்லை. இதிலிருந்து ஒழுக்க மதிப்பீடுகள் ஏனைய மதிப்பீடுகளிலிருந்தும் வேறுபட்டதென்பது பெறப்படும்.
ஒழுக்கப் பெறுமானங்கள் கட்டுறுதித் தன்மை கொண்டதென்பதை கயர் பின்வருமாறு விளக்குவர் :
விதிமுறைகள், தத்துவங்கள் என்பவற்றின்பால் ஒருவரின் கவனத்தை ஈர்ப்பதற்காகவே நாம் பெறுமானங்களைச் சுட்டும் சொற்களைப் பயன் படுத்துகிறோம். நன்மை, சரி, கடப்பாடு என்பன
தொடர்பாக தருக்க ரீதியாக ஏற்புடைய
27
விவாதங்களை நிகழ்த்தலாமென்பது குறிப்பிட்ட நியாயம் தொடர்பான கருத்து வேறுபாடு கொள்ளும் சாத்தியம் உண்டென்பதிலிருந்து பெறப்படும்.
கட்டுறுதித் தன்மையென்பது தொடர்பான கயரின் கருத்துப்படி ஒழுக்கத் தீர்ப்புக்கள் “ImperativeS விதிக்கப்பட்டவையென்ற பண்பைக் கொண்டவை. நான் X ஐ செய்ய வேண்டுமென்ற கூற்று ஒரு ஒழுக்கத் தீர்மானமா அல்லவாவெனக் கேட்கலாம். இது ஒரு தீர்மானம்தான் என ஒருவர்

Page 34
கூறுவாராயின், அது ஒரு கட்டளையாகவும் இருக்குப் The Language of Moral Tsirp groSli) seg55. சொற்கள் எமது தெரிவையும் செயற் பாடுகளையு வழி நடத்திச் செல்லும் பண்புடையவையென கய தெரிவிக்கிறார். வழி நடத்திச் செல்லும் கடப்பாட்டை கொண்டவையாக ஒழுக்கக் கூற்றுகள் இருக்கின்றன. வென்று குறிப்பிடுகிறார்.
கயருடைய மேற்படி விளக்கம் பெறுமானத் தீர்ப்புகள் பற்றிய வலிதானதொன்றோவெனக் கேட்கலாம். கயர் சாதாரண மொழி பாவனையிலிருந்தே தான் ஆரம்பிப்பதாகக் குறிப்பிடுவது கவனிக்கப்பட வேண்டும். ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் எம்மை வழி நடத்திச் செல்வனவாகும் ஒன்றிற்கு மேற்பட்ட பதிலீடுகளில் யாதேனு மொன்றைத் தெரிவுசெய்யும்படி எம்மை அவை நிர்ப்பந்திக்கின்றன. குறிப்பிட்ட வழியிற் செயற்படுமாறு தூண்டலாம். எனவே கயருடைய விளக்கம் வலிதற்ற முடிவிற்கு வருதலியலாது. ஒரு பெறுமானத் தீர்மானத்திற்கும் ஒரு குறிப்பிட்ட செயலுக்குமிடையிலான தொடர்பு யாதென்பதற்கு கயர் பின்வரும் விளக்கத்தைத் தருகிறார். நான் X ஐ செய்தல் வேண்டும். ஆனால் அதனை ஒரு கட்டளையாக மேற்கொண்டு செய்யவில்லையென ஒருவர் கூறலாம். இங்கு நான் X ஐ செய்யவேண்டும் என்பதை ஒரு ஒழுக்கத் தீர்மானமாகக் கயர் ஏற்றுக்கொள்கிறார். ஒரு பெறுமானத் தீர்மானம் எவ்வாறு கட்டளையிடும் தன்மையையும் கொண்டிருக்கிறதென்ற வினாவிற்குப் பெறுமானத் தீர்மானத்திலேயே கட்டளையிடும் தன்மை உளதெனக் கூறுகிறார். கட்டளைகளை நிறைவேற்றாது நிராகரிக்கலாம். ஆனால் பெறுமானத் தீர்மானங்களுடன் கூடிய கட்டளைகளை நிறைவேற்றியேயாதல் வேண்டுமென்ற உளவியலான வற்புறுத்தல்களையும் அது தன்னுள் அடக்கியிருக்கும். Freedom and C3SO என்ற அத்தியாயத்தில் குறிப்பிட்ட பெறுமானத் தீர்மானம் 69 (5 செயலை மேற்கொள்ளுமாறு தூண்டுமாயின் எவ்வாறு தூண்டுகிறதென வரையறுத்துக் கொள்ளுவதும் சாத்தியமேயென்கிறார். ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் கட்டளையிடுமியல்பை தம்முள் அடக்கியிருக்கிறது.

28
ஒழுக்கத் தீர்மானங்கள் கட்டுறுதித் தன்மையைக் கொண்டிராதிருத்தல் கூடுமோ என்ற வினாவிற்கு, அர்த்தம் பற்றிய தனது மெய்யியல் நிலைப்பாட்டிலிருந்து கயர் விடை தருகிறார். இவர் சொற்களின் மூவகை அர்த்தம் பற்றிப் பேசுகிறார்.
1. விபரிப்பு அர்த்தம் 2. கட்டுறுதியர்த்தம் 3. மதிப்பீட்டு அர்த்தம்.
ஒழுக்கவியலின் மொழி பற்றிக் குறிப்பிடும் பொழுது அவை மதிப்பீடு கொண்ட வெளிப் பாடுகளாகவும், கட்டுறுதிக் கருத்துக் கொண்டவையுமாமென்ற நிலைப்பாட்டைத் தெரிவிக்கிறார். இவருடைய அபிப்பிராயப்படி ஒரு மதிப்பீட்டுத் தீர்மானத்திற்கு விபரிப்புக் கருத்தும் சாத்தியமாகலாம். உ-ம் : X என்பது ஒரு நல்ல புத்தகமென்று கூறும் பொழுது நூல்கள் பற்றிய எமது தராதரத்தை ஆதாரமாகக் கொண்டே மதிப்பீட்டைச் செய்கிறோம். மேலும் ஒழுக்கக் கூற்றுக்களான மதிப்பீட்டுப் பதங்கள் விபரிப்புக் கருத்தைக் கொண்டிருப்பதால் இயற் பண்புவாதிகளின் நிலைப்பாடு சரியானதேயென கயர் ஏற்றுக்கொள்கிறாரென்ற முடிபிற்கு வரவியலாது. ஏனெனில் அவற்றிற்குக் கட்டுறுதித் தன்மையும் இருப்பதை மறந்துவிடலாகாது.
மதிப்பீட்டுப் பதத்தின் விபரிப்புக் கருத்திற்கும் அதன் கட்டுறுதித் தன்மைக்கும் இடையிலான தொடர்பு யாது? இவ்விடத்து கயர் முதல்நிலையான ம்திப்பீட்டுச் சொற்கள் என்ற பதத்தை அறிமுகப்படுத்துகிறார். முதல்நிலை மதிப்பீட்டுச் சொற்கள், வழிநிலை மதிப்பீட்டுச் சொற்களென்ற வகையீட்டைச் செய்கிற கயர் நன்மை' என்ற சொல் ஒரு முதல்நிலை மதிப்பீட்டுச் சொல்லென்கிறார். இவரது அபிப்பிராயப்படி இச்சொல்லின் கட்டுறுதித்தன்மை தருக்க ரீதியாக, அதன் விபரிப்புக் கருத்திற்கு முன்னுள்ளதென்கிறார். இதன்படி கட்டுறுதிக் கருத்தென்பது ஒரு மாறிலி. நல்ல புத்தகம், நல்ல மனிதன், நல்ல செயல், நல்ல வாகனம் என்பன போன்ற வாக்கியங்களில் நல்ல/நன்மை என்பது ஒரு தராதரமாகப் பயன்படுகிறது. கயரின் அபிப்பிராயப்படி

Page 35
நன்மையென்ற சொல்லின் கட்டுறுதித் தன்மையை மிக இளமையிலேயே நாமறிந்து கொள்கிறோம். ஆனால் நன்மையின் விபரிப்புக் கருத்தைத் தொடர்ச்சியான பயிற்சி மூலமே கற்றுக் கொள்ளுகிறோம். இவ்வாறு கற்றுக்கொள்ளும் நன்மையின் விபரிப்புக் கருத்து காலப்போக்கில் மாற்றத்திற்கும், வேறுபாட்டிற்கும் உள்ளாகும். ஆனால் கட்டுறுதிக்கருத்தோ மாற்றமடைவதில்லை. மேலும் மதிப்பீட்டுச் சொல்லின் விபரிப்புக் கருத்தை கட்டுறுதிக் கருத்துடன் பயன்படுத்தும் பொழுது, விபரிப்புக் கருத்தினியல்பும் மாறுபடுகிறது. இதனால் நன்மையென்ற சொல்லின் கட்டுறுதிக் கருத்து எப்பொழுதும் தருக்கரீதியாக அதன் விபரிப்புக் கருத்திற்கு முற்பட்டிருக்குமென்ற முடிவிற்கு கயர் வருகிறார். "வேடிக்கையான பாத்திரங்கள் அந்த நாவலிலிருக்குமாயின் அந்த நாவல் ஒரு நல்ல நாவலாகும். என்றொருவர் கூறுவாராயின், அவர் நல்ல நாவல் வேடிக்கையான கதாபாத்திரங்களைக் கொண்டிருத்தல் வேண்டுமென்பதை ஏலவே அங்கீகரித்துள்ளார் என்பதே பெறப்படும். அதேபோல 'புகைத்தல் ஆகாது' என்பதுவும் புகைக்காதே என்பதுவும் ஒரே விதமான கருத்து வெளிப்பாட்டைக் கொண்டுள்ளனவல்ல. புகைத்தல் ஆகாதென்பது ஒரு வேண்டுகோளாகவும், புகைக்காதே என்பது ஒரு கட்டளையாகவும் இருக்கிறது.
ஒழுக்க மதிப்பீட்டுத் தீர்மானங்கள் எவ்வாறு ஏனைய வகைத் தீர்மானங்களிலிருந்து வேறு படுகின்றதென்பதைப் பற்றி விவாதிக்கையில், ஒழுக்க மதிப்பீட்டுத் தீர்மானங்கள் தம்மியல்பில் ஏனைய தீர்மானங்களிலிருந்து வேறுபட்டதென கயர் குறிப்பிடுகிறார்.
A) ஆளுனர் வரிச்சுமையை அதிகரிப்பது சரியானதே. ஏன்? இது நாட்டின் சென்மதி நிலுவையைச் சீர்ப்படுத்தும் நடவடிக்கையாக 9-6T&5].
B) நீ அவருக்குப் பதிலெழுதியாதல் வேண்டும் ஏன்? அவ்வாறு செய்வதாக நீ வாக்குறுதியளி

29
த்துள்ளாய்.
இவ்வாறான கூற்றுகளிற்குரிய நியாயமாகத் தரப்படுவது ஏதோவொரு தராதரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டதென்பது தெளிவு. கயரின் அபிப்பிராயப்படி முதற்கூற்று E Type மதிப்பீடென்றும், பின்னது U Type மதிப்பீடென்றும் வகைப்படுத்தப்படுகிறது. E Type சர்வவியாபகமான பண்பைக் கொண்டதல்ல. U Type என்பதோ சர்வவியாபகமான இயல்பைக் கொண்டதாகும். முதலாவது கூற்று ஒரு குறிப்பிட்ட நாட்டிற்கு மட்டும் பொருந்துகிறதொன்றாயிருக்கும். அதேவேளை இரண்டாவது கூற்றோ எத்தனி நபரையும் சுட்டாது, ஒரு பொதுத் தன்மையைப் பேணுவதை அவதானிக்கலாம். மேலும் ஒழுக்கவியல் சார் நியாயங்கள் குறிப்பிட்டதொரு நடத்தை பற்றிய நேர்வுடன் தொடர்புடையதாய் இருத்தலையும் கண்டுகொள்ளலாம். மஞ்சள் பத்திரிகைகளைத் தடைசெய்தல் வேண்டும். ஏன்? இத்தகைய பத்திரிகைகளின் விற்பனை பாலியற் குற்றங்களை அதிகரிக்கச் செய்யுமென்பதே. இங்கு நியாயமாகத் தரப்படக் கூடிய நேர்வாகும்.
23. 6Surf, L' LGJITgsb (Descriptivism)
மிகச் சமீப கால மெய்யியல் கியூமினது 'is and ought/, செய்வதும் செய்யவேண்டியதும்' என்பதற்கிடையிலான தொடர்பு பற்றிய விவாதமாக வளர்த்தெடுக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த நிலைப் பாட்டிலுள்ள ஒழுக்கப் பகுப்பாய்வு Glouiuluu6um 6lrfes6rmes Mrs. Foot, G. J. Warnock என்ற இருவரையும் குறிப்பிடலாம். கியூம் தனது கட்டுரையில் எத்தகைய நேர்வுகளிலிருந்தும் மதிப்பீட்டுத் தீர்மானங்கள் பெறப்படுவதில்லையென்ற நிலைப்பாட்டைத் தெரிவித்தார். இவருடைய அபிப்பிராயப்படி செய்வதும், செய்யவேண்டியதும் என்பனவற்றிற்கிடையே எத்தகைய தருக்கத் தொடர்புகளுமில்லை. இது தொடர்பாக ஆராய்ந்த சமகால ஒழுக்கமெய்யியலாளர்களில் Warnock குறிப்பிடத்தக்கவர். இவர் தனது நூலாகிய தற்கால ஒழுக்க மெய்யியலில், ஒழுக்கம் தருக்கரீதியாக மனிதத் தேவைகளை ஆதாரமாகக் கொண்டதா? என்ற

Page 36
வினாவை தனதாராய்ச்சிக்கு எடுத்துக் கொள்ளுகிறார். இவரது அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கவியலை வரையறை செய்யும்
குணாதிசயங்களாகப் பின்வருவன காணப்படுகின்றன.
1. பொறுப்பு, குற்ற உணர்வென்பன போன்ற குறிப்பிட்ட உளவியல் நிலைப்பாடுகள் ஒழுக்கத் தீர்மானங்களைச் சுற்றியிருக்கிறது.
2. நாளாந்த வாழ்க்கையில் மனிதனை வழிநடத்தும் கோட்பாடாக ஒழுக்கவியல் தீர்மானங்கள் இருக்கிறது. இத்தகையநடத்தைக் கோட்பாடு சர்வவியாபகமான தொன்றாகவும் காணப் படுகிறது.
3. மனிதத் தேவைகளினடியாக ஒழுக்கத்
தீர்மானங்கள் காணப்படுகின்றன.
ஒழுக்கச் சொல்லாடல்கள் கட்டுறுதித்தன்மை கொண்டதாயும்,சர்வவியாபகமானதாயும் இருக்கிற தென்பது உண்மையேயெனினும், இவற்றினுள்ளடக்கமாக இருப்பது எதுவென்பதே பிரச்சினையென வோனோக்ஸ் வாதிடுகிறார். இவருடைய அபிப்பிராயப்படி ஒழுக்கத் தீர்மானங்களனைத்தும் சாராம்சத்தில் மனிதத் தேவைகளை உள்ளடக்கமாகக் கொண்டிருப்பவை. இதற்கான காரணம் யாதென்பதற்கு வோனோக்ஸ் பின்வருமாறு பதிலளிக்கிறார் :
குறிப்பிட்ட வகையான சில கோட்பாடுகள் பெரும்பாலான மக்களின் நடத்தையில் தீர்க்கமான இடத்தைப் பெறுகிறதென்பது உண்மையாகும். இத்தகைய மக்கள் தமது நிலைப்பாட்டிலிருந்தே மற்றவர்களின் நடத்தையையும் மதிப்பிட முயலுகின்றனர். இம்மதிப்பீடுகள் ஒழுக்கக் கோட்பாடுகளேயெனவும் நம்புகின்றனர். எனவே மனிதத் தேவைகள் என்பவற்றைத் தவிர வேறெதுவும் ஒழுக்கச் சொல்லாடலிற்கு ஏதுவாயிருக்கிறதென்று கூறவியலாது.

30
உளவியல், சமூகவியல், வரலாறு என்பன சார்ந்த சொல்லாடல்களும் இதனுள் உள்ளடக்கப் படலாகுமோ எனக் கேட்பின், அவற்றை உள்ளடக்க முடியாதென்றே வேனோக்ஸ் வாதிடுவார். ஏனெனில் ஒழுக்கச் சொல்லாடல்களில் உள்ளடக்கம் மேற்கூறிய வற்றிலிருந்து வேறுபட்டது. ஒரு குறிப்பிட்ட கருத்தில் ஒழுக்கம் பற்றிய சொல்லாடல் மனிதத் தேவைகள் பற்றிய சொல்லாடல்களாகவே இருக்கின்றன. இத்தகைய தேவைகளில்லாவிடத்து ஒழுக்கச் சொல்லாடல்களிற்கு இடமேயில்லாது போய்விடும். எனவே ஒழுக்கம் பற்றிய சொல்லாடல்களிற்கு மனிதத் தேவைகள் இன்றியமையாததொரு நிபந்தனையாகவே காணப்படுகிறதென்ற முடிவிற்கு வேனோக்ஸ்
வருகிறார்.
அதே சமயம் மனிதத் தேவையை நிறைவேற்றும் அனைத்தும் நன்மையானதென்று கூறி, நன்மையைத் தேவையில் தங்கியிருப்பதாக எண்ணுதலும் ஆகாதென்கிறார். ஒரு தேவை நன்மையானதென்று ஒருவர் கூறுவாராயின் அதனை நாம் ஒரு தீர்மானமாகவே ஏற்றுக் கொள்ளுதல் வேண்டுமாயினும், நன்மையைத் தேவையினடியாக மட்டும் விளங்கிக் கொள்ளுதலாகாதென்பது இவரது நிலைப்பாடாகும். நன்மையைக் கயரின் கட்டுறுதிவாத நிலைப் பாட்டிலிருந்தும் விளங்கிக் கொள்ளுதல் ஆகாது. ஒழுக்கத் தீர்மானங்களிற்கும் இயற்கையை வர்ணிக்கும் கூற்றுக்களிற்குமிடையில் 9 (5 இடைவெளி உள்ளது. அந்த இடைவெளி காரணமாகவே மூவர் நன்மையென்பது வரைவிலக்கணப்படுத்த முடியாததென்ற முடிவிற்கு வந்தார். உணர்ச்சிக் கொள்கையாளரான அயர் போன்றோர் ஒழுக்கத் தீர்மானங்களை உணர்ச்சியின் வெளிப்பாடென வர்ணித்தனர். கயர் நன்மை கட்டுறுதித்தன்மை வாய்ந்ததென்ற முடிவிற்கு வந்தார்.
ஒழுக்க மெய்யியலாளர்கள் கியூமினது நிலைப்பாட்டைத் தவறாக விளங்கிக் கொண்டனரென்று சமகால மெய்யியலாளர்கள்

Page 37
வாதிடுகின்றனர். இவர்களுடைய அபிப்பிராயப்படி, கியூம் ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் அடிப்படையில் மனிதன் உணர்வலைகளுடன் தொடர்புடையதென்ற நிலைப்பாடுடையவராயிருந்தார். மனிதனின் பற்றுக்களே அவனைச் செயற்படத் தூண்டுகிறது. ஒழுக்கத் தீர்ப்புகள் செயல் வழிகாட்டல்களைக் கொண்டிருப்பதால், அது மனிதப் பற்றுக்களை ஆதாரமாகக் கொண்டிருத்தல் வேண்டும். இப்பற்றுகள் பொதுநலநோக்கை ஆதாரமாகக் கொண்டவை. ஏனெனில் அது நீதியானதென்பதை உள்ளடக்கியது. நீதியான செயல் எப்பொழுதும் பொது நன்மையை ஆதாரமாகக் கொண்டிருப்பதுடன், அதனைச் செய்வதற்கு மனிதரைத் தூண்டும் வல்லமை கொண்டதாயிருக்கும். இதனால் பொது நன்மையென்பது தருக்கரீதியாக, நீதியான நடத்தைக்குரிய விதிகளை உள்ளடக்கியிருக்குமென்பது பெறப்படும்.
கியூம் வாழ்ந்த 18 ம் நூற்றாண்டு காலத்து ஒழுக்கச் சிந்தனை நிலைநின்று பார்க்கும் போது, மேற்படி விளக்கம் கியூம் பற்றிய ஏற்புடைய விளக்கமாகவே காணப்படுகிறது. மேலும் கியூமினது கட்டுரைத் தொகுதியினிறுதியில் மனித இயல்பினாலும், மனித வாழ்க்கையினாலும் பெறப்படுகின்ற உணர்வடிப் படையிலேயே ஒழுக்கவியல் தங்கியுள்ளதென்றதொரு குறிப்பு வருகிறது. இதன்படி பார்ப்பின் ஒழுக்கம் தருக்க ரீதியாக மனிதத் தேவைகளுடன் தொடர்பு கொண்டிருப்பதைத் தெளிவாக உணரமுரயும். தேவைகளெதுவும் இல்லாத பொழுது ஒழுக்கம் தொடர்பான மதிப்பீட்டுத் தீர்மானங்களால் எதுவித பயனுமில்லாது போகிறது. இங்கு எழுகிற பிரச்சனை செய்யப்பட வேண்டியது எதுவென வரையறுப்பது அதற்குரிய தேவையா? அல்லது தேவையின் காரணமாகச் செய்யப்படவேண்டியது இன்னதென உய்த்துணரப்படுவது எதுவோ அதுவா? என்பதேயாகும்.
எதனைச் செய்ய வேண்டுமென்பது ஏதோவொரு வகையில் எதனைச் செய்ய

விரும்புகிறோமென்ற தாற்பரியத்தைக் கொண்டது. தற்கால மெய்யியலாளர்களில் ஒருவரான சிம்மர்மான் என்பாரின் அபிப்பிராயப்படி, செய்வதும், செய்யவேண்டுவதும் என்ற வகையீடு (is or ought) ஒரு தேவையற்ற இருமைவாத நிலைப் பாடாகும். ஆனால் செய்யவேண்டுவது என்ன வென்பதை எல்லாச் சந்தர்ப்பங்களிலும் தேவையென் பதனடியாக விளக்கப்படலாமோவென்பது பிரச்சனைக் குரியது. ஒழுக்கத் தீர்மானங்களின் சர்வவியாபகத் தன்மையில் நம்பிக்கையுடையவர்கள் நான் X ஐ செய்ய வேண்டிய தேவையுளது என்பதுடன் மற்றவர்களும் X ஐ செய்யவேண்டுமென நான் விரும்புகிறேனெனக் கூறுவதன் மூலம், எமது சொல்லாடலை ஒழுக்கவியல் சார்ந்த சொல்லாடலாகக் கருதலாமென்ற அபிப்பிராயமுடையவர்களாகக் காணப்படுகின்றனர்.
தேவையும் கடப்பாடும் சாதாரண மொழியில், எது தேவைப்படுகிறதோ அதனைச் செய்ய வேண்டுமென்ற கருத்தில் சமன்படுத்தப்படுவதைக் காணலாம். அதே வேளை ஒரு ஒழுக்கத் தீர்மானமும், எமது விருப்பம் பற்றியதொரு வெளிப்பாடும் ஒன்றல்ல என்பதுவும் புலனாகிறது. எனது விருப்பத்தைத் தருக்க ரீதியாக நிலைநாட்டமுடியாது. உ-மாக, நான் வேலை நிறுத்தம் செய்தல் வேண்டுமென்று கூறின் அதற்கான நியாயம் யாதென ஒருவர் கேட்பின் அது எனது விருப்பமெனப் பதிலறுப்பதொரு தருக்க நியாயமாகாது. எனக்குச் சேர வேண்டிய பணத்தைத் தராததால் நான் வேலை நிறுத்தம் செய்யவேண்டி ஏற்படுகிறதென ஒருவர் கூறின் அதனை ஏற்புடைய தருக்க நியாயமாகக் கொள்ளலாம். இதிலிருந்து தருக்கநியாயம் உளதாகக் காட்டுவதன் மூலம் ஒரு தேவையை ஒழுக்கச் செயலாக எடுத்துக் கொள்ளலாமென்ற முடிவைப் பெறலாம்.
செய்யப்பட வேண்டியது எதுவென்பது தொடர்பாக, இருவர் தருக்கரீதியான முரண்பாடுகளைக் கொண்டவர்களாகக் காணப் படலாம். ஆனால் தேவை அல்லது விருப்பம் தொடர்பாக இருவருக்குமிடையில் எழுகிற

Page 38
முரண்பாட்டை தருக்கரீதியான முரண்பாடாகக் கருதவியலாது. அது உளவியலானது. எனவே இங்கு தருக்க முரண்பாடு என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தவியலாது. ஆனால் செய்யப்பட வேண்டியது இன்னதென்பது தொடர்பாக இருவர்க்கிடையில் எழுகிற முரண்பாடு அவர்களுக்கிடையிலான தத்துவார்த்த, கோட்பாட்டு ரீதியான வேறுபாடுகளில் தங்கியிருந்தால், அதனை உளவியலான முரண்பாடாகக் கருதாது, தருக்கரீதியான முரண்பாடென்றே அழைக்கின்றனர்.
எனவே தேவையென்பதனடியாகச் செய்யப்பட வேண்டியது (Ought) என்பதை வரையறுக்க வேண்டின், முதலில் தேவைகளென்பதை ஒரு விபரிப்புக் கருத்தில் பயன்படுத்தல் வேண்டும். இவ்வாறு விபரிப்புக் கருத்தில் பயன்படுத்துவதாயின் மதிப்பீட்டு அடிப்படையில் நேர்வுகளிற்கும், தேவைகளின் வெளிப்பாட்டிற்கும் இடையிலான இடைவெளியை தருக்கரீதியாக இன்றியமையாமை என்பதனடியாக இணைத்தல் வேண்டும். மேலும் இவ்வாறு தருக்கரீதியாக இணைக்கும் முயற்சி

பகுப்பெடுப்பு முறையில் அமைதலாகாது. அதாவது வரைவிலக்கணத்தினடியாக தரப்படுத்தலாகாது.
Foot Tsirus. If Why do What is MoralsTsirp கட்டுரையில் ஒழுக்கச் செயலைச் செய்ய வேண்டியிருப்பதற்குக் காரணம் அச்செயல் அறச் செயலாக கருதப்படுவதாலாகுமென்கிறார். ஒரு சமூக சந்தர்ப்பத்தில் ஒரு மனித நடத்தை அறம்சார் நடத்தையாகவேயிருத்தல் வேண்டும். அவ்வாறிருப்பதாலேயே அது மனித நலனுக்கு நன்மை பயப்பதாக இருக்குமென்ற முடிவிற்கு வருகிறார். இதனைப் பின்வருமாறு விளக்கலாம். நீர் அவருக்கு உதவி செய்தல் வேண்டும். ஏனெனில் அவருக்கு உதவி தேவைப் படுவதுடன், அவர் உனது தகப்பனாருமாவார் என்று ຫ-pງມີ பொழுது அத்தீர்ப்பு கட்டுறுதிவாதிகளின் அர்த்தத்தில் கட்டாயப்படுத்தல் என்ற முறையில் விளக்கப்படத் தேவையில்லை. இதனைச் சமூகம் ஏற்றுக் கொண்டதே அதுவோர் அற நடத்தை என்ற முடிவைத்தகும். அத்துடன் அவர் உனது தகப்பனாரென்றதொரு போர்வையும் தருக்கரீதியான நியாயமேயென Foot வாதிடுகிறார்.

Page 39
தி இணுவை சின்னத் பஞ்சவன்னத்தூது
தமிழிலே தோன்றிய பல்வகைச் சிற்றிலக்கியங்களுள் தூதும் ஒன்றாகும். ஒருவரிடம் இன்னொருவர், தாம் விரும்புகின்ற யாதாயினும் ஒரு கருத்தை எடுத்துரைப்பதற்காக ஏதாவது ஒரு பொருளை, அல்லது ஒரு பிராணியை, அல்லது மக்களுள் ஒருவரைத் தூதாகச் செலவிடுப்பது தூது என்னும் இலக்கியமாகும். சங்க இலக்கியப் புலவர் சிலரும் சில தனிச் செய்யுள்களில் தூது இலக்கியத்துக்குரிய அம்சங்களைப் பயன் படுத்தியுள்ளனர். தும்பிசேர் கீரனார், செம்பியனார், சேத்தங்கண்ணனார், மதுரைக்கள்ளிற் கடையத்தான் வெண்ணாகனார், வெள்ளிவீதியார், அம்மூவனார், பிசிராந்தையார் போன்றோர் வண்டு, கிளி, அன்னம், நாரை, நண்டு முதலான பிராணிகளையும், பாணனையும் தூது அனுப்புவதாகப் பாடியுள்ளனர். இவர்களுட் பிசிராந்தையார் சோழமன்னனிடம் அன்னச் சேவலைத் துTது அனுப்புவதாகப் Untigo. அம்மன்னன்மீதான தமது அன்பினை வெளிப்படுத்தியுள்ளார். மற்றைய புலவர்கள் காதல் வயப்பட்ட தலைவியொருத்தி, தனது தனிமைத் துன்பத்தைப் புலப்படுத்தும் முறையிலான தூதுப் பாடல்களை ஆக்கியுள்ளனர். பிசிராந்தையார் புறப்பொருள் ரீதியில் தூதுச் செய்தியைப் பயன்படுத்தியுள்ளார். சங்கமருவிய காலத்து நூலான ஐந்திணையெழுபதில் மூலாதியார் என்னும் புலவர், தலைவியொருத்தி அன்றிலைத் தூது விடுவதாகப் பாடியுள்ளார். சிலப்பதிகாரத்திலே கானல்வரியில், தலைவி தூது போகாத நாரையை விரட்டுவதாகவும், கடல், பொழில், அன்னம், துறை ஆகியவற்றை விளித்து, தலைவன் பிரிந்திருப்பது கூடாது என்பதைத் தெரிவிப்பதாகவும் கூறப்படுகின்றது.
பல்லவர் - பாண்டியர் காலத்துப் பக்தி வெள்ளத்தில் திளைத்திருந்த நாயன்மார்களும், ஆழ்வார்களும் தூது அம்சத்தைக் கொண்டும் தமது பக்திப் பனுவல்களைப் புனைந்துள்ளனர். இறைவன்மீது காதல் வசப்பட்ட தலைவியராகத் தம்மைப் பாவனை செய்தும் தமது பக்திப் பரவசத்தைப் புலப்படுத்தினர்.

தம்பிப் புலவரின் - ஒரு நோக்கு
துரை. மனோகரன்
அப்பர், சம்பந்தர், சுந்தரர், மாணிக்கவாசகர் ஆகிய சைவ அடியார்களும், திருமங்கையாழ்வார், நம்மாழ்வார், ஆண்டாள் முதலான வைணவ ஆழ்வார்களும் தூதுப் பொருளை அடிப்படையாகக் கொண்டு பாடியுள்ளனர். காலப்போக்கில் நக்கீரதேவர், கபிலதேவர், பட்டினத்துப் பிள்ளையார், நம்பியாண்டார் நம்பி முதலியோரும் தூது அடிப்படையிற் பாடல்கள் புனைந்துள்ளனர்.
இவை தவிர, நந்திக்கலம்பகம், முத்தொள்ளாயிரம், பாண்டிக்கோவை முதலான் நூல்களிலும் தூதுப் பொருள் இடம்பெற்றிருப்பதைக் காணலாம். சங்க காலத்தில் தனிச்செய்யுள்களில் இடம்பெற்ற தூதுப் பொருள், பல்லவர் காலத்தில் பதிகம், அந்தாதி, கோவை, கலம்பகம் போன்ற சிற்றிலக்கியங்களின் ஓர் அம்சமாகவும் பயன் படுத்தப்பட்டிருப்பதை நோக்கலாம்.
ஆயினும், கி. பி. 14 ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தவர்ான உமாபதி சிவாசாரியார் காலத்திலிருந்தே தூது தனியானதோர் இலக்கியமாகத் தமிழில் வளரத் தொடங்கியது. அவரது நெஞ்சுவிடுதூது என்னும் நூல், பிற்காலத் தூது நூல்களுக்கெல்லாம் முன்னோடியாக விளங்குகின்றது.
சங்ககாலத்தில் அன்பின் ஐந்திணை ஒழுக்க முறைமையில் தலைவி தலைவனிடம் தூதுரைக்கும் பண்பு, பல்லவர் - பாண்டியர் காலத்திலிருந்து ஒருதலைக்காம உணர்வாகப் புதுவடிவம் பெறுவதைக் காணலாம். இறைவன்மீது அடியவர் செலுத்தும் பக்தியைப் புலப்படுத்துவதற்கு ஒருதலைக்காம உணர்வே பொருத்தமானது எனக் கண்ட பக்திக் கவிஞர்கள் அதனையே அகத்திணை சார்ந்த தூதின் அடிப்படையாகக் கொண்டனர்.
பல்லவர் - பாண்டியர் காலத்திலிருந்து சில புதிய அம்சங்கள் தூதுப் பொருளில் இடம் பெறத் தொடங்குவதைக் காணமுடிகிறது. தூதாகவிடும் பொருள்களை வருணித்தல், தலைவனிடத்துத்

Page 40
தூதுரைத்து மாலை வாங்கிவரவேண்டுமென்று தூதுப்பொருளுக்கு எடுத்துரைத்தல், உலாவில் இடம்பெறுவது போன்று, தலைவன் உலா வருதல் கண்டு தலைவி காதல் கொள்ளல் முதலானவை இவ்வாறான புதிய அம்சங்களாக விளங்குகின்றன.
தூது இலக்கியங்கள் பெரும்பாலும் பாட்டுடைத் தலைவனின் புகழ்பாடுதலை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. சில தூது இலக்கியங்கள் தலைவன் தலைவியிடம் தூது விடுவதாகவும் அமைந்துள்ளன. பொதுவாக அன்னம், கிளி, குயில், பூவை, மயில், வண்டு, மேகம், தென்றல், நெஞ்சு முதலானவையும், தோழியும் தூதுப் பொருள்களாகக் கொள்ளப்படுவதுண்டு. காலப்போக்கில் புலவர், விறலி, வானவன், மறவி, மான், கழுதை, காக்கை, புகையிலை, நெல், பழஞ்சோறு, துகில், கமலம், தமிழ், அன்பு, பணம், தந்தி, செருப்பு முதலான பலவும் தூதுப் பொருள்களாக இடம்பெற்றுள்ளன. இலங்கைக் கவிஞரான சில்லையூர் செல்வராசன் ‘எலிகொப்டர் விடுதூது’ என்னும் கவிதையொன்றையும் பாடியுள்ளார். பலரைப் போற்றுவதற்காகப் பயன்பட்ட தூது இலக்கியம், சிலரைத் தூற்றுவதற்காகவும் பயன்படுத்தப்பட்டதுண்டு. பொதுவாகத் தூது செல்லும் பொருளின் பெயரிலேயே தூது நூல்கள் பெயர் பெறுதல் வழக்கமாகும். சில வேளைகளில் பாட்டுடைத் தலைவனின் பெயருடன் இணைந்தும் தூது நூல்கள் பெயர் பெறும்.
இத்தகைய பின்னணியில், ஈழத்துத் தூது இலக்கியங்களுள் ஒன்றாகிய இணுவை சின்னத்தம்பிப் புலவரின் பஞ்சவன்னத்தூது பற்றி நோக்குவது பொருத்தமானதாகும். இணுவை சின்னத்தம்பிப் புலவர் ஒல்லாந்தர் காலத்தில் வாழ்ந்த கவிஞரும், நாடகாசிரியருமாவர். பதினெட்டாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த அவர், கதிர்காமசேகரர் என்னும் இயற்பெரைக் கொண்டவர். ஒல்லாந்த அதிகாரிகளால் மானா முதலியார் என்னும் பட்டமும் அவருக்கு வழங்கப்பட்டது. இதனால், கதிர்காமசேகர மானாமுதலியார் எனக் குறிப்பிடப்பட்டு வந்தார். ஆயினும், அவரது சொந்த ஊரான இணுவிலில் அவர் சின்னத்தம்பி என்ற பெயரிலேயே அழைக்கப்பட்டார். அக்காலகட்டத்தில் நிலங்களைப் பதிவு செய்யும் கோயிற்சட்டம்பியாக (தோம்பு எழுதும் அதிகாரியாக ) அவர் பணியாற்றினார்.

34
பஞ்சவன்னத்துாது, சிவகாமியம்மை பதிகம், சிவகாமியம்மை பிள்ளைத்தமிழ், நொண்டி நாடகம், அனிருத்த நாடகம் ஆகிய நூல்களை இவர் எழுதியுள்ளார். சில தனிப்பாடல்களையும் அவர் பாடியுள்ளார்.
பஞ்சவன்னத்துாது என்னும் இந்நூல், கைலாயநாதன் பஞ்சவன்னத்துTது என்னும் பெயரையும் கொண்டுள்ளது. இந்நூலின் கதைத்தலைவனான கைலாயநாதனின் மறுபெயரான இளந்தாரி என்னும் பெயராலும் இளந்தாரி பஞ்சவன்னத்துாது என்றும் இது குறிப்பிடப்படுகிறது. வழமையாகத் தூது இலக்கியங்களில் ஒரு பொருளே தூதாகக் கொள்ளப்படுவதுண்டு. ஆனால், இந்நூலில் முதன்முதலாக ஐந்து பொருள்கள் தூதாகக் கொள்ளப்படுவதனால், இது பஞ்சவன்னத் தூது என்னும் பெரைப் பெற்றது.
பஞ்சவன்னத்துTதின் பாட்டுடைத்தலைவனாகிய கைலாயநாதன், யாழ்ப்பாண மன்னர் காலத்தில் இணுவில் பிரதேசத்தில் ஆட்சிப்பொறுப்பாளனாக விளங்கிய காலிங்கராயன் என்பவனின் மகனாவான். காலிங்கராயனுக்குப் பின், அப்பிரதேசத்தின் ஆட்சிப்பொறுப்பாளனாக அவன் விளங்கினான். வன்னிப் பிரதேசத் தலைவர்கள் இவனது முதலிமாராகவும், படைத்தலைவர்களாகவும் விளங்கினர் என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது. இளந்தாரி என்னும் பெயரினால் பொதுவாகக் குறிப்பிடப்பட்டுவந்த இவன் காலமான பின்பு, தெய்வமாகவே கருதப்பட்டு வழிபடப்பட்டு வந்தான். கைலாயநாதன் தனது உயிர் நீங்கப்போவதை முன்னரே உணர்ந்திருந்தான் எனவும், குறிப்பிட்ட அத்தினத்தில் ஒரு புளியமரத்தின் ஊடாகத் தனது உருவத்தை மறைத்து வானகம் சென்றான் என்றும் கூறப்படுகின்றது. அவன் மறைந்த தினத்திலிருந்து அவனது வழிபாடு இணுவிலில் இடம்பெறத் தொடங்கியது. காலப்போக்கில் இளந்தாரிக்காகக் கோயில் அமைக்கப்பட்டு வழிபாடுகள் மேலும் சிறப்படையத் தொடங்கின.
பொதுவாகச் சிற்றிலக்கியங்கள் பாட்டுடைத் தலைவர்கள் வாழ்ந்த காலத்திலேயே கவிஞர்களாற் பாடப்படுவதைக் காணலாம். வாழ்ந்து கொண்டிருப்பவர்களைப் பாடுவதால், பொருளாதாரரீதியில்

Page 41
கவிஞர்களுக்கு நன்மைகளும் ஏற்பட இடமுண்டு. ஆனால், பஞ்சவன்னத்தூதைப் பொறுத்தவரை, பாட்டுடைத்தலைவன் வாழ்ந்த காலம் யாழ்ப்பாண மன்னர் காலமாகவும், நூலைப் பாடிய சின்னத்தம்பிப் புலவர் வசித்த காலம் ஒல்லாந்தர் காலமாகவும் விளங்குவதைக் காணலாம். இதுபற்றி, இந்நூலின் பதிப்பாசிரியர் (1998) தமிழவேள் க. இ. க. கந்தசுவாமி தெரிவிப்பவை கருத்திற் கொள்ளத்தக்கவை:
“பாட்டுடைத் தலைவனாகிய கைலாயநாதன் வாழ்ந்தது யாழ்ப்பாண அரசுக்காலம். இந்நூலாசிரியர் வாழ்ந்தது 'ஒல்லாந்தர் ஆட்சிக்காலம். தாது உலா முதலிய நநூல்கள் மக்களாயினாரைப்பாட்டுடைத் தலைவராகக் கொள்ளல் அவர்கள் வாழுங்காலத்திலே ஆகும். என்பதும், உலகு நீத்தவர்களை இந்நூல்கள் பாட்டுடைத்தலைவராகக் கொள்ளல் இல்லை என்பதும், கடவுளரைப் பாட்டுடைத் தலைவராகக் கொண்டு இந்நூல்கள் எக்காலத்திலும் ஆக்கலாம் என்பதும் தமிழ்நால் மரபு. பஞ்சவன்னத்தாது நாலின் பாட்டுடைத்தலைவன் காலத்திற்கும், நாலாசிரியர் காலத்திற்கும் மூன்று நூற்றாண்டு இடைவெளி உண்டு. ஆகவே கைலாயநாதனை மக்களுள் ஒருவராகக் கொண்டு ஆசிரியர் இந்நூல் செய்திலர் என்பதும், தெய்வமாகக் கொண்டே இந்நூல் செய்தார் என்பதும் தெளிவு. நங்குல தேவன் கைலாய நாதனைப் போற்றுவோமே எனக் கடவுள் வணக்கப் பாடலிற் சிவன் - உமை - கந்தவேள் ஆகிய கடவுளாரோடு வைத்த இப்பாட்டுடைத்தலைவனை ஆசிரியர் துதிப்பதும், "என்றும் காக்கும் இளந்தாரி' 'தஞ்சமென்று அடைந்தோரைத் தாபரிக்கும் கடவுள் இளந்தாரி என நூலிற் கூறுவதும், நூலின் ஈற்றில் இளந்தாரியைக் கடவுளாக வைத்துப் பத்துப் பாடல்களில் ஆசிரியர் தரதிப்பதும், பாட்டுடைத் தலைவனுக்கு இவ்வூரில் கோயில் அமைத்து மக்கள் வழிபாடு செய்து வருவதும் கைலாயநாத்னைக் கடவுளாக வைத்தே ஆசிரியர் இந்நூலை ஆக்கினார் என்பதற்குச் சான்றுகள் ஆகும்.”
இணுவை சின்னத்தம்பிப் புலவர் கைலாயநாதனைத் தெய்வமாகக் கொண்டே தமது நூலை இயற்றியுள்ளார் என்பதைப் பஞ்சவன்னத்துTது தெளிவாக உணர்த்துகின்றது.

5
இந்நூலில் நிலா, தென்றல், கிளி, அன்னம், தோழி, ஆகிய ஐந்தும் தூதுக்களாகக் கொள்ளப் பட்டுள்ளன. பஞ்சவன்னத்தூது ஆரம்பத்தில் கடவுள் துதி, காப்பு என்பவற்றைக் கொண்டுள்ளது. அவற்றையடுத்து நூல் தொடக்கம் பெறுகின்றது. கட்டியக்காரர் தோற்றம், கட்டியங் கூறுதல், கைலாயநாதன் உலா வருதல், சந்திரமோகினி வருதல், சந்திரமோகினி காமவேளுக்குத் தன் ஆற்றாமையை முறையிடல், நிலா, தென்றல், கிளி, அன்னம் ஆகியவற்றைக் கைலாயநாதனிடம் தூதாக அனுப்புதல், சந்திரமோகினி தோழிக்கு உற்றது உரைத்து, அவளைத் தூதாகச் செயற்படுமாறு வேண்டுல், கைலாயநாதனிடம் தோழி சந்திரமோகினியின் குறையை எடுத்துக் கூறல், கைலாயநாதன் அருள் புரிந்ததைத் தோழி சந்திரமோகினிக்கு தெரிவித்தல் ஆகியவை நூலில் உள்ளடங்கியுள்ளன. நூலின் இறுதியில் அகவல், இளந்தாரி (கைலாயநாதன்) துதி, வாழ்த்து என்பன இடம்பெற்றுள்ளன.
பஞ்சவன்னத்துரதின் பாட்டுடைத்தலைவனான கைலாயநாதன் (இளந்தாரி), நூலிற் பலவகையாகப் புகழப்படுகின்றான். “காலிங்க மன்னவன் நற்றவற்றாற் பெற்ற சுதன்," "இணுவையூரான் துரை கைலாசன், பத்துடன் ஆறு பலகலை பயின்றோன்,” “காரை அதிகாரன்,” “கைலாய விசய பூபதி,” “இளந்தாரி மன்னன்” எனப் பலவாறாக அவன் போற்றப்படுவதைக்
s
it
காணலாம். இந்நூலின் பாட்டுடைத்தலைவன் வெறுமனே குறுநிலத் தலைவனாக மட்டும் போற்றப்படவில்லை; கடவுளாகவும் துதிக்கப் படுகின்றான் என்பதும் கவனிக்கத்தக்கது. “கந்தவனம் விட்ட கந்தவனம்,” “பத்தசனர் வாழ நிறை வாக்கியம் தந்தாட்கொளும் வேள்,"பூரண வாழ்வு பொருந்தி உலக காரணனான கைலாயன்,” “அருள்வாரி,” “தஞ்சம் என்றடைந்தோரைத் தாபரிக்கும் கடவுள்,” “கறையார் கண்டன்றன் அருள்பெற்ற தெய்வம்,” “அமரர் யாரும் தொழும் கைலாயநாத தோன்றல்” என்றவாறு அவனின் தெய்வத்தன்மையும் நூலிற் புகழப்படுகின்றது. பிற தூது நூல்களிற் காணவியலாத அளவுக்கு, இந்நூல் குறுநிலத் தலைவனாகவும், தெய்வமாகவும் கொள்ளப்படுகின்ற ஒருவனைப் பாட்டுடைத் தலைவனாகக் கொண்டு விளங்குகின்றது.

Page 42
நூலாசிரியர் கடவுள் வாழ்த்தில் தமது பாட்டுடைத்தலைவன் பற்றியும், தமது நூல் பற்றியும் குறிப்பிடுவதைக் காணலாம்:
"திங்கண்முக நங்கையுமை திருத்தாட் கன்பு சேர்ந்தநதிக் குலக்காலிங் கேந்திரன்
சேயாம் துங்கமிகு கைலாயநாதன் சீர்த்தி
துலங்குசெஞ்சொற் பஞ்சவன்னத் தூது பாட”
நதிக்குலத்தினுதித்திடுகாலிங்க மன்னன்
நற்றவற்றாற் பெற்றகதன் நவகண்டங்கள்
துதிக்குமிளந்தாரிகயி லாயநாத
துரைமீது பஞ்சவன்னத் தூது பாட”
திருமங்கை வளர்கங்கை குலதுங்க வகளங்கன்
சீர்மேவு காலிங்க ராயனருள் பாலகனாம் நரசிங்க புயதுங்க வளந்தங்கு கயிலாய
நாதன்மிசைப் பஞ்சவன்னத் துரதினைப்
பாடிடவே”
நூலில் பாட்டுடைத்தலைவனின் குலமரபு, அவன்து ஊர், பெயர்கள், தோற்றப் பொலிவு, உடன்பிறந்தவர்கள், இறைபக்தி, கல்வி, வீரச்செயல்கள், கொடைச்சிறப்பு, நாட்கடமைகள், அரசு வீற்றிருக்கை, உலா வருதல் முதலான பல சிறப்புக்கள் எடுத்துரைக்கப்புடுகின்றன.
இந்நூலில் இசை, நாடக அம்சங்களும் இணைந்திருப்பதைக் காணலாம். பல இடங்களில் பாடல்களுக்கு இராகம், தாளம் என்பன குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. நாட்டை, சாவேரி, மோகனம், தோடி, யதுகுலகாம்போதி, செஞ்சுருட்டி, புன்னாகவராளி, நாதநாமக்கிரியை’ ஆகிய இராகங்கள் பயன் படுத்தப்பட்டுள்ளன. சம்பை, ரூபகம், திரிபுடை, ஆதி, திசுரம் என்னும் தாளங்களும் பாடல்களில் இடம் பெற்றுள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக, பாட்டுடைத் தலைவன் வீதியில் உலா வருதலைக் குறிப்பிடும் போது, ‘மணிவீதி வந்தார் இளந்தாரி மணிவீதி வந்தார்” என்ற பல்லவியும், “பணிமேல் நிதந்துயில் மாதவன்றனை நிகர்த்திடுங் கயிலாய நாதனிந் திரகுமார சுந்தரன்” என்னும் அனுபல்லவியும், பின்னர் சரணங்களும் இடம் பெறுவதைக் காணலாம்.

36
இதேபோன்று, பஞ்சவன்னத்துTது நாடகப் பாங்கினைக் கொண்ட நூலாகவும் விளங்குகின்றது. கட்டியக்காரன் வருகை, கட்டியங் கூறுதல், கைலாயநாதன் உலா வருதல், சந்திரமோகினி அவன்மீது காமுறுதல், ஐவகைப் பொருள்களிடம் தூதுரைத்தல், தலைவனின் சம்மதத்தைத் தோழி தலைவிக்கு எடுத்துரைத்தல் முதலானவை நாடக அம்சங்களாக விளங்குகின்றன. இந்நூலின் ஆசிரியரான இணுவை சின்னத்தம்பிப் புலவர் ஒரு நாடகாசிரியராகவும் விளங்கியமையால், பஞ்சவன்னத்துTதிலும் நாடக அம்சங்கள் இயல்பாகவே இடம்பெற்றுள்ளன. உதாரணமாக கட்டியக்காரனின் வருகைபற்றிக் குறிப்பிடும்போது,
அருண ரத்ந மாலை மார்பனம்புவி மதிக்கும் வீரன்
கருணை யிளந்தா ரிவாசற் கட்டியக் காரன்
-தோன்றினான்ே தேக்கு மிந்திரச் செல்வம் மிகுந்தென்வினுவையூரை
-யென்றுங் காக்கும் இளந்தா ரிவாசற் கட்டியக் காரன்
--தோன்றினானே'
என நாடகபாணியில் நூலாசிரியர் அப்பாத்திரத்தை அறிமுகப்படுத்துவதைக் காணலாம். சந்திரமோகினியை அறிமுகப்படுத்துகையில் நூலாசிரியர் கையாண்டுள்ள நாடகபாணியின் ஒருபகுதியை நோக்கலாம்:
பல்லவி "சந்திர மோகினியும் வந்தாள் சபையினில்
(சந்திர.)
அனுபல்லவி சந்திரமோ கினிவந்தாள் சர்வலோக
மும்வியந்தாள் சாயல் மயிலனைய நாயகி துரையாம் கைலாய விசய பூபதி முன்னே
(சந்திர.人
சரணம் முத்து வண்ணச் சேலை யுடுத்துத் தடித்த
முலைமுகத்தைக்கச் சாலகப் படுத்திரு புருவவில் லொசித்து நயனங்களைத் தொடு

Page 43
பொருதுவெல் லஞ்சேல் விழிக்கு மைதீட்டி வட்டித்த சந்திர திலகம் நுதலிற்
திட்டிச் செங்கம லக்கை காட்டிச் செங்கமலை கண்ணுற்றங்கம் மெலிய
இரதங்கள் செயலெண்னு மனங்க ணரசான
V− (சந்திர.)" நூலாசிரியர் இத்தகைய சந்தர்ப்பங்களில் நாடகமேடையை மனங்கொண்டு பாடியுள்ளார் என்பது தெளிவு.
ஒர் இலக்கியத்தின் பண்புகளில் ஒன்று, படிப்பவர்களுக்குச் சுவை பயப்பதுமாகும். அந்த வகையில், பஞ்சவன்னத்துது இயல்பாகவே தனது இலக்கியச் சுவையைப் பரப்பிநிற்கிறது. சந்திரமோகினி காமவேளுக்கு முறையிடல் என்ற பகுதியிலிருந்து ஒருசில வரிகள் பின்வருமாறு:
fo
se p ஒரு காவலனைக் கண்டவன்மே லாவலினைக்
கொண்டதலாற்
காமவேளே - நின்னை
வைததுமில்லையல்லால் வேறுசெய்த பிழைதா
லுமில்லைக்
காமவேளே - என்னை
வருத்தவென் றெண்ணுமுன்றன் கருத்தின்ன
தென்றறியேன்
காமவேளே - ஈசன்
இட்டநெற்றிப் பொட்டேயுன்னைச் சுட்டகண்ணென்
றெண்ணொனாதோ காமவேளே - மலர்
இடைதுன்று நீடளகஞ் சடையொன்று நாடாததேன்
காமவேளே - இப்போ
திட்டமிடன் பெயர்குறிப்பைச் சுட்டியே
வருத்தவேண்டா
காமவேளே - யான்
சந்திரசேகர வள்ளல்கால சந்திரமோகினிப்
பெண்னென்பேர்

திடஞ் சேர்ந்து செய்யாச் செய்கைகுற்றஞ் சார்ந்துபிழை
யாகுமல்லோ காமவேளே - அதைச்
சிந்தனைசெய்யாமலிங்கே வந்தென்னை
வருத்தலாமோ
காமவேளே.”
சந்திரமோகினி தான் தூதாக அனுப்பும் பொருள்களை வேண்டும் முறையில் அமைந்த பகுதிகளும் எளிமையாகவும், சுவையாகவும் உள்ளன.
எடுத்துக்காட்டாகச் சில பகுதிகளை நோக்கலாம். பின்வரும் பகுதி வெண்ணிளலாவுக்கு அவள் முறையிடுவதாக அமைந்துள்ளது:
"பெண்ணுட னேயுத்தம் பண்ணவேண்டாம்
வெண்ணிலாவே பேதலித் தேனென்னை யாதரிப்பாய்
Golausoliranoflavursou நீதான் மதனம் பண்ணி விதனம் பண்ணி
வெண்ணிலாவே தீப்போல் காயலிங்கு வந்தாய்
வெண்ணிலாவே நிதமுஞ்சீதாம்புயம் போல்வாய்
வெண்ணிலாவே ஊழிநெருப்புப்போலுருப் பெற்றாயே
வெண்ணிலாவே மைவண்ணக் குயிலுணக் கயலோ
வெண்ணிலாவே விற்கை மாரனுக்கா ருறவோ
வெண்ணிலாவே அக்கொடி யாரிற் கொடிதாய்
வெண்ணிலாவே என்னைச்கட் டிடாதே யென்சொற்கேள்
வெண்ணிலாவே.”
வெண்ணிலா, தென்றல், கிளி, அன்னம் ஆகியவற்றைக் கைலாயநாதனிடம் தூதாக விடுத்தும் தனது எண்ணம் நிறைவேறாத காரணத்தால், இறுதியாகத் தனது தோழியைச் சந்திரமோகினி

Page 44
தூதாக அனுப்பத் துணிகிறாள்:
'வாட்டர் தவிர்த்திடு வள்ளலை வீதியிற் கண்டு - குயில் வாட்டக் கலைசங்கம் பூட்டி மறுகி
நின்றேனே - என் ஆரமுதேயென் ஆருயிராகிய
uotGar - Lufki மதியந் தென்றல் தத்தை அன்னமென் தூதே - இப் பாருறை தேவிளந்தாரிகை லாய
னருகே - செல்லப் பார்த்திருந் தேன்கண்ணும் பூத்தவே
யெண்ணிலேன்
உற்ற
குறையே - ஈண்டு 2yziasau Gibrawirazoflav flazeTriedŝlamiřo ufflairálav
ரகன்றார் -அதனால் மடந்தாயினிநீநடந்தென் குறையைப்
புகலாய் - நல் மங்கள மார்திரு மங்கலியம்புனைந்
திடவே - துரை வந்திடச் சொல்லிமுன் னந்தொடை வாங்கிவா
சகியே”.
எனத் தோழியிடம் தூது வேண்டப்படுகின்றது.

38
தோழியும் கைலாயநாதனிடம் சென்று சந்திர மோகினியின் காதலைச் செப்புகின்றாள். அவனும் அவளது காதலை ஏற்றுக்கொண்டான். அந்த நற்செய்தியைச் சந்திரமோகினியிடம் வந்து தெரிவிப்பதோடு நூல் முற்றுப்பெறுகிறது.
தூது நூல் முற்றுப்பெற்றபின்னர், இணுவைச் சின்னத்தம்பி புலவர் அகவல், இளந்தாரி துதி, வாழ்த்து ஆகியவற்றைப் பாடியுள்ளார். அவற்றிலும் இளந்தாரியின் பல்வகைப் பெருமைகள் பேசப்படுகின்றன. இளந்தாரி துதியில் பதினொரு விருத்தங்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. வாழ்த்து என்னும் இறுதிப் பகுதி இரு விருத்தங்களைக் கொண்டுள்ளது.
இணுவை சின்னத்தம்பிப் புலவரின் பஞ்சவன்னத்தூது தமிழில் தோன்றிய தூது நூல்களுள் தனித்துவமான ஒன்றாக விளங்குகின்றது. இந்நூல் இலக்கியச் சுவையை ஒருபுறம் அளிக்க, மறுபுறம் யாழ்ப்பான அரசர் காலத்தின் வரலாற்றுச் செய்திகளையும் ஆங்காங்கு தெரிவிக்கின்றது. சின்னத்தம்பிப் புலவரின் பல்துறை ஆற்றல்களின் ஒரு பகுதியை உணர்த்துவதாக இந்நூல் விளங்குகின்றது. சமய அடிப்படையில் நின்று கொண்டு ஒல்லாந்தர் காலத்தின் இலக்கியப் போக்கைப் பிரதிபலிப்பதாகப் பஞ்சவன்னத்தூது அமைந்துள்ளது.

Page 45
திருக்குறள் (இல மீறமுடியா
வள்ளுவர் சுட்டும் சமூகம், அர ஏற்புடைமைக்கான சமூகக் கார பொருள்முத
சிலப்பதிகாரத்திற்கு முந்திய தமிழகம் பற்றிய எந்தவொரு சமூக ஆய்வும் குறள் பற்றிய ஆய்வு இல்லாது பூரணப்படாது. மனிதனைக் குடும்பத்தினதும் அரசுவினதும் அங்கத்தவனாகப் பார்ப்பதற்கு வள்ளுவர் மேற்கொள்ளும் அறவியல், ஒழுக்கவியல் அணுகுமுறை பற்றியும், அரச ஆட்சி பற்றியும், அதனுடைய அதிகாரத்தைப் பேணுவதற்கு உதவுவன பற்றியும் ஆட்சி பற்றி வடஇந்திய எழுத்தர்களின் அணுகு முறையிலிருந்து எவ்வாறு வேறுபட்டுள்ளன என்பது பற்றியும் அல்பர்ட் சுவைட்சர், எஸ். கிருஷ்ணசுவாமி ஐயங்கார் உட்படப் பல அறிஞர்கள் ஆராய்ந்துள்ளனர். வள்ளுவர் அரசியல் பொருளியல் (Political Economy) பற்றி மாத்திரமல்லாது அந்த அமைவுக்குள் குடும்பம் எவ்வாறு இயங்கவேண்டும் என்பது பற்றியும் ஆராய்ந்துள்ளார்.
தமிழ்நாட்டின் சமூக நிறுவனம் யாதேனும் ஒன்றினைப் பற்றி அறிய விரும்பும் மாணவர் ஒருவர் இந்நூலினை ஆய்வுக்குக் கொள்ளும் பொழுது இதன் சமூக அடிப்படைகளை நிச்சயித்துக்கொள்ளல் அவசியமாகிறது.
குறள் வெண்பா எனும் வெண்பா வகையில்
எழுதப்பட்ட இந்நூல் ஒவ்வொன்றும்பத்துக்குறள்களைக் கொண்ட 133 அதிகாரங்களை உடையது. முதல் 38உம்'அறம்' பற்றியவை. அடுத்து வரும் 70-உம்பொருள் - 'அரசியல் பொருளியல்' பற்றியவை. மீதியாக உள்ளவை காமம் - பாலியல் சேர்க்கை பற்றியவை. திருக்குறள் - என்ற இப்போதைய பெயர் அதன் உண்மைப் பெயரல்ல என்பது தெரியவருகிறது. முப்பால் என்பது அதன் பெயராக இருந்திருக்கலாமென்பது அறிஞர்கள் கொள்கை. நுாலாசிரியரின் சொந்தப் பெயரும் இன்று தரப்படுவது அல்ல (திருவள்ளுவர்). "வள்ளுவர்' என்னும் பெயர் ஒரு சாதியையோ தொழிலையோ குறிப்பது என்பர்.

]க்கிய) வரலாற்றின் ந தர்க்கங்கள்
சு பற்றியும் திருக்குறளின் சமகால ணம் பற்றியுமான ஒரு வரலாற்றுப்
ல்வாதக் குறிப்பு
கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி
திருக்குறளில் கூறப்பட்டிருப்பன வள்ளுவர் காலத்து நிலைமைகளைப் பிரதிபலிப்பனவாகும் என்று சிலரும் (ந. சுப்பிரமணியன்) ஆதர்ச மயப்படுத்தப்பட்ட கூற்றுக்களே என்று சிலரும் (எஸ். வையாபுரிப்பிள்ளை, தெ.பொ.மீ. பி.டி. சீனிவாச ஐயங்கார்) கூறுவர்.
அரசியல் சமூகக் கொள்கைகளும் சிந்தனைகளும் எல்லாக் காலங்களிலும் தாம் தாம் தோன்றுகின்ற காலத்துடன் ஏதோவொரு வகையில் இயைபு பெற்றனவாக - உடனிலையாகவோ எதிர்மறையாகவோ - காணப்படும் என்பர். பிளேட்டோவினுடைய குடியரசு" முதல் பெரியாருடைய சுயமரியாதை இயக்கம் வரை இதனை மெய்ப்பிக்கின்றன. எனவே வள்ளுவருடைய குடும்பத்தினதும் அரசுவினதும் தளத்தினை நிர்ணயிக்கும் சமூகக்கட்டுக்கோப்பு யாது என்பதனை அறிவது அவசியமாகிறது.
ஆயினும் இக்குறள் வெண்பாக்களின் இலக்கிய அமைப்புப் பற்றி அறிந்துகொள்ளல் வேண்டும். இவை சொற்செறிவும் வன்மையும் கொண்ட கூற்று உரைப்புகளாக அமைந்துள்ளன. ஒவ்வொரு விடயமும் தன்னுள்தான் முக்கியமான ஒன்றாக ஆராயப்படுகிற அதே வேளையில் இவ் விடயங்களுக்கு இடையே உள்ள தொடர்பு ஊடாட்டம் நன்கு நிறுவப் பெறுகின்றது.
இந் நுாலுக்குக் கிடைத்துள்ள உரைகளில் இந்நூலின் அமைப்புப் பற்றிய ஒவ்வொரு அதிகாரங்களிலும் உள்ள குறள் வைப்பு முறையில் வேறுபாடு இருப்பதை அவதானிக்கலாம். இன்று நாம் கொள்ளும் பாட அமைப்பு பரிமேலழகர் (14 ஆம் நூற்றாண்டு) என்பாருடையதே. அவருடைய வியாக்கியானங்களை மறுதலிப்பவர்களும் அவரது பாட வைப்பு முறைமையை மறுதலிப்பது இல்லை. இந் நூலின் முதலாவது உரையாசிரியராகிய மணக்குடவர் தரும் பாட வாசிப்புக்களும் விளக்கங்களும் பரிமேலழகர்

Page 46
போன்றோர் கொள்ளும் வாசிப்புக்களிலிருந்து சிறிது வேறுபட்டவை என்று கூறப்படுகிறது. திருக்குறளின் பாட அமைதி பற்றிய மேலும் நுண்ணிய ஆய்வுகள் அவசியம்.
இன்று பொதுவாக ஏற்றுக் கொள்ளப்படும் முறைமையின்படி நோக்கும்பொழுது அறத்துப்பால் இரண்டு பிரிவுகளைக் கொண்டுள்ளது - இல்லறவியல், துறவறவியல். இதில் இல்லறவியல் குடும்பத்தின் பொது முக்கியத்துவம் பற்றியது. குடும்பம் ஆண் நிலையினின்றே பார்க்கப்படுகிறது. பெண் வாழ்க்கைக்கான துணையாகவே பேசப்படுகிறாள். ஆண், பெண்ணின் துணையாகப்பார்க்கப்படவில்லை. அவனே பிரதான மாணவனாகிறான். நன்மனைவியின் இயல்புகள், பிள்ளைப்பேறு (இங்கும் தகப்பன் மகன் பற்றிய கடமைகளே விதந்தோதப் படுகின்றன) அன்பு, விருந்தோம்பல், இன்சொல், நன்றியறிதல்,
"குறளில் எடுத்துக் கூறப்படும் அரச ளதிகாரத்திலிருந்து பெறப்படும் அ தாகக் காணக்கிடக்கிறது. பொருள் களிலும் காணப்படும் அரசு உருவா தேவைகளால் நிச்சயிக்கப்படுகின்ற
நடுவுநிலைமை, சொல்லிலும் செயலிலும் கட்டுப்பாடுடையோராய் இருத்தல், பிறன் மனைவில்யை விரும்புதலால் ஏற்படக் கூடிய இன்னல்கள், பொறுமை, அழுக்காறின்மை, புறங்கூறாமை, பயனில்சொல்லாமை, உண்மையான புகழ் போன்ற பலவிடயங்கள் இதில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. துறவறவியலில் அருளுடைமை, புலால் மறுத்தல், கூடாவொழுக்கம், கள்ளாமை, வாய்மை, கொல்லாமை, அவா அறுத்தல், ஊழ் எனப் பல விடயங்கள் கூறப்படுகின்றன.
இவற்றை மிக நுணுக்கமாக நோக்கும் பொழுது வள்ளுவருடைய குடும்பமானது சாதியமைப்பும் பொருளுடைமைச் சமவீனமும் காணப்படுகின்ற ஒரு சமூகத்திலேயே இயங்குகின்றது என்பது தெரிகின்றது. (குறள் எண். 133, 134, 221). அச்சமூகம் கணிசமான அளவு வர்த்தகர்களையும் கொண்டதாக விளங்கிற்று (118, 120). பெண்கள், ஆண்களிலும் பார்க்க மிகக்குறைந்த இடத்தையே பெற்றிருந்தனர் (55,56,58).

ஆட்சி பற்றிய பிரிவு பின்வருமாறு பகுக்கப் பட்டுள்ளது. அ. அரசருக்கு வேண்டிய குணங்கள், ஆ. அமைச்சர், இ. அரசும், அதன் பாதுகாப்பும் (பொருளியல் படைநிலைப் பாதுகாப்பு), ஈ. நட்புறவுகள், உ, ஒரு சீரான நிர்வாகத்தில் தவிர்க்கப்படவேண்டியவை, ஊ. குடிமக்களின் இயல்பு.
பொருட்பாலில் வரும் இறுதி இயலைப் பரிமேலழகர் ஒழிபியல்' என்பார். அதாவது அதற்கு முன்னே கூறியவற்றைவிட மிகுதியாக (மீதமாக) உள்ளவற்றின் தொகுதி என்ற கருத்தில். மணக்குடவரோ அதனைக்குடியியல்' என்கின்றார். இது ஒரு முக்கியமான நோக்க வேறுபாடு ஆகும். இதற்குமேல் குறள் வைப்பு வேறு பாடுகளானவை அவ்வவ்வதிகாரங்களின் வாதங்களையே மாற்றிவிடும். திருக்குறள் பற்றிய உரையாசிரியர்களின் வாசிப்புக்கள் குறளின்
ஆட்சி, தொல்காப்பியம் பொரு ரசு அமைப்பிலிருந்து வேறுபட்ட ாதிகாரத்திலும் சங்கப் பாடல் ாக்கம் முற்று முழுதாக சூழலின் மையைக் காண்கிறோம்."
உண்மையான அமைப்பையே இன்று நமக்குத் தெரியாது செய்துவிடுகின்றன என்பதை எடுத்துக் கூற வேண்டுவது அவசியமாகிறது.
குறளிற் பேசப்படும் அரசு, அதனுடைய அங்கங்கள் ஆகியனபற்றிப் பலர் ஆராய்ந்துள்ளனர். அர்த்த சாஸ்திரத்தில் கூறப்பட்டுள்ள சப்தாங்களுக்கும் இவற்றுக்கும் தொடர்பு உண்டு எனக் கருதலாமே தவிர முற்று முழுக்க வள்ளுவர் கெளடில்யரிடமிருந்து அதனைப் பெற்றுக் கொண்டாரென்பது பொருந்தாக் கூற்றேயாகும். ஏனெனில் அர்த்தசாஸ்திரத்தில் இந்த 6յ ԱՔ அங்கங்களும் நிரற்படுத்தப்பட்டுள்ள முறைமைக்கும் திருக்குறளில் இவை வைக்கப்பட்டுள்ள ஒழுங்கு முறைக்கும் வேறுபாடு உண்டு. (தமிழ் நாட்டில் அரசின் நிறுவன வளர்ச்சியில் இவ்வமைப்புப் பெற்றுள்ள சமூக வரலாற்று முக்கியத்துவத்தைக் as G6Dyurteffluffsir Studies in Ancient Tamil Society
(NCBH 1998) gai) girst Organisation of Political
authority in early Tamil Nadu Tsirp 65 (660ly 60LJ) பார்க்க).

Page 47
"அர்த்தசாஸ்திரத்தில் கூறப்பட்டுள்ள ச உண்டு எனக் கருதலாமே தவிர முற்றுமு அதனைப் பெற்றுக்கொண்டாரென்பது அர்த்தசாஸ்திரத்தில் இந்த ஏழு அங்கங்களு திருக்குறளில் இவை வைக்கப்பட்டுள்ள ஒ
குறளில் எடுத்துக் கூறப்படும் அரசு ஆட்சி தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரத்திலிருந்து பெறப்படும் அரசு அமைப்பிலிருந்து வேறுபட்டதாகக் காணக் கிடக்கிறது. பொருளதிகாரத்திலும் சங்கப் பாடல்களிலும் காணப்படும் அரச உருவாக்கம் முற்று முழுதாகச் சூழலின் தேவைகளால் நிச்சயிக்கப்படுகின்றமையைக் காண்கிறோம். அங்கு ஏற்கெனவே எடுத்துக் கூறப்படும் 905 9Tékusi Glassisirst85uy (Political theory) glyei நடத்தப் பெற்றதாகக் கூறமுடியாது. அந்த நிலைமையைக் குறளோடு ஒப்புநோக்குகின்ற பொழுது, குறளில் ஆட்சி முழுமையும் (அத்துடன் மனித வாழ்க்கையில்) சமூக-அரசியல் - மெய்யியற் கோட்பாடு ஒன்றுக்குள் அமையும் முறையில் எடுத்துக் கூறப்பட்டுள்ளது என்பது புலனாகிறது. குறளில் வரும் குடும்ப வாழ்க்கை ஒரு குறிப்பிட்ட சமூக இருக்கைக்குள் தொழிற்படுகிறது. திருக்குறளில் பேசப்படும் துறவு, இல்லற வாழ்வினின்றும் பெறப்படும் துறவே தவிர வாழ்க்கையை நிராகரிப்பது அன்று. வள்ளுவரின் துறவி சமூகப் பயன்பாடு உடையவராகவே வாழுகிறார் (அத்தகைய துறவிகள் எவ்வெச் சமயங்களில் உள்ளனர் என்று பார்ப்பது சுவையான ஒரு முயற்சியாகும்).
பட்டினப்பாலை, மதுரைக்காஞ்சியில் தரப்பட்டுள்ள நகரநிர்வாக ஒழுங்கமைப்பு திருக்குறளில் பேசப்படவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. திருக்குறள்
ஒரு நிலையான நில உடைமை அமைப்பை முக்கியப்படுத்துவதாகவே கொள்ளலாம். குடிகளுக் குரியனவாக அதுதரும் பண்புகள் குடிமை, மானம், பெருமை, சான்றாண்மை, பண்புடைமை, நன்றியில் செல்வம், நாணுடைமை, குடிசெயல்வகை. உழவு, நல்குரவு, இரவு, இரவச்சம், கயமை ஆகிய பண்புகள் முனைப்புப் படுத்தப்பட வேண்டிய சமூகக் குழுமத்தின் பொருளியல் அடிப்படை, யாதாக இருக்கலாம் என்று உற்றுநோக்குதல் வேண்டும்.
ஒருவரின் கையாளாக இருப்பதைக் குறள் கண்டித்து மானம் என்பது உயிர்போவது நல்லது என்று கருதுகிறது

ப்தாங்களுக்கும் இவற்றுக்கும் தொடர்பு 2ழுக்க வள்ளுவர் கெளடில்யரிடமிருந்து பொருந்தாக் கூற்றேயாகும். ஏனெனில் ரும் நிரற்படுத்தப்பட்டுள்ள முறைமைக்கும் ஒழுங்குமுறைக்கும் வேறுபாடு உண்டு"
(967). நாணுடைமை பற்றிப்பேசும் பொழுது சமூக நியமங்களோடு இணைந்து போதல் முக்கியமெனக் கூறுகிறது (1011 - 20). இவை யாவற்றிலும் முக்கியமானது சான்றாண்மை எனும் பகுதியாகும். வள்ளுவர் சான்றாண்மையை ஒரு குணநலமாகக் (Nobility of Character: 983) assglépirit. LDLSOs) சீனி வேங்கடசாமி அவர்கள் அஞ்சிறைத்தும்பி' எனும் தமது நூலில் ( சென்னை 1958) சங்க இலக்கியத்திற் 'சான்றோன்' என்பது ஒரு போர் வீரனைக் குறித்ததென்று கூறுவர். திருக்குறளில் 'சால்பிற்குக் கட்டளை யாதெனில் தோல்வி துலையல்லார் கண்ணும் கொளல் என்னும் அளவுக்குச் சால்பு முக்கியப்படுத்தப்படுகிறது.
இவற்றை நோக்கும் பொழுது தமிழ் நாட்டில் முன்னர் நிலவிய சமூக விழுமியங்கள் பலவற்றிற்குப், புதிய விளக்கமும் புதிய சமூக இயைபும் எடுத்துக் கூறப்படுவதற்கான முயற்சி நடப்பதைத் திருக் குறளினூடே அவதானிக்கலாம். சமூகத்தின் ஒழுங்கமைதியான ஒட்டம் முற்றிலும் நிலைகுலைக் கப்படாமல் இருப்பது புதிய தேவையாக அமைகிறது. அந்த அளவில் சங்க கால வீரயுக மரபிலிருந்து ஒரு சமூக நியமமாற்றம் இங்கு நிகழ்ந்துள்ளதை உய்த்தறியலாம்.
சங்க காலத்தில் நிலவாத ஒரு புதிய சமூக நியமத்தை வள்ளுவர் வேண்டுகின்றார் என்பது காமத்துப்பால் மூலம் அறிகிறோம். சங்க காலத்திற்குரிய பரத்தையர் ஒழுக்கம் முற்றிலும் கைவிடப்பட்டுள்ளது. குடும்ப நிறுவன அமைப்பில் வள்ளுவர் கோரும் ஒரு புதிய சமூக நியமம் இதன் வழியாகத் தெரியவருகிறது.
இவ்வாறு நோக்குகிறபொழுது சங்கப் பாடல்கள், தொல்காப்பியம் - புறத்திணையியல் போன்ற வற்றி னுTடாகத் தெரியவரும், படை நிலை வீரத்துவத்திலிருந்து (Military heroism)

Page 48
நிலையான சமூக உறவுகள் கொண்ட ஒரு வாழ்க்கை முறைக்கான மாற்றத்தைக் காணலாம். இந்த வாழ்க்கை ஆற்றுப் படுகைகளிலும் (வேந்து நிலங்களிலும்) வணிக நகரங்களிலும் (பட்டினம்) ஏற்படுவதைக் காணலாம்.
"தமிழ் நாட்டின் சமூக நிறுவனம் யாே
மாணவர் ஒருவர் இந்நூலினை ஆய்வு அடிப்படைகளை நிச்சயித்துக் கொள்ள
அதாவது சங்க வாழ்க்கை மரபினின்று இன்னொரு புதிய சமூக உருவாக்கத்திற்குச் செல்லும் நிலையையே இங்குக் காண்கிறோம் (திருக்குறளைப் பலர் சங்க காலத்துக்குப் பின்னர் அல்லது சங்க காலத்து இறுதிக்கு உரிய நூலாகக் கொள்வதற்குக் காரணம் இதுவாகத்தான் இருக்கவேண்டும். பார்க்க: மீனாட்சி சுந்தரனார் இலக்கிய வரலாறு).
திருக்குறள் தமிழ் நாட்டில் ஏற்பட்டுக் கொண்டு வருகிற சமூக அரசியல் மாற்றங்களுக்கு ஒரு மெய்யியல் தளத்தையும் நியாயப்பாட்டையும் வழங்குகிறது.
படைநிலை வீரத்துவத்திலிருந்து விவசாய மேலாண்மை கொண்ட ஒர் ஆட்சிப் போக்கிற்குத் தமிழ்நாடு மாறிக்கொண்டு வருகின்றது என்பதனை நாடு பற்றி வள்ளுவர் தரும் விவரிப்புகள் காட்டுகின்றன. தள்ளா விளையுளும் தக்காரும் தாழ்விலாச் செல்வரும்
"இவற்றை நோக்கும்பொழுது தமிழ்நாட் பலவற்றிற்குப் புதிய சமூக இயைபுட் நடப்பதைத் திருக்குறளினூடே அவதா
சேர்வது நாடு' (தள்ளாவிளையுள் - உற்பத்தி குறையாமை, தக்கார் - பெரியோர்கள் (எதில் தக்கார்?), தாழ்வு இலாச் செல்வர் (தாழ்வு உள்ள செல்வர்களே அதிகமிருந்தனரா?) சேர்வது எனும் சொல்லின் முக்கியத்துவத்தை நோக்குக. இவர்களை உடையது நாடு என்று சொல்வதற்கும், இவர்கள் சேர்ந்ததுதான் நாடு என்று சொல்வதற்கும் வேறுபாடு உண்டு. சமூக, பொருளாதார அசமத்துவங்கள் இங்கு உள்ளன.) நாடு பற்றிய இந்த வரைவிலக்கணத்திற்குள் பின்தங்கிய பகுதி மக்கள் வரமாட்டார்கள். ஏறத்தாழ மருதம், முல்லை சாராதவர்கள் வரமுடியாது போலத் தெரிகிறது. இது 735 ஆம் குறளில் ஊர்ஜிதப்படுத்தப்படுகிறது.

பல் குழுவும் பாழ்செய்யும் உட்பகையும்
வேந்தலைக்கும் கொல்குறும்பும் இல்லது நாடு.
தனும் ஒன்றினைப் பற்றி அறிய விரும்பும் க்குக் கொள்ளும் பொழுது இதன் சமூக ல் அவசியமாகிறது."
இதில் குறும்பு என்பது அரச ஆட்புலத்திற்கு அப்பால் உள்ளவர்களைக் குறிப்பது. குறும்பினைப் புறநானூறு 239 ஒரு சிறுகிழானாகப் பேசுகிறது. குறும்பு, குறிஞ்சி என்ற சொல்லோடு தொடர்புடையது. அடுத்துப் பல்குழுவும் பாழ்செய்யும் உட்பகையும் என்பனவற்றைப் பார்த்தல் வேண்டும். இங்குக் குழுக்கள் என்பது பொருளியல் குழுக்களா சமூகக் குழுக்களா என்று நோக்கல் வேண்டும். அரசின் 'உட்பகை'யார்? அது பற்றிய தெளிவு வேண்டும். இவ்வாறு நோக்கும் பொழுது வள்ளுவருடைய அரசு வல்லரண்களால் சூழப்பெற்ற படைபலத்தால் காக்கப்படுகிற உட்பிரச்சினைகள் உள்ள ஒருநாடு எனத் தெரிகிறது. இந்த நாட்டுக்குள் ஒன்றுடன் மற்றது போட்டியிடும் குழுக்களும் சமூக, GuT(56fuji B6)6T655th (competing / waring groups and / or socioeconomic interest) D-GiróT60T. gigs அரசினில் வாழ்பவர்கள் வணிகத்தால் ஊதியம் பெற்றார்கள். ஆனால் விவசாயமே பிரதானமாக
-டில் முன்னர் நிலவிய சமூக விழுமியங்கள் D எடுத்துக் கூறப்படுவதற்கான முயற்சி னிக்கலாம்."
42
அமைந்தது எனலாம். வறுமையைக் கண்டிக்கும் வள்ளுவர்,
இரப்பாரே இல்லாயின் ஈர்ங்கண்மா ஞாலம்
மரப்பாவை சென்று வந்தற்று. என்று சொல்ல வேண்டிய அளவுக்கு இரப்போர் இருந்தனர்.
இவ்வாறு சமனற்ற வளர்ச்சி உள்ள ஒரு சமூக நிலைமையையே குறளில் காணுகிறோம். சமனற்றதன்மைகளினூடே அடிப்படையான சமூகமாற்றம் ஏற்படும் காலகட்டத்தில் அந்த மாறுகிற சமுதாயத்தின் பிரசவத்திற்கு வேண்டிய சமூக, அரசியல்

Page 49
மெய்யியற் கோட்பாட்டை வள்ளுவர் வழங்குகிறார். தனிமனித கெளரவம், உழைப்பிற் செம்மை, குடும்பம், சமூக ஈடுபாடுள்ள துறவிகள், அரசனை மையமாகக் கொண்ட ஆட்சி (குறளில் அரசுவிலும் (State) பார்க்க
"இவற்றை மிக நுணுக்கமாக நோக்கும் சாதி அமைப்பும் பொருளுடைமை சமூகத்திலேயே இயங்குகின்றது என்ப
அரசன் (Monarch) முக்கியப்படுத்தப்படுகிறான் (140) கெளடில்யர் அரசுவையும் அரசனையும் வேறுபடுத்துவார்) அந்த ஆட்சிக்குரிய அமைச்சு, படை போன்றவற்றை உடையதான ஒரு அமைப்பு ஆகியவற்றுக்கான ஒரு மெய்யியல் நியாயப்பாட்டினை வள்ளுவர் தருகிறார். இதுதான் குறளின் சிறப்பு.
அதாவது அரசியல், பொருளாதார, சமூக,
பண்பாட்டு மாற்றம் ஏற்படும் பொழுது அம்மாற்றங்களுக்கான ஒழுங்கான வாய்க்காலை அமைப்பதே குறளின் புலமை முயற்சியாகும். இந்த முயற்சியின் சிந்தனை வளமும் சிந்தனைச் சிறப்பும் காரணமாக இது சமூக இருக்கை பற்றிய (Social existence) ஒரு உடனிலைக் கோட்பாட்டைத் தருகின்றதான (life affirmative) உலகச் சிறப்பைப் பெறுகிறது. இந்தச்
"இதற்கான தேடல் திருக்குறளை வாழ்வில் சமூகச் சவால்களை ஏற்பத் கொண்டாடும் முறைமையொன்று வ
சிந்தனைச் சிறப்பு காரணமாக இந்நூல் உலக மட்டத்தில் போற்றப்படுகிறது. ஆனால் தமிழ்நாட்டின் அரசியல் வரலாற்றைப் பார்க்கும் பொழுது வள்ளுவரின் இந்த வாழ்வியல், அரசியல் சித்தாந்தம் வரலாற்று ரீதியாக எக்காலத்தும் நடைமுறைப் படுத்தப்படவில்லை என்பது தெரியவரும். பல்லவ, சோழ, பாண்டிய, விஜய நகர ஆட்சிகள் திருக்குறளுக்கு விளக்கங்களாக அமைவன அல்ல. அக்கால கட்டங்களிலெல்லாம் நூலின் பொருளை முனைப்புப்படுத்துவதிலும் பார்க்க நூலாசிரியனது திறமையையே புகழ்ந்தன (தெய்வப் புலமைத் திருவள்ளுவனார்).
தமிழ் நாட்டின் வரலாற்றில், சங்ககால மாற்றத்தின் பின்னர் பண்பாடுகளின் மோதுகையினைக் கொண்ட ஒரு காலகட்டமாக அமைவது மேனாட்டாட்சி

நிறுவப்படும் காலமேயாகும். பல்லவர் காலம் முதல் அரச அதிகாரத்தோடு வளர்த்தெடுக்கப்பட்ட சமூக, மத, பண் பாட்டு மேலாண்மைகள் பிரித்தானிய ஆட்சி
ஸ்தாபிதத்துடன் முற்றிலும் புதிய ஒரு சமூகச் சூழலை
பொழுது வள்ளுவருடைய குடும்பமானது
Ο ό:
சமவீனமும் காணப்படுகின்ற ஒரு
து தெரிகின்றது."
எதிர்நோக்க வேண்டியதாயிற்று தனி வாழ்க்கையிலும், குடும்ப வாழ்க்கையிலும், சமூக வாழ்க்கையிலும் அரசியல் வாழ்க்கையிலும் ஏற்பட்ட பண்பாட்டு மோதுக்ைகள் சமூக இருக்கையைப் பெரும் கேள்விக்குள்ளாக்கின. இக்கால கட்டத்தில்தான் நாம் நமக்கே உரியதான மத பண்பாட்டு மேலாண்மைகளுக்கு இடந்தராத ஒரு நடு வழியைக் காணவேண்டுவது அவசியமாயிற்று.
பிரித்தானிய ஆட்சி ஏற்படுத்தும் சட்டத்தின் முன்யாவரும் சமம், எனும் கொள்கை இங்கு நிலவிய அடுக்கமைப்புச் சமூகப் படி நிலைகளை (Social Hierarchies)கேள்விக்குள்ளாக்கிற்று ஆட்சியமைப்பு
தனித்தனி மேலாளர் என்ற நிலைமையை அகற்றி ஒரு
முகப்படுத்தப்பட்ட ஒரு நிர்வாக முறைமையை
மீளக் கண்டுபிடிக்க உதவிற்று. தமிழர் தற்கான கருவி நூலாகத் திருக்குறளைக் ளரத் தொடங்கிற்று."
ஏற்படுத்திற்று. பல நூற்றாண்டுகளின் பின்னர் துரித afepas 960865usesglésiT60T (rapid social mobility) சூழ்நிலை ஏற்பட்டது. வரலாற்றில் முதல் தடவையாக
எழுத்தறிவு (literacy) யாவருக்கும் பொதுவான
43
ஒன்றாகிற்று. சமூகத்தின் அடிநிலையிலிருந்து குரல்கள் கிளம்பின.
இந்தக் குரல்களினூடே படிப்படியாக தமிழ்ப் பண்பாட்டுத் தனித்துவம் (வடமொழிப் பண்பாட்டிலிருந்து அது விடுபடும் தன்மை) பற்றிய சிரத்தையும் ஏற்பட்டிருந்தது. அவற்றுக்குச் சமூகத் தேவையுடன் புலமை உத்வேகமும் இருந்தன. இந்நிலையிலேதான் பண்டைய தமிழ்ப்பண்பாட்டின் மீள் கண்டுபிடிப்பு (நூற் பதிப்புகள்) நடைபெற்றன.

Page 50
"இந்தச் சிந்தனைச் சிறப்புக் கா போற்றப்படுகின்றது. ஆனால் தட பார்க்கும்பொழுது வள்ளுவரின் இ வரலாற்று ரீதியாக எக்காலத்தும் நை தெரியவரும்."
தமிழ்ப் பண்பாட்டிற்குள் நின்றுகொண்டு, இம்மாற்றங்களை எதிர் கொள்வது என்பது முக்கிய புலமைத்தேவை ஆகிற்று.
இதற்கான தேடல் திருக்குறளை மீளக்கண்டு பிடிக்க உதவிற்று. தமிழர் வாழ்வில் சமூகச்சவால்களை ஏற்பதற்கான கருவி நூலாகத் திருக்குறளைக் கொண்டாடும் முறைமையொன்று வளரத்தொடங்கிற்று (19ம் நூற்றாண்டு, 20 ம் நூற்றாண்டுகளில் திருக்குறள் பதிப்புக்கள் வளரும் முறைமையினை நோக்கல் வேண்டும்).
"குறளில் வரும் குடும்ப வாழ்க்கை
தொழிற்படுகிறது. திருக்குறளில் பே பெறப்படும் துறவே தவிர வாழ்க்சை துறவி சமூகப் பயன்பாடு உடையவரா
வாழ்க்கைச் சடங்குகளுக்கே (திருமணம்) திருக்குறளைப் பயன்படுத்துகிற அளவுக்குத்திருக்குறள் ஒரே சமயத்தில் வாழ்வியல் வழிகாட்டியாகவும் பண்பாட்டின் குறியீடாகவும் கருதப்படலாயிற்று.

ாரணமாக இந்நூல் உலகமட்டத்தில் மிழ்நாட்டின் அரசியல் வரலாற்றைப் |ந்த வாழ்வியல், அரசியல் சித்தாந்தம் டைமுறை ப்படுத்தப்படவில்லை என்பது
இலக்கிய வரலாற்றாசிரியர்கள் கடந்த கால இலக்கியங்களின் நிகழ்கால முக்கியத்துவங்கள் என்று பேசுவது பற்றி இக்கட்டுரையாசிரியரின் 'தமிழில் இலக்கிய வரலாறு' நூலில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது (NCBH - 1998). திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம் ஆகிய இரண்டும் நிகழ்கால முக்கியத்துவமுடைய கடந்தகால இலக்கியங்கள். அவை பற்றிய விரிவான ஆய்வுகள் இன்று நிகழ்த்தப்படுவது வரலாற்றின் தர்ர்"* விடுக்கும்
வேண்டுகோளாகும்.
ஒரு குறிப்பிட்ட சமூக இருக்கைக்குள் சப்படும் துறவு இல்லற வாழ்வினின்றும் கயை நிராகரிப்பது அன்று. வள்ளுவரின் கவே வாழுகிறார்."
(இக்கட்டுரையின் மையக்கருத்து இவ்வாசிரியரின் giéla) G.Tarrar "Drama in Ancient Tamil Society' (NCBH. 1981) என்னும் நூலில் முதலில் எடுத்துரைக்கப்பட்டது. இக்கட்டுரையை எழுதி முடிப்பதற்கு உதவிய செல்வன் கி.பார்த்திபராஜாவுக்கு நன்றி உரித்து)
44

Page 51
நிறுவனப் பண்பாடும் அ
இன்றைய உலகம் நிறுவனங்கள் மயமானது. மக்கள் தமது பொதுத் தேவைகளை நிறைவேற்றும் கருவிகளாக நிறுவனங்களை உருவாக்கி இருக்கிறார்கள். ஒவ்வொருவரும் தனது தேவைகளை நிறைவேற்றிக் கொள்ளப் பல நிறுவனங்களில் ஒரே சமயத்தில் அங்கத்தவராக இருக்கின்றார். இந்த வகையில் மக்களின் தேவைகள் எவ்வளவு தூரம் நிறைவேற்றப்படுகின்றனவோ அவ்வளவுக்கு அவர்களது வாழ்க்கைத்தரமும் உயரும் என்று எதிர்பார்க்கலாம். மக்களின் தேவைகள் எவ்வளவு தூரம் நிறைவேற்றப்பட முடியும் என்பது பெரும்பாலும் நிறுவனங்களினது சாதனையிலேயே தங்கியுள்ளது. நிறுவனங்களின் சாதனை அவற்றைக் கொண்டு நடாத்தும் முகாமையாளர்களில் பெரிதும் தங்கி இருக்கின்றது. முகாமை செய்வது பண்பாட்டு வயப்பட்ட ஒரு செயலாகும். எனவே நிறுவனம் ஒன்றின் பண்பாட்டை விளங்கிக் கொள்வதன் மூலம், முகாமையாளர் அதனைக் கொண்டு உயர்ந்தளவான சாதனைகளைச் செய்து மக்களின் தேவைகளைக் கூடிய அளவில் நிறைவேற்றுவதன் மூலம் அவர்களது வாழ்க்கைத் தரத்தை உயர்த்த முடியும்.
நிறுவனங்களின் சாதனைகளை உயர்த்துவதிற் பங்குகொள்ளும் காரணிகள் பலவாகும். அவற்றை அகக்காரணிகள், புறக்காரணிகள் என்று இரண்டாகப் பகுத்து நோக்கலாம். நிறுவனம் ஒன்றின் அரசியற் சூழல், பொருளாதாரச்சூழல், அந்நிறுவனம் மேற்கொள்ளும் உபாயம் முதலானவை புறக்காரணிகளுள் அடங்கும். நிறுவன வரைபு, அதிகார, - பொறுப்பு உறவுகள், அகப் பண்பாடு முதலானவை
--
அகக் காரணிகளுள் அடங்கும். பொதுவாக நிறுவன முகாமையைப் பொறுத்த வரையில் பண்பாட்டை அகக் காரணியாகவும், புறக்காரணியாகவும் அவதானிக்கலாம். நிறுவனம் ஒன்று இருக்கும் தேசிய சூழ்நிலையைப் புறக்காரணியாகவும், நிறுவனத்திற்கு உள்ளேயுள்ள

தன் வெளிப்பாடுகளும்
பூ. சோதிநாதன்
பண்பாட்டை அகக்காரணியாகவும் கொள்வதிற் தவறில்லை. இவை இரண்டு பண் பாடுகளுக்கும் இடையே நெருங்கிய தொடர்பு இருப்பினும் தேவைநோக்கி அங்ங்ணம் பகுத்துக்கொள்ளலாம். நிறுவனப் பண்பாடு, நிறுவனம் ஒன்றின் சாதனை மட்டத்தை நிர்ணயிப்பதில் பெரும் பங்குவகிப்பதை உணர்ந்தபின் அப்பண்பாட்டின் முக்கிய அம்சங்களைப் பல அறிஞர்கள் ஆராய்ந்துள்ளனர். இயங்கும் தன்மை வாய்ந்த, உயிரோட்டமுள்ள கருவிகளாகச் சமூகத்திலே நிறுவனங்கள் விளங்குகின்றன. எனவே, சமூக இயக்கத்தில், நிறுவனப் பண்பாடும் இயங்கிக் கொண்டு மாறிச்செல்லும் தன்மை வாய்ந்தது எனலாம். அந்த மாற்றம் நிறுவனம் ஒன்றுக்குச் சாதகமாகவோ பாதகமாகவோ அமையலாம். முகாமையாளர்கள் நிறுவனப் பண்பாட்டின் முக்கியமான அடிப்படை அம்சங்களைத் தெரிந்து கொண்டால் மாற்றங்களைத் திட்டமிட்டு ஏற்படுத்துவதன் மூலம் தமது நிறுவனங்களுக்குப் பொருத்தமான ஒரு பண்பாட்டை உருவாக்கி, அதனை வளர்த்து அதனைக் கொண்டு நிறுவனத்தின் சாதனையைப் பெருக்கிக் கொள்ள (փգամ). நிறுவனப்பண்பாட்டின் அடிப்படை அம்சங்களைத் தெரிந்துகொள்ள அது தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்ளும் வகைகளைப் புரிந்துகொள்ளவேண்டும்.
நிறுவனப்பண்பாடு என்ற தொடரின் மூலம் பல்வேறு அர்த்தங்களை ஒருவர் கொள்ளக்கூடும். அவற்றுட் சிலவற்றை இங்கே அவதானிப்பது இக்கட்டுரைக்குப் பொருத்தமாக இருக்கும் எனலாம்.
1. நிறுவனம் ஒன்றின் அங்கத்தவர்களிடையே நிலவும் தொடர்புகள், அவர்கள் கையாளும் மொழி, அவர்கள் மேற்கொள்ளும், 696DLourt 60T கிரியைகள் என்பவற்றில் இருந்து அவதானிக்கக் கூடிய நடத்தை ஒழுங்குகள். ܝ

Page 52
2. நிறுவனம் ஒன்றில் வேலை செய்யும் குழுக்களிடையே கால ஓட்டத்தில் தாமாகவே உருவாகி வளரும் நியமங்கள்.
3. நிறுவனம் ஒன்றின் கொள்கைகள் தீர்மானங்கள்
என்பவற்றை நெறிப்படுத்தும் தத்துவங்கள்.
4. நிறுவனம் ஒன்றின் பிரதான அங்கத்தவர்களினால்
பின்பற்றப்படும் முக்கிய விழுமியங்கள்.
5. நிறுவனம் ஒன்றில் ஒருவர் தொடர்ந்தும் தொழிலாற்றுவதற்கும், அவர் மற்றவர்களினால் ஏற்றுக் கொள்ளப்படுவதற்கும், அவரால் கற்றுக்கொள்ளப்பட வேண்டிய பொது விதிகள்.
6. நிறுவனம் ஒன்றின் நாளாந்தச் செயற்பாடுகளில் இருந்து காணக்கூடிய உணர்வு நிலைகளும், அந்நிறுவனத்தின் பொதுவான வேலைச் சூழலும்.
7. நிறுவனம் ஒன்றில் நிலவும் ஆழமான நம்பிக்கைகள், விழுமியங்கள், பகிர்ந்து கொள்ளும் உணர்வுகள், பொதுவான புலக்காட்சிகள்
முதலானவை.
மேற்போந்த பண்பாடுபற்றிய சில அர்த்தங்களில் இருந்து நிறுவனத்திற்கு உள்ளேயுள்ள பண்பாடு மட்டுமே கருத்தில் கொள்ளப்பட்டுள்ளது என்பதை ஒருவர் உணர்ந்து கொள்ள முடியும். இனியும், இக்கட்டுரை முழுவதிலும் நிறுவனத்தின் அகப்பண்பாடு தொடர்பாகவே நோக்கப்படும்.
நிறுவனம் ஒன்றில் நிலவும் நம்பிக்கைகள், விழுமியங்கள், உணர்வுகள், புலக்காட்சிகள் என்பன அந்நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்களது வெளிப்படையான நடத்தைகளை வகுப்பதோடு ஏதாவது ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் அவ்வங்கத்தவர்கள் எப்படி நடந்து கொள்கிறார்கள், அச்சந்தர்ப்பத்தை அல்லது குறிப்பிட்ட நிகழ்ச்சியை எவ்வாறு விளங்கிக் கொள்கிறார்கள் என்பவற்றையும் நிர்ணயிக்கின்றன. மேலும்,

அந்நம்பிக்கைகள், விழுமியங்கள், உணர்வுகள், புலக்காட்சிகள் என்பன அந்நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்களினால் எடுக்கப்படும் தீர்மானங்கள், நடவடிக்கைகள் என்பவற்றைப் பெரிதும் பாதிக்கக்
கூடியன.
மேற்போந்த கருத்தை விளக்குவதற்கு நடைமுறையில் நிறுவனங்களிற் காணப்படும் சில உதாரணங்களைக் காட்டினால் அதனை ஒருவர் எளிதிற் புரிந்து கொள்ள முடியும். சில நிறுவனங்களின் தலைவர்கள் அல்லது பிரதான முகாமையாளர்கள் தமது பண்பாடுகளில் புதியன கண்டு பிடிக்கும் நிலைமையை உருவாக்கி வளர்த்து வருவதைக் காண்கிறோம். அவ்வாறான நிறுவனங்களில் எப்பிரச்சினை தோன்றினாலும் அவற்றின் அங்கத்தவர்கள் தாமாகவே முன்வந்து இடர்களை ஏற்பதையும், தாமாகவே முன்வந்து புதிய முயற்சிகளைத் தொடங்குவதையும், புதியபுதிய வழிகளில் அலுவல்களைச் செய்து பார்ப்பதையும் காணலாம். அந்தப் பண்பாடு அவர்களை என்றும் அவ்வாறு செய்து கொள்ளவும், நடந்து கொள்ளவும் தூண்டுதலளிக்கும். இதற்கு எதிர்மாறாகச் சிலநிறுவனங்களில் அங்கத்தவர்கள் அங்கு நிலவும் பண்பாடுகளில் தங்களைப் பாதுகாத்துக் கொள்ளவே எப்போதும் பிரயத்தனப் பட்டுக்கொண்டு இருப்பதைக் காண்கிறோம். அந்நிறுவனங்களில் முன்கூறிய பண்பாட்டில் ஏற்பட்டது போல ஒரு பிரச்சினை தோன்றினால் அவற்றின் அங்கத்தவர்கள் அவ்வேளையில் நிறுவன விதிகள், நடைமுறைகள், முன்நடந்தேறிய நிகழ்ச்சிகள், அவற்றின் பின்விளைவுகள் என்பனவற்றை மிகக்கவனமாகப் பின்பற்றித் தம்மை எவ் வழியிலும் பாதுகாத்துக் கொள்வதை அவதானிக்கக் கூடியதாக உள்ளது.
நிறுவ்ன நடத்தையில் பண்பாட்டின் செல்வாக்குகள் வெளிப்படையாக அன்றி மிகவும் உட்கிடையாகவே செயற்படுகின்றன. இதிலிருந்து பண்பாட்டின் செல்வாக்குகள் எவையும் வெளிப்படையாகச் செயற்படுவதில்லை என்ற முடிவுக்கு வருவது தவறு. உண்மையில் ஒரு பண்பாட்டின் பலமே

Page 53
இந்தப் புலனாகாத காரணிகளிற்றான் தங்கியிருக்கின்றது. ஒரு பயன்படுமுறையிலமைந்த பண்பாடு அதன் நிறுவன அங்கத்தவர்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட நிலைமைக்கு ஒரு குறிப்பிட்ட வழியில் மட்டும் விளக்கம் அளிக்கவும், பதில் நடவடிக்கைகளை ”டுக்கவும் தூண்டும் என்பதையும், அந்நிலைமைக்குக் கொள்ளக்கூடிய விளக்கங்களுள் ஒரு விளக்கத்தை மட்டும் கொள்வதையும் அவ்விளக்கத்தையே அவர்கள் உண்மையானதெனப் புரிந்து கொள்வதையும் உறுதிப்படுத்துகிறது. எதேச்சாதிகாரம் நிலவும் ஒரு பண்பாட்டில் மேலதிகாரிக்கும் அவருக்குக் கீழே உள்ளவர்களுக்கும் இடையே வலுச்சமமின்மை இயல்பாகக் காணப்படும். அங்கே அம்மேலதிகாரி மற்றவர்களைப் பங்குபற்றுமாறு தூண்டுவதையும், சம உறவுகளை உருவாக்க முயற்சிகளை மேற்கொள்வதையும்,அம்மேலதிகாரியின் தன்னம்பிக்கையின்மையை எடுத்துக்காட்டும் அம்சங்களாகவே அந்நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்கள் அவதானிப்பார்கள்.
நிறுவனப் பண்பாட்டோடு தொடர்புள்ள ஆய்வாளர்களும், கோட்பாட்டாளர்களும் நிறுவன அங்கத்தவர்களின் மேல்மட்ட மனத்திலுள்ள கருத்துக்கள் முதல் ஆழ்மன எடுகோள்கள்வரை பல்வேறு மட்டங்களிற் பண்பாடு செயற்படுவதாக விளக்கம் கொடுத்துள்ளனர். அவர்கள் நிறுவன வாழ்க்கையில் நாளாந்த நடவடிக்கைகளில் பண்பாடு தன்னை வெளிப்படுத்தும் எண்ணற்ற வழிகளை அடையாளம் காட்டியிருக்கின்றனர். நிறுவனப்பண்பாடு உட்கிடையானதும், புலனாகாததும், இலகுவில் உணரமுடியாததுமான ஒரு செல்வாக்கு ஆதலினால் அது தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்ளும் அம்சங்களைக் கொண்டே அதன் முக்கிய அடிப்படைகள் சிலவற்றை இனம் கண்டு கொள்ளலாம். இனி அவ்வாறான சில அம்சங்களைக் கொண்டு நிறுவனப் பண்பாட்டை அவதானிக்கலாம்.
நிறுவனம் ஒன்றினுள்ளே பலவிதமான பெளதிகப் பொருட்கள், பெளதிக அமைப்புக்களை அவதானிக்கலாம். இவையாவும் நிறுவனப் பண்பாட்டில்

மிகத்துலக்கமாகத் தெரியக்கூடிய வெளிப்பாடுகள் ஆகும். ஒருவர் பல நிறுவனங்களைச் சென்று அவதானிப்பாராயின் அவற்றில் ஒவ்வொன்றும் தனது அமைப்பு, அலங்காரம், பெற்றிருக்கும் வசதிகள், அவற்றைப் பயன்படுத்தும் விதம் பொது வசதிகளை ஓரிடத்தில் அல்லது பல இடங்களில் அமைத்திருப்பது, காகிதாதிகள், கோப்புக்கள் என்பவற்றை வைத்திருக்கும் முறை, தள பாடங்கள், இயந்திரங்கள், கருவிகள் என்பவற்றை வித்தியாசமாக வைத்திருக்கும் முறை முதலானவற்றைத் தெளிவாகக் காண்பார். இவ்வித்தியாசமான தனித்துவமான பெளதிக அமைப்புக்கள் தற்செயலாக ஏற்பட்டனவோ தருக்கரீதியான தொழிற்பாட்டு நோக்கங்களுக்கு உதவுவனவோ அல்ல. ஆனால் அவை அந்நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்கள் தம்மிடையே பகிர்ந்து கொள்ளும் கருத்துக்கள், விழுமியங்கள், நம்பிக்கைகள் என்பவற்றைக் குறியீட்டு வடிவில் வெளிப்படுத்துகின்றன. நிறுவனத்தின் செயற்கை அமைப்புக்களான காரியாலய இடத்தை அங்கத்தவர்கள் தம்முட்பகிர்ந்து கொள்வது, வேலை செய்யுமிடத்திலுள்ள பொழுது போக்கு வசதிகள், என்பன அந்நிறுவனத்தின் நம்பிக்கைகள், விழுமியங்கள், எடுகோள்கள், அங்கே
அலுவல்களைச் செய்யும் முறை முதலானவை பற்றிய
தகவல்களை நோக்கத்துடனோ நோக்கமேதும் இன்றியோ தெரிவிக்கின்றன. மேற் கூறிய பெளதிக அமைப்புக்கள் யாவும் மனிதனால் மேற்கொள்ளப்பட்ட
செயற்கை அமைப்புக்களாகும்.
நிறுவனப் பண்பாட்டின் அடிப்படையில் நோக்குமிடத்து, செயற்கை அமைப்புக்களின் விசேட பண்புகளில் ஒன்று அவற்றின் குறியீட்டுத் தன்மையாகும். உண்மையில் அச்செயற்கை அமைப்புக்களின் பெறுமதி பெளதிக அமைப்பிலன்றி அவற்றில் இருந்து மனிதர் கொள்ளும் அர்த்தத்திலேயே தங்கியிருக்கின்றது. தருக்க ரீதியாக நோக்குமிடத்து அச்செயற்கை அமைப்புக்கள் எவ்வித பெரிய பயன் பாட்டையும் கொண்டிருக்காதவையாகக் கூடத் தோன்றலாம். உதாரணமாக, இலங்கையிலுள்ள பல அரசாங்கத் திணைக்களங்களின் சில அறைகளில்

Page 54
யாரும் பயன்படுத்தாது அவற்றை நிரப்பிக் கொண்டிருக்கும் கோப்புக்களையும், சுவர்களிலே தொங்கிக் கொண்டிருக்கும் பழைய நிழற்படங்களையும் கூறலாம். எனினும் அவற்றைப் பாதுகாத்துப் பேணக் காரணம் குறியீட்டு ரீதியில் முக்கியமாக இருப்பதனாலேயே,
உயிரியலில் உயிர்க்கலமும், பெளதிக இயலில் அணுவும் எவ்வாறு அவ்வவற்றின் மிக அடிப்படையான ஆரம்பக் கூறாக இருக்கின்றனவோ அவ்வாறே குறியீடு சமூக விஞ்ஞானங்களின் மிக அடிப்படையான ஆரம்பக்கூறாக விளங்குகின்றது. குறியீடுகள் மிகப்பரந்த அர்த்தத்தைத் தரக் கூடிய முறைகளைத் தம்மகத்தே கொண்டுள்ளன. மனிதர் தமது எண்ணங்களை மேல் மனத்தினாலும் ஆழ்மனத்தினாலும் தொடர்பு படுத்துவதற்கு அக்குறியீடுகள் ஏதுக்களாக உள்ளன. இதன் விளைவாக அவ்வெண்ணங்கள் பின்னர் நிறைந்த ஆழமான உணர்வைத் தூண்டக்கூடிய அர்த்தங்களை அவர்களுக்குக் கொடுக்கின்றன.
பெளதிக அமைப்புக்களைக் கொண்டு மட்டும் பண்பாட்டுச் செயற்கை அமைப்புக்களையும், அவற்றின் குயியீட்டுத்தன்மையையும் அவதானிக்க வேண்டியதில்லை. செயற்கை அமைப்புக்களின் குறியீட்டுத் தன்மையை நடத்தை முறைகளிலே மிகத் தெளிவாக அவதானிக்கலாம். நடத்தை முறைகள் பெரும்பாலும் ஒவ்வொரு நிறுவனத்துக்கும் தனித்துவமானவையாக இருக்கும். எல்லா நிறுவனங்களும் தமது சாதாரண வாழ்வில் மீண்டும் மீண்டும் திரும்பத்திரும்ப நிகழும் நிகழ்ச்சிகளைக் கொண்டனவாக உள்ளன. அவ்வாறான நிகழ்ச்சிகள் அந்நிறுவன அங்கத்தவர்கள் பேசிக் கொள்வதில் இருந்தும், அங்கே அவர்கள் தமது அலுவல்களைச் செய்யும் முறைகளில் இருந்தும் வெளிப்படுத்தப்படுகின்றன. எனவே செயற்கை அமைப்புக்கள் என்ற தொடர் பொருட்களைச் சாராத நடத்தை முறையையும் குறிக்கும் என்பதை மனங் கொள்ள வேண்டும்.

48
நிறுவனப்பண்பாடு ஒன்று முற்றும் ஓரினத்தன்மை வாய்ந்ததாக இருப்பது சாத்தியமில்லை என்றே தோன்றுகிறது. பல நிறுவனங்களில் பாத்திரங்கள், வேலைகள், அடுக்கமைப்பு மட்டங்கள் என்பவற்றை மையமாகக் கொண்டு நம்பிக்கைகள் உருவாகின்றன. நிறுவனம் ஒன்றிலுள்ள எல்லா அங்கத்தவர்களுக்கும் பொதுவான நம்பிக்கைகள், மனப்பாங்குகள், விழுமியங்கள் என்பன மிகச் சிலவாகவே இருக்கும். எனின், மிகப் பெரிய நிறுவனங்களில் உப பண்பாடுகளை அவதானிக்கக் கூடியதாக இருக்கும். ஒரு பெரிய நிறுவனத்திலே தலைமைக் காரியாலயத்திலும், தொழிற்சாலைகளிலும், கிளைகளிலும், விற்பனை நிலையங்களிலும் அதன் உப பண்பாடுகளைத் தெளிவாக அவதானிக்கமுடியும். ஆனால் அதே பெரிய நிறுவனத்தில் வருங்கால உபாயங்களைப் பற்றிப் பொதுவான நம்பிக்கைகளைக் கொண்ட உயர்மட்ட முகாமையாளர்களின் மத்தியில் நிலவும் பண்பாட்டுக்கும், முகாமை செய்வது பற்றியும், வளங்களைப் பயன்படுத்துவது பற்றியும் பொதுவான நம்பிக்கைகளைக் கொண்ட கீழ்மட்ட முகாமையாளர் மத்தியில் நிலவும் பண்பாட்டுக்கும் இடையே நிறுவன மட்டங்களில் பண்பாட்டு வித்தியாசம் செயற்கை அமைப்புக்களில் இருந்து வெளிப்படுவதை இலகுவாக அவதானித்துக் கொள்ளலாம்.
மக்கள் பயன்படுத்தும் சாதாரணமொழியிலுள்ள வார்த்தைகள் யாவும் குறியீடுகளே. சாதாரணமொழி, குறிப்பிட்ட குழுவினருக்கு அல்லாமல் ஏனையவர்களுக்குப் புரியாத மொழி, உருவகங்கள் என்பன நிறுவனப் பண்பாடு ஒன்றின் பிரிக்கமுடியாத அம்சங்களாகும். நிறுவனம் ஒன்றினுள்ளே மட்டும் அன்றிப் பரந்த அளவான தொடர்பாடல் கருவியாக மொழி பயன்படும் போது, பெரும்பாலான நிறுவனங்கள் தமக்கெனச் சொந்தமான தனித்துவமாகக் காணப்படக்கூடிய கலைச்சொற்கள், தொடர்கள், குறுக்கப் பெயர்கள் என்பவற்றை உருவாக்கிப் பயன்படுத்தி வருகின்றன. ஒவ்வொரு நிறுவனத்துக்கும் அதற்கென்றே பிரத்தியேகமான பல சங்கேத மொழி வார்த்தைகள் இருக்கும். நிறுவனம் ஒன்றில்

Page 55
வார்த்தைகளும் தொடர்களும் விசேடமான முறையில் பயன்படுத்தப்படும்போது அவற்றை அந்நிறுவனப் பண்பாட்டைச் சேராதவர்களினால் இலகுவில் விளங்கிக் கொள்ள முடியாது. எனவே, சாதாரண மொழி, புரியாமொழி, சங்கேதமொழி, உருவகங்கள் என்பன நிறுவனம் ஒன்றின் அங்கத்தவர்களை அதன் அங்கத்தவர்கள் அல்லாதவர்களில் இருந்து பிரித்து அறிந்து கொள்ளக்கூடிய கருவிகளாகவும், ஒரு குழுவின் தனித்துவமான பண்பாட்டு அடையாளத்தை வலுப்படுத்தும் கருவிகளாகவும் அப்பண்பாட்டைப்புரிந்து கொள்ள உதவும் ஒருவகை அடிப்படை அம்சங்களாகவும் விளங்குகின்றன.
ஒவ்வொரு நிறுவனத்திலேயும் வித்தியாசமான கதைகள், கற்பிதங்கள், கட்டுக்கதைகள் என்பன நிலவி வருகின்றன. அவற்றை மேலே குறிப்பிட்ட நிறுவன மொழியின் ஒரு விரிவாக்கமாகக் கொள்ளலாம். மொழியைப் போன்று அவையும் நிறுவன வாழ்க்கையின் எழுதப்படாத விழுமியங்கள், படிப்பினைகள் முதலானவற்றைக் கொண்டிருக்கின்றன. மேலும் அவை நேரடியாகவும் வெளிப்படையாகவும் வாய்விட்டுச் சொல்லமுடியாத அதன் அங்கத்தவர்களது எண்ணங்கள், உள்நோக்கங்கள், உணர்வுகள் என்பவற்றை வலுப்படுத்துவதற்கு எளிமையாக உதவுகின்றன. ஆனால் அவை நிறுவன மொழியைக் காட்டிலும் மிக விபரமாகவும், செயற்றிறன் வாய்ந்த முறையிலும் அச் செயலைச் செய்கின்றன. ஒருவர் நிறுவனம் ஒன்றில் நிலவுகின்ற கதைகள், செய்தித் துணுக்குகள், பகிடிகள் முதலானவற்றைச் சேகரிப்பாராயின் அவற்றில் பல உண்மைகள், கோட்பாடுகள், பின்பற்றவேண்டிய விழுமியங்கள் முதலானவை பொதிந்திருப்பதைக் காணலாம்.
நிறுவனம் ஒன்றில் நிலவும் கதைகளில் வருகின்ற வீரபுருஷர்களும், வில்லன்களும் பழைய பெயர்களில் இருந்தாலும், அப்பாத்திரங்கள் எப்படிக் குறிப்பிட்ட ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் நடந்து கொள்ள வேண்டும் என்பதைப் படிப்பினையாகக் கூறுவதனால்
பழைய பெயர்களிலே இன்றுள்ள பாத்திரங்களையே

பிரதிபலிக்கின்றன எனலாம். உதாரணமாக, நிறுவனம் ஒன்றிலுள்ள பிரபலமான கதைகளும், பகிடிகளும் மாற்றமின்றி நிறுவனத்தில் இருக்கக்கூடிய சில நிலைமைகளை எடுத்துக் கூறக்கூடியனவாய் இருக்கின்றன எனலாம். நிறுவன அங்கத்தவர்களிடையே நிலவும் கதைகள் கீழ்மட்ட உத்தியோகத்தர் ஒருவர் மேலதிகாரியொருவரின் அதிகாரத்தை மதிக்காது நடந்து கொண்டமை, கீழ்மட்ட உத்தியோகத்தர் ஒருவர் மேலதிகாரி ஒருவருக்கு இலஞ்சம் கொடுத்தமை, ஒரு உறவினரைச் சேர்த்துக் கொள்வதற்காகப் புதிய நடைமுறை ஒன்றை நிறுவனத்தில் கொண்டு வந்தமை முதலானவை பற்றியனவாகும். இவையும் இவைபோன்ற நிறுவனக் கதைகளும் ஒரு தீர்மான நிலைமையைச் சுற்றி நிகழ்ந்திருப்பதைக் காணலாம். அந்த நிலைமையில் தருக்க முறையில்லாமலும், முறையான விதிகள் நடைமுறைகளை மீறி நடந்த போக்குக்களுக்கு ஊக்கமளித்திருப்பதையும் அவதானிக்கமுடியும்.
இக்கதைகளைப்பற்றிச் சிறப்பாகக் கூறக்கூடிய அம்சம், பெரும்பாலும் இவை மனக்கோட்டைகளை வரைவனவாகவே இருக்கும் என்பதாகும். நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்களில் அநேகர், இவை பூரணத்துவமான உண்மைகளைக் கொண்டிருப்ப தில்லை என்று அறிவார்கள். எனினும் அவர்கள் தொடர்ந்தும் இவற்றை விரும்பிச் சொல்லிக்கொண்டும், கேட்டுக் கொண்டும் வருவார்கள். கற்பிதக்கதைகளைப் பற்றி ஒர் அறிஞர் குறிப்பிடும் போது, அவற்றிலுள்ள உண்மையற்ற தன்மை பற்றி மக்கள் முக்கியமாக வெட்கப்படத்தான் வேண்டும் என்கிறார்.
கற்பிதக்கதைகளில் உண்மையில்லாத போதும் மனித வாழ்க்கையில் அவை பெரிய அளவில் பயனுள்ளவையாக இருக்கின்றன என றொல்லோ மே என்பவர் தனது “கற்பிதத்துக்கான தவிர்க்கமுடியாத தேவை” என்ற நூலில் குறிப்பிடுகின்றார். கற்பிதக் கதைகளின் முக்கியத்துவம் அவைதரும் தகவல்களின் உண்மைகளிலன்றி நிறுவன வாழ்க்கையில் அங்கத்தவர்களின் அனுபவங்களுக்கு அவை வழங்கும்

Page 56
உட்கருத்தின் ஒருமைப்பாட்டில் தங்கியிருக்கிறது. அக்கதைகள் நிறுவனம் ஒன்றில் புதிதாகச் சேரும் அங்கத்தவர்களுக்கு முக்கியமான எடுகோள்கள், நம்பிக்கைகள், விழுமியங்கள், நியமங்களை மிகவும் செயற்றிறனாகவும், உட்கிடையாகவும் வழங்கி வருகின்றன. நிறுவனக்கதைகள், கற்பிதங்கள், கட்டுக்கதைகள் என்பவற்றில் குறிப்பிடப்படும் அடிப்படைக் கருத்தை மிகத் தெளிவாக ஞாபகத்தில் வைத்துக்கொண்டு, அவற்றை நம்பிப் பின் பற்றுவதிலேயே அவற்றின் செயற்றிறன் உண்மையில் தங்கியுள்ளது.
நிறுவனக் கற்பிதங்கள் நிறைவேற்றக் கூடிய நான்கு அடிப்படைத் தொழிற்பாடுகளைப் போஜரும் அவரது சகாக்களும் அண்மையில் குறிப்பிட்டிருக்கின்றனர். அவற்றை இவ்விடத்தில் தருவது பொருத்தமாக இருக்கும்.
1. நிறுவனக்கற்பிதங்கள் கடந்தகால, நிகழ்கால, வருங்காலச் செயல்களையும் அவற்றின் விளைவு களையும் உருவாக்கி, பேணி நியாயப்படுத்தி வருகின்றன.
2. நிறுவனக் கற்பிதங்கள் அரசியல் ஈடுபாடுகளையும், விழுமிய அமைப்புக்களையும், மறைவாகப்பேணி வருகின்றன.
3. நிறைவில்லா அறிவு நிலவும் சூழ்நிலைகளின் கீழ் காரணகாரிய உறவுகளை விளக்கவும், அவற்றை உருவாக்கவும் அக்கற்பிதங்கள் உதவுகின்றன.
4. கற்பிதக் கதைகள் முன்கூட்டியே அறிந்து செயல்களைச் செய்யக்கூடியவாறு நடவடிக்கைகள், நிகழ்ச்சிகள் என்பவற்றின் சிக்கல்கள், குமுறல்களை நியாயப்படுத்துகின்றன.
நிறுவன அங்கத்தவர்களின் மனங்களிலே
உள்ள பண்பாட்டின் அம்சங்களை நிறுவனம் ஒன்றில் நிலவும் கதைகள், கற்பிதங்கள், கட்டுக்கதைகள்

வெளிப்படுத்துவதைக் காணலாம். எனவே நிறுவன முகாமையாளர் அல்லது தலைவரும், ஆராய்ச்சி மாணவர்களும் ஒரு நிறுவனப் பண்பாட்டைப் புரிந்துகொள்ள அங்கு நிலவும் கதைகள், கற்பிதங்கள், கட்டுக்கதைகள் முதலானவற்றை உன்னிப்பாக அவதானிக்க வேண்டும்.
விழாக்கள், வைபவங்கள் என்பவற்றிலேயும் நிறுவனம் ஒன்றின் பண்பாடு வெளிப்படுவதை அவதானிக்க முடியும். விழாக்களும் வைபவங்களும் திட்டமிட்டு உருவாக்கப்பட்ட நடத்தை சார்ந்த, செயற்கையான அமைப்புக்களாகும். அவை நிறுவன விழுமியங்கள், எடுகோள்கள் என்பவற்றை மீண்டும் மீண்டும் தொடர்ந்து வலுவுள்ளதாக வைத்திருக்க உதவுகின்றன. உண்மையில் அவை ஒரு நிறுவனத்தின் பண்பாட்டைக் காட்சிக்கு வைக்கும் அம்சங்களாகும். அத்துடன் நிறுவனம் தனது விழுமியங்களையும், வீரபுருஷர்களையும், கற்பிதங்களையும், குறியீடுகளையும் விழாவாக எடுப்பதற்கு உதவுகின்றது.
பண்பாட்டுக்கு உயிருட்டும் முக்கிய அம்சங்கள் விழாக்களும், வைபவங்களுமே. இதுபற்றிப்பீல் கெனடி என்ற அறிஞர் குறிப்பிடுவதை இங்கே சுட்டிக்காட்டலாம். வெளிப்படையான நிகழ்ச்சிகளை நிகழ்த்தாது விடின் எந்தப் பண்பாடும் இறந்து போகும். வைபவங்கள் இன்றேல் விழுமியங்களுக்கு எவ்விதமான தாக்கமும் நிறுவனங்களில் இருக்கமுடியாது. எழுத்து வடிவில் அமைந்த பிரதியில் உள்ள கருத்துக்களுக்குத் திரைப்படம் எப்படியோ அப்படியே பண்பாட்டுக்கு விழுமியங்களும் விழுமியங்களுக்கு விழாக்களும் தேவைப்படுகின்றன. நடனத்தை ஆடியன்றி வேறெவ் வழிகளினாலும் தெளிவான முறையில் வெளிப்படுத்தவது கடினம் என்பது போலப் பண்பாட்டையும் வைபவங்களின்றி வெளிப்படுத்துவது கடினமே.
நிறுவனப் பண்பாடு ஒன்று எவ்வளவு பலமானது, எவ்வளவு பலவீனமானது, எவ்வளவு ஓரினத் தன்மை வாய்ந்தது, எவ்வளவு பிணக்குகள் நிறைந்தது என்பவற்றை எல்லாம் விழாக்கள்,

Page 57
வைபவங்கள் நடக்கும் போதும், அதற்கு முன்னும், அதற்குப் பின்னும் அவதானிக்கலாம். விழாக்களை எதிர்ப்பவர்கள், இடையூறு செய்பவர்கள் முதலானோரையும், நிறுவனம் எங்ங்ணம் பிளவுபட்டிருக்கிறது என்பதையும் அவ்விழாக்கள் வைபவங்களிலே தெளிவாகக் காணலாம். எனவே நிறுவனத்தின் தலைவர்கள், முகாமையாளர்கள் தமது பண்பாட்டின் பலங்கள் பலவீனங்களை அவதானித்து உணர்ந்து, பொருத்தமான ஒரு பண்பாட்டை உருவாக்கிச் சிறந்த முறையில் தமது நிறுவன நோக்கங்களை அடைய இயலும்.
விழாக்களும், வைபவங்களும் நிறுவனப் பண்பாட்டை வெளிப்படுத்துவற்கான சிந்தனா பூர்வமான முயற்சிகளாகும். ஆனால் நிறுவனங்களில் அவற்றின் அங்கத்தவர்கள் எதுவித மறு சிந்தனையுமின்றிப் பல வழமையான நடவடிக்கைகளை மீண்டும் மீண்டும் செய்து வருகிறார்கள். இவைகளைத் தெரகுத்து வழமைகள், வினைமுறைகள், சடங்குகள் எனப்பகுத்துக் கூறலாம். இவற்றிலிருந்தும் நிறுவனப் பண்பாடு தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்வதை ஒருவர் அவதானிக்கலாம். நிறுவன அங்கத்தவர்கள் சடங்குகளின் ஆரம்ப நோக்கத்தை மறந்து விடுகிறார்கள். அல்லது அச்செயல்களை ஆற்றுவதற்குக் கருதப்பட்ட நோக்கத்திலும் பார்க்க அவை மிக முக்கியமானவை என்று நினைத்துக் கொள்கிறார்கள். உதாரணமாக, நிறுவனங்களின் அங்கத்தவர் கூட்டங்கள், அதிகாரிகள் கூட்டங்கள், பயிற்சி நிகழ்ச்சித்திட்டங்கள், சாதனை மதிப்பீட்டுப் படிவங்களை நிரப்பும் சடங்குகள், மேலதிகாரிகளின் வருடாந்த வருகைகள் என்பவற்றை நிறுவனங்களில் மீண்டும் மீண்டும் செய்து வருகிறார்கள். அவற்றுக்கென்றே சொந்தமான ஒரு வாழ்க்கையை அவை நிறுவனங்களிற் பெற்றுக் கொள்கின்றன. அவ்வாறான சடங்குகள் அங்கத்தவர்களுக்கு ஆள்சார் அடையாளத்தையும் பாதுகாப்பு உணர்வையும் வழங்கி, அவர்களின் செயல்களுக்கு ஓர் பொருள் பொதிந்த அர்த்தத்தைக் கொடுத்து, நிறுவனத்தின் காட்டுப் பாட்டுப் பொறிமுறைகளாகவும் செயலாற்றுகின்றன.
5.

நிறுவனத்தில் ஒருவர் அச்சடங்குகளை அல்லது வழமைகளை நீக்க விரும்பினால், அல்லது வேறுசிறந்த மிகச் செயற்றிறனான பொறிமுறைகளை அவற்றுக்குப் பதிலாக அமுல் படுத்த முயன்றால் அப்பழைய வழமைகளின் சடங்குத் தன்மைகள் மிக வெளிப்படையானவையாக ஏனைய அங்கத்தவர் களினால் முன்னுக்குக் கொண்டு வரப்படுகின்றன. உதாரணமாக ஒரு திணைக்களத்தில், ஆலோசனை களைத் திரட்டும் நோக்கில் தொழிலாளரின் கூட்டங்களை இரண்டு வாாத்துக்கு ஒருமுறை முகாமையாளர் கூட்டுவதை மரபாகக் கொண்டிருந்தனர். புதிதாக அந்நிறுவனத்தில் சேர்ந்த முகாமையாளர் ஒருவர் அக்குழுக்கூட்ட அறிக்கைகளை வாசித்து விட்டு அவற்றால் எதுவித பயனும் இல்லை என்பதைக் கண்டார். அக்கூட்டங்களிற் பெரும்பாலான நேரத்தை அரட்டையிலும், முகாமையாளரைக் காரணமின்றிப் புகழ்வதிலும் செலவழித்திருப்பதையும் அவர் கண்டார். அவர் அக்கூட்டங்களை நிறுத்தி ஊக்குவிப்பை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஆலோசனைத் திட்டத்தை அதற்குப்பதிலாகக் கொண்டு வரத்தீர்மானித்தார். புதிய திட்டத்தை அமுலுக்குக் கொண்டு வர முன்பே அவர் தொழிலாளர்களிடம் சரியான முறையில் வேலைவாங்க முடியாத பிரச்சினையை எதிர் கொள்ள ஆரம்பித்தார். தன்னெண்ணப்படி நடப்பவர் என்றும், தொழிலாளர் தேவைகளின்பாற் கவனம் செலுத்தாதவர் என்றும், பிரித்தாளும் கொள்கையைப் பின்பற்றுபவர் என்றும் அங்கத்தவர்கள் குறை கூறினர். அதிலிருந்து, வழமைகள் பண்பாட்டை வெளிப்படுத்தும் விடயங்கள் என்பதை மட்டுமன்றி, ஒரு வேரூன்றிய நிறுவனப் பண்பாடு பயனற்றதாக இருப்பினும் அதனை மாற்றிக்கொள்வது மிகக்கடினம் என்பதையும் உணரலாம்.
பல நிறுவன ஆய்வாளர்கள் நிறுவனங்கள் கைக்கொள்ளும் சில முகாமை முறைகளையும், முகாமை நுட்பங்களையும் கூடப் பண்பாட்டுச் சடங்குகளாகவே கருதுகின்றனர். உண்மையில் அவை தொழிற்பாட்டு ரீதியான நோக்கத்தை நிறைவேற்றுவதை விட செயல்களுக்கும் முயற்சிகளுக்கும் ஓர் அர்த்தத்தை

Page 58
வழங்கவே அதிகம் உதவுகின்றன. சில நிறுவனங்களில் முன்பு செய்து வந்ததைப் போலவே தொடர்ந்தும் வேலைகள்,செய்யப்பட்ட போதும் முகாமையாளர்கள் பல புதிய முகாமை நுண்முறைகளைப் பற்றிக் கதைத்துக் கொள்வதும், அவற்றை அறிமுகப் படுத்துவதற்காகத் தங்கள் அங்கத்தவர்களுக்கு வகுப்புக்கள், பயிற்சித்திட்டங்களை நடாத்துவதும் வழமையாக இருக்கின்றன. ஆனால் நடைமுறை முகாமையில் இவற்றில் எதையும் நிறுவனங்கள் UuLusióT படுத்துவதில்லை என ஒர் அறிஞர் தனது அண்மை ஆராய்ச்சியில் இருந்து சுட்டிக்காட்டி உள்ளார். "முகாமைக் கட்டுரைகள், நூல்களில் உத்தமப்படுத்தல், முதலீட்டுப்பகுப்பாய்வு, செலவு வளையி முதலான உயர்ந்த கருத்துக்களைக் கொண்ட உபாயங்களைக் காணலாம். இக்கருவிகளை உண்மையில் தீர்மானம் எடுக்கும் போது முகாமையாளர்கள் பயன்படுத்துகிறார்களா? அவை அங்கு நடக்கும் வெறும் சடங்குகளாகவே இருக்கின்றன. உண்மையில் முகாமையாளர்கள் ஒர் அறையில் ஆட்களைக் கூட்டிக் கிடைக்கக் கூடிய தரவுகள், தகவல்களை மீளாய்வு செய்து அப்போதய நெருக்கடிக்கு ஏற்பத் தம்மாலியன்ற தீர்மானங்களை எடுக்கின்றனர்.” எனவே அவர் குறிப்பிடும் மேற்போந்த கருத்திலிருந்து வழமைகள், மரபுகள் என்பன பண்பாட்டை வேகமாக மாறவிடாது ஒருவகையான பாதுகாப்பை ஏற்படுத்திக் கொள்ளுகின்ற அதேவேளை நிறுவனங்கள் புதிய முறைகளைக் கையாண்டு வேகமாக முன்னேற முடியாதபடி தடுக்கின்றன என்பதையும் முகாமையாளர் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.
நடத்தை நியமங்களும் நிறுவனப் பண்பாட்டை வெளிப்படுத்தும் கருவிகளாகும். நடத்தை நியமங்கள் அங்கத்தவர் நடத்தையை வகுத்து, அவர்கள் நிறுவனத்தில் எப்படி நடந்து கொள்ளவேண்டும் என்ற எதிர்பார்க்கைகளை விபரிக்கின்றன. குழுக்கள் செயற்பட்டுக் கொண்டு வரும்போது பெரும்பாலும் காலகதியில் நடத்தை நியமங்கள் உருவாகின்றன. அவை நிறுவனம் ஒன்றில் அங்கத்தவர்கள் எப்படி நடந்து கொள்ள வேண்டும், எப்படி ஒருவர் மற்றவருடன்

தொடர்புகொள்ளவேண்டும், என்பவற்றை நிர்ணயித்து, அவர்களைக்கட்டுப்படுத்துகின்றன. இந்த வகையிலேயே குழு நியமங்கள் ஒருவர் மேலதிகாரியுடன் வெளிப்படையாக உடன்படாதுபோகமுடியுமா இல்லையா என்பதையும், ஒரு திணைக்களத்தின் அங்கத்தவர்கள் மற்றொரு திணைக்களத்தின் அங்கத்தவர்களுடன் நட்பாக இருக்க முடியுமா இல்லையா என்பதையும் நிர்ணயிக்கின்றன. நியமங்கள் நிறுவனம் ஒன்றின் அங்கத்தவர்களது நடத்தையைக் குறிப்பிட்ட ஒரு முறைக்குள் கொண்டுவர உதவுகின்றன. நியமங்களைப் பற்றி ஆராய்ந்த அறிஞர் ஒருவர் அவை நிறுவன நடத்தையைப் பலமாக நிலைநிறுத்துகின்றன எனக்குறிப்பிட்டுள்ளார்.
ஒரு சமூக மயமாக்கற் செய்முறைக் கூடாகப் புதிய அங்கத்தவர்களுக்கு நடத்தை நியமங்கள் ஊட்டப்படுகின்றன. இந்நியமங்களைக் கற்பதன் மூலம் ஒரு நிறுவனத்தின் புதிய அங்கத்தவர்கள் நிறுவன நடவடிக்கைகளிற் செயற்றிறனாகப் பங்கு பற்றவுேம், அந்நிறுவனப் பண்பாட்டை உருக்குலையாது பாதுகாக்கவும் கூடியவர்களாக ஆக்கப்படுகிறார்கள். உண்மையில் இச்சமூகமயமாக்கல் செய்முறை, ஒருவர் ஒரு நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர் ஆவதற்குத் தனது தனித்துவமான அடையாளத்தின் ஒரு பகுதியை விட்டுக்கொடுக்கும் ஒருகொடுப்பனவாக அமைகிறது. பல நிறுவனங்களில் புதிய அங்கத்தவர்களைச் சமூகமயமாக்குவது வலுக்கட்டாயமான முறையிலும், உணரமுடியாத வகையிலும் மேற்கொள்ளப்படுகிறது எனலாம். உதாரணமானகப் புதிய அங்கத்தவர்கள் மிகக் கடினமான வேலையைச் செய்யுமாறு பல சந்தர்ப்பங்களில் வற்புறுத்தப்படுகிறாகள். நிறுவனப் பண்பாடு ஒன்றில் உண்மையில் பல விரும்பத்தகாத அம்சங்கள் இருப்பினும் நியாயத்துக்கு மாறாக அங்கத்தவர்கள் அதனை ஏற்று நடந்து கொள்ளும் படி வற்புறுத்தப்படுகிறார்கள். ஆனால் அச்சமூக மயமாக்கல் செய்முறை கூட மிகவும் திட்டமிட்டு நோக்கத்தோடு பல நிகழ்ச்சித்திட்டங்களின் மூலமாக மேற்கொள்ளப்படுகின்றது.

Page 59
நடத்தை நியமங்களை அமுல்படுத்துவதன்மூலம் நிறுவனத்துக்குப் பொருந்தாத அங்கத்தவர்களை வெளியேற்றிக் கொள்ளவும் வசதியாக இருக்கும். நடத்தை நியமங்களில் இருந்து விலகும் அங்கத்தவர்கள் தன்னிச்சையாக விலகுகிறார்கள் அல்லது நிறுவனத்தினால் விலக்கப்படுகிறார்கள் என்று வனஸ் என்னும் ஆய்வாளர் கண்டறிந்துள்ளார்:'நடத்தை நியமங்களின் மூலம் குழுவினது பண்பாட்டு அடையாளம் பாதிக்கப்படாது தொடர்ந்தும் பேணப்படுவதை உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளலாம். நடத்தை நியமங்களில் இருந்து அங்கத்தவர்கள் விலகுவது பற்றி ஆராய்ந்த அறிஞர் ஒருவர் அப்படியான விலகல்கள் விழாக்களுக்குக் காரணமாக அமைகின்றன என்றும், அவ்விறுதி நிகழ்ச்சிக்கு இட்டுச்செல்லும் சூழ்நிலைகள் நல்ல நிறுவனக் கதைகளாக நிறுவனத்தில் உருவாகி உலாவுகின்றன என்றும் குறிப்பிடுகின்றார். இந்த வகையில் நிறுவனப் பண்பாட்டுக் கொடைகளைக் கொள்வனவு செய்யாத ஆட்களின் விலகல்கள் பண்பாட்டு-எதிர்பார்க்கைகள் பற்றிய ஒருகுறியீட்டுச் செய்தியையும், தொடர்ந்தும் அந்நிறுவனத்தில் இருப்பவர்களுக்கு நடத்தை நியமங்களை மீறுவதற்குக் கொடுக்கவேணடிய விலையையும் சுட்டிக்காட்டுகின்றன. எனவே நிறுவன முகாமையாளர்கள் அங்கத்தவர்களின் நடத்தை நியமங்களை நன்கு அவதானித்து அவற்றில் எவை நிறுவனவளர்ச்சிக்கும், அங்கத்தவர்களின் வளர்ச்சிக்கும் உகந்தவை எனத் தீர்மானித்து, அவர்களின் எதிர்ப்புக்களைச் சம்பாதித்துக் கொள்ளாது சிறந்த நடத்தை நியமங்களை நிலைநாட்டி நல்ல நிறுவனப் பண்பாட்டைப் பேணவேண்டும்.
எல்லா OG LITET நிறுவனங்களும்
அடிப்படையான ஒரு தொகுதி நம்பிக்கைகளையும், விழுமியங்களையும் வைத்திருக்கின்றன. இவ்விழு மியங்கள், நம்பிக்கைகளை ஒழுக்கவிதிகள் அல்லது இலட்சியக் கொள்கைகள் என அழைக்கலாம். பெரும்பாலும் ஒரு நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்கள் இந்நம்பிக்கைகள், விழுமியங்களைத் தம்மிடையே
பகிர்ந்து கொள்கின்றனர். இவை நிறுவனத்தின்

--
r
உண்மைத் தன்மையை உணர்ந்து அதனைப் பின்பற்றுவதற்கு அவர்கள் உருவாக்கிக்கொள்ளும் மனப்படங்களாகும். மேலும் இவை நிறுவனத்தில் எதுசரி, எதுபிழை என்று தீர்மானிப்பதற்கான அடிப்படை விதிகளை உருவாக்குகின்றன. முக்கியமாக இந்நம்பிக்கைகளும் விழுமியங்களும் நிறுவனத்தின் நடத்தைகளை நியாயப்படுத்த உதவுகின்றன. உதாரணமாக, ஒரு நிறுவனத்தில் அதன் வெற்றிக்கு வாடிக்கையாளரின் தேவைகளை நிறைவேற்றுவதுமிகப் பிரதானமான நம்பிக்கையாக இருப்பின், அவற்றை நிறைவேற்றுவதற்காக மேற்கொள்ளப்படும் எந்த ஒரு நடத்தையும் நிலைபெற்ற விதிகள்,நடைமுறைகளை மீறுகிறபோதும், நிறுவனத்தினால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட வேண்டிய நடத்தையாக ஒழுக்க விதிகளின் அடிப்படையில் நியாயப்படுத்தப்படும். இதேபோல நிறுவனம் ஒன்றில் ஒருவர் தனது தலைவரை மகிழ்விக்க வேண்டும் என்பது அங்கு நிலவும் ஒழுக்கமாயின் தனிப்பட்டவர்களின் முயற்சியும், நிறுவனத்துக்காக அவர் செய்யும் பங்களிப்பும் முக்கியமானவையாகக் கொள்ளப்படாது போகலாம். சுருங்கக்கூறின் ஒரு நிறுவனம் கடைப்பிடிக்கும் ஒழுக்க விதிகள் சில செயல்களை நோக்கி நிறுவனச் சக்திகளை ஒன்று திரட்டி வழிப்படுத்தவும் ஏனைய வகை நடத்தை முறைகளைத் தடுத்து நிறுத்தவும் உதவுகின்றன எனலாம்.
証,蚤 நிறுவன அங்கத்தவர்கள் கொண்டிருக்கும் நம்பிக்கைகளும் விழுமியங்களும் அடிப்படை எடுகோள்கள் எனப்படும். அவை அங்கத்தவர்களின் ஆழ்மனத்தில் இருப்பதனால் அவர்களே அவற்றை அருமையாகத்தான் உணருவார்கள், அடிப்படை எடுக்கோள்கள் நிறுவன அங்கத்தவர்களின் மேல்மனத்தில் இருந்து அல்லது விழிப்புணர்வுநிலையில் இருந்து விடுபட்டு ஆழ்மனத்திற் கிடக்கின்றன. அவற்றின் இந்த ஆழ்மனத்தன்மை ஒரு நிறுவன அங்கத்தவர்கள் தமது நடத்தையில் மாற்றங்களை எதிர்க்கும் நிலைக்குக் கொண்டு சென்று விடுகிறது. மேலும் அவை ஆழ்மனத்தில் இருப்பதால் அவற்றைக்களைந்துவிடவோ விவாதிக்கவோ முடியாது போகிறது.

Page 60
சில நிகழ்ச்சிகள், நிலைமைகள், நடத்தைகள் என்பன நிறுவனத்தில் திரும்பத்திரும்ப இடம் பெறுவதன் காரணமாக அங்குள்ளவர்கள் அவற்றின் உண்மைத் தன்மையைப் பற்றி அவ்வாறான அடிப்படை ஆழ்மன எடுகோள்களை உருவாக்கி வைத்திருக்கின்றனர். தகுதி வாய்ந்த முதிய முகாமையாளர்கள் ஒரு நிறுவனத்தில் இருந்து விலகிக் கொண்டிருந்தால் அந்நிறுவனத்தில் தகுதி வாய்ந்தவர்களை மதிப்பதில்லை என்ற அடிப்படை எடுகோள் பலர் மத்தியிலும் வேரூன்றிவிடும்.
எட்கா ஸ்கெயின் என்ற அறிஞர் சில நம்பிக்கைகளும், விழுமியங்களும் எவ்வாறு ஆழ்மனத்திற்குச் செல்கின்றன என்பதை விபரித்திருக்கின்றார். பிரச்சினை ஒன்றுக்கான தீர்வு திரும்பச் செயற்படுமாயின் அது அடிப்படை எடுகோளாக அமைந்து விடும். ஒரு சமயத்தில் ஒரு விழுமியமாக அல்லது தெளிவற்ற கருத்தாகக் கொள்ளப்பட்ட கருதுகோள் படிப்படியாக ஓர் உண்மையாகப் பின்பற்றும்படி வந்து விடுகிறது. அந்த வழியிலேதான் மனிதனின் மனம் இயல்பாகவே செயற்படுகிறது என்ற முடிவுக்கு வரவேண்டி உள்ளது.
நிறுவனப் பண்பாட்டையும் அது தன்னை வெளிப்படுத்திக்கொள்ளும் பல்வேறு தடயங்களையும் உன்னிப்பாக அவதானிக்கும் பழக்கத்தை நிறுவனத்தின் தலைவர்களும், முகாமையாளர்களும் வளர்த்துக் கொள்வார்களாயின் நிறுவனங்களில் ஏற்படும் முகாமைப் பிரச்சினைகளைத் தீர்த்துக் கொள்வதில் புதிய ஒரு கருவியைப் பயன்படுத்தக் கூடிய ஆற்றலைப் பெறுபவர்களாகவும், முகாமை செய்வதில் 9 (5 புதிய பரிமாணத்தை ஏற்படுத்திக் கொள்பவர்களாகவும், தத்தமது நிறுவனங்களது வெற்றிகளையும் மேன்மைகளையும் உறுதிப்படுத்திக் கொள்பவர் களாகவும், அங்கத்தவர்களதும் சமூகத்தினதும் நல்வாழ்வுக்கு ஒரு படி கூடுதலாக உழைக்கக் கூடியவர்களாகவும் திகழ்வார்கள்.

2-3 sTé gil 60).600Tés Gir
t BIERSTEDT, R.
1970 The Social Order, 3rd Ed.,
McGraw - Hill, New York.
2. BROWN, ANDREW.
1998 Organizational Culture, 2nd Ed.,
Financial Times Management, London.
3. ELIOT, T.S.
1948 Notes Towards the Definition of
Culture Faber and Faber, London.
4. MAY, ROLLO
1991. The Cry for Myth.
Norton Company, London.
5. ROBBINS, S. P
1990 Organization Theory: structure,
Design, and Application, 3rd Ed., Prentice - Hall, USA
6. SACKMANN, S. A (Ed)
1997 Cultural Complexity in
Organizations Sage Publications, London.
7. SHUKLA, M
1996 Understanding Organizations:
Organizational Theory and Practicein India. Prentice - Hall, New Delhi. குறிப்பு: கட்டுரையை வாசித்து வாக்கியங்களைத் தெளிவு படுத்த ஆலோசனை கூறிய அதிபர் வேல்சிவானந்தம், சிரேஷ்ட விரிவுரையாளர் ஞானேஸ்வரன், பேராசிரியர், கலாகீர்த்தி சி. தில்லைநாதன் ஆகியவர்களுக்கு நன்றிகள்.

Page 61
தேவாரம் - ஒரு பெ
'தமிழ் பக்தியின் மொழி என்பது பன்மொழிப் புலமையாளர்தம் கருத்து. தமிழ்பற்றிய அத்தகையதொரு விவரணத்துக்குப் பெரிதும் காரணமாய் அமைபவை சைவத் திருமுறைகளும் வைணவப் பிரபந்தங்களுமே. தமிழ் நாட்டில், வைதீகசமயத்தின் இருபெருங் கூறுகளான சைவமும் வைணவமும் அவற்றைத் தெய்வீக நூல்களாகப் போற்றுகின்றன. திருமுறை, நாலாயிரத்திவ்வியப் பிரபந்தம் என்னும் அவை இரண்டும் அருளாளர்களாகப் போற்றப்படுகின் றவர்களும் வேறுவேறு காலத்தவர்களுமான புலவர்கள் பாடிய பல்வேறு நூல்களின் தொகுப்புக்களே. திருமுறைகள் இருபத்தியேழு சிவனடியார்களாலும் திவ்வியப் பிரபந்தங்கள் திருமாலடியார்களான பன்னிரண்டு ஆழ்வார்களாலும் பாடப் பட்டவை. இவற்றுட் சில வேற்றுப்பண்பாட்டினரும் வேற்றுச் சமயத்தினருமான மேனாட்டு அறிஞர்களையும் கூட தம்பால் ஈர்த்த சிறப்பினை 606)6. அத்தகையவற்றுள் முதன்மையானது எட்டாம் திருமுறையுள் அடங்கும் திருவாசகமே. எனினும் தமிழ்ச்சைவப் பாரம்பரியத்தில் முதலேழு திருமுறைகளுள் அடங்கும் தேவாரங்களுக்கு அதிக முக்கியத்துவம் உண்டு.
தேவாரமுதலிகள் என்று போற்றப்படுகின்ற திருஞானசம்பந்தர், திருநாவுக்கரசர், சுந்தரர் என்னும் சைவநாயன்மார் மூவராலும் பாடப்பட்ட பாடல்கள், தேவாரம் என்ற பொதுப்பெயரால் இன்று சுட்டப் படுகின்றன. ஆனால், அவற்றைத் தேவாரம் என்று சுட்டும் வழக்கு மிகவும் பிற்பட்ட காலத்ததே. அவை தோன்றிய காலத்திலும் அதன்பின்பும் பதிகம் அல்லது பதியம் என்றே சுட்டப்பெற்று வந்துள்ளன. சேக்கிழாரும் தேவாரம் என்ற பெயரால் அவற்றை எங்கும் சுட்டவில்லை. இலக்கியங்களிலும் கல்வெட்டுக்களிலும் தேவாரம் என்ற சொல் வழிபாடு, வழிபாட்டுக்கு உரிய விக்கிரகம் முதலானவற்றைச் சுட்டவே வழங்கியதாகத்

ாதுநிலை அறிமுகம்
க. இரகுபரன்
தெரிகிறது. இரட்டைப்புலவர்கள் பாடிய 'ஏகாம்பர நாதருலாவில்,
"மூவாத பேரன்பின் மூவர் முதலிகளும்
தேவாரம் செய்த திருப்பாட்டும்" என்னும் அடிகளிலேயே முதன்முதல் தேவாரம் என்ற சொல் மூவர்பாடல்களைச் சுட்டியதாக சதாசிவ பண்டாரத்தார் கூறுகிறார். *
ஆனால் தேவாரம் செய்த திருப்பாட்டு' என்னும் போது 'தேவாரம் வேறு, திருப்பாட்டு வேறாகவே அமைகின்றன. அங்கும் அது வழிபாடு என்னும் பொருளில் அமைந்துள்ளதாகவே கொள்ளப்படல் வேண்டும்.
வழிபாடு என்ற பொருளையுடைய சொல் காலப்போக்கில் அவ்வழிபாட்டின்போது பாடப்படும் பாடல்களைச் சுட்ட வழங்கியிருக்கலாம். (தேவாரத்திற் குரிய - வழிபாட்டுக்குரிய - பாடல்: தேவாரப்பாடல்) ஆனால் திவ்யப்பிரபந்தம் முதலான ஏனைய பக்திப் பாடல்களும் வழிபாட்டின் போது பாராயணம் செய்யப்படும் வழக்கத்தைப் பெற்றவையே. அதுவுமன்றி வைணவ பாரம்பரியத்திலும் தேவாரம் என்ற சொல் வழிபாடு என்ற பொருளில் வழங்கியிருக்கிறது. அவ்வாறிருக்கையில் மூவர்பாடல்களை மாத்திரமே தேவாரம் என்ற சொல்லால் குறிப்பிடுவதை நோக்கும் போது இரட்டையரின்
"மூவாத பேரன்பின் மூவர் முதலிகளும்
தேவாரம் செய்த திருப்பாட்டு"
என்னும் அடிகளே தேவாரம் என்ற சொல் மூவர் பாடல்களுக்கே உரிய சிறப்புப் பெயராயமையக் காரணமாயிற்றோ என்று சிந்திப்பதற்கு இடமிருப்பதாகவே தெரிகிறது.

Page 62
ஆயினும் தேவாரம் என்ற சொல் நேரடியாகவே மூவர் பாடல்களைச் சுட்டுவது டாக்டர் செளந்தரா கூறுவது போல் 16 ம் நூற்றாண்டில் எல்லப்ப நாவலர் செய்த திருவருணைக் கலம்பகத்திலேயே எனக் கொள்ளலாம். அக் கலம்பகக் காப்புச் செய்யுளில் வரும் அப்பகுதி வருமாறு.
"வாய்மை வைத்த சீர்த்திருத் தேவாரமும்
திருவாசகமும் உய்வைத் தரச்செய்த நால்வர் பொற்றாள் எம்முயிர்த்துணையே"
தேவாரம் என்ற இச் சொல்லுக்கு பலரும் பலவாறு பொருள் கொள்வர். தேவாரம் எனப் பிரித்து வாரம் என்றால் அன்பு, எனவே தெய்வத்தின் மேல் வைத்த அன்பு எனச் சிலரும், தே*ஆரம் எனப் பிரித்து தெய்வத்திற்குச் சூட்டப்படும் பூமாலை போலமைந்த பாமாலை எனச் சிலரும் பொருள் கூறுவர். வாரம் என்பது நான்கு வகையான இசை இயக்கங்களுள் ஒன்று என்று சிலப்பதிகாரத்திற்கு உரையெழுதிய அரும்பத உரையாசிரியரும் அடியார்க்கு நல்லாரும் குறிப்பிடு- கின்றனர். அத்தகைய செய்திகளை ஆதாரமாகக் கொண்டு வெள்ளை வாரணனார்,
"தேவபாணி என்பது முன்நிலையிடமாய் தெய்வத்தைப் பாடிய பாடல் என்பது பேராசிரியர் கருத்தாகும். வாரம் என்பது முன்நிலை, படர்க்கை என்ற ஈரிடத்திற்கும் பொதுவாகிய தெய்வப் பாடலைக் குறித்த பெயராகும். வாரம் என்ற சொல்லுக்கு இசையியக்கம் நான்கினுள் ஒன்று' என்ற பொதுப் பொருளும் 'தெய்வப் பாடல்' என்ற சிறப்புப் பொருளும் உடையன ஆதலால் அப் பொதுப் பொருளை நீக்கி தெய்வப்பாடல் என்ற சிறப்புப் பொருளையே அச்சொல் தருதல் வேண்டி பிற்காலத்தார் தெய்வம் என்னும் பொருளையுடைய 'தே' என்னும் அடைமொழியைச் சேர்ந்து தேவாரமென வழங்குவாராயினர். இறைவனது பொருள் சேர்புகழை இன்னிசையாற் பரவிப் போற்றுதலே சிறப்புடைய கடவுள் வழிபாடாதலால் தெய்வ இசைப்பாடல்ளைக் குறித்த தேவாரம் என்னும் இச் சொல் இறைவனை உள முருகிப் போற்றும்

வழிபாட்டினைக் குறிக்கும் சொல்லாகவும் பிற்காலத்தில் வழங்கப் பெறுவதாயிற்று" என்று கூறுகிறார்."
தேவாரப்பாடல்களின் இசைத் தன்மையினை நோக்கும் போது வெள்ளைவாரணனாரது கருத்தே பொருத்தமானதாகத் தெரிகிறது.
இத் தேவாரம் என்ற பெயரால் வழங்கப்படும் மூவர் பாடிய பாடல் முழுவதும் இப்போ நமக்குக் கிடைப்பதாகக் கொள்ள முடியாது. திருமுறை கண்டபுராணத்தின்படி திருஞானசம்பந்தர் பாடிய பதிகங்கள் பதினாறாயிரம், திருநாவுக்கரசர் பாடிய பதிகங்கள் நாற்பத்தொன்பதாயிரம், சுந்தரர் பாடிய பதிகங்கள் முப்பத்தெண்ணாயிரம் ஆகும். சிதம்பரம் கோயிற் பூட்டப்பட்டு செல்லரித்தவை போக நம்பியாண்டார் நம்பியால் மீட்கப்பட்ட சுவடிகளில் காணப்பட்ட மூவர் பதிகங்களும் முறையே 384, 307,100 என்ற தொகையினவாகும் திருமுறை கண்ட காலத்தில் கிடைத்ததாகக் கூறப்படும் சம்பந்தர் பதிகங்கள் முன்னூற்றியெண்பத்து நான்கினுள் ஒன்று அவை முதன் முதலாக அச்சேறிய காலத்தில் கிடைக்கப் பெறவில்லை. தொலைந்த அப்பதிகம் போக திருவிடைவாய், கிளியன்னவூர் என்னும் இரு தலங்களின் மீது திருஞானசம்பந்தரால் பாடப்பெற்ற இரு பதிகங்கள் முறையே இந்நூற்றாண்டின் இரண்டாம், மூன்றாம் தசாப்தங்களில் கிடைக்கப் பெற்றுள்ளன. இந்த இருபதிகங்களையும் தவிர திருமறைக் காட்டின்மேல் திருஞானசம்பந்தரால் பாடப்பட்டதாகக் கூறப்படும் புதிய பதிகம் ஒன்றும் உள்ளது. எனினும் அறிஞர் பலரும் அதை வெள்ளிப் பாடலாக ஒதுக்கியுள்ளனர்." வெள்ளிப் பாடலாகக் கருதப்படுவது நீங்கலாக இன்று எமக்குக் கிடைக்கும் சம்பந்தர் பதிகங்கள் 385 ஆகும். திருமுறை கண்ட காலத்தில் கிடைத்ததாகக் கூறப்படும் திருநாவுக்கரசர் பதிகங்கள் 307. ஆனால் இன்று 312 பதிகங்கள் காணப்படுகின்றன. கூடுதலாகக் கிடைத்த பதிகங்கள் எவையென்று இனங்காண முடியவில்லை. திருமுறை கண்டகாலத்துச் சுந்தரர் பதிகங்கள் 100. ஆனால் சிலபிரதிகளில் காணப்பெறும் திருநாகைக்காரோணம்பதிகத்தோடு சேர

Page 63
இன்று கிடைக்கும் சுந்தரர் பதிக எண்ணிக்கை 101 ஆகிறது.
இவற்றையெல்லாம் நோக்கும்போது திருமுறை கண்ட புராணத்திற் கூறப்பட்டது போல திருப்பதிகங்கள். எல்லாம் சிதம்பரத்திலேயே பூட்டி வைக்கப்பட்டிருந்தன என்றோ நம்பியாண்டார்நம்பி காலத்தில் இருந்த பதிகங்கள் யாவற்றையும் அவர் தொகுத்தாரென்றோ கொள்ள முடியவில்லை. பல பதிகங்கள் நம்பிக்கு கிடைக்காமல் போயிருக்கின்றன. சிதம்பரம் தவிர்ந்த பிற இடங்களிலும் அவை பேணப்பட்டுள்ளன; பயிலப் பட்டுள்ளன. அவையெல்லாம் திருமுறைத் தொகுப்பினுள் அடக்கப்படாமையால், அவற்றுட் பல, திருமுறைகள் தொகுக்கப்பட்ட காலத்தின் பின்பும் அழிந்து போயிருக்கக் கூடும். அவற்றுள் தப்பிப் பிழைத்தனவே இப்போது எமக்குக் கிடைக்கும் மேலதிக பதிகங்கள்.
மூவர் முதலிகளாலும் பாடப்பட்ட இத் தேவாரங்கள் தனித்தனிப் பதிகங்களாக அமைந்தவையே. அவற்றையெல்லாம் திரட்டி திருமுறைகளாகத் தொகுத்தவர் நம்பியாண்டார் நம்பியே. திருவாரூரில் இருந்து ஆட்சிநடத்திக் கொண்டிருந்த அபயகுல சேகரன் என்னும் சோழ மன்னனது அவைக்கு வந்த சிவனடியார் சிலர், மூவர் பாடிய பதிகங்கள் ஒவ்வொன்றை ஒதினார்கள் என்றும், அவற்றைக் கேட்டு அவற்றில் ஈடுபட்ட அம்மன்னன் ஏனைய பதிகங்களையும் கேட்க ஆசை கொண்டான் என்றும், எங்கும் தேடியும் அவை கிடைக்கப்பெறாது அவன் கவலை கொண்டிருந்த காலத்தில் பொல்லாப் பிள்ளையாரின் அருள் பெற்ற நம்பியாண்டார் நம்பியின் பெருமையைக் கேள்விப்பட்டு அவரை நாடி, "மெய்புகழது சேர் மூவர் தமிழ், தொண்டர் செய்தி பூதலத்தில் விளங்கச்" செய்ய வேண்டும் என விண்ணப்பித்தான் எனவும், அவனது விண்ணப்பத்தை ஏற்றுக் கொண்ட நம்பியாண்டார் நம்பி பொல்லாப் பிள்ளையாரை வேண்ட, பொல்லாப் பிள்ளையார், தேவாரப் பதிகங்கள் தில்லையில் ஓரறையிற் பூட்டி வைக்கப்பட்டுள்ளன என்ற செய்தியையும் திருத்தொண்டர் பற்றிய செய்திகளையும் நம்பிக்கு எடுத்துரைத்தாரென்றும், நம்பி அவற்றைச் சோழ

மன்னனுக்குத் தெரிவிக்க, இருவருமாகச் சிதம்பரம் சென்று தில்லை வாழ்ந்தணரைக் கொண்டு தேவாரம் இருந்த அறையைத் திறந்தபோது சுவடிகள் பல கரையானுக்கு இரையாகிப்போயிருக்கக்கண்டுமன்னன் மனம் வருந்தினான் என்றும், அவ்வேளை வானில் "வேதச் சைவநெறித் தலைவரெனும் மூவர் பாடல் வேய்ந்தன போல் மண்மூடச் செய்தே ஈண்டு வேண்டுவன வைத்தோம்" என்னும் வார்த்தை அசரீாரியாக எழுந்ததென்றும், அதுகேட்டு மன்னன் மகிழ்ச்சி கொண்டு திருஞானசம்பந்தர் தேவாரங்களை மூன்று திருமுறைகளாவும், திருநாவுக்கரசர் தேவாரங்களை மூன்று திருமுறைகளாகவும், சுந்தரர் தேவாரங்களை ஒருதிருமுறையாகவும், எல்லாமாக தேவாரங்களை ஏழு திருமுறைகளாக்கினான், என்றும் திருமுறை கண்ட புராணங் கூறுகிறது."
அதன்பின் திருவாசகம், திருவிசைப்பா, திருமந்திரம் என்பவற்றையும் முறையே ஒவ்வொரு திருமுறைகளாக்கி திருமுறைகளைப் பத்தாக ஆக்கினார்கள் என்றும், அதன்பின் மன்னன் நம்பியைப் பணிந்து இறைவன் மொழிந்த திருமுகப்பாசுரம் முதலியவற்றையும் ஒருதிருமுறையாகச் செய்க என வேண்ட, அவரும் அவற்றைத் தொகுத்து திருமுறைகள் பதினொன்றாகப் பண்ணினார் என்றும் அப்புராணம் கூறுகிறது." அதன் பின்னரே சுந்தரரது திருத் தொண்டத் தொகையை அடிப்படையாகக் கொண்டும், பொல்லாப் பிள்ளையார் திருத்தொண்டர் பற்றிக் கூறிய செய்திகளையெல்லாம் தொகுத்தும் திருத்தொண்டர் திருவந்தாதியை நம்பி பாடியதாக அதிற் காணப்படுகிறது."
முன்னர் கூறியவாறே திருமுறை கண்ட புராணம் கூறும் செய்திகள் எல்லாம் உண்மை என்று கொள்ளத்தக்கன அல்ல. அன்றியும் அப்புராணம் கூறும் விடயங்கள் சிலவற்றில் தெளிவும் இல்லை. எட்டாம் திருமுறையுள் திருவாசகத்தோடு திருக்கோவையாரும் உள்ளது. ஆனால் அப்புராணம் திருவாசகத்தை மாத்திரமே கூறுகிறது. 多 ஒன்பதாம் திருமுறையுள் அடங்கும் திருப்பல்லாண்டும் கூறப்படவில்லை. அது போலவே பதினோராம் திருமுறையுள் அடக்கப்

Page 64
பட்டவற்றுள் திருமுகப்பாசுரம் தவிர்ந்த ஏனையவை எவை அல்லது எத்தனை என்ற விபரங்களையும் அறிய முடியவில்லை. இவை போக இத்திருமுறைகளைத் தொகுத்தவர் யார் என்பதிற் கூட தெளிவில்லை.
தேவாரப் பதிகங்களை ஏழு திருமுறைகளாகத் தொகுத்த பணியைச் செய்தவர் நம்பியாண்டார் நம்பி என்று கூறப்பட்டு வருகிறது. திருநாரையூர்த் தலபுராணமும் அவ்வாறே கூறுகிறது. ஆனால் திருமுறை கண்ட புராணம் அச் செயலை மன்னன் செயலாகவே கூறுகிறது.
AAA Patre வகை ஏழாக வகுத்துச் செய்தான் தூய மனு ஏழு கோடி என்பது உன்னி தன்னிகரில் திருவருளால் மன்னன் தானும் தாரணியோர் வீடு பெறும் தன்மை குழ்ந்தே"
இது போலவே திருவாசகம், திருவிசைப்பா, திருமந்திரம் என்பவற்றை முறையே எட்டாம், ஒன்பதாம், பத்தாம் திருமுறைகளாக வகுத்த செயலை தனியே மன்னனாலோ அல்லது நம்பியாண்டார் நம்பியாலோ செய்யப்பட்டதாகக் கூறாமல் பலரால் செய்யப் பட்டதாகவே கூறுகிறது.
• ze za o e • • • • •ar eao e ses ra • • • • • • அருட்டிரு வாசகம் ஒன்று மோகம் எறி திருவிசைப்பா மாலை முறை
ஒன்று சிவபோகம்மிகு மந்திரமாம். முறையொன்று புகழ் பெறவே பாசம் மிகும் திருமுறைகள் பத்தாக வத்தார்கள்"
அதன் பின்னர் தான் மன்னன் நம்பியாண்டார் நம்பியைப் பணிந்து 'இறை அருளிய திருமுகப்பாசுரம் முதலானவற்றையும் தொகுத்து O5 திருமுறையாக்குக’ என வேண்டினான் என்றும், நம்பியும் அவற்றை ஒரு திருமுறையாகத் தொகுத்து எல்லாமாக திருமுறைகள் பதினொன்றாகுமாறு செய்தார் என்றும் கூறுகிறது.

"வைத்ததற்பின் நம்பிகழல் மன்னர் பிரான்
மகிழ்ந்திறைஞ்சிச் சித்திதரும் இறை மொழிந்த
திருமுகப்பாசுரம் முதலாம் உய்த்த பதிகங்
களையும் ஒரு முறையாச் செய்க எனப் பத்தி
தரும் திருமுறைகள் பதினொன்றாப் பண்ணினார்”
இவ்வாறு திருமுறைகளைத் தொகுத்தவர் யார் என்பதில் தெளிவு இல்லாதது போலவே, அப்புராணத்திற் கூறப்படும் சோழமன்னன் யார் என்பதிலும் தெளிவில்லை. புராணம் அவனை அபய குலசேகரன் என்றும், இராசராசன் என்றும் குலசேகரன் என்றும் வேறு வேறு இடங்களிற் கூறுகிறது." இராசராசன் என்று குறிப்பிடப்பட்டு இருப்பதால் அம்மன்னனை முதலாம் இராஜராஜசோழன் என்றே பலரும் கருதினார்கள். சதாசிவ பண்டாரத்தார் அம்மன்னன் இராஜராஜ சோழன் அல்ல என்று நிறுவியுள்ளார்கள்." அவர் காட்டும் ஆதாரங்களைக் காணும்போது திருமுறை கண்ட புராணத்திற் காணப்படும் சோழ மன்னனை ஒரு கற்பனைப் பாத்திரம் என்றே கருதவேண்டியுள்ளது. அப்புராணம் எழுதப்பட்டமை சோழப் பேரரசர்க்குப் பெருமை சேர்க்க மேற்கொள்ளப்பட்ட நடவடிக்கைகளுள் ஒன்றாகவும் இருத்தல் கூடும்.
நம்பியாண்டார் நம்பி வாழ்ந்த காலம் எது என ஆராய்ந்த சதாசிவ பண்டாரத்தார் அது கி.பி. 870 க்கும் 907 க்கும் இடைப்பட்ட காலமே என்று கூறுகிறார். நம்பிகள் பாடிய திருத்தொண்டர் திருவந்தாதியில் ஆதித்தன் என்னும் சோழ மன்னன் பலமுறையும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான்." அவன் முதலாம் ஆதித்தனே என்று கொண்ட முடிவினாலேயே நம்பி காலம் இதுவென அவரால் நிர்ணயிக்கப்படுகிறது. அதிற் சிலவேளை தவறிருந்தாலும், வழக்கமாகக் கூறப்படுவதுபோல் நம்பிகளை முதலாம் இராஜராஜன் காலத்தவர் என்று கொள்ளமுடியாது. காரணம்-இராஜராஜன் தான் செய்த காரியங்களையெல்லாம் கல்வெட்டுக்களிற் பொறித்து வைத்துள்ளான். அத்தகையவன், திருமுறைகளைத் தொகுத்ததாகிய ஒரு பெரும் பணியை (தானே செய்திருப்பின்) கல்வெட்டிற் குறியாது விட்டான் என்று கொள்ள முடியாது. அதுவுமின்றி அவன் காலத்திலும் அதன்முன்பும் திருமுறைகள் பண்ணறிந்து

Page 65
பாடப்பட்டமைக்கான கல்வெட்டுச்சான்றுகள் பல உள. அவ்வாறாயின் அவன்காலத்தின் முன்பே திருமுறைகள் தொகுக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். எனவே பண்டாரத்தார் கருத்து பெரிதும் ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடியதாகலாம்.
நம்பியின் காலம் அதுவென ஏற்றுக் கொள்ளப்படும் போது திருவிசைப்பா முதலானவற்றையும் அவரே தொகுத்தார் என்று கொள்ளமுடியாமற் போய்விடுகிறது. ஏனெனில் அவற்றுட்பல அவர் காலத்தின் பின்னர் தோன்றியவையே. உண்மையில் தேவாரங்கள் மாத்திரமே முதலில், திருமுறைகளாகத் தொகுக்கப் பட்டிருக்க வேண்டும். தேவாரத் திருமுறைத் தொகுப்பு பண்ணை அடிப்படையாகக் கொண்ட தொகுப்பே என்பதும் ஏனைய அவ்வாறானவை அல்ல என்பதும் இங்கே கருதத்தக்கன. திருமுறைகண்ட புராணம், திருமுறைத் தொகுப்புப் பற்றிய செய்திகளை தெளிவில்லாமல், “போகிறபோக்கில் சொல்லிச் செல்வதே அதன் உண்மைத் தன்மையை ஐயுறச் செய்கிறது. உள்ளத்தில் உண்மையொளி உண்டாயின்’ அன்றோ 'வாக்கினிலே ஒளியுண்டாகும். அப்புராணம், திருமுறைகள் பதினொன்றாக வகுக்கப்பட்டதாகக் கூறிய பின்னரும் வேறொரு பாட்டில் முதலில் தேவாரங்கள் தொகுக்கப்பட்டதும் ஏனையவை பின்னர் தொகுக்கப்பட்டதுமான செய்திகளைக் கூறுகிறது?* நீண்டகால இடைவெளியில் வேறுவேறு நபர்களால் மேற்கொள்ளப்பட்ட காரியங்களைப் புராணம், ஒரேகாலத்தில் ஒருவரால் மேற்கொள்ளப்பட்டவையாகச் சொல்லுகிறது என்றே கொள்ளவேண்டும்.
தேவாரங்கள் பண்ணை அடிப்படையாகக் க்ொண்டு தொகுக்கப்பட்டன என்பது இங்கு கூறப்பட்டது. அவ்வாறான தொகுப்பு 'பண்முறைத் தொகுப்பு' என்று இன்று வழங்கப்படுகின்றது. அப்பண்கள் திருநீலகண்ட யாழ்ப்பாணர்மரபில் வந்த பெண்மணி யொருவரால் அமைக்கப்பட்டன என்று திருமுறைகண்டபுராணம் கூறுகிறது. பண்முறைத் தொகுப்பில், திருஞானசம்பந்தர் பாடிய பதிகங்களுள் நட்டபாடை, தக்கராகம், பழந்தக்கராகம், தக்கேசி, குறிஞ்சி, வியாழக்குறிஞ்சி, மேகராகக் குறிஞ்சி, என்னும்

பண்களில் அமைந்தவை முதலாம் திருமுறையாகவும், இந்தளம், சீகாமரம், காந்தாரம், பியந்தைக் காந்தாரம், நட்டராகம், செவ்வழி என்னும் பண்களில் அமைந்தவை இரண்டாந் திருமுறையாகவும், காந்தாரபஞ்சமம், கொல்லி, கொல்லிக் கெளவாணம், கெளசிகம், பஞ்சமம், சாதாரி, பழம்பஞ்சுரம், புறநீர்மை, அந்தாளிக்குறிஞ்சி என்னும் பண்களில் அமைந்தவை மூன்றாந் திருமுறையாகவும் வகுக்கப்பட்டுள்ளன. இவ்வாறே திருநாவுக்கரசர் பாடியவற்றுள் கொல்லிப்பண்முதல் குறிஞ்சிப்பண் வரையில் அமைந்த பதிகங்கள் நான்காம் திருமுறையாகவும், திருக்குறுந்தொகைப் பதிகங்கள் யாவும் ஐந்தாம் திருமுறையாகவும், திருத்தாண்டகங்கள் ஆறாம் திருமுறையாகவும் அமைந்துள்ளன. சுந்தரர் பாடியவை இந்தளம் முதல் பஞ்சமம் ஈறாக பதினேழு பண்களிற் பகுத்து ஒரே திருமுறையாகத் தொகுத்து ஏழாவதாக வைக்கப்பட்டுள்ளன. இவற்றுள் திருநாவுக்கரசரது பதிகங்கள் பல பண் அமைக்கப்பெறாது யாப்பினடிப்படையிலேயே தொகுக்கப்பட்டுள்ளமை கவனிக்கப்பட வேண்டியது.
பண்முறைத் தொகுப்பில் பதிகப்பகுப்பு பண் அடிப்படையிலேயே மேற்கொள்ளப்பட்டதால் ஒரு தலத்தின்மீது ஒருவர்பாடிய பதிகங்கள் யாவற்றையுமோ அல்லது இருவரோ மூவருமேயோ பாடிய பதிகங்கள் யாவற்றையுமோ ஒருசேரக் காணமுடியாது. ஒரு தலத்தின் மீது பாடப்பட்ட தேவாரப்பதிகங்கள் அனைத்தையும் ஒன்றாகப் பேணக்கூடிய, ஒதக் கூடிய வசதியைக் கருத்திற்கொண்டு தலமுறைத்தொகுப்பு என்னும் ஒரு தொகுப்பு முறை பிற்காலத்தில் மேற்கொள்ளப்பட்டது. உமாபதிசிவாசாரியாரே இத் தொகுப்பினைச் செய்தார் என்பர்ஃ 19 பாடல்களைக் கொண்ட திருப்பதிக்கோவை என்னும் நூலில் சிதம்பரம் முதலாக 274 திருத்தலங்கள் வரிசைப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அவ்வரிசையிலேயே மூவர்பாடிய பதிகங்கள் யாவும் தொகுக்கப்பட்டு தலமுறைத் தொகுப்பு எனப்படுகிறது. தலமுறைத் தொகுப்பிற் கூறப்படும் 274 தலங்களோடு இந்நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலேயே கிடைக்கப்பெற்ற இருபதிகங்களுக்குரிய திருவிடைவாய், கிளியன்னவூர் என்னும் இரு தலங்களையும் சேர்க்க, மூவர் பாடல் பெற்ற தலங்களாக இன்று அறியப்படுபவை

Page 66
எல்லாமாக 275 ஆகும். பண்முறை, தலமுறை என்னும் இருவகைத் தொகுப்புக்களுள்ளும் பண்முறைத்தொகுப்பே மிகப்பழைய ஏட்டுச் சுவடிகளிற் காணப்படுகின்றன என்பர்.* பண்முறை, தலமுறை இரண்டுமே கிடைக்கப்பெற்ற முழுத்தேவாரங்களையும் உள்ளடக்கிய தொகுப்புக்களே. அவற்றை அடங்கன் முறை என்பர். இவற்றைவிட, சிறப்பாகக் கருதப்படும் பாடல்களைத் தெரிந்தெடுத்துச் செய்யப்பட்ட தொகுப்புக்களும் உண்டு. இவ்வகையில் அகத்தியர் பேரில் அமைந்த தொகுப்பொன்று சிறப்பாகப் போற்றப்படுகிறது. திருமுறை கண்ட புராணத்தில் கூறப்படுவதுபோல் இதற்கும் ஒரு வரலாறு கூறப்படுகிறது. அது வருமாறு:
கல்வியறிவொழுக்கங்களாற் சிறப்புற்று விளங்கிய சிவாலய முனிவர் அவ்வடங்கன் முறையினது மகிமையையும் அதனை நாடோறும் விதிப்படி சிரத்தையோடு பாராயணஞ் செய்யின் முத்தி சித்திக்குமென்பதனையும் அறிந்து தாம் அப்படிப் பாராயணம் செய்ய ஆசை கொண்டார். அது நிறைவேறுதல் கூடாமையால் வருத்தமுற்று சிதம்பரத்தை அடைந்தது கனகசபையின்கண்ணே ஆனந்தத் தாண்டவஞ் செய்தருளும் சபாநாதரை வணங்கி, தமது கருத்து முற்றுப்பெறும் பொருட்டு நெடுங்காலத் தவஞ்செய்தார். அப்பொழுது சபாநாதருடைய திருவருளினாலே, "சிவாலய முனிவனே, நீ பொதியமலையிலிருக்கின்ற அகத்திய முனிவனிடத்தே போவாயாயின் உன்கருத்து நிறைவேறும்" என்று ஒரசரீரி வாக்கு தோன்றிற்று. அத கேட்ட சிவாலய முனிவர் மனமகிழ்ந்து, சபாநாதரை வணங்கி, விடை பெற்றுக்கொண்டு சென்று, பொதிய மலையை அடைந்து அகத்திய முனிவரைச் சிந்தித்து மூன்றுவருஷ காலம் அருந்தவஞ் செய்தார். அகத்திய மகாமுனிவர் அவருக்கு வெளிப்பட்டு அடங்கன் முறை முழுவதையும் அவருக்கு உபதேசித்து, அதினின்றும் இருபத்தைந்து திருப்பதிகங்களையும் எடுத்துத் திரட்டி "இவைகளை நாடோறும் பாராயணஞ் செய்பவர்கள் அடங்கன் முறை முழுவதையும் பாராயணஞ் செய்பவர்களாவார்கள்" என்று திருவாய் மலர்ந்து,

50
மறைந்தருளினார். சிவாலய முனிவரும் அப்படியே அவ்விருபத்தைந்தது திருப்பதிகங்களையும் நெடுங் காலம் பாராயணஞ் செய்து சிவபெருமானுடைய திருவருளைப் பெற்றார்."
அகத்தியர் தேவாரத் திரட்டினுள் அடங்கும் 25 பதிகங்களும் குருவருள், வெண்ணிறு, பஞ்சாட்சரம் முதலான எட்டுத் தலைப்புக்களுள் அடக்கப்படுகின்றன. திரட்டின் வரலாற்றை நோக்கும்போது அது பாராயண வசதி கருதி மேற்கொள்ளப்பட்ட ஒரு தொகுப்பு என்றே தெரிகிறது. அதில் உள்ள தலைப்புக்கள், அத்தொகுப்பு சைவசித்தாந்தக் கருத்துக்கள் ஓரளவு வளர்ச்சியுற்ற பிற்காலத்தில் மேற்கொள்ளப்பட்டது என்பதைக் காட்டுகின்றன.
நெடுங்காலமாகவே தேவாரங்கள் பாராயணம் செய்யப்படும் வழக்கம் இருந்துவந்துள்ளது. கல்வெட்டுக்கள் பல, கோவில்களில் தேவாரப்பதிகங்கள் ஒதப்பட்டு வந்தமை, ஒதுபவர்களுக்கு நிவந்தங்கள் ஏற்படுத்தப்பட்டமை முதலான தகவல்களைத் தருகின்றன."
இச் சந்தர்ப்பத்தில் தேவாரங்கள் பயிலப்பட்ட, பயிலப்படுகின்ற முறைமையை நோக்குவது பொருத்தமானதே. தேவாரப் பயில்வானது வழிபாட்டோடு சம்பந்தப்பட்டதாகவே அமையக் காண்கிறோம். தேவாரம் என்ற சொல்லின் வரலாறே அதைத்தான் உணர்த்துகிறது. இன்றும் தமிழ் வழங்கும் பிரதேசங்களிலுள்ள சைவக் கோயில்கள் தோறும், விசேட பூசைகளின் ஒர் அங்கமாக திருமுறை ஒதல் அமைந்துள்ளது. பெருங்கோவில்களில் தினமும் இது நடைபெறுகிறது. திருமுறைகள் பன்னிரண்டையும் ஒதல் சிறந்ததென்றும் அல்லது அதற்குப் பதிலாக பஞ்சபுராணம் என்று சிறப்பிக்கப்படும் தேவாரம், திருவாசகம், திருவிசைப்பா, திருபல்லாண்டு, திருப்புராணம் ஒதவேண்டும் என்றும் கூறுவர். இந்த ஐந்தையும் ஒதாவிடினும் அதன் முதலாவதும் இறுதியானதுமான தேவாரம், திருப்புராணம் என்ற இரண்டையுமேனும் ஒதுவது சைவப் பாரம்பரியத்தில் வழக்கமாகிவிட்டது.

Page 67
தேவாரங்கள் இவ்வாறு வழிபாட்டின் ஓர் அங்கமாகக் கருதப்படுகின்ற அதே வேளை வழிபாட்டுக்குரிய திருநூலாகவும் கருதப்படுகிறது. தெய்வத் திருவுருவங்களுக்குச் செய்யப்படும் தீபாராதனை முதலிய உபசாரங்கள் தேவாரச் சுவடிகளுக்கும் நிகழ்த்தப்படுகின்றன. தமிழகத்துப் பெருஞ்சிவத்தலங்களில் நடைபெறும் திருமுறைத் திருவிழாக்களில் சுவாமியை வீதிவலம் வரச் செய்வது போலவே தேவாரச் சுவடிகளையும் வீதிவலம்வரச் செய்விக்கிறார்கள். தேவார ஆசிரியர்களும் வழிபாட்டுக்கு உரியவர்களாகவே பூசிக்கப்படுகிறார்கள். சிவாலயங்களின் சுற்றுப் பிராகாரங்களில் தேவாரமுதலிகளுக்குக் கோவில்கள் அமைக்கப் படுகின்றன. அவர்களுக்கென்று அமைக்கப்பட்ட தனிக்கோவில்களும் உண்டு. தெய்வங்களுக்குப் போலவே இவர்களுக்கும் அபிடேக ஆராதனைகள் நிகழ்த்தப்படுகின்றன. மூவர் வாழ்வில் நிகழ்ந்ததாகக் கூறப்படும் அற்புதங்களோடு சம்பந்தப்பட்ட தலங்களில் வருடாவருடம் திருவிழாக்களில் அவ்வற்புதங்கள் நிகழ்வதுபோலக் காட்டுவதும் அத்திருவிழாக்களின் ஒர் அங்கமாகவுள்ளது.
தேவாரங்களை வேதங்களுக்கு ஒப்பாக - தமிழ் வேதமாகவே-கொள்வதும் அவற்றுக்குக் கொடுக்கப்படும் இத்தகைய தெய்வாம்சத்தின் ஒரு பரிமாணமே. சம்பந்தர் தனது பதிகங்களை மறைஇலங்குதமிழ்' மறைவளரும்தமிழ் என்றெல்லாம் வேதத்தோடு தொடர்புபடுத்திப் பாடியுள்ளார். பின்வந்தவர்கள் தேவாரங்களைத் தமிழ் வேதம் என்றே கூறினார்கள். திருமுறைகண்ட புராண ஆசிரியர் பொல்லாப் பிள்ளையாரின் வாக்காக,
"கண்டபெரு மந்திரமே மூவர்பாடல்
கைகாணாமந்திரம் கண்ணுதலோன் கூறல்"
என்று வேதங்களுக்கும் தேவாரங்களுக்கும் இடையில் உள்ள வேற்றுமை அவை எழுதப்படாதன; இவை எழுதப்படுவன' என்பது மாத்திரமே என்கிறார். சேக்கிழாரும் அக்கருத்திலேயே எழுதுமறை என்றார். தமிழை, சம்பந்தர், 'எழுதுமொழி என்று கூறுவதும்

இவ்விடத்தில் மனங்கொள்ளத்தக்கது.* திருமறைக் காட்டில் மறைகளாற் பூட்டப்பட்டு மறைகளாலேயே திறக்கப்படுவதான கோயிற்கதவு,
"அம்மறைகள் ஒதும் பெருகிய அன்புடை அடியார்
அணைந்து நீக்கப் பெறாமையினால்"?
பூட்டப்பட்டே கிடந்தமை கண்ட அப்பரும் சம்பந்தரும், அக்கதவைப் பதிகம் பாடியே திறந்ததாகவும் பூட்டியதாகவும் கூறப்படும் வரலாற்றின் உள்ளாகவும் தேவாரம் தமிழ்வேதம்’ என்ற கருத்தே வலியுறுத்தப் படுகிறது. சைவத்திற் போலவே வைணவத்திலும் திருப்பாசுரங்களைத் தமிழ்வேதம் எனக் கொள்ளும் மரபு உண்டு." வேதம் தமிழ் செய்த சடகோபன்’ என்று நம்மாழ்வாரைப் போற்றுவார்கள்.
தமிழ்நாட்டுச் சைவம், வைணவம் என்னும் இருமரபிலும் முறையே தேவாரங்களையும் திருப் பாசுரங்களையும் தமிழ்வேதம் எனக் கூறிக்கொள்வதுண்டானாலும், சைவத்தைவிட வைணவத்தில் அவ்வாறு கூறிக் கொள்வதற்கு கூடிய அர்த்தமும் அழுத்தமும் உள்ளதைக் காணக்கூடியதாக உள்ளது. வைணவத்தில் விசிட்டாத்துவைதம் முதலான தத்துவங்களை முன்வைத்த இராமானுஜர் போன்ற ஆசிரியர்கள் தமது தத்துவங்களுக்கு மூலங்களாக ஆழ்வார் பாசுரங்களைக் குறிப்பிடுகிறார்கள்." வேதோபநிடதத்து மகா வாக்கியங்கள் போல ஆழ்வார் பாசுரங்களைப் போற்றியுள்ளார்கள். சைவ மரபிலும் சைவசித்தாந்தக் கருத்துக்கள் யாவும் மூவர் பாடல்களில் இருந்து முகிழ்த்தவை என்றே கூறிக்கொள்கிறார்கள். திருமுறைத் தெளிவே சிவஞானபோதம்' என்று நூல்களும் எழுதப்பட்டுள்ளன.* பழம்பாடலொன்று,
வேதம் பசு அதன்பால் மெய்ஆகமம் நால்வர்
ஒதும் தமிழ் அதன் உள்ளுறு நெய் - போதமிகு நெய்யின் உறுசுவையாம் நீள்வெண்ணை
மெய்கண்டான் செய்த தமிழ் நூலின் திறம்
என்கிறது. இன்னும் அகத்தியர் பேரில் அமைந்த தேவாரப் பதிகங்களின் திரட்டுப்போல உமாபதிசிவம் போரில் அமைந்த வேறொரு தேவாரத் திரட்டில்

Page 68
சைவசித்தாந்தக் கருத்துக்களைக் கொண்ட பாடல்கள் பல திருவருட்பயன் என்னும் சித்தாந்த சாஸ்திர நூலின் உட்பிரிவுகளான பதிமுதுநிலை, உயிரவைநிலை, இருண்மலநிலை முதலான பத்துத் தலைப்புகளிலும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. "சைவசித்தாந்த உண்மைகள் அனைத்தும், பன்னிருதிருமுறைகளுள்ளும், மூவர் முதலிகள் மொழிந்தருளிய தேவாரங்களின் பிழிவே என்பது விளங்கவும் ஆசிரியர் இத்திரட்டினைச் செய்தனர் ஆகலாம்" என்பர். உமாபதிசிவம் என்ற பெயரினர் ஒருவர் திருமுறைகளோடு சம்பந்தப்பட்ட பல முயற்சிகளை மேற்கொண்டுள்ளார். இங்கு குறிப் பிடப்பட்ட தேவாரத்திரட்டோடு திருமுறைகண்ட புராணம், சேக்கிழார் புராணம், தேவாரப்பதிகங்களின் தலமுறைத் தொகுப்பு என்பவற்றின் ஆசிரியரான உமாபதிசிவமும் திருவருட்பயன் முதலான சித்தாந்த அட்டகத்தை எழுதிய கொற்றவன்குடி உமாபதி சிவாசாரியாரும் ஒருவரா என்பது ஐயத்துக்கிடமானதே. பெரியபுராணத்தோடு சேர்த்து திருமுறைகண்ட புராணத்தைப் பதிப்பித்த ஆறுமுகநாவலரும் "இந்நூலின் ஆசிரியர் பெயர் தெரியவில்லை. சிலர் உமாபதிசிவம் என்பர்" எனக் குறித்துள்ளமை இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது."
எது எவ்வாறாயினும், தமிழ்ச் சைவர்களின் தத்துவம் என்று கூறப்படுகின்ற அச் சைவ சித்தாந்த தத்துவத்தை முன்வைத்த சந்தானகுரவர்கள் எவரும் தாம்கூறும் தத்துவங்களுக்கு மூலங்களாகவோ அன்றி மேற் கோள்களாகவோ எந்தத் தேவாரத்தையும் ஓரிடத்திலேனும் குறிப்பிட்டார்களில்லை. மாறாக, அச்சந்தானாசிரியர்களின் வரலாறு கற்பித்தவர்கள், வடக்கே தோற்றம் பெற்ற அகச்சந்தான மரபினுTடாகவே மெய்கண்டாருக்குச் சிவஞான போதம் வாய்த்ததாகக் கூறுகிறார்கள்." இவற்றால் 'சைவ சித்தாந்தம் தமிழர் கண்ட தத்துவம் அல்ல' என்றகுரல் - அவை தமிழிலேயே எழுதப்பட்ட நிலையிற்கூட - வலிமையோடு ஒலித்துக் கொண்டிருக்கிறது.* தமிழ்வேத த்துக்கு வைணவமரபில் கூடிய அர்த்தம் உண்டு என்று கூறுவதற்கான காரணம் இதுவே. தமிழ் நாட்டு வைணவத்தில் தமிழ்ப்பாசுரங்களுக்குக் கொடுக்கப்பட்ட முக்கியத்துவம் வைணத்தில் வடகலை, தென்கலை

w
என்னும் இரு வேறு மரபுகளை உருவாக்கக்கூடிய அளவுக்கு அமைந்திருக்கிறது.
வைணவத்தோடு ஒப்பிடும்போது சைவத்தில் தேவாரங்களுக்கு உரைஎழுதும் மரபு இருக்கவில்லை என்பதும் நோக்கத்தக்கதே. தேவாரங்கள் வழிபாட்டுக் குரிய திருநூல்களாகக் கருதப்படுவதால், அவை ஏனைய இலக்கியங்கள் போலக் கருதப்படவில்லை. அருளாளர்களின் வாக்குகளுக்கு சாதாரண மானுடர் உரை எழுதுதல் தகாது என்ற எண்ணம் இவற்றுக்கு உரை எழுதப்படாமைக்கான ஒரு காரணமாகும். வேறு நூல்களுக்கு எழுதப்பட்ட உரைகளில் மேற்கோட் செய்யுளாகவேனும் இவை பயன்படுத்தப்படலாகாது என்ற அளவுக்கு இவை தெய்வீகமாகக் கருதப்பட்டன. தொல்காப்பிய நூற்பா ஒன்றுக்கு நச்சினார்க்கினியார் எழுதிய உரையில் இந்த மனப்பாங்கைக் காணக் கூடியதாக உள்ளது. அந்த உரைப்பகுதி வருமாறு.
பதிகப்பாட்டுக்கு ஈண்டுக் கூறிய வேறுபாடுகள்
திருவாய்மொழி திருப்பாட்டு திருவாசகம் என்கிற கொச்சக ஒரு போகுகளிற் காண்க. அவை
உலகவழக்கன்மையிற் காட்டாமாயினாம்"
இங்கு திருப்பாட்டு என்றது தேவாரத்தையே. அதற்கு முன்னும் பின்னும் கூறப்பட்ட நூல்களால் அதனை உணரலாம். இரட்டையரும் ‘தேவாரம் செய்த திருப்பாட்டு என்றே குறித்தார்கள். நச்சினார்க்கினியர் போன்றோர் தேவாரம் முதலானவற்றுக்கு அவற்றின் தெய்வீகம் கருதி உரை எழுதாமலும் அவற்றை மேற்கோட்செய்யுளாகக் கொள்ளாமலும்விட, மறுபுறத்தில் அவை இலக்கியங்களாகக் கொள்ளத்தக்கன அல்ல என்ற புலமைநோக்கும் இருந்துள்ளது. தேவாரங்களுக்கு ஒப்பான திருநூலாகப் போற்றப்படும்
திருவாசகத்துக்கும் முற்காலத்தில் உரைகள்
62
எழுதப்படவில்லை என்பதும், ஆனால் அத்திருவாசகத்தின் ஆசிரியரான மாணிக்கவாசகரே இயற்றியதான திருக்கோவை யாருக்கு - அது ஒரு சமயத்திருநூலாகக் கருதப்படும் நிலையிலும் கூட - நீண்ட காலத்துக்கு முன்பே உரை எழுதப்பட்டுவிட்டதும் கொண்டு இதனை உணரலாம்.* திருக்கோவையார்

Page 69
தமிழிலக்கியப்பாரம்பரியத்திற் போற்றப்படும் அகத்திணை மரபுகளையெல்லாம் உள்ளடக்கிய உயர் இலக்கிய வடிவமாகக் கருதப்படும் கோவை என்னும் பிரபந்தவடிவில் அமைந் திருப்பதாலேயே இத்தகைய புலமை அங்கீகாரத்தை அதனாற் பெற்றுக்கொள்ள முடிந்தது. வெறும் பாராயண நூல்களே என்ற எண்ணத்தால் தேவார திருவாசகங்களுக்கு அத்தகைய அங்கீகாரம் வழங்கப்படவில்லை.
தேவாரங்கள், அவற்றின் தெய்வீகம் கருதிய நிலையில் சாதாரணர்கள் அவற்றுக்கு உரை எழுதல் தகாது' என்ற எண்ணங்காரணமாக ஒரு புறமும், புலமை நோக்கில் அவை உரை எழுதத்தக்கன அல்ல' என்ற நிலையில் மறுபுறமுமாக உரையே எழுதப்பெறாமற் போயின. ஆனால் அதே வேளையில் சைவத் திருமுறைகளுக்குச் சமாந்தரமாகத் தோன்றி வளர்ந்த வைணவப்பிரபந்தங்கள் காலகதியில் அத்தகைய மனப்பாங்குகளையெல்லாம் மீறிக்கொண்டு, ஒன்றை- யடுத்து ஒன்றாக, பல உரைகளைப் பெற்று உரை வளத்தாற் பொலிகின்றன. வைணவர்களின் கதாகாலட்சேப மரபில் வளர்ந்த அந்த வியாக்கியானங்கள் அப்பிரபந்தங்களை விளக்கம் செய்துள்ளன. வியாக்கியான கர்த்தாக்களால் வைணவ சம்பிரதாயம் ஒன்று வளர்ந்தது. திருப்பாசுரங்களுக்கு கற்பனை நலத்தோடும் பத்தி ரசத்தோடும் புதுப் புது مவிளக்கங்கள் எழுந்தன. தேவார திருவாசகங்களுக்கு அத்தகைய உரைகள் எழுதப்பட்ாமற் போனமை சைவப்பாரம் பரியத்துக்கு ஒரு இழப்பே.
தேவாரங்களுக்கு உரை எழுதலாகாது என்ற கட்டுப்பாடு சைவ மரபில் எவரால் எவ்வாறு வந்து சேர்ந்தது என்று புலனாகவில்லை. ஆனால் அத்தகைய கட்டுப்பாடு அநாவசியமானதே. தேவார ஆசிரியர்களைத் தெய்வத்துக்கு மேலாகப் போற்றுபவர் என்று சொல்லப்படுபவரான சேக்கிழாரே மூவர்
பதிகங்கள் சிலவற்றுக்கு வைணவ உரைப்பாரம்பரியப் பாணியில் விளக்கம் கூறிச் செல்வதைக் காணலாம். திவ்யப்பிரபந்த உரைகள் எவ்வாறு கதாகாலட்சேபப் பாணியில் அமைந்ததோ அவ்வாறு, சேக்கிழார் கூறும்

63
விளக்கங்களும் கதாகாலட்சேப நயங்கூறல்' கள் போலவே அமைந்துள்ளன. உதாரணத்துக்கு திருஞானசம்பந்தர் சிவஞானம் பெற்று முதன் முதலில் தோடுடைய செவியன்’ என்ற பதிகத்தைப் பாடுகிறார். என்ற விடயத்தைச் சொல்ல வந்த சேக்கிழார், சம்பந்தர் ஏன் 'தோ’ என்று தொடங்கி செவியன் என்று சுட்டிப் பாடினார் என்பதற்குக் கூறும் விளக்கத்தைப் பார்க்கலாம், எழுதாமறையாகிய வேதம் ஓங்காரத்துடன் தொடங்குவது இது எழுதுமறையாகிய தமிழ் வேதம், அதனாலேயே தமிழின் முதல் மெய்யாகிய 'த' கரத்துடன் வேதமுதலாகிய ஓங்காரத்தையும் சேர்த்து 'தோ’ எனத் தொடங்கினார் என்றும், அத்தமிழ்வேதம் சிவனிடம் சென்று சேர வேண்டும் என்று நோக்கினாலேயே 'திருச்செவியைச் சிறப்பித்துப் பாடினார் என்றும் கூறுகிறார்.
"எல்லையில்லா மறை முதல் மெய்யுடன் எடுத்த எழுது மறை மல்லல் நெடுந்தமிழால் இம்மா
நிலத்தோர்க்கு உரைசிறப்பு பல்லுயிரும் களிகூரத்
தம்பாடல் பரமர்பாற் செல்லுமுறை பெறுவதற்குத்
திருச் செவியைச் சிறப்பித்து"?
சம்பந்தர் பெரும்பாலும் தம் பதிகம் தோறும் எட்டாம், ஒன்பதாம், பத்தாம் பாடல்களிலே முறையே இராவணன் கைலை மலையைப் பெயர்த்தது சம்பந்தமான செய்திகளையும், மாலும் அயனும் அடி முடி தேடியதையும், சமண பெளத்தர்களையும் பாடுவதற்கான காரணங்களை சேக்கிழார் கற்பித்து க் கூறுகிறார்." இவை போலவே சம்பந்தர் சமணருடன் மேற்கொண்ட புனல் வாதத்தின் போது பாடிய திருப்பாசுரத்துக்கு ஏறக்குறைய இருபத்து மூன்று பாடல்களில் பெரிய ‘விரிவுரை யே நிகழ்த்தப்பட்டிருக்கிறது." பெரிய புராணத்தில் பல இடங்களில் ஆங்காங்கே தேவாரப் பதங்களுக்கோ அடிகளுக்கோ, பாடல்களுக்கோ அன்றேல் பதிகத்துக்கோ மேற்கொள்ளப்பட்ட உரைவிளக்கப் பணியைச் சைவ மரபு தொடர்ந்து வளர்த்துச் சென்றிருப்பின் வைணவப் பிரபந்தங்களுக்குக் கிடைத்தது போன்ற உரைவளத்தை தேவாரங்களும் பெற்றிருக்கும். பெரிதும் தேவாரப்

Page 70
பதிகங்களை ஆதாரமாகக் கொண்டே தேவார முதலிகளின் வரலாறுகளைச் சேக்கிழார் வளர்த்துச் செல்கிறார். இந்த இடத்தில் தேவார முதலிகள் முதலான சைவ நாயன்மார் வரலாறுகளை விரித்துக்கூறுவதான பெரிய புராணம் போன்ற செல்வாக்குடைய தமிழிலக்கியம் ஒன்று, வைணவ அடியார் வரலாறுகளைக் கூறுவதாக இல்லை என்பதும் மனங்கொள்ள வேண்டிய ஒரு உண்மையே.
தேவாரங்களுக்கு உரை எழுதலாகாது என்ற விதி நெடுங்காலமாகப் பேணப்பட்டு வந்தாலும், காரணமற்ற அவ்விதி காலகதியில் மீறப்பட்டு விட்டது. சுந்தரர் தேவாரத்துக்கு உரை எழுதுவதன் மூலம் அவ்விதியை மீறிய பெருமை காஞ்சிபுரம் மஹாவித்துவான் பூரீமத் இராமானந்த யோகிகளையே சாரும். யோகிகளின் பதவுரை, பொழிப்புரை, கருத்துரை, விசேடவுரை என்பவற்றுடனாய பண்முறைச் சுந்தரர் தேவாரம் பு: சண்முகமுதலியார் அவர்களால் மதராஸ் டைமன். பி ரெஸில் அச்சிட்டு வெளியிடப்பட்டது கி. பி. 1913 இல் ஆகும்.*
ஏட்டுச் சுவடிகளிலேயே பேணப்பட்டு வந்த தேவாரங்கள், இந்தியாவில் அச்சு வசதிகள் வந்து சுதேசிகளும் நூல்களை அச்சிடலாம் என்ற உரிமையும் வழங்கப்பட்டு ஏறக்குறைய மூன்று தசாப்தங்களின் பின்னர் 1864 இலேயே அச்சாகத் தொடங்கின. முதன் முதலில் இப்பணியைச் செய்தவர் திருமயிலை சுப்பராய ஞானியார் என்பவராவார். அவார் காஞ்சிபுர வித்துவான் சபாபதி முதலியார் என்பவரைக் கொண்டு ஆராய்ச்சி செய்வித்து சம்பந்தர் பாடிய முதல் மூன்று திருமுறைகளை 1864 இலும் சுந்தரர் தேவாரத்தை 1865 இலும் திருநாவுக்கரசர் பாடிய நான்காம், ஐந்தாம், ஆறாம் திருமுறைகளை 1866 இலுமாக மூவர் தேவாரம் முழுவதையும் பெருமக்கள் சிலரின் பொருலுதலி கொண்டு வெளியிட்டார்.
சுப்பராய முதலியார் பண்முறையாக தேவாரம் முழுவதையும் முதன் முதற் பதிப்பித்தது போல தலைமுறையாக முழுக்தேவாரங்களையும் பதித்தவர்

மதுரை இராமசாமிப்பிள்ளை என்னும் ஞானசம்பந்தப் பிள்ளை ஆவார். இப்பதிப்பு முயற்சி திருவாடுதுறை ஆதினத்தவத்திரு சுப்பராய முதலியார் அருளாணையை மேற்கொண்டு திருப்பனநதாள் காசிவாசி இராமலிங்க சுவாமிகளின் வேண்டுகோளின்படி நடைபெற்றதாகும்.
பண்முறையாகவும் தலைமுறையாகவும் வெளிவந்த இந்த இரு பதிப்புக்களையும் தொடர்ந்து தேவாரங்கள் முழுவதுமாகவேர அல்லது தனித்தனி ஒருவர் தேவாரமாகவே ஏறக்குறையப் பத்துப் பதிப்புக்கள் வெளியாயின. அதுவரையில் தேவாரங்களுக்கு உரை எதுவும் எழவில்லை. இந்நிலையில்தான் முற்கூறப்பட்ட, உரையுடன் கூடிய சுந்தரர் தேவாரப் பதிப்பு வெளிவந்தது.
சுந்தரர் தேவாரத்திற்கு உரை எழுதப்பட்ட பின்னரும் பல தேவாரப் பதிப்புக்கள் வெளிவந்தன வாயினும், சுந்தரர் தவிர்ந்த இருவர்தம் தேவாரங் களுக்கோ அல்லது சுந்தரர் தேவாரத்துக்கோ வேறு உரைகள் எழுந்ததாகத் தெரியவில்லை. ஏறக்குறைய நான்கு தசாப்தங்களின்பின் 1953 இல் இருந்து 1964 வரையிலான காலப்பகுதியில் திருப்பனந்தாள் காசிமடத்துப் பதிப்பாக ஏழு திருமுறைகளும் தனித்தனி நூல்களாக உரை விளக்கங்களுடன் வெளிவந்தன. அப்போதுகூட ‘தேவாரங்களுக்கு உரை எழுதலாமோ என்ற அச்சம் இருந்தமையை அப்பதிப்புத் தொடரில் வந்த முதலாவது வெளியீட்டுக்கு காஞ்சி காமகோடி பீடாதிபதிகள் வழங்கிய ஆசியுரையிற் காண்கிறோம்.
அத்தொடர் மூன்றாவது வெளியீட்டுக்கு, முத்து சு.மணிக்கவாசகன் எழுதிய முன்னுரையில் அமைந்த 'திருமுறைகளுக்கு உரைஎழுதலாகாது என்று பாடியகாலம் போயிற்று” என்ற வார்த்தையில்தான் அவ்விதியை மீறலாம் என்ற துணிவும், மீறியதில் உண்டான பெருமிதமும் புலனாகின்றன. தேவாரங்களுக்கு உரை எழுதுவது என்பது இன்று, செய்யத்தகாத ஒரு செயலாகத் தெரிவதே இல்லை. எனினும் விதந்து சொல்லக் கூடிய உரை ஒன்றும் இன்னும் எழவில்லை என்பதும் உண்மையே.

Page 71
O
02
O3
04
05
OS
07
08
09
10
f
14
தவத்திரு தனிநாயகம் அடிகள்
அதென். இந்தியக் கல்வெட்டுத் தொகுதி இல - 260 ஆ கோயிற்புராணம், திருவிழா 27
தேவாரம் என்னும் பெயர் வழக்கு செந்தமிழ்,
தொகுதி 45. பகுதி 9 10 ஜூலை,செப்
1948, Luis 121 - 128.
Soundara P.A.Stady of Thirugnana sambander. p.03
ஜகந்நாதன் கி.வா 1956 உள்ளம் கவர் கள்வன், . அமுதநிலையம் லிமிடெட், சென்னை முகவுரை, பக்கம் 1
சிலப்பதிகாரம் 3.67 அரும்பதவுரை சிலப்பதிகாரம் 3.50 அடியாருக்கு நல்லார் உரை.
வெள்ளை வாரணன் க.தேவாரப்பாடலின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும் அத.ஆ மா.மலர், 1966, முதலாம் தொகுதி 460 - 469
திருமுறை கண்ட புராணம், 14,1516 ஆம் செய்யுள்கள்
மேற்படி 25 ஆம் செய்யுள்
மூவர் தேவாரம் இனமுருகனார் பதிப்பு
திருமுறை கண்ட புராணம் 9 ஆம் செய்யுள்
மேற்படி, 24 ஆம் செய்யுள்
மேற்படி, 2627 ஆம் செய்யுள்கள்
மேற்படி 29 ஆம் செய்யுள்
15
16
17
8
19
2.
21
2.

S
மேற்படி 24 ஆம் செய்யுள் மேற்படி 26 فيه செய்யுள்
மேற்படி 27 ஆம் செய்யுள்
மேற்படி 1,613 ஆம் செய்யுள்கள்
பிற்காலச் சோழர் சரித்திரம் 76 - 8
திருத்தொண்டர் திருவந்தாதி 50, 65, 81 ஆம்
செய்யுள்கள்
திருமுறை கண்ட புராணம் 28 ஆம் செய்யுள்
மேற்படி 32 ஆம் செய்யுள்
கோபாலையர் ரி.வி(ப.ஆ)1984 முன்னுரை,
தேவாரம் முதலான தொகுதி பிரஞ்சு நிறுவனம், பாண்டிச்சேரி,
சிங்காரவேலன் சொ.திருஞானசம்பந்தர்
வரலாற்றாராய்ச்சியும் தேவாரத்திறனாய்வும் , 1969 திருநெல்வேலி, தெ. இ. சை. சி. நூ. ப. கழகம் லிமிடெட், சென்னை, பக் 87
ஆறுமுகநாவலர் திருத்தொண்டர் பெரியபுராணம் (வசனம்) 1983, துர்க்கா
தேவஸ்தானம், தெல்லிப்பளை.
இராமநாதப்பிள்ளை ப(ப.ஆ) 1964 தேவாரத் திருப்பதிகத் திரட்டு (சம்முன்னுரை பக் 7,8
திருமுறை கண்ட புராணம் 13 ஆம் செய்யுள்.
சம்பந்தர் தேவாரம் 325.12
திருஞானசம்பந்தர் புராணம் 580 ஆம் செய்யுள்

Page 72
30
34
35
36
புருஷோத்தம் நாயுடு ஆச்சாரிய உறிருதயமூல மணவாள மக்கள் அருளிச்செய்த வியக்கினத்தின் தமிழக்கம் . பகுதி 1-4, 198 சென்னைப் பல்கலைக்கழகம். பக் 05
ஆச்சாரிய உறிருமயம் முன்னுரை.
ஆசிரியர் வை. இரத்தினசபாபதி, சென்னை பல்கலைக்கழக வெளியீடு
சிங்காரவேலன்.சொ.திருஞானசம்பந்தர் வரலா
ற்றாராய்ச்சியும் தேவாரதிறனாய்வும் பக் 86.
ஆறுமுகநாவலர் (ப.ஆ) பெரியபுராணம், முதலாம் பதிப்பு
மெய்கண்டதேவர் வரவாறு.
வேலுப்பிள்ளை ஆதமிழர் சமய வரலாறு, பரி புத்தகப்பண்ணை 1980, பக் 204.

37
38
39
40
41
42
43
தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், செய்யுளியல் சூ 148 நச்சினார்ககினியார் உரை
திருக்கோவையார் பேராசிரியர் உரை
திருஞானசம்பந்த நாயனார் புராணம். 75 ஆம் செய்யுள்
மேற்படி 77, 78, 79 ஆம் செய்யுள்கள்.
மேற்படி 820 - 843
இங்கு கூறப்படும் பதிப்புக்கள் பற்றிய விபரங்கள் பாண்டிச்சேரி பிரஞ்சு நிறுவனத்தாரின் தேவாரப்
பதிப்பு முன்னுரையிற் பெறப்பட்டன.
தேவாரத் திருப்பதிகங்கள் (முதல்திருமுறை) 1953, காசிமடம், திருப்பனந்தாள்.

Page 73
இலங்கையில் தமிழ் 6
1. வாய்மொழி இலக்கிய
ஆராய்ச்சிகளின் ஆரம்பம்
நாட்டார் வழக்காற்றியலின் வளர்ச்சிக்குத் தேசிய தாழ்வு மனப்பாங்கு அடிப்படைக்காரணமாக இருந்தது. அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகள் ஸ்கொட்லாந்து, ஜேர்மனி, பின்லாந்து போன்ற நாடுகள் பிறருக்கு அடிமைப் பட்டுக்கிடந்ததால் ஒருவகைத் தாழ்வுச் சிக்கலுக்கு அந் நாட்டினர் ஆட்பட்டுக் கிடந்தனர். ஆதலின் தங்களுக் குரிய அடையாளத்தை வழக்காறுகளில் தேடினர். (எஸ் , டி . லுார்து, 1995 , பக் 1)
1.01 வாய்மொழி இலக்கிய வகைகள்
பரம்பரை பரம்பரையாக மக்களிடையே வழங்கிவரும், பேணப்பட்டுவரும் பாடல்கள், கதைகள், பழமொழிகள், விடுகதைகள் என்பன வாய்மொழி இலக்கியம் என்ற வகைக்குள் அடங்கும். எழுதா இலக்கியங்களாகிய வாய்மொழி இலக்கியங்களே உலகில் முதலில் தோன்றின என்பதையும், எழுத்துமுறை வழக்கிற்கு வருமுன் எல்லா இலக்கியங்களும் வாய்மொழியாகவே விளங்கின என்பதையும் பழைய வீரயுகப் பாடல்கள் அனைத்தும் வாய்மொழியாகவே கொள்ளத்தக்கன என்பதையும் ஆய்வாளர் நிறுவியுள்ளனர் (கைலாசபதி, க. 1968; 68 - 84). நீண்டகாலப்பழமையுடைய நாட்டார் இலக்கியம் பற்றிய வரலாறு, தமிழ் இலக்கிய வரலாற்று நூல்களிற் சேர்த்துக்கொள்ளப்படாதது துரதிர்ஷ்டமே. இந்த நிலையே ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்று நுால்களிலும் நிலவுகிறது.
தமிழில் நாட்டார் பண்பாட்டுக்கும் செந்நெறிப் பண்பாட்டிற்குமிடையே தெட்டத்தெளிவான வேறுபாடு காட்டமுடியாத அளவுக்கு இரண்டுக்கு மிடையே

பாய்மொழி இலக்கியம்
அம்மன்கிளி முருகதாஸ்
ஊடாட்டம் உண்டு.
நாட்டார் இலக்கியக்கூறுகளில் ஒன்றான பழமொழி இலக்கியப் பாரம்பரியத்தில் முக்கியம் பெற்றுள்ளது. பதினெண்கீழ்க்கணக்கில் பழமொழி நானுாறு என்று ஒரு நுால் உண்டு. தொல்காப்பியர் செய்யுளியலில் கூறும் பண்ணத்தி, பிசி என்பவை நாட்டார் வழக்குச் சார்ந்தவையாகவே இருக்க வேண்டும். (கா.சிவத்தம்பி, 1995 பக் 287)
2. நாட்டுப்புற இலக்கியங்களின்
பண்புகள்
தமிழ் நாட்டில் நாட்டுப்புற இலக்கியத்தின் அடிப்படைப்பண்புகளாக பின்வருவனவற்றைக் கூறமுடிகின்றது.
1. வாய்மொழியாகப் பரவுதல், செவிவழியாகக்
கேட்டல் 2. தோன்றிய காலத்தைத் தெள்ளத் தெளிவாக
அறுதி செய்ய இயலாமை 3. தலைமுறை தலைமுறையாக வழிவழியாகக்
கொடுக்கப்பெறுதல் 4. ஒரே சமயத்தில் மாறும் வடிவிலும் நிலைத்த
வடிவிலும் வழங்கப்பெறுதல் அடிவரையறை இல்லை எளிமையாகப் பொருள் புரியும் நிலை இருத்தல் வட்டார வழக்குச் சொற்கள் கொண்டிருத்தல் உள்ளதை உள்ளவாறு கூறல் மறித்து வருதல் 10. ள்துகை மோனை, அடுக்குத்தொடர், இரட்டைக்
கிளவி போன்ற இலக்கண அமைப்புக்களைப் பெற்றிருத்தல்.
(பாண்டுரங்கன், அ, 1995: 233)

Page 74
இந்தவகையில் இலங்கையில் பயிலப்படும் நாட்டார் கதைகள், பாடல்கள், பழமொழிகள், விடுகதைகள் நோக்கப்படல் வேண்டும்.
W 2.01 இலங்கையில் நாட்டார் இலக்கியம்
தமிழ் பேசும் மக்கள் வாழும் வடஇலங்கை, தென்இலங்கை, கிழக்கிலங்கை, மலையகப் பகுதிகள் எங்கிலும் வழக்கில் உள்ளன.
இலங்கைத் தமிழ் நாட்டார் இலக்கிய வழக்கில் ஆய்வுகள் பற்றிக் குறிப்பிடும் கைலாசபதி "இலங்கைத் தமிழ் நாட்டார் பாடல் வழக்கியல் ஆய்வுகளைப் பொறுத்தமட்டில் தொடக்கத்தில் ஆங்கிலேய மிசனறிமாரும், துரைத்தன உத்தியோகத்தரும் அவ்வப்போது எழுதிய குறிப்புக்களைத் தொடர்ந்து இலங்கைத்தமிழர் சிலர் அத்துறையில் அக்கறை
கொள்ளலாயினர்.
1885 ஆம் வருடம் வில்லியம் குணதிலகா என்பவர் ஆசிரியராக இருந்து நடத்திய ORIENTALIST எனும் சஞ்சிகை பம்பாயில் அச்சிடப்பட்டு வெளிவரத்தொடங்கியது. அவ்வேட்டில் தமிழ், சிங்கள நாட்டார் வழக்கியற் செய்திகள் மிகுதியாகப் பிரசுரிக்கப்பட்டன என்று இலங்கை நாட்டாரியல் ஆராய்ச்சியின் தொடக்கம் பற்றிக் கூறுவதுடன் அச் சஞ்சிகையில் வெளிவந்த நாட்டார் இலக்கியம் பற்றிய குறிப்புக்களைத் தருகின்றார். (கைலாசபதி, 1980; 78). பிற்காலத்தில் வேலப்பணிக்கன் ஒப்புாரி (1934), மட்டக்களப்பு வசந்தன் கவித்திரட்டு (1940), இலங்கை நாட்டுப்பாடல்கள் (1951), கிராமியக் கவிக்குயில்களின் ஒப்பாரிகள் (1960), வட இலங்கையர் போற்றும் நாட்டார் பாடல்கள் (1961), மட்டக்களப்பு நாட்டுப்பாடல்கள் (1960), ஈழத்து நாடோடிப் பாடல்கள், கிராமத்து இதயம் 1995 நாட்டுப்பாடல்கள் (1976), கிழக்கிலங்கை முஸ்லிம்களின் நாட்டார் பாடல்கள் (1997) எனப் பல நுால்கள் வெளிவந்துள்ளன. இந்த நுால்களைத் தொகுத்து நோக்கும் போது இவை பெரும்பாலும் பாடல்களைத் தொகுத்த நுால்களாகவே உள்ளதைக் காணலாம். நாட்டார் இலக்கியம் பாடல்களை மட்டும்

கொண்டதல்ல, பாடல்களுடன் கதைகள், பழமொழிகள், நொடிகள், ஆகியவற்றையும் உள்ளடக்கியதாகும். இலங்கையில் நாட்டார் பாடல்களை ஆய்வு செய்த நுால்களாக, கிராமத்து இதயம், கிழக்கிலங்கை முஸ்லிம்களின் நாட்டார் பாடல்கள் ஈழத்து நாடோடிப்பாடல்கள் என்பவற்றைக் கூறலாம்.
3. கதைகள்
கிராமப்புறங்களில் இவை உபகதைகள் என்றே வழங்கப்படும். இவ்வகையில் இலங்கையில் வழங்கும் நாட்டார் கதைகளைப் பின்வருமாறு வகுக்கலாம்.
3.01 அற்புத மாயாஜாலக் கதைகள்
இக்கதைகளுக்கு கத்தி கொண்ட வள்ளி, எலுமிச்சம் பழம் பெண்ணான கதை, பனங்கொட்டைக் கதை போன்றவற்றைக் கூறலாம்.
3.02 பேய் பிசாசுக்கதைகள்
இக்கதைகள் மக்களின் பேய்கள் பற்றிய நம்பிக்கை சார்ந்தவையாகும். மாலை ஆறுமணிப் பொழுதில் அல்லது நடுச்சாமத்தில், சுடலையோரமாக அல்லது சந்திவழியாகவரும் போது பேய்களைச் சந்திப்பதும், அவற்றின் கோபத்துக்கு இலக்காவதும், அவற்றுக்கான சாந்தியும் கதைகளின் பொருளாக இருக்கும். அல்லது பேய்கள் மனிதர்கள் போலக் குரல்கொடுக்து மனிதரை ஏமாற்றிய கதைகள் இருக்கின்றன.
3.03 சமூகக் கதைகள்
திருமணப்பிரச்சினைகள், மாந்திரீகம்
போன்றன இவற்றுள் அடங்குவன. மேலும் சில
68
கதைகளில் கணவனை ஏமாற்றும் மனைவி, மாமியாரை ஏமாற்றும் மருமகள் போன்றோர் பாத்திரமாக அமைவர். சாதாரணமாக செவ்விலக்கியப் பாத்திரங்களில் இல்லாத குணாதிசயங்களை இவர்கள் கொண்டிருப்பர்.

Page 75
3.04 கோவில்தோற்றம்}அற்புதம் பற்றிய
ஐதீகக் கதைகள்
இவை பெரும்பாலும் ஒவ்வொரு கோயிலைப் பற்றியும் வழங்கி வருகின்றன. கத்தோலிக்க, இந்து மதக்கோயில்கள் பற்றி இந்தக் கதைகள் காணப் படுகின்றன. உதாரணமாகத் தொண்டைமானாறு செல்வச்சந்நிதி, ஒட்டிசுட்டான் தான்தோன்றிசுவரம், வல்வை முத்துமாரியம்மன், கொக்கட்டிச் சோலை தான்தோன்றீசுவரம், நாகர்கோயில் நாகதம்பிரான், யாழ்ப்பாணம் பன்றித்தலைச்சி அம்மன் போன்ற கோவில்களின் தோற்றங்களுக்கான கதைகள், மட்டக்களப்பு அமிர்தகழி, கப்பலேந்தி மாதாகோயில், வாகரை ராயப்பர் கோயில், சொறிக்கல்முனை திருச்சிலுவைக் கோயில் ஆகிய கத்தோலிக்க, கிறிஸ்தவ தேவாலயத்தோற்றக்கதைகள் போன்றவற்றைக் கூறலாம்.
3.05 ஊர்களின் பெயர்க் காரணக்கதைகள்
ஊர்களின் தோற்றம் பற்றிய கதைகளும் நாட்டார் கதைகளுக்குள் அடங்கக்கூடியன. யாழ்ப்பாணம், மட்டக்களப்பில் சத்துருக்கொண்டான், ஏறாவூர், வந்தாறுமூலை, நாககட்டு போன்ற இடப் பெயர்களுக்கான கதைகள் இவ்வகையில் கூறத்தகுந்தன.
3.06 மிருகங்கள் - மனிதர்கள் பற்றிய
கதைகள்
இவற்றில் மிருகங்கள் மனிதர்களுடன் உறவாடி உதவிசெய்யும். (உதாரணம்: வாளை மீன் கதை மட்டக்களப்பு மாவட்டத்தில் வழங்குவது)
3.07 பாலியல் கதைகள்
பாலியல்கதைகள் வயதுவந்த ஆண்களிடையே
வழங்கிவருவதாகத் தெரிகிறது. இவை தொகுக்கப் படவில்லை.

4. பாடல்கள்
4.01 தாலாட்டுப்பாடல்கள்
தாலாட்டு பாடல்கள் இலங்கை எங்கனும் வழக்கில் உள்ள பாடல் வகையாகும். அண்மைக் காலங்களில் தொலைக்காட்சி, வானொலிப் பெட்டிகளின் செல்வாக்கு காரணமாக பாடல்களைப் பாடுவோர் தொகை குறைவடைந்து வருகின்றது. தாலாட்டுப் பாடல்கள் குழந்தையின் குடும்பநிலை, எதிர்காலம், குடும்பப்பிரச்சினை போன்றவற்றை உள்ளடக்கிப் பாடப்படுவன. அந்த அந்தப் பிரதேசத்தின் வாழ்க்கை முறைகள், வாழ்க்கை நிலைகள் என்பன வெளிப்படும்.
4.02 விளையாட்டுப்பாடல்கள்
கிராமங்களில் சிறுவர்களிடையே பல விளையாட்டுக்கள் விளையாடப்படுகின்றன. விளையாட்டுக்களை விளையாடும் போது பாடி விளையாடுவதைக் காணலாம். பாடல் முக்கிய இடம்பெறும், உதாரணமாக சில பாடல்களைக் காணலாம். அரப்பு உரப்பு, ஒருகுடம் தண்ணிவாத்தேன், கிட்டிப்புள்ளு, என்னவேலி அச்சுவேலி, பருப்பும் பன்ரண்டாம், எவடம் எவடம் புங்கடி புளியடி, கிள்ளுப் பிராண்டு, கண்ணாம்பூச்சி, பூப்பறிக்க வருகிறோம், இந்தாங்க வாப்பா தங்கடத்துண்டு, போடி போடி புத்திகெட்ட சம்பந்திகா போன்ற பாடல்கள். அத்துடன் சில பாடல்கள் வாய்மொழி வாதமாக அமைவதைக் காணலாம். இருவர் பாடுவதாக இது அமையும். என்னசோறு பழஞ்சோறு, என்னபழம் வாழைப்பழம். , யார் சங்கிலி அப்பன் சங்கிலி எனவரும் பாடல்கள். சில பாடல்கள் சும்மா’ பாடுகின்ற பாடல்களாகவும் உள்ளன. மாமிவிட்ட போனேன் அரிசி
பருப்புத் தந்தா. எனவரும் பாடல் இதற்கு உதாரணமாக அமையும்.
4.03 காதல் பாடல்கள்
இலங்கையில் தொகுக்கப்பட்ட நாட்டார் பாடல் தொகுதியில் காதல் பாடல்களே அதிகமாகத்

Page 76
தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. அதிலும் மட்டக்களப்புப் பிரதேசப் பாடல்களே அதிகம் தொகுப்பட்டவையாகும். இங்கு கவி எனப்படும் பாடல்களில் காதல் பாடல்கள் பிரசித்தி பெற்றவையாகும். மக்கள் தங்கள் துன்ப துயரங்களையும் கவியாகப்பாடுவதுண்டு,கவிகள் பொதுக்கவியாகவும் அமையும். இவை இரண்டு ஆண்களாலோ, இரண்டு பெண்களாலோ மாறிமாறிப் பாடப்படும். இவற்றில் கிராமகாதல் வாழ்க்கையின் பல்வேறு அம்சங்களும் பாடப்படும் பாடல்கள் வெறும் காதல் பாடல்களாக இருப்பதில்லை; குடும்ப முரண்பாடுகளும் இவற்றில் வெளிப்படும்பிக்ே
404 தொழிற்பாடல்கள்
கப்பற்பாட்டு-அம்பாப்பாடல் தேயிலைத் தோட்டப்பாடல், அரிவிவெட்டுப்பாடல் போன்றன தொழிற்பாடல்களாக உள்ளன.இவை அந்தந்த தொழிலின் லயத்துக் கேற்றவகையில் அமைந்திருக்கும் கரைவலை என்ற மீன்பிடி முறையில் குழுவாகச் சேர்ந்து வல்ை இழுக்கும்போது அம்பா பாடப்படும். இது இழுக்கும் லயத்துக்கு ஏற்றமுறையில் இழுப்போர் இரண்டு குழுவினராக நின்றுபாடுவர். உதாரணமாக எலோம் ஏலோம் என
மாறிமாறிப்பாடப்படும். இவை கடவுள் சம்பந்தமானதாக, அன்றாட வாழ்க்கை சம்பந்தமாக
இருக்கும். இடையிடையே விரசமான சொற்கள் கலப்பதுண்டு.அரிவிவெட்டுப்பாட்ல் அரிவிவ்ெட்டும் போது பாடப்படுவது தீவுப்பகுதியில் பண்டிப்பள்ளு என்ப்படும் நீண்ட பாடல் ஒன்று அரிவிவெட்டின் போது பாடப்படுகின்றது 'எனக் கூறப்படுகிறது (மு.இராமலிங்கம்,196143) தேயிலைத் தோட்டத் தொழிலாளர் தங்கள் அவலங்கள், துன்பதுயரங்களை பாடல்களில் பாடியுள்ளனர்." றப்பர்தோட்டப் பாடல்களிலும்'இவ்வாறான 'தன்மைகள் காணப்படுகின்றன (பெ.வடிவேலன், 1997-165). வயல்மிதிக்கும் போது பாடும் பாடல்கள், சூடுபோடும் போது பாடும்பாடல்கள்" (எஸ்.முத்துமீரான், 1997.15&117). போன்றவை ெ ாழிற்பாடல்களில்
ங்குகின்றன." * அடங்குகின்ற
 
 

4.07 பிரார்த்தனைப்பாடல்கள்:
till ,
இலங்கையில் கூத்துக்கள்,பாடல்களை
4.05:வரலாற்றுப்பாடல்கள் is
: இதற்கு உதாரணமாக பறங்கியர் காலத்துப் பாடல்கள் மு.இராமலிங்கம் 198110; எண்ணெய்ச் சிந்து (மு.இராமலிங்கம்196124;கேம்புப் பாடல்கள் (எம்ஏ நுஃமான்1980)என்பவற்றைக்கூறலாம்,
4:06, நையாண்டிப்பாடல்கள் :
நையாண்டிப்பாடல்கள் மக்களின் குனாதி சயங்களை நையாண்டிசெய்து பாடுவனவாகும். உம்பண்டிதின்னி அட்டிமுகறன்.(எஸ்.முத்துமீரான், 1977-8) Linu
ਸ਼ ܥܵܪܬܝܼܕܼܵܝܼܬ݂ܵܐ: ܒ݂ܨܳܢܶܐ :
நாடோடிப் பாடல்களில் பிரார்த்தனைப் பாடல்களும் முக்கியமானவை. இஸ்லாமியரிடையே வழங்கப்படும் பிரார்த்தனைப்ரி பாடல்களை எஸ்.முத்துமீரான் விளக்குகின்றார் (எஸ். முத்துமீரான், 1997179-192). க்ர்ந்து
4.08 கூத்துப் பாடல்கள் SANTANG
அடிப்படையாகக் கொண்டன. இவை எழுதப்பட்ட பிரதிகளைக் கொண்டன. எனினும் அண்ணாவிமாரின் நினைவாற்றலிலும் கற்பனை யாற்றலிலும் தங்கியிருக்கின்றன. இந்தப்பாடல்கள் நாட்டார் நிலையிலேயே உள்ளன. அத்துடன் மட்டக்களப்பில் வசந்தன்கூத்துகொம்புமுறி
பொல்லடி ஆகியவை அரங்கக் கலைகளாகு இவற்றின் பாடல்களும் நாட்டார் பாடல்களே.
4.09 உபகதைக்குள் வரும்பாடில்கள்
உபகதைக்குள் வரும் பாத்திரங்கள் தமது
உரையாடல்களில் பாடல்கள் மூலம் பேசுவதா கதைகள் உள்ளன (பார்க்க மட்டக்களப்புமா

Page 77
உபகதைகள்).
4.10 காவியங்கள் + கோவில் சடங்குப்
பாடல்கள்
கண்ணகியம்மன் குளுத்திக் காவியம், மாரியம்மன் குளுத்திக் காவியம் போன்றனவும், கிறிஸ்தவக் கோயில்களில் யேசு சிலுவையில் அறையப்பட்ட நிகழ்ச்சிகளின் போது பாடப்படும் ஒப்பாரியும் இவ்வகையைச் சேர்ந்தனவாகும்.
4.11 சிந்துவகைகள்
இவற்றில் வழிநடைச் சிந்து, எண்ணெய்ச் சிந்து, காவடிச்சிந்து என்பன முக்கியமாகின்றன. கோயில்களுக்குக் கால்நடையாகச் செல்லும்போது வழிநடைச்சிந்தும், காவடியுடன் செல்லும் போது காவடிச்சிந்தும் பாடப்படும். அண்மைக்காலங்களில் புதிய நிகழ்ச்சிகளைப் பார்க்கப் போகும் போது பாடுவதற்காகவும் வழிநடைச் சிந்துகள் இயற்றப்பட்டுள்ளன. கல்லடிப் பாலம், கல்லோயா அணைக்கட்டு போன்றவற்றைப் பார்க்கச் செல்வதற்காக வழிநடைச் சிந்துகள் பாடப்பட்டுள்ளன. எண்ணெய்ச்சிந்து மாணவருக்குக் கல்வி வேண்டி வீடுதோறும் எண்ணெய் பெற்று செலவை ஈடுகட்டுவதற்காகப் பாடப்பட்டது.
5. பழமொழிகள்
சமூகத்தின் அனுபவ அறிவையும், அறிவுக்கூர்மையையும் காலங்காலமாக விளக்கிவரும் சிறுவாக்கியங்களைப் பழமொழிகள் எனலாம். இப் பழமொழிகள் உவமை கூறவும், ஒரு விடயத்தை விளக்கவும் மற்றவர்களைத் திருத்தவும் எனப் பல்வேறு காரணங்களுக்காகப் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. இந்தப் பழமொழிகள் விவசாயம் சார்ந்ததாக ( வாழையடியைத் தாழவை, தாழையை மேலைவை), சோதிடம் சார்ந்தவையாக (பரணியில் பிறந்தவன் தரணியாள்வான்), இயற்கை சார்ந்தவையாக (மார்கழி

மாதம் மரமும் கொடுக்கும்), பொதுவான அறக்கருத்துக்கள் சார்ந்தவையாக (பாவக்கொட்டை போடச் சுரை முளைக்குமோ), புத்தி சொல்லுவனவாக (தனக்கடாச் சிங்களம் தன் பிடரிக்குச் சேதம்), உவமை கூறுகின்றனவாக (சுண்டங்காய் காற்பணம், சுமைகூலி முக்காற்பணம்) அமைவதைக் காணலாம். சில விரசமான பழமொழிகளும் வழக்கில் உள்ளன. இவை ஆண்களிடையே மட்டும் வழங்கி வருகின்றன.
6. விடுகதைகள் ( நொடிகள் )
இவை, நொடிகள் எனவே இலங்கையில் வழங்கப்படும். கிராமமக்களிடையே பொழுதுபோக்குச் சாதனமாகவும் சிந்தனையைத் துாண்டும் கருவியாகவும் விடுகதைகள் விளங்கியிருக்கின்றன. மக்களிடையே காணும் ஒழுக்கம், அவர்கள் வழிபடும் தெய்வம், தொழில் முறைகள், சாதி வேறுபாடுகள் போன்ற யாவும் விடுகதைகளின் பின்னணியில் உணர்த்தப்படுகின்றன. மனித இனத்தின் சிந்தனைத்திறனை அளவிட்டு அறிவிக்கும் கருவியாக நிற்பதோடு மட்டுமன்றி மக்களின் செயல்முறைகள், பழக்கங்கள், நம்பிக்கைகள், சிந்தனைப்போக்கு, கொள்கைகள், கோட்பாடுகள் ஆகியவற்றை வெளிப்படுத்துவதன் மூலம் வரலாற்றுச் சான்றாவும் விடுகதைகள் விளங்குகின்றன. இந்த விடுகதைகள் ஒரு சிறு அடியிலும் அமையும். நீண்ட அடியிலும் அமையும். உதாரணம். 1. முட்டுவீட்டுக்க தட்டுப்பலகை - நாக்கு 2. ஏறேறு சங்கிலி இறங்கிறங்கு சங்கிலி
எட்டாத கொப்பெல்லாம் தட்டிவா சங்கிலி
அணில்
இந்த விடுகதைகளும் பாடல் அமைப்பில் அமைவது முக்கியமாகும். விடுகதை இடுபவர்கள் போட்டியாகப் பாடுவதும் உண்டு. விடுகதையை அவிழ்ப்பவருக்குக் கொடுக்கப்படும் சன்மானம் பற்றியும் விடுகதைகள் கேலியாகக் கூறும்.
உதாரணம்.

Page 78
இந்த நொடி அவிட்டவைக்கு எட்டுக்கட்டு வெற்றிலையும் எண்ணாயிரம் பாக்கும் தொட்டுத் தின்னச் சுண்ணாம்பும் அதுவும் போதாவிட்டால் செட்டியார் வீட்டுப் பெட்டை , நாயையும் கட்டித்தரலாம் .என அமையும். இலங்கையின் பலபாகங்களிலும் வழங்கும் விடுகதைகள் இன்னும் தொகுக்கப்படவில்லை. பத்திரிகைகளில் மட்டும் ஆங்காங்கே சில விடுகதைகள் வெளியிடப் படுவதையும் காணலாம்.
7. இன்றைய நிலை
இலங்கையில் நாட்டார் இலக்கியம் பற்றிய ஆராய்ச்சிகள் மிகக்குறைவாகவே நிகழ்ந்துள்ளன. 1980 இல் யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத்தில் நிகழ்த்தப்பட்ட இலங்கைத்தமிழ் நாட்டார் வழக்கியல் பற்றிய கருத்தரங்கே இலங்கையின் நாட்டார் வழக்கியல் பற்றிய ஒரளவுக்கேனும் முழுமையான கருத்தரங்காகும். 1995 இல் கலாசாரத்திணைக்களத்தால் நிகழ்த்தப்பட்ட கருத்தரங்கு தமிழக, இலங்கை நாட்டாரியல் பற்றிய கருத்தரங்காகும். இவை இரண்டுமே நாட்டாரில் பற்றிய முக்கியமான கருத்தரங்குகள் ஆகும். இவை இரண்டிலும் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரைகள் நுால்களாக வெளிவந்துள்ளன. (இலங்கைத்தமிழ் நாட்டார் வழக்கியல் 1980, பதி.கா.சிவத்தம்பி, தமிழ்நாட்டார் வழக்காற்றியல் 1995, புதி.க.சண்முகலிங்கம்), இவ்வகையில் ஈழத்து நாட்டார் பாடல்கள் எனும் இ.பாலசுந்தரத்தின் ஆய்வு நுாலும் குறிப்பிடற்குரியது. இது மட்டக்களப்பு மாவட்ட நாட்டார் இலக்கியங்களை அமைப்பு ரீதியாக ஆய்வு செய்கின்றது.
இன்று பிரதேச சபைகள் தமது வெளியீடுகளில் அவ்வப்பிரதேச நாட்டார் இலக்கியம் பற்றிய கட்டுரைகளை வெளியிடுகின்றன (நானிலம், தேனகம் போன்ற சஞ்சிகைகள்). சில ஆய்வாளர்கள் தமது முயற்சியினால் தொகுப்பு நுால்களை வெளியிடு

கின்றனர். பாடசாலை நூல்களிலும் இவை பற்றிய அறிமுகங்கள் செய்யப்பட்டுள்ளன.
பல்கலைக்கழகங்களில் நாட்டாரியல் ஒரு பாடமாக வைக்கப்பட்டுள்ளதுடன், பல்கலைக்கழக மாணவரிடையே நாட்டாரியல் பற்றிய ஆய்வுகளும் ஊக்கு விக்கப்படுகின்றன.
8. இனிச் செய்ய வேண்டியவை
நாட்டார் பாடல்கள், செவ்விலக்கியங்கள் / எழுத்திலக்கியங்கள் சொல்லாத பல செய்திகளைச் சொல்லுவனவாகும். இலட்சியமயப்படுத்தப்பட்ட வாழ்க்கை முறை, மற்றும் இடக்கரடக்கல் போன்றவற்றில் எழுத்திலக்கியம் அதிக கவனம் செலுத்துவது போல் நாட்டார் இலக்கியம் கவனம் செலுத்துவதில்லை. உதாரணமாக ஆணாதிக்க சமூக சிந்தனை எழுத்திலக்கியத்தில் மேலாதிக்கம் செலுத்தி நிற்கும். எனினும் இந்த நிலைக்கெதிராக பெண்கள் எதிர்த்துக்குரல் கொடுத்தல் நாட்டார் இலக்கியத்திற் காணப்படுகின்றது.
நாடுகளின் / இனக்குழுமங்களின் எழுதாத வரலாறுகள், சிந்தனை முறைகள், பழக்கவழக்கங்கள், பண்பாட்டு நடைமுறைகள், மொழிநடைகள், என்பவற்றைப் புலப்படுத்தும் நாட்டார் இலக்கியங்கள் முழுமையாக ஆராயப்படவேண்டும். இலங்கை முழுவதும் வழங்கும் பழமொழிகளோ விடுகதைகளோ உபகதைகளோ, பாடல்களோ இன்னும் முழுமையாகத் தொகுக்கப்படவில்லை. இவை முதலில் கவனத்துடன் நாட்டாரியல் பற்றிய அறிவுடன் தொகுக்கப்படல் வேண்டும். அவை அவற்றுக்குறிய இசையுடன் ஒலிப்பதிவு நாடாக்களில் (கசட்டில்) பேணப்படல் வேண்டும்.
அவ்வாறு தொகுக்கப்பட்ட பின்னரே நாம் தமிழ் நாட்டில் வழங்கும் நாட்டார் இலக்கியங்களுக்கு மிடையிலான ஒற்றுமைகள் ஆராயப்படுவதுடன் இலங்கைக்கே தனித்துவமான பண்புகளையும்

Page 79
இனங்காணமுடியும். மேலும் பிரதேசவாரியாகத் தொகுக்கப்படும் போது இலங்கையின் பிரதேசத்தின் தனித்துவங்களையும், ஒப்புமைகளையும் இனங் காணமுடியும். அதன்மூலம் இந்த சமூகத்தின் உளவியலையும், சமூகவியலையும் அறிந்து கொள்வதுடன் புதிய இலக்கியங்களைப் படைக்க
இவற்றை பயன்படுத்தவும் முடியும்.
உசாத்துணை நுால்கள்.
1. லுார்து எஸ். டி. 1995.
தமிழ் நாட்டார் வழக் காற்றியல் கட்டுரைத் தொகுதி, பதி.க.சண்முகலிங்கம், இந்து கலாசாரத் திணைக்களம். கொழும்பு.
2. Kailasapathy. K. 1968.
Tamil Heroic poetry clarintonpress Oxford. 3. சிவத்தம்பி . கா 1995
தமிழ் நாட்டார் வழக்காற்றியல்

73
மேலது.
பாண்டுரங்கன் , அ 1995 மேலது.
கைலாசபதி . கா 1980 இலங்கைத் தமிழ் நாட்டார் வழக்காற்றியல் பதி.கா.சிவத்தம்பி யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழக வெளியீடு திருநெல்வேலி,
இராமலிங்கம் . மு 1961 வடஇலங்கையர் போற்றும் நாட்டார் பாடல்கள்.
நுஃமான் 1980 இலங்கைத் தமிழ் நாட்டார் வழக்காற்றியல் மேலது.
முத்துமீரான் 1997 கிழக்கிலங்கைமுஸ்லிம்களின் நாட்டார் பாடல்கள்,
நிந்தவூர்.

Page 80
ஆத்திதடியும் <
நாட்டின் மற்றைச் செல்வங்களை எல்லாம் பறிகொடுக்க நேர்ந்தாலும் பெரிதில்லை. அவற்றைத் தமிழ்நாடு மீண்டும் சமைத்துக் கொள்ளவல்லது ஒளவைப் பிராட்டியின் நூல்களை இழக்க ஒருபோதும் சம்மதிக்க மாட்டோம். அது மீண்டும் சமைத்துக் கொள்ள முடியாத தனிப்பெருஞ் செல்வம்.
(பாரதியார் - தமிழ்நாட்டு நாகரிகம்)
தமிழில் எழுந்த இலக்கியங்கள் பலவும் மக்களுடைய வாழ்க்கை நெறியை ஒழுங்கு படுத்துவனவாகவே அமைவன. இதனாலே அதன் பரப்பும் வளமும் அறம் சார்ந்தனவாகவே அமைந்துள்ளன. சங்க காலம் முதல் இன்றுவரை வெளிவந்த இலக்கியங்கள் பலவும் அறக் கருத்துக்களைத் தாங்குவது அதன் செந்நெறி சார்ந்த பொதுநெறியாகக் காணப்படுகின்றது. பொதுவாக, இந்திய இலக்கியங்களின் நோக்கமும் அஃதேயாகும். சேர் வில்லியம் ஜேம்ஸ் என்பார் “இந்தியாவின் பண்டைய இலக்கியங்களின் தலையாய நோக்கம் நன்னெறி காட்டுவதாகும். இந்தியர்களுடைய எந்தக் கதையைப் பார்த்தாலும் அது ஏதேனும் ஒரு நீதியைப் போதிப்பதாகவே இருக்கும் ” எனக் குறிப்பிடுவது இங்கு நோக்கத்தக்கது. அத்தகைய அறநூல்களுள் பாலர், பாமர மக்கள் முதல் பண்டிதர் வரையும் உள்ள பல்வேறு தரத்தினரும் பயிலும் நூல்களாக ஒளவையார் இயற்றிய நூல்கள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன.
ஒளவையார் என்னும் பெண்பாற் புலவர் பல்வேறு காலத்தோடு தொடர்புடையவராக விளங்குவதால் ஒளவை பலராகவும், அவர்கள் வாழ்ந்த காலம் பற்றித் தீர்மானிப்பதும் சிரமமாகவுளது. தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் கூறப்படும் ஒளவைகளை மனங்கொண்டு தமிழ் அறிஞர் மு. அருணாசலம் அவர்கள் சங்ககால ஒளவை, இடைக்கால ஒளவை,
சோழர் கால ஒளவை, சமயப்புலவர் ஒளவை, பிற்கால

ஆறுமுக நாவலரும்
இரா. வை. கனகரெத்தினம்
ஒளவை-1 பிற்கால ஒளவை-11 என ஆறு ஒளவையார்கள் இருந்தனர் எனக் குறிப்பிடுவார்." பொதுவாகத் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்று ஆசிரியர்களால் சங்ககால ஒளவையார், சோழர்கால ஒளவையார் ஆகிய இருவருமே ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட ஒளவையார்கள் ஆவர் *.
சங்க கால ஒளவையார் நற்றிணையில் ஏழு பாடல்களும், குறுந்தொகையில் பதினைந்து பாடல்களும், அகநானூற்றில் நான்கு பாடல்களும், புறநானூற்றில் முப்பத்து மூன்று பாடல்களும் ஆக மொத்தம் ஐம்பத்தொன்பது பாடல்களைப் பாடியுள்ளார்.
அறநூல்களைப் பாடிய ஒளவையார் நீதிநூல் ஒளவையார் அல்லது சோழர்கால ஒளவையார் என இனங்காணப்பட்டுள்ளார். ‘மூவர் தமிழும் கனி மொழியும்” எனபதால் இவர் சுந்தரமூர்த்தி நாயனார் காலத்துக்குப் பிற்பட்டவர். ஒளவையாரின் ஆத்தி
சூடிக்குப் பரிமேலழகர் உரை எழுதியுள்ளார்.
பேராசிரியர் தாம் எழுதிய செய்யுளியலுரையில் ஒளவையாரின் மூதுரை. கொன்றைவேந்தன் நூல்களில் இருந்து மேற்கோள் காட்டுவார். உதாரணமாக தொல்காப்பியம் செய்யுளியலின் 72 ஆம்
நூற்பாவுக்கு "அட்டாலும் பால்சுவையிற் குன்றாது
74
அளவளாய், நட்டாலும் நண்பல்லார் நண்பல்லர்” எனும் மூதுரையின் நான்காம் T66) எடுத்துக்காட்டுவர். இவர் காலம் 13 ஆம் நூற்றாண்டு என்பர். அதே போன்று கொன்றை வேந்தனின் காப்புச் செய்யுளை செய்யுளியலின் 149 ஆம் நூற்பாவுரையில் எடுத்தாள்வார். பரிமேலழகரும் ஆத்திசூடிக்கு உரை யொன்றினையே எழுதியுள்ளார்.
பரிமேலழகர் காலமும் 13- ஆம் நூற்றாண்டு என்றே
கருதப்படுகின்றது. எனவே சோழர்கால ஒளவையார் 13- ஆம் நூற்றாண்டுக்கு முற்பட்டவர் என்பது பெறப்படும். அதே சமயம் கி. பி. 11 ஆம்

Page 81
நூற்றாண்டைச் சார்ந்த நூலெனக் கருதப்படும் யாப்பருங் கலக விருத்தியுரையும்,
“கொன்றை வேந்தன் செல்வ னடியினை என்று மேத்தித் தொழுவோ மியாமே”
எனும் கடவுள் வாழ்த்தினைத்
‘செந்துறை வெள்ளைப் பா’ என எடுத்துக் காட்டும்." 锻
மேற்கூறியவற்றை ஒப்பு நோக்கும் பொழுது ஒளவையார் சுந்தரர் காலத்துக்குப் பிற்பட்டவராகவும் பதினொராம் நூற்றாண்டுக்கு முற்பட்டவராகவும் காணப்படுவதால் இவரது காலம் கி. பி. பத்தாம் நூற்றாண்டு எனக் கருதலாம். ஆனால் சிலர் கி. பி. பத்தாம் நூற்றாண்டின் இறுதிக்காலம் என்பர்." வேறுசிலர் கி.பி 12 ஆம் நூற்றாண்டு என்பர்." ஒளவையார் என்பதற்கு தாய், அன்னை, புலமைப் பாட்டி, மூதாட்டி, அம்மை, பெண் துறவி, நோற்பவள், தவப்பெண் எனப் பலவாறு பொருள் கொள்வர்.
மணம் செய்து கொளளாதிருந்து பருவத்தால் முதிர்ச்சி பெற்றுத் தவக்கோலம் தாங்கி, கல்வி கேள்விகளில் மேம்பட்டு விளங்கிய பெண்டிரை இயற்பெயர் சுட்டாது, அவ்வை என்று வழங்கினர் போலும்" என்ற கூற்று மணங் கொள்ளத்தக்கது.
தமிழகத்தில் தஞ்சை மாவட்டத்தில் தில்லை வளாகத்துக்குத் தெற்கே துளஜாப் பட்டினம் என்னும் இடத்தில் ஒளவையாருக்கு கோயில் எழுப்பப் பட்டுள்ளமை ஒளவையின் பெயர் பொருளோடு பொதிந்த தொன்றாக அமைந்து விடுகின்றது.
ஒளவையாரின் வரலாற்றை திருவள்ளுவர் கதை, கபிலரகவல், ஞானாமிர்தம், புலவர் புராணம், விநோத மஞ்சரி, பன்னிரு புலவர் சரித்திரம், தமிழ் நாவலர் சரிதை, பாவலர் சரித்திர தீபகம் முதலான நூல்களிலும் தனிச் செய்யுட் சிந்தாமணி, தனிப்பாடல் திரட்டு ஆகிய வற்றிலும் ஒளவையார் பற்றிய செய்திகளைப் பின்னணியாக அறியமுடியும். மற்றும்,

எஸ். அனவரத விநாயகம் பிள்ளை " மு. அருணாசலம்," ஒளவை. சு. துரைச்சாமிப் பிள்ளை," ந. சுப்பிரமணியன், தமிழண்ணல் முதலானோர்கள் முதன் முதலாக வரன் முறையாகவும் வரலாற்று, இலக்கிய ஆராய்ச்சியோடும் எழுதியுள்ளனர்.
ニ ஒளவையார் அதிசயக்கோவை, பந்தனந்தாதிப் பெட்டகம், ஆத்திசூடி, கொன்றை வேந்தன், வாக்குண்டாம், நல்வழி, கல்வியொழுக்கம், ஞானக்குறள், விநாயகர் அகவல், கணபதி ஆசிரியர் விருத்தம், உயர் ஞானசரநூல் சாத்திரம் முதலான நூல்களோடு பிடகநிண்டு, நவமணிமாலை, தரிசனப்பத்து, அருந்தமிழ் மாலை, நன்னூற்கோவை நான்மணிக்கோவை, என்னும் நூல்களையும் இயற்றினர் என்பர்.
ஆத்திசூடி கட்டளை மொழிகளால் இரண்டு சொற்களால் உபநிடத மகாவாக்கியம் போல் தமிழ் நெடுங்கணக்கு முறையில் அமைந்த நூலாகும். இவ்வமைப்பு மொழி முதலாக வரும் தமிழ்
“எழுத்துக்களை முதல் எழுத்தாகக் கொண்டும்,
75
அவ்வாறு அமையாத எழுத்துக்களை இரண்டாவது எழுத்தாகக் கொண்டும் அமைந்துள்ளது. அறஞ்செய்ய விரும்பு முதல் ஒரஞ் சொல்லேல் என வகர வருக்க ஈறாக மொழி முதலாம் எழுத்துக்களைக் கொண்டு அகரவரிசையில் அமைந்துள்ளது. காப்புச் செய்யுளின் முதல் அடியாகிய ஆத்திசூடி என்பதனை நூலின் பெயராகக் கொண்டது.
காப்புச் செய்யுளோடு (1+107) நூற்றியெட்டுச் சூத்திரங்களைக் கொண்டது. முதலில் 'அமுதல்'ஒள' காரம் வரை உயிரெழுத்துக்கள் பன்னிரண்டும் வருகின்றன. அதன் பின் ஆயுத எழுத்து இடம் பெறுகின்றது. பின்னர் ககரம் முதல் னகரம் ஈறாக பதினெட்டு உயிர் மெய் எழுத்துக்களைக் கொண்ட சூத்திரம் வருகின்றன. இப்பதினெட்டினுள் மொழிக்கு முதலில் வராத t., ன, ய, என்பன இகரமும் ர என்பது அகரமும் ல என்பது இகரமும் ழ என்பது அகரமும் ள என்பது இகரமும் ற, ன, என்பன அகரமும் வரச் சூத்திரங்கள் வருகின்றன. அதனை அடுத்து க, ச,

Page 82
த, ந, ப, ம, வ, எழுத்து வருக்கத்தில் ஒள காரம் நீங்கலாகப் பதினொரு எழுத்துக்களும் சூத்திரங்களாக இடம் பெறுகின்றன. (77) வகர வருக்கத்தில் மொழி முதல் வராத வு, வூ வொ, வோ, என்னும் நான்கின் முன் வு, உ, க, வும் வ, வூ ஊ, காரமும் வொ, ஒ கரமும் ஒகாரமும் பெற்றுச் சூத்திரங்கள் வருகின்றன, சில உரையாசிரியர்கள் அம்ம என்னும் உரைச் சொல்லை முதலில் வைத்து உரை கூறுவர்.
இவ்வகையில் உயிர் 12, ஆய்தம் -1, உயிர்மெய் -18, மொழி முதலாகும், க, ச, த, ந, u, l, வ, என்னும் வழியிலும் ஒளகாரம் நீங்கலாக பதினொரு உயிரும் புணரும் போது வரும் எழுத்துக்களைக் கொண்ட மொழிகள் எழுபத்தியேழு ஆக மொத்தம் 108 அற-ங்களைக் கொண்டு இந்நூல் அமைந்துள்ளது. இது நூற்றெட்டு அஷ்டோத்திர சதகம் போல் அமைவதால் இதனை அஷ்டோத்திர நீதி நூல் எனவும் வழங்குவர். தெய்வநாமங்களை மறவாது இருப்பது போல் ஒளவையாரின் அறமொழிகளையும் எல்லோரும் மறவாது போற்றுதல் வேண்டுமென்பது இதன் பொருள் என்பர்.
இந்நூல் கூறும் பொருள் மரபின் சிறப்புக் குறித்து சித்தூர் சுப்பிரமணிய சாத்திரியார் பின்வருமாறு குறிப்பிடுவது அவதானிக்கத்தக்க தாகும்.
மானிட வாழ்க்கையின் பயன்களாகிய அறம், பொருள், இன்பம், வீடு என்னும் நால்வகைப் புருஷார்த்தங்களைப் பற்றியும் இவை பேசும் 'அறம் செய்ய விரும்பு முதலியன அறத்தைப் பற்றிக் கூறுவன; 'பொருடனைப் போற்றி வாழ்' முதலியன பொருளைப் பற்றிப் பேசுவன : "மெல்லி நல்லாள் தோள் சேர்’ முதலியன இன்பத்தைப் பற்றி இயம்புவன; வீடு பெற நில் முதலியன மோட்சத்தைப் பற்றி மொழின. அரிய பெரிய நீதிகளைச் சுருங்கக் கூறுவதான இவ்வளவு சிறிய நூல் வேறெப் பாஷையிலும் காணுதல் அரிது. இந்த ஆத்திசூடியும் பின்வரும் கொன்றை வேந்தனும் உலகினர் யாவரும்

ஒப்புக் கொள்ளக்கூடிய நீதிகள் உரைப்பன. இவை வடசொல் மணம் சிறிதும் பெறாத செந்தமிழ் நூல்களாம்.
ஆத்திசூடி பொருள் பொதிந்த மகா வாக்கியங்களாலாயது. அதன் கருப்பொருள் அமைதி உள்ளமைந்து காணப்படுவது. இதனாலே, அந்நூலுக்குப் பல உரைகள் தோன்றுவதாயிற்று. அவ்வகையில் பதவுரை, பொழிப்புரை, கருத்துரை, விருத்தியுரை யெனப் பலப்பல உரைகள் தோன்றின. அத்துடன் பல வழிநூல்களும் சார்பு நூல்களும் தோன்றின. ஆத்திசூடிவெண்பா, ஆத்திசூடிப் புராணம், ஆத்திசூடிக் கதைகள் எனப் பல நூல்களை இவ்வகையில் குறிப்பிடலாம். * . . . .
இந்நூல் தமிழில் எழுந்த, உபநிடதங்களுக்கு நிகரானதெனக் கூறக்கூடிய நூல் வரிசையில் முதன்மை மிக்க நூல். உபநிடதங்கள் தரும் பொருள் மரபுகள் அனைத்தையும் தன்னுள் கொண்ட நூல். உபநிடதங்கள் குருவுக்கும் மாணவனுக்கும் இடையில் நடைபெறும் உரையாடல்கள் மூலம் பிரபஞ்சத்தின் உண்மையினையும் வாழ்க்கை நெறியினையும் விளக்க முற்படுபவை. அவ்வுரையாடல்கள் கட்டளை வாக்கியங்கள் மூலம் நடைபெறுபவை. அதன் இறுதி முடிவு ஒரு தொடர் வாக்கியத்தின் மூலம் ஒரு பேருண்மையை வெளிப்படுத்துவதாகும். இதனாலே தான் அவ்வாக்கியங்களை மகாவாக்கியம் என்று அழைத்தனர் பெரியோர். ஆத்திசூடியும் அவ்வகையானதொன்றே. கட்டளை வாக்கியங்களைக் கொண்டது. அது குரு மாணவருக்கும் அதன் மூலம் உலகிற்கு அறம், பொருள், வீடு, இன்பம் என்னும் உறுதிப் பொருட்களை எடுத்தியம்புகின்றது. உபநிடதங்கள் உரையாடல்கள் மூலம் மகா வாக்கியங்களைக் குறிப்பிட, ஆத்திசூடி மகா வாக்கியங்களுக்கேற்ப உரையாடல்களை ஆரம்பிக்க வற்புறுத்துகின்றது. இங்கு குரு பக்குவமிக்க ஆற்றல் உடையவராக இருக்க வேண்டுமென்பதை உணர்த்தி நிற்கும். உபநிடத மகா வாக்கியங்களுக்குப் பலர் பாடியம் எழுதியது போல ஆத்திசூடியின் மகாவாக்கிய விளக்கத்தின் பொருட்டு பலர் பாடியங்களையும்,

Page 83
கதைகளையும், புராணங்களையும் எழுதியுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கதாகும். திருக்குறளை ஆத்திசூடியின் வழிநூல் என்பதைவிட உரை நூல் எனக் கூறினும் தகும். ஆத்திசூடி தமிழில் எழுந்த பேரிலக்கியம். பெருந் தத்துவநூல். திருமால் மூன்றடியால் உலகளந்தார். ஒளவை பொருள்பொதிந்த ஈரடியால் உலகளந்தார். அது தமிழ் மக்களுக்குக் கிடைத்தற்கரிய ஒளடதம் உபநிடதங்களுக்கு நிகரானது என்பதைவிட மேலானதெனக் கூறின் தகும்.
ஆத்திசூடிக்குத் தமிழ் நாட்டிலும் ஈழநாட்டிலும் பலர் உரையெழுதியுள்ளனர். அவர்களுள் முகவை இராமாநுஜக் கவிராயர் எழுதிய பதவுரையும் திருத்தணிகை க. சரவணப்பெருமாளையர் எழுதிய உரையும், அரியூர் சுவாமிநாதையர் (1894) விருத்தியுரையும், இந்திரபீடகர பாத்திர ஆதீனத்து வேதாந்தியால் எழுதப்பட்ட உரையும், மகாவித்துவான் காஞ்சிபுரம் ராமசுவாமி நாயுடு எழுதிய விருத்தியுரையும் ரா. இராகவையங்கார் எழுதிய விருத்தியுரையும் பரிமேழகர் எழுதிய உரையும் மாகறல் " கார்த்திகேய முதலியார் எழுதிய ஆத்திசூடி முதற் தத்திர விருத்தி உரையும் தமிழ் நாட்டில் எழுந்த உரைகளுள் குறிப்பிடத்தக்கன. ஈழநாட்டில் நாவலரவர்கள் முதல் வித்துவான் நயினை குமாரசுவாமி வரையில் பலர் உரை எழுதியுள்ளனர், Gg. 8i ğ56ir um"g5Arfhuurfi (Rev. J. Judgen) 1848 gyih . ஆண்டு இந்நூலை முதன் முதலில் பதிப்பித்து G66fulfi.
இவ்வுரை நூல் ஆசிரியர்களுள் நாவலரவர்களுக்கு முன்பாக உரை எழுதினோராக முகவை இராமாநுசக் கவிராயர், திருத்தணி க. சரவணப் பெருமாளையர் ஆகியோர் கருதப்படுகின்றனர். சரவணப் பெருமாளையர் வாக்குண்டாம், நல்வழி ஆகிய நூல்களுக்கு உரை எழுதி (1859 ஆம் ஆண்டு) வெளியிட்டார் . ஆனால் அவர் ஆத்திசூடிக்கு உரை எழுதி எப்பொழுது வெளியிட்டார் என்பது அறியுமாறில்லை. இராமநுசக் கவிராயர் எழுதிய உரை பற்றியும் அறியுமாறில்லை. இப்பொழுது

கிடைக்கும் உரைகளில் காலத்தால் முற்பட்டதாகக் கருதப்படும் உரை பரிமேலழகர் உரையாகும். அதன் பின் காலத்தால் முற்பட்ட உரையாகக் கிடைப்பது நாவலரவர்கள் எழுதிய உரையாகும். பரிமேலழகர் உரை பற்றி அதன் பதிப்பாசிரியர் பின்வருமாறு குறிப்பிடுவது இங்கு மனங் கொள்ளல் அவசியமானதாகும்."
“ஆத்திசூடிக்குப் பரிமேலழகர் பெயரில் உரையிருப்பதாக மேற்குறிப்பிட்ட உரையாசிரியர்கள் எவரும் குறிப்பிடவில்லை. சென்னை அரசினர் சுவடிகள் நூலகத்தில் 'ஆத்திசூடி பரிமேலழகர் உரையுடன்’ என்னும் தலைப்பிட்ட முதல் ஒலையுடன் கூடிய ஒலைச் சுவடி கிடைத்தது. அதில் ஆத்திசூடிக்கு இதுவரை வெளி வந்துள்ள உரைகளினின்றும் வேறுபட்ட உரை தக்க இடங்களில் பொருத்தமான குறட்பாக்- களுடன் எழுதப்பட்டுள்ளது.
ஒலைச்சுவடியில் றகர, ரகர, லகர, ளகர, ழகர, ணகர, நகர, னகர வேறுபாடுகளும் ஆத்திசூடிப் பாடல்களுக்குப் பல்வேறு பேதங்களும் பல பிழைகளும் உள்ளன. சுவடியில் உள்ளவற்றை அபபடியே தர வேண்டும் எனும் காரணத்தாலும், அக்காலத்தில் எழுதியவர்களின் கல்வியறிவு, மொழி நடை ஆகியவை ஆய்வுக்குப் பயன்படும் எனும் காரணத்தினாலும் அவை அப்படியே குறிப்பில் தரப்பட்டு, திருத்தமான பாடல்கள் நூலின் பகுதியில் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன. சுவடி எழுதப்பட்ட காலத்தை அறிந்து கொள்ளும் வகையில் எந்தவித குறிப்பும் இடம் பெறவில்லை.
திருக்குறளுக்கு உரை எழுதிய பரிமேலழகரே ஆத்திசூடிக்கும் உரை எழுதியிருக்கின்றார் என்று உரையை வைத்து மட்டும் உறுதியாகக் கூற முடியவில்லை.
எனவே பரிமேலழகர் உரை எனக் கருதப்படும் ஆத்திசூடியுரை சரியாக ஆய்வு செய்யப்பட்டு சரியான முடிவுக்கு வருவதற்கு முன்பாக அது பற்றி ஒன்றும் கூறுவதற்கில்லை. அத்துடன் ஏட்டின் மூலத்தைத்
77

Page 84
திருத்திய பதிப்பாக வெளியிடும் பொழுது திருத்திய பதிப்பிற்கு மூலம் கூறுதல் பதிப்பாசிரியர் கடனாகும். பதிப்பாசிரியரின் திருத்தமானால் அது எவ்வாறு மேற்கொள்ளப்பட்ட தென்பதையும் சுட்டுதல் அவசியம். இப்பொழுது காலத்தால் முற்பட்ட உரைநூலாகக் கிடைப்பது நாவலரவர்கள் எழுதிய உரையேயாகும். 1851 ஆம் ஆண்டு நாவலரவர்கள் ஆத்திசூடியையும் கொன்றைவேந்தனையும் தமது பாலபாடம் முதலாம் புத்தகத்தில் பதிப்பித்து வெளியிட்டார், 1852 ஆம் ஆண்டு இவ்விரு நூல்களுக்கும் உரையெழுதி பாலபாடம் இரண்டாம் புத்தகத்தில் சேர்த்துப் பதிப்பித்து வெளியிட்டார். ஆறுமுக நாவலர் சரித்திர (1882) நூலாசிரியர் வே. கனகரத்தின உபாத்தியாயர், நாவலரவர்கள் எழுதிய மேற்படி இரு நூல்கள் பற்றி பின்வருமாறு குறிப்பிடுவார்.
முதற் பாலபாடத்தினிறுதியிலே ஆத்திசூடி, கொன்றைவேந்தன் என்னும் நீதி நூல்களையும் இரண்டாம் பாலபாடத்திலே அவைகளுக்கு உரையும் எழுதிச் சேர்த்து அச்சிடுவித்தனர். எவ்வளவோ காலமாகப் பற்பலராலே பற்பலவிதமாக அருத்தம் பண்ணப்பட்டு, அநேனகருக்கு இதுதான் பொருளோ என்று சந்தேகமுறக் கிடந்தவைகளாகிய 'அஃகஞ் சுருக்கேல் முதலியவைகளின் பொருள் மிக எளிதில் விளக்கக் கிடந்தன.
கனகரத்தின உபாத்தியாயரின் கூற்றின் மூலம் நாவலரவர்கள் உரையில் எவ்வித சந்தேகமும் கொள்ள முடியாத அளவிற்கு நாவலரவர்களின் உரைத்திறன் அமைந்திருந்தது என்பது பெறப்படும். அகராதிப் பொருள் தருதல், தொகை விரித்தல், இலக்கணக் குறிப்புத்தரல், தத்துவப் பொருளைப் புலப்படுத்துதல், தம் கருத்தை வலியுறுத்தல், சொற்களை வருவித்து உரைகூறுதல், தாற்பரியம் உணர்த்தல் முதலான உரைத்திறனுக்குரிய பண்புகளை இவ்வுரை நூலில் காணலாம்.
வேதநாயகம்பிள்ளையின் நீதிநூல், பாரதியின்
புதிய ஆத்திசூடி, பாரதிதாசனின் ஆத்திசூடி, இளையார் ஆத்திசூடி, வாணிதாசனின் புதிய

ஆத்திசூடி, சுத்தானந்த பாரதியின் பொது நெறி. வ. சுப. மாணிக்கத்தின் தமிழ் சூடி, ந. சஞ்சீவியின் பொது வுடமை ஞான அறிவு சூடி-ஆத்திசூடி, தமிழண்ணலின் ஆய்வு ஆடி, கு.மோகன ராசுவின் குறள்தரும் ஆத்திசூடி, நாரா நாச்சியப்பனின் நெறிசூடி, ச. மெய்யப்பனின் அறவியல் சூடி, செ. முத்துக்கணேசனின் முத்துச்சூடி, மு. வரதராசனின் ஆத்திசூடி முதலானவை ஆத்திசூடியை முதல்நூலாகக் கொண்டு எழுந்த வழிநூல்களாகும்.
ஆத்திசூடியின் சூத்திரப் பொருளை விளக்க இராம பாரதி, இரட்டணை அசலாம்பிகை ஆகியோர் ஆத்திசூடி வெண்பா பாடியுள்ளனர். ஆத்திசூடிப் புராணம், ஆத்திசூடிச்சிந்து, ஆத்திசூடி அகவல், ஆத்திசூடித் திறவு கோல் என்பனவும் அத்தகையனவே. இவை செய்யுளால் ஆக்கப்பட்டவை. ஆத்திசூடிக் கதைகள் என்பன கத்தியரூபமாக அமைந்து ஆத்திசூடியின் சூத்திரப் பொருளை விளக்குவனவாக அமைந்துள்ளன.
தேவன்- பிள்ளை, கணிதம் - கணக்கு என, அவ்வவ்விடங்களில் அகராதிப் பொருள் உரைப்பார். பயிருக்கு வேண்டும் முயற்சிகளாவன - உழுதல், எரு இடுதல், களை பிடுங்குதல், நீர்ப் பாய்ச்சல், காத்தல் என்கின்ற ஐந்துமாம் எனவும்,* இழிய சொற்களாவன பொய், குறளை, கடுஞ்சொல், பயனில் சொல் என்கின்ற நான்குமாம் எனவும்" வெளிப்படாது நின்ற தொகையை, தொகைகளாக வெளிப்படுத்திக்
காட்டுவார்.
ஒதுவ தொழியேல் (I) இயல்பலாதன செய்யேல் (24) தூக்கி வினை செய் (59) வீடு பெற நில் (101) முதலான சூத்திரங்களுக்கு நாவலரவர்கள் உரை யெழுதும் பொழுது தத்துவக் கருத்துக்களைப் புலப்படுத்தும் வகையில் உரை கூறியுள்ளார். ஒதுவதொழியேல் - (அறிவு நூல்களை) வாசிப்பதை (நீ மரண பரியந்தம்) விடாதே எனவும், இயல்பலாதன செய்யேல் (தரும நூல்களுக்குப்) பொருத்தமல்லாதவைகளை நீ செய்யாதே எனவும், பேதமை யகற்று (பிறவிக்கு காரணமாகிய அஞ்ஞானத்தை s

Page 85
(மெஞ்ஞானத்தினாலே) போக்கு எனவும், வீடு பெற நில் - மோகூடித்தை அடையும்படி (அதற்குரிய ஞான வழியிலே) நீ நில் எனவும் தத்துவக் கருத்துக்கள் புலப்படுத்தும் வகையில் உரை எழுதியுள்ளார்.
நாவலரவர்கள் தாம் எடுத்துக் கொண்ட கருத்தினை வலியுறுத்தும் வகையில் சூத்திரங்கள் சிலவற்றிக்கு உரை வகுத்துள்ளார். நாவலரவர்கள் விரும்பியிருப்பின் இதற்கொரு விருத்தியுரை செய்திருக்க முடியும். ஆனால் இந்நூலினைக் கற்கும் மாணவர்களின் எண்ணப் பாங்கை மனங் கொண்டு இதற்கோர் பதவுரையும், ஆங்காங்கே சில கருத்துரையும் எழுதியுள்ளார். நாவலரவர்கள் தம் கருத்தினை வலியுறுத்த முற்படும் பொழுது அது ஒரு குழுவினர்க்கோ இனத்திற்கோ உரித்துடையதாக அமையாது சமூகம் அனைத்துக்கும் பொதுவான தொன்றாக அமையும்படி கருத்தினை வலியுறுத்திச் செல்வார். அவ்வகையில் சில உதாரணங்களை இங்கு
நோக்கலாம்:
‘ங் ப் போல் வளை’ (15) நு கரம் (தான் பிரயோசனம் உள்ளதாய் இருந்து தன் வருக்கத்தைத் தழுவுதல்) போல (நீ பிரயோசனமுள்ளவனாய் இருந்து உன் இனத்தைத் தழுவு என நாவலரவர்கள் D-60) கூறுவார். ஆனால் நாவலரவர்கள் இவ்வுரையுடன் அமைதி கொள்ளாது தம் கருத்தினை வலியுறுத்தும் வகையில் அகலவுரை பகர்வார்.
‘ங் கரமானது அங்ங்னம், இங்ங்னம், உங்ங்ணம் என்று சொல்லுக்குக் காரணமாய் வரும். அதன் வருக்கங்களாகிய ங்ா, B, B, நூ, நவூ, நுெ, ங்ே, ாைங், நுொ,ங்ோ, நுெள என்கின்ற பதினொன்றும் சொல்லுக்குக் காரணமாதல் இல்லை. ஆயினும் நகரத்தின் பொருட்டு இவைகளையும் நெடுங்கணக்கில் வழங்குவார்கள். அது போலவே கல்வி, செல்வங்களினாலே பிறருக்கு உதவி செய்வாயாயின், அவர் உன்னைத் தழுவுவதன்றி உன் பொருட்டு உன் இனத்தாரையும் தழுவுவர் என்பதாம். *

இங்கு நாவலரவர்கள் தாம் எடுத்துக் கொண்ட நோக்குக்கமைய கல்விச் செல்வத்துக்கு முதன்மை கொடுத்து வற்புறுத்துவதோடு அமையாது, நீ பிரயோசனமுள்ளவனாக இருந்து உன் சுற்றத்தாரை மேம்படுத்து என்ற பொதுமையான கருத்தையும் வற்புறுத்துவதையும் அவதானிக்கலாம். அதே சமயம் பரிமேலழகருரை “உலகத்திலே ஒருவர் நன்றாயிருந்தால் தன் சுற்றத்தாரை எல்லாம் காக்க வேணும் என்பதாம்’ எனவும்? நீ உலகுக்கு உபயோகப்படாதாராயினும் உன் சுற்றம் அனைத்தையும் உபகாரப்படுமாறு தழீஇக் கொள்க என ரா. ராகவையங்காரும்°, படைத் தலைவனாகிய நீயும் கொடிப் படையினும் கூழைப் படையினும் நில்லாமல் இடை நின்றே அவ்விரண்டையும் தழுவிக் கொண்டு யுத்தஞ் செய்யென்றவாறாயிற்று என மகாவித்துவான் காஞ்சிபுரம் ராமசுவாமிநாயுடுவும்" கூறிய உரைகளை நாவலரவர்களின் உரையோடு ஒப்பு நோக்கும் பொழுது நாவலரவர்களின் உரைத்திறன் தெற்றெனப் புலப்படும். ‘ஒதுவ தொழியேல் (11) என்னும் சூத்திரத்துக்கு நாவலரவர்கள் ( அறிவு நூல்களை) வாசிப்பதை (நீ மரண பரியந்தம்) விடாதே என உரை கூறுவார். பரிமேலழகர் உரை, தன்தன் சமய சாத்திரங்களையும் தோத்திரங்களையும் மற்றும் உலக நீதிகளையும் எந்நேரமும் விடாமல் பாராட்டிப் படித்துக் கொண்டே இருக்க வேணும் என்பதாம் எனவும்* ரா.
இராகவையங்கார் வேதம் ஒதுதலைச் சாந்துணையும்
நீக்காது செய்க எனவும்,* பொருள் உரைப்பார்.
இவ்வுரைகளில் ஐயங்காரின் உரை ஒரு குலத்தின் மீதுள்ள பற்றை வெளிப்படையாகக் காட்டி உரை செய்துள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. அங்கு ஒதல் என்பதற்கு வேதம் என நேரடிப் பொருள் கொள்வதற்கு இடமில்லை. அது ஐயங்காரின் உள் நோக்கம்
கொண்ட உரையாகும். பரிமேலழகர் உரை சற்று
79
விளக்கமானது. நாவலரவர்களின் உரை கல்வியின் நோக்கத்தை முன்னெடுத்துச் செல்வதாயும் பொது நீர்மை உடையதாகவும் அமைந்திருப்பது அவரின் உயரிய நோக்கத்தையும், உரைத் திறனையும் எடுத்துக் காட்டுவதாக அமைந்துள்ளது.

Page 86
ஆத்திசூடியிலுள்ள சூத்திரங்களான மகாவாக்கியங்கள் வெளிப்படையாகப் பொருள் உணர்த்துவனவாகத் தோன்றினும் உண்மையில் அவ்வாறில்லை. இதனாலே அவ்வவ்விடங்களில் அதன் அருத்தா பத்தியையோ உள்ளார்ந்த நோக்கத்தையோ வெளிப்படுத்த வேண்டிய அவசியம் ஏற்படுகின்றது. நாவலரவர்களும் அவ்வாறு தேவைப்படும் இடங்களில் அம்மகாவாக்கியங்களின் தாற்பரியங்களையும் வெளிப்படுத்தி உள்ளார். 7, 14, 28, 43, 52 ஆகிய எண்களையுடைய மகா வாக்கியங்களுக்கு நாவலரவர்கள் அருத்தா பக்தியை உணர்த்தியுள்ளார். எடுத்துக் காட்டாக பின்வரும் மகாவாக்கிய மொன்றினை நோக்கின்,
சொற்சோர்வு படேல்' (52) நீ பிறரோடு பேசும் சொற்களிலே மறதிப்படப் பேசாதே' என உரை கூறிய நாவலரவர்கள் 'சொல்ல வேண்டுவதை மறவாமல் சொல் என்பது கருத்து' என இதன் தாற்பரியம் உணர்த்துவார்.
நாவலரவர்கள் எண்பத்தொரு மகாவாக்கி யங்களாகிய சூத்திரங்களுக்கு பொருள் வருவித்து உரை கண்டுள்ளார். ஏனையவற்றிற்கு நேரடியாக உரை (பதவுரை) கண்டுள்ளார்.
நாவலரவர்கள் தமது உரையின் ஊடே மரபுவழி உவமைகளையும் உரையின் தாற்பரியங்களால் பழமொழிகளையும் உணர வைக்கும் பாங்கினையும் வளர்த்துச் சென்றுள்ளார்.
ஆத்திசூடி புலமை மிக்க பாட்டியால் பாடப்பட்டது. புலமை அறிவு முதிர்ச்சியின் வெளிப்பாடு. பழமொழிகள் அனுபவ வெளிப்பாடு. அனுபவம் அறிவோடு இணையுமிடத்து அவற்றின் சிறப்பு வெளிப்படுத்தப்படுகின்றது. புலமையும் அனுபவமும் பேதமும் அபேதமாய்த் தோன்றினும் அவை பேதா பேதமாய் நிற்பவை. இச்சங்கமத்தில் மேவி நிற்பது புலமை எனலாம், ஒளவைப் பாட்டி தனது புலமையினை ஆத்திசூடியில் ஆழமாகப்

பதித்துள்ளார். அதனை நாவலரவர்கள் பல்லோரும் பயன் பெறும் வகையில் வெளிக் கொணர்ந்தார்.
நாவலர் தமது உரையின் ஊடே உவமைகளை வருவித்தும் குறிப்பாகப் பழமொழி உவமைகளை வருவித்தும் அத்துடன் பழமொழி உருவ வடிவங்களை உணர்த்தியும் பொருளுரைப்பார். பழமொழி உவமைகள் இலக்கியத்தில் பெறும் முக்கியத்துவத்தை விளக்க வந்த இ. சுந்தரமூர்த்தி அவர்கள் பழமொழிகள் மக்களின் அனுபவமொழிகள். இவை ஒருவகையில் அகப்பொருள் துறையில் வழங்கும் உள்ளுறை போலவும், புறப்பொருள் துறையில் விளங்கும் பிறிது மொழி போலவும் பொருளும் செறிவும் பெற்றுத் திகழ்வன." எனச் சிறப்பித்துக் குறிப்பிடுவது அவதானிக்கத் தக்கதாகும்.
“(பால் கொடுத்தவருக்கும் விஷத்தைக் கொடுக்கின்ற) பாம்பைப் போல்பவர்களுடனே நீ சகவாசஞ் செய்யாதே’ (77) எனப் பழமொழித் தொடரை உரையில் பயன்படுத்துவார்? இங்கு பாம்புக் குட்டிக்குப் பால் வார்த்து வளர்த்தாலும் படு விடத்தைக் கொடுக்கும். 'பாம்புக்குப பால் ஊட்டி வளர்த்தாற் போல் ஆகிய நாட்டார் பழமொழிகளை இலக்கியப் புலமை வடிவம் பெற்று உரைக்குப் பயன்படுத்தி உள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது.
மேலும் (தொழில் செய்யும்போது முயற்சியினாலே வரும் சரீரப் பிரயாசத்தால் ஆகிய துன்பத்துக்கு (நீ சிறியதாயினும்) இடங்கொடாதே. அத்துன்பத்தை இன்ப மென்று கொண்டு முயற்சியை விடாது செய் என்பது கருத்து. எனப் பழமொழித் தொடரை உரை விளக்கத்தில் குறிப்பிடுவார். இங்கு முயற்சி யுடையார் இகழ்ச்சி யடையார்', 'முயற்சி திருவினையாக்கும்' எனனும் நாட்டார் பழமொழிகள் இலக்கிய வடிவம் பெறும் வகையில் உரை விளக்கத்துக்குப் பயன்படுத்தி உள்ளமை அவதானிக்கத்தக்கதாகும்.
ஐயமிட்டுண் - (இரப்பவர்களுக்குக்) கொடுத்து நீயும் உண்ணு (9) என்னும் உரை தருமம் தலை

Page 87
காக்கும், தருமத்திற்குத் தாழ்ச்சி வராது என்னும் பழமொழிகளின் வடிவப் பொருளையும், எண்ணெழுத் திகழேல்- கணித நூலையும் இலக்கண நூலையும் நீ இகழ்ந்து தள்ளாதே என்னும் உரை மூலமும்," அனந்தலாடேல் நித்திரையை (நீ அதிகமாகச்) செய்யாதே என்னும் உரை மூலமும் முறையே இலக்கணம் பரம ஒளடதம், அப்பியாசவித்தைக்கு அழிவில்லை, நித்திரை சகம் அறியாது, உறங்குகின்ற நரிக்கு உணவு கிட்டாது ஆகிய பழமொழிகளின் தோற்ற வடிவங்களாய், உரைகளில் வந்துள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.
நாவலரவர்கள் ஆத்திசூடியைச் சிறப்பான முறையில் அதன் பாடத்தை 1851 ஆம் ஆண்டு பதிப்பித்து 1852 ஆம் ஆண்டு அதற்கு உரை வெளியிட்டடார். நாவலரவர்களின் மூல பாடத்தைப் பேணியும் அதன் உரையைத் தழுவியும் பல உரைகள் வெளிவந்துள்ளன. இருந்த போதிலும் நாவலரவர்கள் கண்ட உரைகளில் சில ஐயங்களை எழுப்புவர். முந்நீர்ப் பள்ளம் சி. பூரண லிங்கம்பிள்ளை, 1908 ஆம் ஆண்டு தாம் எழுதிய ஒளவையார் நீதிமொழியுரை மயக்கம் என்று நாவலரவர்களின் ஆத்திசூடியில் மயக்கம் காண விழைந்தோர் நாவலரவர்களின் நோக்கத்தைச் சரியாகப் புரிந்து கொள்ளாமையும் அகாராதிக்கப்பால் தாமாகச் சொற்களை வருவித்துப் பொருள் கொள்ளவில்லை என்பதையும், சில சொற்கள் அகராதிக்கப்பால் கால தேச வர்த்தமானங்களுக்கு இயைய பொருள் உணர்த்தி நிற்கும் என்பதை நாவலரவர்கள் உணர்ந்தது போல் உணராமையும், உரைகள் எக்கால கட்டத்தில் எந்த நோக்கத்துடன் யாருக்கு எழுதப்பட்ட தென்பதை நுணுகி ஆராயாமையும், நாவலரவர்கள் அருத்தா பத்தி முறையில் அதன் தாற்பரியத்தை விளக்காது, கருத்து வெளிப்படை என விட்டமையும் நாவலரவர்களின் உரையில் மயக்கங்கள் காண விழைந்தமைக்கான காரணங்கள் எனக் குறிப்பிடலாம்.
நாவலரவர்கள் உரையின் மேல் மயக்கம் காண விழைவோர் காட்டும் மயக்கங்களில் சிலவற்றை எடுத்துக்காட்டாக நோக்கலாம்.

81
"அஃகஞ் சுருக்கேல்" (13) தானிய விலையை (நீ அதிக லாபத்திற்காகக்) குறையாதே என்பது ஆறுமுகநாவலர் உரை. அதிக லாபம் கருதித் தானிய விலையைக் குறைத்தல் வழக்காறா? பிறர் கேடு சூழினும் தன்கேடு சூழும் மானிடருரோ விலையைக் கூட்டினும் அளவைக் குறைத்தல் தருமமன்று குறையச் சொல்லி நிறைய அள என்பது பழமொழி. அளவைக் குறைத்து, தானிய வியாபாரம் செய்தலாகாது என்பது பொருந்தாததாகக் தெரிகின்றது”
மேற்காட்டிய உரை நாவலரவர்களால் எழுதப்பட்டதா என்பது கேள்விக்குரியதாகும். சோப கிருது வருடம் வெளிவந்த 20 ஆம் பதிப்பாகிய பாலபாடம் இரண்டாம் புத்தகத்தில் இச்சூத்திரத்திற்கு நாவலரவர்கள் பின்வருமாறு பொருள் கொண்டுள்ளார் என அறிய முடிகின்றது.
அஃகஞ் சுருக்கேல் - தானிய அளவை (அதிக லாபத்திற்காகக்) குறையாதே என்பதாகும்". இவ்வுரை மயக்கம் அல்லது மாறுபாடு மேற்படி நூலின் எந்தப் பதிப்பிலிருந்து ஆரம்பமாகின்றதென்பதையும் இவ்வுரை மயக்கத்தை யார் தோற்றுவித்தவர் என்பதையும் அறிதல் அவசியமானதாகும். மேற்கூறிய தானிய விலையை (நீ அதிகலாபத்துக்குக்) குறையாதே எனக் கூறியிருப்பினும் அவ்வுரையில் பிழையிருப்பதாகத் தெரியவில்லை. நாவலரவர்கள் அதிக லாபம் கருதி தானிய விலையைக் கூட்டு என்று கூறவில்லை. கூறப்போவதுமில்லை. அதே சமயம் தானிய விலையைக் குறை என்றும் கூறினார் என்று பொருள் கொள்வதற்குமில்லை. அதனால் உற்பத்தி வீழ்ச்சி அடைந்துவிடும். அவ்வாறாயின் அங்கே கூறப்பட்ட தென்ன? தானிய விலையைக் குறைத்து அதிக லாபம் பெற முடியுமா? அப்படியானால் தானியத்தின் அளவைக் குறைத்து விற்று அதிக லாபம் அடையாதே என்பதே இதன் கருத்து. தானியத்தின் அளவைக் குறையாதே என்பதே உரையிற் கோடல் என்னும் உத்தியால் பெறப்படும் உண்மையுமாகும். இதுவே அதன் அருத்தா பத்தியுமாகும். நாவலரவர்கள் உரையில் எந்த மயக்கமும் இல்லை. பின் வந்த உரையாசிரியர்கள் பலரும் நாவலரவர்கள் கொண்ட

Page 88
கருத்தை மனம் கொண்டு உரை வகுத்துச் சென்றுள்ளனர்.
ந. மு. வேங்கடசாமி நாடார் அதிக லாபத்திற்கு ஆசைப்பட்டு தானியங்களைக் குறைத்து விற்காதே எனவும், ஐயங்கரர் விலையின் அளவைப் பெருக்கித் தானியங்களின் அளவை சுருக்காதே’ எனவும் பொருள் கொண்டிருப்பது ஈண்டு குறிப்பிடத்தக்கதாகும். எனவே நாவலரவர்கள் உரை தானிய விலையைப் பெருக்கி என்ற வகையில் உரை அமையாது, தானியத்தின் அளவைக் குறையாதே என்னும் வகையில் அமைந்துள்ளது என்பன்த யாவரும் மனங் கொள்ளுதல் வேண்டும்.
காலத்தால் முந்தியதெனக் கருதப்படும் பரிமேலழகருரை விலை என்ற சொல்லை அளவை அளத்தல் எனப் பொருள் கொண்டு இச்சூத்திரத்துக்கு உரை கூறும். இது பின்வருமாறு அமையும்.
'அஃகஞ் சுருக்கேல்’ என்பது தானிய விலையைக் குறைக்க வேண்டாம். தானிய விலைகளைக் குறைத்தால் சகல சனங்களும் திகில் படுவார்கள். அந்தத் திகிலாகிய நெருப்பு தானியம் குறைந்தவனுடைய செல்வத்தையும், அவன் வம்சத்தையும் சுட்டெரித்து நிர்மூலமாக்கிவிடும். ஆதலால் தானிய விலையைக் குறைக்கலாகாது என்பதாம்.
சுருக்கமாகக் கூறின் நாவலரவர்களுக்குப் பின் வந்த உரையாசிரியர்களும், நாவலரவர்கள் கொண்ட கருத்தை மனங் கொண்டு உரை வகுத்துச் சென்றுள்ளனர். ந. மு. வேங்கடசாமி நாடார் அதிக லாபத்திற்கு ஆசைப்பட்டு தானியங்களைக் குறைத்து விற்காதே எனவும், ரா. இராகவங்கையார் விலையின் அளவைப் பெருக்கித் தானியங்களின் அளவைச் சுருக்காதே எனவும் பொருள் கொண்டிருப்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.
'அனந்த லாடேல்' என்னும் சூத்திர உரையில் மயக்கம் காணவிழைவோர் பின்வருமாறு உரைப்பார்:

அனந்த லாடேல்° - நித்திரையை (நீ அதிகமாகச்) செய்யாதே என்பது ஆறுமுகநாவலர் உரை. இராம
பாரதி,
காலைத்துயில் சீலம் போங் கண்டபக லாக்கம் போம் மாலைத்துயில் னோயாம் வகையறிந்து - ஞாலமதிற் புண்ணியகா லந்தெரிந்து புன்னைவன பூபாலா எண்ணி யனந்தலா டேல்.
என்று கூறுவது கவனிக்கத்தக்கது. அதிகமாக என்பதற்குப் பதிலாகக் கண்டபடி என்ற பொருளை வழங்குதல் பொருத்தமாகலாம். அனந்தல், அனந்தர் என்பன போலிகள். இவற்றுக்கு நித்திரையைவிட வேறு பொருளுமுள, மயக்கம், மனத்தடுமாற்றம், உணர்ச்சி, செருக்கு, மதம் என்பன இவற்றுடன் இணைத்துச் சூத்திரத்துக்குப் பொருள் காணலாகாதோ?*
இவ்வாசிரியர் தாம் தெளிவுரையெனக் காட்டும் மேற்படி உரையின் மூலம் பின்வரும் மூன்று விடயங்களை அவதானிக்கலாம்:
(அ) இராம பாரதியின் கவிதையின் அடிப்படையில் அதிகமாக என்பதற்குப் பதிலாக கண்டபடி எனப் பொருள் கொள்ளல் வேண்டும்.
(ஆ) மயக்கம், தடுமாற்றம், உணர்ச்சி, செருக்கு, மதம்என்பனவற்றுடன் இணைத்துப் பொருள் காணலாம்.
(இ) நாவலரவர்கள் அதிகமாக எனப பொருள்
கொண்டது பொருத்தமற்றது.
(9) அதிகம் என்பதற்கும், கண்டபடி என்பதற்கும் பெரிதும் பொருள் வேறுபாடு உண்டு. கண்டபடி என்பது ஒரு பொழுதின் பகுதியல் பகுதி பகுதியாக நடைபெறும் செயலைக் குறித்து நிற்கும். ஆனால் அதிகம் என்பது ஒரு பொழுதின் சில, பல செயற்பாட்டின் முழுமையைக் குறித்து நிற்கும். எனவே கண்டபடி என்பது அதிகம் என்னும் பொருளை

Page 89
உணர்த்தி நிற்குமேயொழிய அது அதன் நேரடிப் பொருளல்ல. அதிகம், அதிகமான என்னும் சொற்களுள் கண்டபடி என்னும் சொல்லின் பொருள் அடக்கம். அதிகம் என்பதன் மூலம் ஒரு செயலின் பயனையோ எதிர் விளைவையோ வற்புறுத்தும் பொழுது அவற்றின் முழு விளைவினை அடிப்படையாகக் கொண்டு வற்புறுத்துவது சிறப்புடையது.
மனிதன் நித்திரை செய்ய வேண்டுமென்பது பொது விதி. நித்திரை அவனது உடல், உள வளர்ச்சிக்கு மிகமிக அத்தியாவசியமானது. ஆனால் அதிகமாக நித்திரை செய்யக் கூடாது என்பது சிறப்பு விதி. எச் செயலையும் அளவோடு வைத்துக்கொள்ள வேண்டும். அளவுக்கு மிஞ்சினால் அமிர்தமும் நஞ்சு என்றனர் பெரியோர். (அளவுக்கு மிஞ்சுதல் - அதிகம்).
இராம பாரதியின் செய்யுள்படி காலை, பகல், மாலைப் பொழுதுகளில் துாங்குவதன் மூலம் ஒழுக்கமும் தொழிலும் கெட்டுப் போவதுடன் பிணியும் வந்தடைகின்றது. எனவே அதிகமாக நித்திரை செய்யாதே என்ற கருத்தையே உணர்த்தி நிற்கின்றது. அவர் பொழுதை பகுத்துக் கூறியமை விளைவுகளை வற்புறுத்துவதற்காகவே. பகலில் நித்திரை கொண்டால் மாத்திரம் ஒழுக்கம் கெடும் என்று வற்புறுத்தவரவில்லை. எனவே பாரதியும் கண்டபடி நித்திரை செய்யாதே எனப் பொருள் தரும் வகையில் செய்யுளைப் பாடவில்லை. கண்டபடி என்பதன் உட்பொருளாகிய அதிகம் அதிகமாக என்பதை மனங் கொண்டே இச்செய்யுளைப் பாடினார். நாவலரவர்கள் வெளிப்படையாகப் பொருள்காட்டியதை விரித்துக் காட்டிய பெருமை பாரதிக் குண்டென்று குறிப்பிடலாம்.
நாவலரவர்களுக்கு முன்னெழுந்த உரையும், பின்னெழுந்த உரைகளுள் பலவும் மேற்படி சூத்திரத்துக்கு அதிகம் நித்திரை செய்யாதே எனப் பொருள் கொண்டிருப்பது ஈண்டு மனங் கொள்ளத்தக்கது. பரிமேலழகருரை அனந்தல் ஆடேல் என்பதும் அதிகமான நித்திரை பண்ணினால் சோம்பல் ஏறியதனால் உற்சாக பங்கமாய் மனோவியாதி கொண்டு போவன் என்பதாம்.“ எனவும் ந. மு.

வேங்கடசாமி நாட்டார் அதிகமாக நித்திரை செய்யாதே“ எனவும் பொருள் உணர்த்தி இருப்பது காண்க.
(ஆ) மயக்கம், தடுமாற்றம், உணர்ச்சி, செருக்கு, மதம் என்பனவற்றுடன் இணைத்து சூத்திரத்திற்கு பொருள் காணலாகாதோ என்னும் வினா நாவலரவர்களைப் பார்த்துக் கேட்கப்படுகின்றதா அல்லது பிறரை நோக்கிக் கேட்கப்படுகின்றதா என்பது பிறிதோர் வினா. சந்தேகம் முழுதும் நாவலர் உரையை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைவதால் இதனை நாவலரலர்களை நோக்கி எழுப்பப்படும் வினாவாகவே கொள்ளல் வேண்டும். அப்படியானால் நாவலரவர் களால் தாம் சரியென உணர்ந்தவற்றிற்கும், கண்டவற்றிற்கும் பொதுவாக எல்லோரும் ஒப்புக் கொள்ளக்கூடிய தொன்றிற்குமே நாவலரவர்கள் பொருள்கூற முடியும். ஒவ்வொருவருடைய விருப்பத்திற்கேற்ப பொருள் கூற வேண்டிய தேவை நாவலரவர்களுக்கு இல்லை. நாவலரவர்களை இப்படி உரை கூறினாலென்ன என வினா எழுப்புவதை விடுத்து வினா எழுப்புவர் தனது சுதந்திரத்தைப் பாவித்துத் தாம் விரும்பியவாறு உரை எழுதுவதே சிறப்புடையது மாத்திரமல்ல பெரியோருக்கு அழகுமதுதான்.
மயக்கம், செருக்கு என்ற பொருளில் உரை எழுதப்பட்டுள்ளது. மயக்கம் என்ற பொருளில் மகாவித்துவான் காஞ்சிபுரம் ராமசுவாமி நாயுடுவும், செருக்கு என்ற பொருளில் இராகவையங்காரும் பொருள் உரைத்துள்ளனர். ஐயங்கார் கட்செருக் கிலையற்க என்றவாறு எனப் பொருள் உரைப்பார்." நாயுடு அவர்கள் "அஞ்ஞானத்தை வளரச் செய்கின்ற உலக நூலை அறிவு நூல் என்று நீ துணிந்து பேசாதே என்பதாம். எனவும் பொருள் உரைப்பார்." ஆனால் இவர்கள் இருவரும் நாவலரவர்கள் கொண்ட் உரையை பிழையெனச் சுட்டவில்லை. அதே சமயம் 'இச்
சூத்திரத்திற்கு நித்திரையை அதிகமாகச் செய்யாதே
83
45
என பொருள் உரைத்தலும் பொருந்தும் எனக் குறிப்பிட்டிருப்பது எல்லோராலும் மனம் கொள்ளப்பட வேண்டிய ஒன்றாகும்.

Page 90
(இ) எனவே நாவலரவர்கள் அனந்தலாடேல் என்ற சூத்திரத்திற்கு நித்திரையை (நீ அதிகமாகச் செய்யாதே) எனப் பொருள் கண்டது முற்றிலும் சரியானதே என்ற முடிவுக்கே வருதல் வேண்டும்.
நாவலர் அவர்கள் எழுதிய ஆத்திசூடி உரையில், சுமார் பதினைந்து சூத்திரங்களின் உரையில் மயக்கங்கான விழைவர் சிலர். அவர்கள் காட்டும் மயக்கம் தெளியும் பொருட்டு சில சூத்திரங்களுக்கு விடைகளால் நாவலர் அவர்களின் உரையில் எந்த மயக்கத்திற்கும் இடமில்லை என்பது
நிறுவப்பட்டுள்ளது. நாவலர் அவர்களின் ஆத்திசூடியுரை எண்ணப் பாங்கிற்கமைந்த காண்டிகைக்குள் அமைந்த உரையன்றி
விருத்தியுரையல்ல என்பதை படிப்போர் கவனத்திற் கொள்ள வேண்டும்.
நாவலர் அவர்கள் சைவசமயநெறி, திருமுருகாற்றுப்படை முதலான நூல்களுக்கு அகலவுரையும், ஆத்திசூடி, கொன்றை வேந்தன், வாக்குண்டாம், நல்வழி, திருச்செந்தினி நீரோட்டயமக வந்தாதி கோயிற் புராணம், மருதூர்யகம வந்தாதி முதலான நூல்களுக்கு பதவுரையும் கருத்துரையும் செய்தவர், நன்னுாலுக்குக் காண்டிகை உரை செய்தவர். நாவலர் அவர்கள் திருமுருகாற்றுப் படைக்கு எழுதியவுரை நச்சினார்க்கினியர் உரையை விச்சியது என்பர் பெரியோர். திண்ணைக் கல்விப் பாரம்பரியத்தும் ஐரோப்பிய கல்விப் பாரம்பரியத்தும் உரியர் தலைசிறந்த தமிழாசிரியன், தமிழ்க் கல்வியில் அந்த நூற்றாண்டில் ஒப்பாரும் மிக்காருமில்லாதவன். இத்தகைய தலைசிறந்த தழிழாசிரிய்ன், பாடசாலை முகாமையாளர், சிறுவர்க்கு எழுதும் நூலை மயக்கம் ஏற்படும் வகையில் உரை எழுத முடியுமா? என்பது மிக முக்கியமான வினா? அந்த உரைகள் சிறுவர்களின் உளப்பாங்கு வளர்ச்சிக்கு அமைவாக, ஒழுகலாறுகளை மனப்பதிவு செய்யும் வகையில் அவை உறுதிபயப்பனவாக நட்டனைத் தன்மை உடையனவாக அமையுமேயொழிய மயக்கத்தை ஏற்படுத்தும் வகையில் அமைய முடியாது. நாவலர் அவர்கள் இந்த உண்மையை அறியாது

இருக்கவில்லை என்று யாரும் நினைத்தால் அதற்கு நாவலர் அவர்கள் பொறுப்பாளி இல்லை. நாம் கொள்ளும் மயக்கத்துக்கு நாவலர் அவர்கள் காரணமுமில்லை. நாவலர் அவர்கள் எழுதிய பாலபாடம் முதலாம், இரண்டாம், மூன்றாம் புத்தகங்களையும் கருத்துக் கொள்ளல் வேண்டும். நாவலர் அவர்களின் ஆத்திசூடியில் மயக்கம் காண்போர் பின்வருமாறு கூறுவது அவதானிக்கக் தக்கது.*
“பன்னிரு ஆத்திசூடி சூத்திரங்கள் பற்றி ஆறுமுகநாவலர் கூறிய பொருள் ஐயங்களைத் தோற்றுவிக்கின்றன என்று கருத இடமுண்டு. நெற்றிக் கண்ணைக் காட்டிலும் குற்றம் குற்றமே என்று கூறும் கதையொன்று தமிழர் மரபிலேயுண்டு. ஆத்திசூடி குறள் வெண்பாவிலும் குறுகி நிற்கும் செறிவினையுடையது. அச்செறிவிலே ஆழத்தைத் தேடிக் காண்பது அரிது; ஆழ்ந்து போய் விடவும் கூடும்.” (பொ. பூலோகசிங்கம். 1993 ஈழம் தந்த நாவலர். ப. 108) இந்தக் கருதுகோள் பொருள் பொதிந்தது. சிலேடையானது. நாவலர் அவர்களின் உரையினை அடியோடு மறுதலிப்பது; போன்றது இதனைப் பிறிதோர் வகையாக வகைப் படுத்தினால்,
(அ) நாவலர் அவர்களின் பன்னிரு சூத்திர உரைகளும் ஐயுறவுக்கு இடமின்றிப் பிழையானது. குற்றம் குற்றமே எனும் தொடர் இதற்கு அடிப்படை.
(ஆ) ஆத்திசூடி திருக்குறளைவிட ஆழமான கருத்துச் செறிவுடையது. நாவலர் அவர்களாலும் அக்கருத்துச் செறிவினைக் காண முடியாது.
(இ) நாவலர் அவர்கள் ஆத்திசூடி என்னும் ஆழ்கடலைக் கடக்கச் சென்று அமிழ்ந்து விட்டார். அஃதாவது. நாவலர் அவர்களின் ஆத்திசூடியுரை பூரணத்துவம் உடையதல்ல. அதில் நாவலர் அவர்கள் தோல்வி கண்டுள்ளார்.
உண்மையில் மேற்படி கருதுகோள் கற்பனா வாதத்துக்கு உட்பட்டது. தன்னை ஒரு நக்கீரர்

Page 91
பரம்பரையில் வந்தவர் போல் காட்டமுற்படுவது. நக்கீரர் சிவனுடன் மோதி தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் அழியாத இடத்தைப் பிடித்துக் கொண்டான். இவ்வாசிரியரும் “குட்டுப்பட்டால் மோதிரக் கையால் குட்டுப் படவேண்டும்”, மோதினால் மலையுடன் மோத வேண்டும் போன்ற தமிழ் மரபில் வழங்கும் மொழிகளை நன்கறிந்து வைத்துள்ளார் போலும். இதனாற் போல் நாவலர் அவர்களின் ஆத்திசூடி உரையில் ஐயுறவு தோன்றிற்று. ஐயம் என்பது வேறு; பிழை என்பது வேறு. பிழைக்கு இரு வேறு கருத்துக்கள் இருக்க முடியாது. ‘ஐயுறவு எந்த நிலையிலும் ஏற்படலாம். அது பாடத்துக்கும் பாடபேதத்திற்கும் இடையிலான தொடர்புடையது. ஐயுறவின் மூலம் தெளிவுக்கு இடமுண்டு. இவ்வாசிரியர் தமது நூலின் ஊடே ஐயுறவுகளையே முன் வைத்தார். ஆனால் முடிவில் “நெற்றிக் கண்ணைக் காட்டினும் குற்றம் குற்றமே” என்று நக்கீரர் பாணியில் கூறியிருப்பது நாவலர் அவர்களின் ஆத்திசூடி உரையினை அடியோடு மறுதலிப்பதாகவும், பிழையானது எனவும் முடிவுக்கு வந்துள்ளார் எனக் குறிப்பிடலாம். இது நாவலர் அவர்கள் மீது சுமத்தப்படும் சிறுபிள்ளைத்தனமான குற்றச்சாட்டாகும். நாவலர் அவர்களின் வரலாற்றுக்கு இது புதுமையான வரவாகும்.
ஒளவையின் ஆத்திசூடிக்கு பலர் உரை எழுதியுள்ளனர்; எழுதி வருகின்றனர். எல்லோரது உரைகளும் ஒரே மாதிரியாக இருக்க வேண்டும் என்பதல்ல. உரைகள் எழுப்பொழுதும் வேறுபடும். திருக்குறளுக்கு ஒரே மாதிரியான உரைகள் வரவில்லை. பழைய உரையாசிரியர்களை விட இன்றுவரை பலர் அந்நூலுக்கு உரை எழுதி வருகின்றனர். அவர்கள் ஒவ்வொரு உரையாசிரியன் மீது பிழைகண்டு எழுத முற்படவில்லை. பொதுவாக மூல நூலாசிரியன் இவ்வாறு தான் கருதி இருக்க வேண்டும் என்பதை தனக்கு இயைபாகக் கொண்டு, பிறர் கருத்தையும் மனங்கொண்டு புதிய உரைகளை எழுத முற்படுகின்றான். ஆங்கே பிறர் உரை பிழையென்று சொல்லுவதற்கு இடமில்லை. எனினும் தருக்கத்தை வலியுறுத்தும் வகையில் அக்கருத்துக்கள் மறுதலிக்கப்படலாம். அதனால் மறுதலிக்கப்படும்

உரை பிழை என்பது பொருளாகாது. உரையில் பிழை யென்பது மூலச் சொல்லின் ஒத்த கருத்து சொற்களுக்கு அப்பால் பொருள் கொள்ளல், வலிந்து பொருள் கொள்ளல், சொல் இலக்கணத் தெளிவின்மை, சொற்பிரயோகத் தன்மை விளங்காமை, அதன் தாற்பரியம் விளங்காமை முதலானவற்றால் ஏற்படலாம். ஒரு உரையாசிரியனுக்கு வேண்டிய தகுதிப்பாடுகள் தெரியாமல் ஒருவன் ஒரு நூலுக்கு உரையெழுத முனைவது அவனது குறைபாடு. நாவலர் அவர்களை எல்லாம் இத்தகைய தன்மைகளுக்குள் வைத்து மதிப்பிட முடியுமா? அவ்வாறு யாரும் கருதினால் அது அவர்களின் அறியாமையேயாகும்.
நாவலர் அவர்களின் ஆத்திசூடியுரை பற்றிக் கூறவந்த, சிறந்த பதிப்பாசிரியரும் உரையாசிரியருமாகிய பேராசிரியர் மு. சண்முகம்பிள்ளை அவர்கள்"
"ஆத்திசூடிக்கு யாழ்ப்பாணத்து நல்லூர் ஆறுமுகநாவலர் ஆக்கியளித்த உரை காலத்தால் முற்பட்டது. இளம் மாணவர்களுக்கான பாட நூல்களை ஆக்கி வழிகாட்டிய நாவலர் பெருமான் ஆத்திசூடி முதலிய பல நூல்களுக்கு உரை கண்டுள்ளார். இதன் பின்னரும் இவருரையைத் தழுவிப் பலர் உரைநூல் வெளியிட்டுள்ளனர். ந. மு. வேங்கடசாமி நாடார் உரையுடன் ஆத்திசூடி முதலிய அறநூல்களைத் திருநெல்வேலித் தென்னிந்திய சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகத்தார் வெளியிட்டுள்ளனர்.” எனக் குறிப்பிடுவர்.
மேற்படி கூற்றினை அவதானிக்கும் பொழுது, (அ) நாவலரின் ஆத்திசூடியுரையினைத் தழுவிப் பலர் உரைநூல் வெளியிட்டுள்ளனர் என்பதும்
(ஆ) அவற்றினுள் நாவலர் ந. மு. வேங்கடசாமி நாடார் உரையும் அடங்கும் என்பதும் பெறப்படும் உண்மையாகும். scs உரையாசிரியரின் உரையினைத் தழுவி பிற உரையாசிரியர் ஒரு நூலுக்கு உரை கொள்வாராயின் அது மூலவுரையாசிரியனுக்குக் கிடைத்த அங்கீகாரமும் வெற்றியுமே யாகும். அந்த

Page 92
வகையில் மேற்கூறிய கருத்து நாவலர் அவர்களின் ஆத்தி சூடி யுரைக் குக் கிடைத்த அங்கீகாரமும் வெற்றியுமேயாகும். இன்று ஈழத்தில் வெளிவரும் ஆத்திசூடி முதலான நீதிநூல் உரைகள் பலவும் நாவலர் அவர்களின் ஆத்திசூடியுரை முதலான நீதிநூல்களின் உரைகளைத் தழுவி எழுதப் படுவதாகவே அவதானிக்க முடிகின்றது.
நாவலர் அவர்களுக்குப் பின்னும் சிறந்த உரையாசிரியர்களாகத் திகழ்ந்தவர்கள் நாவலர் மாணவ பரம்பரையில் வந்தவர்களே. அவர்கள் கூட ஆத்திசூடியில் மயக்கங்கள் இருப்பதாக, மயங்கியதாக வரலாறு இல்லை. நாவலர் அவர்கள் வாழ்ந்த காலத்தில் ஆத்திசூடியுரை பல பதிப்புக்கள் பெற்றுவிட்டன. நாவலர் அவர்கள் தமது உரையில் பிழைகள் இருப்பதாகக் காணப்பட்டால் அந்நூலை நீக்குவதற்கோ அதனை உடனே திருத்துவதற்கு ஒருபொழுதும் தயக்கம் காட்டியவர் அல்லர், இது வரலாறு. த. கைலாசபிள்ளை தனது ஆறுமுகநாவலர் சரித்திரம் என்னும் நூலில் 48
“ஒருநாட் போசன விதி எழுதும் போது இவர் சொல்லச் சொல்ல அடியேன் எழுதி வந்தேன். அப்போது “பரிகாமுத்திரையைச் செய்து” என்று இவர் சொல்ல, அதனை அடியேன் எழுதிவிட்டுச் “சைவசமயநெறி யுரையிற் பரிகாரமுத்திரை என்று எழுதியிருக்கிறதாக ஞாபகம் இருக்கிறது” என்றேன். S LCBOT இவருக்கு உடம்பு முழுவதும் வெயர்த்துவிட்டது. எழும்பச் சத்தியற்றுப் போய்விட்டது. வேறொருவரைக் கொண்டு சைவசமய நெறியுரையை எடுப்பித்துப் பார்க்க அதிற் பரிகாமுத்திரை என்று சரியாக இருந்தது. புத்தகங்கள் அச்சிடுவதிற் பிழை வருவதைக் குறித்து இவ்வளவு பயம் இருந்தது.”
எனக் குறிப்பிடுவது, நாவலர் அவர்களுக்கு தமது நூல்களில் எழுத்துப் பிழையோ, சொற்பிழையோ, கருத்துப் பிழையோ ஏற்படுவதையோ ஐயுறவோ மயக்கமோ தோன்றுவதையோ ஒரு பொழுதும் "சகித்துக் கொள்ள முடியவில்லை என்பது

வெளிப்படை. மேற்படி ஆத்திசூடியுரை நாவலர் அவர்கள் காலத்தில் பல முறை அவரது பார்வையில் அச்சில் வெளிவந்துவிட்டன. இன்று சிலருக்குத் தோன்றும் ஐயறவு மயக்கமும் நாவலரவர்களுக்குத் தோன்றாமை என்ன காரணம் பற்றியதோ! நாவலர் அவர்களின் புலமையை அங்கீகரிக்கத் தயங்கி நின்ற அவரின் பரம எதிரிகளுக்குத் தோன்றாத மயக்கம் இச் சிலருக்குத் தோன்றியது என்ன காரணம் பற்றியோ யாம் அறியோம். புலியுடன் பூனை இனமென்ற வகையில் உறவாடலாம்; ஆனால் மோதிக் கொள்ளக் கூடாது. மோதினால் அதன் தாக்கம் புலிக்கல்ல.
நாவலர் அவர்கள், ஆத்திசூடி குறள் வெண்பா போல் சிறியவர் செழிப்பானவர். ஆனால் அவரது புலமை ஆத்திசூடியின் ஆழத்தைக் காண்பது அரியதுபோல் ஆழமான மகாசமுத்திரம் போன்றது. அந்த ஆழமானதும் பரந்து பட்டதுமான நாவலர் அவர்களது புலமையில் குட்டையில் மீன்பிடிப்பதாக நினைத்து இறங்க முயல்வது இறங்குபவரது தவறன்றேயொழிய சமுத்திரத்தின் தவறன்று.
1. கலைக்களஞ்சியம்,
2. அருணாசலம், மு. 1973, தமிழ் இலக்கிய வரலாறு,
பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டு, ப. 499.
3. தமிழண்ணல், 1998, ஒளவையார், சாகித்திய
அக்காதெமி வெளியீடு, ப. 75
4. சண்முகம் பிள்ளை, மு. 1985, (ப. ஆ) முகவுரை
ஆத்திசூடியுரை, தமிழ்ப் பல்கலைக் sysQaj6fluG, U-Gir, viii-ix
5. இராசேந்திரன், மா. 1984-85, ஆத்திசூடி -
பரிமேலழகர் உரை, உயராய்வு, ப-ள், 1-46
இவ்வுரையினைப் பதிப்பாசிரியர் பரிமேலழகரின் உரையெனக் கூறத் தயங்குவதோடு,

Page 93
ஆத்திசூடிக்குப் பழைய உரையொன்று கிடைத்திருப்பதையிட்டு மகிழ்ச்சியும் கொள்கின்றார். அவர் கூற்றினை இங்கு நோக்குவோம்.
ஞானவெட்டியான் பாடலைத் திருவள்ளுவருடன் தொடர்புபடுத்தியது போன்றும், திருக்குறளுக்கு உரை எழுதிய பரிமேலழகர் ஆத்திசூடியுடனும் தொடர்பு படுத்தப்பட்டிருக்கலா மென்று எண்ணத் தோன்றுகின்றது. இருப்பினும் ஆத்திசூடிக்குப் புதிதாக ஆனால் பழைய உரை ஒன்று திருக்குறள் எடுத்துக் காட்டுக்களுடன் கிடைத்திருப்பது தமிழுக்கு வரவு எனும் கருத்தில் பதிப்பிக்கப்படுகின்றது.
(ஆத்திசூடி பரிமேலழகர் உரை, ப. 10)
6. தமிழண்ணல், 1998, ஒளவையார், ப.57.
7. மேலது நூல் ப. 57 தமிழண்ணல்.
8. சண்முகம்பிள்ளை, மு. 1985, (ப. ஆ) முகவுரை,
ஆத்திசூடியுரை. ப. ix
9. பார்க்க, தமிழண்ணலின் ஒளவையார் (1985)
அனவரத விநாயகம் பிள்ளையின் ஒளவையார் சரித்திரம் (1906) மு. அருணாசலம் எழுதிய தமிழ் இலக்கிய வரலாறு - பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டு முதலான நூல்களோடு மேலே கூ ற ப் ப ட் ட நூல்களையும் பார்க்க.
10. அருணாசலம், மு. 1973, தமிழ் இலக்கிய வரலாறு, பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டு, ப. 445
11. ஒளவையாரின் வரலாற்றை முதன்முதலாக வரன் முறையாக எழுத முயன்றவர் எஸ். அனவரத விநாயகம் பிள்ளை அவர்கள் ஆவார். அவர் 1902 ஆம் ஆண்டு வி. கோ. சூரியநாராயண சாத்திரியார் வெளியிட்டு வந்த கலாநிதி' எனும் சிறுசஞ்சிகையில் நீதிநூல் திரட்டு என்னும் விடயம் பற்றி எழுதி வந்தார். அதில் ஒளவையார் பற்றி ஒளவையார் சரித்திரம் என்னும் தொடரில் எழுதினார். 1906 ஆம் ஆண்டு அத்தொடர் கட்டுரையினை ஒளவையார் சரித்திரம்

என்னும் பெயரில் வெளிப்படுத்தினார்.
12. தமிழியல் ஆராய்ச்சி அறிஞராக விளங்கிய மு. அருணாசலம் அவர்கள் தமிழியலின் பல்வேறு துறைகளில் பதம் பதித்தவர். சைவசித்தாந்த சமாஜம் 1940 ஆம் ஆண்டு வெளியிட்ட சைவசித்தாந்த சாத்திரம் பதினான்கின் மூலமும் உரையும் என்னும் பதிப்பு இவரின் பார்வையில் வெளிவந்தது. 1940 இல் தருமபுர ஆதீனப் பதிப்பாக வெளிவந்த மெய்கண்ட சாத்திரங்களின் மூலப் பதிப்பு இவரின் மேற்பார்வையில் வெளிவந்தது. 1940 இல் முற்கூற் பள்ளினையும் 1944 இல் திருமலை முருகன் பள்ளினையும் சிறந்த பதிப்பாகப் பதிப்பித்து வெளியிட்டவரும் இவரே. 1970 ஆம் ஆண்டு முதல் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றினை மிகுந்த புலமையுடனும் ஆய்வு நோக்குடனும் எழுத ஆரம்பித்தார். இவர் பத்தாம், பதினொராம், பன்னிரண்டாம், பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டுகளுக்கான தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றினை எழுதினார். 1973 ஆம் ஆண்டு அருணாசலம் அவர்களின் தமிழ் இலக்கிய வரலாறு, பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டு என்னும் நூல் வெளிவந்தது.
13. ஒளவை. சு. துரைச்சாமிபிள்ளை சைவ இலக்கிய வரலாறு.
14. 1992 ஆம் ஆண்டு, ந. சுப்பிரமணியன் சங்ககால ஒளவையார் பாடல்கள் ஐம்பத்தொன்பது ust 6) 356f 6iT மூலத்தையும் உரையுடன் பதிப்பித்துள்ளார். அதில் சங்ககால ஒளவையாரின் வரலாற்றை ஆய்வு நோக்குடன் முன்னுரையாக எழுதியுள்ளார்.
15. இராம-பெரிய கருப்பன் எண்னும் இயற் பெயர் கொண்ட தமிழண்ணல் 1928 ஆவணி 12ம் திகதி பிறந்தவர். பள்ளி, கல்லூரி, பல்கலைக் கழகத் தமிழ் துறைகள் முதலான கல்வித் துறையில் 41 ஆண்டு ஆசிரியர் பேராசிரியர், பதவி வகித்தவர். இறுதியாக h மதுரைப் பல்கலைக்கழகத்தில் தமிழ்த் துறைப் பேராசிரியராக இருந்து ஒய்வு பெற்றார். தமிழியல்

Page 94
பற்றிய ஆய்வாளர்களுள் தலைசிறந்தவர்களுள் இவரும் ஒருவர். இவர் பல ஆய்வு நூல்களின் ஆசிரியர், புதிய நோக்கில் தமிழ் இலக்கிய வரலாறு (1996) திருக்குறள் உணர்த்தும் தமிழர் சமயம் (1999) தமிழனின் தாழ்வு மனப்பான்ம (1998) தொல்காப்பியரின் இலக்கியக் கொள்கை- மெய்ப்பாடு (1986) தொல்காப்பியரின் இலக்கியக் கொள்கை இறைச்சி (1986) குறிஞ்சிப்பாட்டு (1992)
முதலான நூல்களின் ஆசிரியர் அவர், 'இந்திய இலக்கியச் சிற்பிகள்’ என்னும் வரிசையில் ஒளவையார் என்னும் நூலை எழுதியுள்ளார். இது 1998 ஆம் ஆண்டு சாகித்திய அக்காதெமியால் வெளியிடப் பெற்றது. இது ஒளவையார், சங்கால ஒளவையார், நீதிநூல் ஒளவையார், ஒளவைக் கதைகள் என்னும் நான்கு பிரிவுகளை உள்ளுறையாகக் கொண்டுள்ளது.
16. சண்முகம்பிள்ளை, மு. 1985, (ப, 4) ஆத்திசூடியுரை, முகவுரை, ப.vi
17. கனகரத்தினம், இரா. வை. 1993 , ஆறுமுகநாவலர் புதிய பார்வை மீரா அச்சகம், சென்னை, ப-ள், 16-43. இவ்விருநூல்களின் வெளியீடு பற்றி ஆய்வு பூர்வமாக இந்நூலாசிரியரால் முதன் முதலாக நிறுவப்பட்டுள்ளது.
18. 1993, (ப, 4) வே. கனகரத்தின உபாத்தியாயரின்
பூநீலழரீ நல்லூர் ஆறுமுகநாவலர் சரித்திரம், ஏழாலை - புவனேஸ்வரி அம்மன் கோயில் வெளியீடு, ப.33
19. ஆறுமுக நாவலர், ஆத்திசூடி, ust GoustLh-11, வித்தியாது பாலன யந்திரசாலை, சென்னை, சூத்,22, U.58
20. மேலது நூல், சூத், 76, ப.67
21. மேலது நூல், சூத். 15, ப.57 22. இராசேந்திரன், ம. 1984-85, (ப. 4)

ஆத்திசூடி- பரிமேலழகர் உரை, ப. 24
23.
இராகவையங்கார், ரா. 185, ஆத்திசூடியுரை,
தமிழ்ப் பல்கலைக் கழக வெளியீடு, தஞ்சாவூர் ப.34
24.
25.
26.
27.
இராமசாமி நாயுடு.
இராசேந்திரன், ம.1984-85, (ப.4) ஆத்திசூடிபரிமேலழகர் உரை, ப.23-4
இராகவங்கையார், ரா. 1985, ஆத்திசூடியுரை, U.6ir 28-29
ஆறுமுகநாவலர், 19 ஆத்திசூடி மூலமும்
உரையும் சூத் 52, ப.63
28.
சுந்தரமூர்த்தி, இ. 1985, பரிமேலழகரின்
திருக்குறள் உரைத்திறன், ஐந்திணைப் பதிப்பகம், சென்னை.
29.
30.
31.
32.
ஆறுமுகநாவலர் ஆத்திசூடி சூத் 77, ப.87
மேலது நூல, சூத் 58. Lu 6-4
மேலது நூல், சூத் 9
மேலது நூல் சூத் 7
செந்தமிழ், தொகுதி 6, பகுதி 8, பயன். 351-355
. பூலோகசிங்கம், பொ. 1980, 'ஆறுமுகநாவலரும்
ஆத்திசூடியும் சரவணை நாகேஸ்வரி வித்தியாசாலை, பொன்விழா மலர். 1993, ஆறுமுக நாவலரும் ஆத்திசூடியும், ஈழம் தந்த நாவலர்.
. மேலது நூல் ப. 102

Page 95
ஆறுமுகநாவலர், ஆத்திசூடி மூலமும் உரையும், சூத், 13, ப. 56
வேங்கடசாமி நாடார்
இராகசேந்திரன், ம. 1984-88, ஆத்திசூடி - பரிமேலழகர் உரை ப. 23
இராகவையங்கார், ரா. 1985, ஆத்திசூடியுரை ப. 31
பூலோகசிங்கம், பொ.1993, ஈழம் தந்த auf.u102
இராசேந்திரன், ம. 1984-85 ஆத்திசூடி - பரிமேலழகர் உரை ப. 29

42. வேங்கடசாமி நாடார். ந. மு
43. இராகவையங்கார் ரா. 1985, ஆத்திசூடியுரை ப.
57
44. JITLO8FITL6 j5JTuyG6),
45. மேலது நூல்
46. பூலோகசிங்கம், பொ.1993, ஈழம் தந்த நாவலர் L.05
47. சண்முகம்பிள்ளை, மு. 1985, ஆத்திசூடியுரை,
Up856600IJ L. ix
48. கைலாசபிள்ளை, த, 1919, ஆறுமுக நாவலர்
சரித்திரம் வித்தியாதுபாலன யந்திரசாலை, சென்னப்பட்டணம், ப.66.

Page 96
என். கே. ரகுநாதன
இலங்கை எழுத்தாளர்களில் முற்போக்குச் சிந்தனையுள்ள ஒரு சிறந்த எழுத்தாளர் தான் என். கே. ரகுநாதன். இரண்டு சிறுகதைத் தொகுதிகளை ரகுநாதன் வெளியிட்டார். ‘நிலவிலே பேசுவோம்' என்ற சிறுகதைத் தொகுதி 1962ம் ஆண்டிலும் தசமங்கலம் என்ற அவருடைய இரண்டாவது தொகுதி, 1996 ம் ஆண்டிலும் வெளியாகின. ரகுநாதனின் இலக்கியச் சிந்தனையை முழுமையாக நோக்கவேண்டுமானால், இவ்விரு தொகுதிகளையும் ஒன்றாகவே பார்க்க வேண்டும்.
‘சமுதாய சூழல்தான் ஓர் எழுத்தாளனை உருவாக்குகிறது. தான் வாழும் சமூகத்தின் சிந்தனையை அவன் பிரதிபலிக்கிறான். ரகுநாதன் எழுதத் தொடங்கிய காலம் 1951ம் ஆண்டு, சுதந்திர இலங்கையின் சிந்தனை ஓட்டத்தை அவருடைய கதைகளில் காண முடிகிறது. 1951 ம் ஆண்டு தொடக்கம் 1996 ம் ஆண்டு வரையில் அவர் எழுதிய கதைகள், அவ்வப்போது ஏற்பட்ட சமூக மாற்றங்களையும், சமூகத்தில் ஏற்பட்ட கொந்தளிப்புகளையும் படம் பிடித்துக்காட்டுகின்றன. சரித்திர ஆய்வாளர்களும், சமூகவியலாளர்களும், ஒவ்வொரு கால கட்டத்தில் வாழ்ந்த மக்களின் நிலையை ஆராயும்போது இக்கதைகள் சில சமயங்களில் அவர்களுக்கு இன்றியமையா தவையாகின்றன. கல்வெட்டுகளிலும், சாசனங்களில் காண முடியாத உயிர்த்தன்மை இக்கதைகளில் தென்படுகின்றன. உதாரணமாக 1958 ம் ஆண்டில் நடந்த இனக்கலவரத்தைப் பற்றிய செய்திகள், அன்று வெளியான பத்திரிகைகளிலும் ஆவணங்களிலும், வரலாற்று நூல்களிலும் நாம் காணலாம். ஆனால் ரகுநாதனுடைய நெருப்பு என்ற கதை அன்று நடந்த சம்பவங்களையும் அதனால் பாதிக்கப்பட்ட மனிதர்களின் உணர்ச்சிகளையும் தத்ரூபமாகக் காட்டுகிறது. இன்னொரு எழுத்தாளனின்

ரின் இலக்கியத் தடம்
அ. முகம்மது சமீம்
கருத்துப்படி, அது நெருப்பு அல்ல தீப்பொறி, 1983 ம் ஆண்டுதான் அது நெருப்பாக மாறியது. எழுத்தாளனின் தீர்க்கதரிசனத்தை இக்கதை காட்டுகிறது. ரகுநாதன் தமிழ் மூலம் கல்விகற்று ஆசிரியரானவர். கொள்ளி என்ற கதை ஓரளவு அவருடைய வாழ்க்கையைக் காட்டுகிறது. ரகுநாதனின் கதைகளையும் 9}6lل]J تj[ கருத்துக்களையும் ஆராய்வதென்றால் அன்றைய இலக்கிய உலகத்தைப் பற்றி அறியவேண்டும்.
ஓர் எழுத்தாளனுடைய படைப்புக்களைப், பல கோணங்களிலிருந்து ஆராயலாம். 5T6 அடிப்படையில் அவருடைய ஆக்கங்களை அவதானிக்கலாம். உத்தி அடிப்படையில் - அதாவது அவர் கையாண்ட உத்தி - பொருள் - இதன் அடிப்படையில் அவருடைய எழுத்துக்களை எடை போடலாம். உருவ அடிப்படையிலும் ஓர் ஆசிரியனுடைய எண்ணங்களை விமர்சிக்கலாம். சில விமர்சகர்கள், ஓர் எழுத்தாளனுடைய படைப்புக்களை வேறு எழுத்தாளர்களின் ஆக்கங்களுடன் ஒப்பிட்டு அவருடைய எழுத்துக்களின் தன்மையை ஆராய முற்படுவார்கள்.
ரகுநாதனுடைய கதைகளை விமர்சிப்ப தென்றால் கால அடிப்படையில் விமர்சிக்கும் போதுதான், அவரது படைப்புக்களின் தாத்பரியத்தை நாம் உணர முடிகிறது. ஆரம்பகாலங்களில் இலங்கையின் சிறுகதை, நாவல் வளர்ச்சியில் தமிழ்நாட்டு இலக்கியங்களின் சிறுகதை என்னும் இலக்கிய வடிவம் பாரதியாருடன் தான் ஆரம்பிக்கிறது. வ. வே. சு. ஐயரின் கையில் அது உருவம் பெறுகிறது. வ. வே. சு. ஐயரின் படைப்புக்களில், சிறுகதையின் உள்ளடக்கம் பற்றிய ஆழமான சிந்தனையைக் காண்கிறோம். இவர்களுக்குப் பின்னர் தோன்றிய, தி.ஐ.ர. நாரண துரைக்கண்ணன், போன்றோருடைய

Page 97
படைப்புக்களில், சமுதாய சீர்திருத்தம் மேலோங்கி நிற்கிறது.
சிறுகதையின் பொற்காலம் என்று கூறப்படுகின்ற மணிக்கொடி காலம் முப்பதுகளில் ஆரம்பிக்கிறது. புதுமைப்பித்தன், பி. எஸ். ராமையா, கு.ப. ரா. பிச்சமூர்த்தி, சி. சு. செல்லப்பா போன்ற புதிய தலைமுறையினர் இலக்கியப் பரிசோதனை செய்தார்கள், ஆங்கிலக் கல்வி கற்ற இவர்களின் படைப்புக்களில், ஐரோப்பிய இலக்கியங்களின் செல்வாக்கிருப்பதைக் காணலாம். மாப்பசான், செக்காவ், ஓ ஹென்றி, பால்சாக் போன்றோரின் இலக்கியங்களை ஆழமாக ஆராய்ந்த இவர்கள் அவர்கள் கையாண்ட உத்திகளையும், உருவ உள்ளடக்கங்களையும், வைத்து தமது சிறுகதைகளில் புதிய முறைகளைக் கையாண்டவர்கள். அன்றைய இந்திய சமுதாயம், அந்நிய ஏகாதிபத்திய ஆட்சியினால் சீரழிந்து கிடந்தது. ஆகவே, இவ்வெழுத்தாளர்கள் தமது எழுத்துக்களின் மூலம் சமுதாயத் தைச் சீர்திருத்தலாம் என்று எண்ணினார்கள், அதே நேரத்தில் சிறுகதையின் கலை வடிவத்தைச் செம்மைப்படுத்தினார்கள். இவர்களின் முக்கிய நோக்கம் பொழுது போக்கு அம்சங்களைக் குறைத்தலும், தமிழ் உரை நடையை பண்டித வர்க்கத்திலிருந்து விடுவித்தலுமே, ஆகவே இவர்களுடைய கதைகளில் யதார்த்த பார்வை இருந்தது. பாலுணர்வுச் சிக்கல்களைப் பற்றி எழுதினார்கள் மனித உறவுகளைப் பற்றி எழுதினார்கள்; வாழ்க்கையைப் பற்றிய தத்துவ நோக்கத்தை இவர்களுடைய கதைகளில் காணலாம். இதன் காரணமாக, சிறுகதைகளில் பொருள் விரிவு பெற்றது. உருவ அடிப்படையிலும் முன்னேற்றத்தைக் கண்டார்கள். சிறுகதை கலை நுட்பம் பெற்றது. சாதாரண நிகழ்ச்சிகளை வைத்து அசாதாரண உணர்வுகளை ஏற்படுத்தினார்கள.
நாற்பதுகளில் சிறுகதை, சமுதாயப் பார்வை உடையதாக மாறியது. எழுத்தாளர்கள் சமூகக்கேடுகளை விமர்சித்தார்கள். மூடத்தனமான சமூக நிறுவனங்களைக் கேலி செய்தார்கள் இந்தப்

பட்டியலில், ஜானகிராமன், சிதம்பர ரகுநாதன், க. நா. சு போன்றவர்களை நோக்கலாம்.
விடுதலைக்குப் பின் தமிழ் நாட்டில், திராவிட இயக்கங்கள் தோன்றின. இவ்வியக்கங்களின் பாதிப்பினால் தமிழ் வசன நடையில் பெரும் மாற்றம் ஏற்பட்டது. அண்ணாதுரை, கருணாநிதி போன்றவர்களின் செல்வாக்கு இலக்கியத்திலும் பரவியது, விடுதலைக்குப் பின், தமிழ் நாட்டில் சிறுகதை இலக்கியத்தில் இரு போக்குகளைக் காண்கிறோம். சமூக மாற்றங்களுக்கு உதவும் சிறுகதைகள் தான் தேவை என்று க.நா.சு. ரகுநாதன் போன்றவர்கள் கூறினார்கள். கல்கி, அகிலன் போன்றவர்கள், சிறுகதைகள் சமூக மாற்றங்களுக்கு உதவத் தேவையில்லை என்றார்கள். ஐம்பதுகளில் ஜெயகாந்தனின் முற்போக்குச் சிந்தனையுள்ள கதைகளின் தாக்கத்தை இலங்கை எழுத்தாளர்களிடம் காண்கிறோம். ஐம்பதுகளில் இருந்த தென்னிந்தியத் தாக்கம், அறுபதுகளுக்குப் பிறகு இருக்கவில்லை. காரணம், இலங்கைத்தமிழ் மக்கள் எதிர் நோக்கிய பிரச்சினைகள். இந்திய மக்களுடைய பிரச்சினை களைவிட வேறாயிருந்தது. இலங்கை சிறுகதை இலக்கியத்தில் ஒரு புதிய திருப்பத்தை உத்வேகத்தைக் காண்கிறோம். இந்தக்கால கட்டத்தில் தான் என். கே. ரகுநாதன் என்ற சிறுகதை ஆசிரியர் தோன்றுகிறார்.
இனி இலங்கையின் தமிழ் இலக்கிய வளர்ச்சியைப்பார்ப்போம். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு இறுதியில் இலங்கையில் ஏற்பட்ட பண்பாட்டுத்துறை விழிப்புணர்ச்சி, சிங்கள தமிழ் இலக்கியங்களில் பாதிப்பை ஏற்படுத்தின. தமிழில், ஆறுமுக நாவலர் போன்றோரின் சேவையினால், தமிழும், சைவமும் வளர்ச்சி பெற்றன. முப்பதுகளில் இலங்கையில் ஏற்பட்ட அரசியல் மாற்றங்களின் காரணமாக, மக்கள் மத்தியில் கல்வியறிவு வளரத்தொடங்கியது. இலவசக்கல்வியின் காரணமாக பாமர மக்களிடையே அறிவு பரவத் தொடங்கியது. தென்னிந்தியாவிலிருந்து வந்த பத்திரிகைகளுக்கும், சஞ்சிகைகளுக்கும் இலங்கையில் மவுசு ஏற்பட்டது. இந்திய சஞ்சிகைகளான கல்கி, கலைமகள், ஆனந்த

Page 98
விகடன் போன்றவைகளுக்கு இலங்கை எழுத்தாள ர்கள் தங்கள் கதைகள் அனுப்பி வைத்தார்கள். இவர்களில் முக்கியமானவர்கள், வைத்திலிங்கம், இலங்கையர்கோன் போன்றவர்களைக் குறிப்பிடலாம். இவர்கள் இலங்கையைக் களமாக எழுதினாலும் இவர்களுடைய கதைகளில் பிரதேச வாசனை இருக்கவில்லை வேறுசில எழுத்தாளர்கள், அ. ந. கந்தசாமி, முருகானந்தம் போன்றவர்கள் யாழ்ப்பாணத்து மக்களின் வாழ்க்கைப் பிரச்சினைகளைத் தங்களது கதைகளின் கருப்பொருளாகக் கொண்டு எழுதினார்கள். 'மறுமலர்ச்சிக்குழு’ என்ற ஒரு இயக்கத்தை ஸ்தாபித்து இலங்கைச் சிறுகதைகள் ஈழத்துப் பிரச்சினைகளைப் பற்றியதாக இருத்தல் வேண்டும் என்று கூறினார்கள். இவர்களின் தாக்கத்தை என். ரகுநாதனின் படைப்புக்களில் காண்கிறோம்.
ரகுநாதனுடைய கதைகளைப் பற்றி அ.ந.கந்தசாமி, தனது முன்னுரையில் பின்வருமாறு கூறுகிறார்.
“முதலாவதாக அவரது கதைகளில் நாம் காண்பது அவரது சமுதாயப் பிரக்ஞையாகும். தீண்டாமை ஒழிப்பு, வகுப்பொற்றுமை, வேலையில்லாத் திண்டாட்டத்தினால் ஏற்படும் இன்னல்கள் கூட்டுறவியக்க, ஊழல்கள், பிரஜா உரிமைச்சிக்கல்கள் போன்ற சமுதாய விஷயங்களை பிரசாரத் தொனியற்று உருவத்திலும் உள்ளடக்கத்திலும், சிறந்த சிறுகதைகளாகப் படைத்து இந்நூலில் தந்துள்ளார்.”
ரகுநாதன் ஒரு முற்போக்கு எழுத்தாளர். முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம், இலங்கைத் தமிழ் இலக்கிய வளர்ச்சியில் ஒரு முக்கிய திருப்பத்தை ஏற்படுத்திய காலம். மண்வாசனை, தேசிய இலக்கியம் என்ற கோஷங்களை இவ்வெழுத்தாளர் இயக்கம் மக்கள் முன்வைத்தது. மரபு, என்றும் உருவம் என்றும் இழிசனர் வழக்கு என்றும் கூறிக் கொண்டு, மக்களின் போராட்டங்களைச் சிறுமைப் படுத்தி, அவர்களின் எண்ணங்களைக் கொச்சைப் படுத்தி, தமிழ் இலக்கியத்தைச் சிறை வைத்திருந்த பிற்போக்கு சக்தியான பண்டித பரம்பரையினரிடமிருந்து தமிழை

92
விடுவித்து, ஜனரஞ்சகமாக்கிய பெருமை முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கத்துக்கே உண்டு. இலங்கை இலக்கிய வளர்ச்சியில் ஒரு பெரும் பங்கை ஆற்றியது முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் என்ற உண்மையை யாராலும் மறுக்கவோ, மறைக்கவோ முடியாது.
ரகுநாதனின் கதைகளில் மண்வாசனை வீசுகிறது. தேசிய இலக்கியத்தின் சாயல் அங்கே தென்படுகிறது. ரகுநாதன், ஐம்பதுகளில் எழுதிய கதைகளுக்கும், அதற்குப் பின் எழுதிய கதைகளுக்கும் வித்தியாசம் இருக்கிறது. ஐம்பதுகளில் அவர், சாதி, இன ஒற்றுமை, சமூக ஊழல் ஆகியவைகளைக் கருப்பொருளாக வைத்து எழுதினார். அவைகளில் கோட்பாடு’ ‘தத்துவம்' என்றிருக்கவில்லை. அ. ந. கந்தசாமி கூறுவதைப்போல், தாம் வாழும் சமுதாயத்தில் அன்றாடம் காணும் பாத்திரங்களை வைத்துத் தமது கதைகளைப் புனைந்திருப்பதை நாம் காணலாம். "ஆழமான சமுதாயப் பார்வையுடனேயே என் இளமைக் காலப் படைப்புக்களும் இருந்ததைப் பின்னாளில் உணரமுடிந்தது” என்று ஆசிரியரே தனது முன்னுரையில் கூறுகிறார்.
அவர் அறுபதுக்குப் பின் எழுதிய கதைகளில், சோஷலிசத்தின் தாக்கம் இருக்கிறது. முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கத்தின் செல்வாக்கை இக்கதைகளில் காணக்கூடியதாக இருக்கிறது. இக்கதைகளில் ஒரு முதிர்ச்சி இருக்கிறது. கொள்கைகோட்பாடு இருக்கிறது. சுருங்கச் சொன்னால் இனபேதம், சாதிபேதம், மதபேதம், வர்க்கபேதம் அற்ற ஒரு சமுதாயத்தைக் கனவு கண்டார்.
தன்னுடைய வாழ்க்கையில் ஏற்பட்ட கசப்பான அனுபவங்களை அவருடைய பிற்காலக் கதைகளில் நாம் காணமுடிகிறது. "எழுத்தாளன் என்ற முறையில் எனக்கேற்பட்ட அனுபவங்களினடிப்படையில் தற்போது என் மனதில் வியாபித்திருப்பது எழுத்துக்கும் எழுத்தாளனுக்குமிடையில் இருக்கவேண்டிய தொடர்பு எத்தகையது,” என்ற கேள்வியை எழுப்பிய அவர் பதிலையும், தனது இரண்டாவது தொகுதியின் முன்னுரையில் கூறுகிறார். ‘எழுத்தாளன் தகிடு

Page 99
தத்தம்:பண்ணக் கூடாது என்பதை என் ஆரம்ப காலத்தில் கதைகளாக எழுதியுள்ளேன். எழுத்தாளனுடைய எழுத்துக்களுக்கும் அவனது வாழ்க்கைக்கும் தொடர்பு இருக்கவேண்டும்' என்ற கொள்கையில் அசையாத நம்பிக்கை கொண்டவர். எழுத்தாளர் இயக்கத்தில் தொண்டாற்றிய போது சில எழுத்தாளர்களுடைய வாழ்க்கையில் இருக்கும் நயவஞ்சகத்தன்மையைக் கண்டு விரக்தியடைந்த காரணமோ என்னவோ அவர்கட்டை விரல்-என்ற கதையை எழுதத் தூண்டியது. இக்கதையில் அவர் இப்படிக்கூறுகிறார். 'பூலோகத்திலே எழுத்தாளர் மத்தியில் இலட்சிய நோக்கு அருகி, கயநலப்போக்குப் பெருகி வருகிறது. எழுத்துக்கும் எழுத்தாளனுக்குமிடையில் தொடர்பு அற்றுப்போய் விட்டது. எழுத்து வேறு அதை எழுதியவனுடைய வாழ்க்கை வேறு என்பது அங்கு நடைமுறையாகிவிட்டது" மேலும் அவர், "வாழ்க்கை மேம்பாட்டுக்கான வழிமுறைகளை எழுத்திலே வடித்துவிட்டு அதற்கு நேர்மாறாக வாழ்க்கை நடத்துபவனாக இருந்தால் அந்த இலக்கியத்தால்யாது பயன்’ என்று கூறுகிறார், 'எழுத்துப்பணியை முகமூடியாக அணிந்து கொண்டு எழுத்தாளன் சகல அக்கிரமங்களையும் செய்கிறான்" எழுத்திலே இலட்சியங்களை அள்ளிவீசிக் கொண்டு, ஊழல் மலிந்த வாழ்க்கை வாழ்கின்றான். தீய வழிகளில் பணம் சேர்ப்பதையும், குறுக்கு வழிகளில் தன்னையும் தன் குடும்பத்தையும் முன்னிலைப்படுத்துவதையும் குறிக்கோளாகக் கொண்டிருக்கிறான் என்று ஆசிரியரே மனம்வெதும்புகிறார். இது அவர் 96 ல் எழுதிய கதையில் எழுதியது. 61ம் ஆண்டில் வெளிவந்த அவருடைய நமது பரம்பரை' என்ற கதையிலும், எழுத்தாளர்களின் நேர்மையற்ற போக்கை கதைக்கருவூலமாகக் கொண்டிருக்கிறார். "அவனைத் திருடி, இவனைக் கொப்பியடித்து, எழுதுகிறது. அப்புறம் இந்தச் சாம்ராட்டுகள்' மண்டைக் கர்வம் பிடித்து தம்மைப்பற்றித்தாமே தம்பட்டமடிப்பது" என்று இக்கதையில் அவர் கூறுகிறார்.
யாழ்ப்பான சமுதாயத்தில் வெறுக்கப்பட வேண்டிய ஒன்று தான் இந்தச் சாதிப் பிரச்சினை.

இச்சாதி வேற்றுமை ஒருவருடைய உள்ளத்தை எவ்வளவு பாதிக்கிறது என்பதை 'வெறி' என்ற கதையில், மிகவும் நாசூக்காக ஒரு விலைமாது தன்உடம்பைப் விற்று வெறித்தனம் செய்வதைக் கூடு இழிவாக நினைக்காமல் தன்னிடம் வந்த சாதியில் குறைந்தவனை-விரட்டுகிறாள்: ரு
'எளிய சாதிப்பயலே! போடா வெளியே!' என்று தன்னிடம் வந்தவனை விரட்டுகிறாள். அவனும் பதிலுக்கு"யாரடி, எளிய சாதி? வேசையாடி நீதான்ரி எளியவள், மானங்கெட்டவள் என்று அவன் கூறும் போது அவனுடைய உள்ளம் குமுறுகிறது. வேசையாடி இழி தொழிலைப் புரிபவளைவிடக் குறைவானவனா தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சேர்ந்தவன்? என்று கதாசிரியர் நம்மைப்பார்த்துக் கேட்கிறார். )
ரகுநாதன் எழுதிய சிறுகதைகளில் எனக்கு மிகவும் பிடித்தது போர்வை’ என்ற சிறுகதை, ஆரியர்களுடைய ஆட்சியிலிருந்த வர்க்க வேறுபாட்டுக்கு துணைநின்று தத்துவ விளக்கம் கொடுத்த வேதங்களும், உபநிஷதங்களும், மகா காவியங்களான இராமாயணமும், மகாபாரதமும் உண்மையில் அன்றைய சமுதாயத்தில் இருந்த உயர்வர்க்கத்தின் ஆதிக்கத்தைக் காட்டுகின்றன என்ற தனதுமார்க்சியபார்வையை அவர் இக்கதையின் மூலம் காட்டுகிறார். அர்ச்சுனனின் வில்வித்தை ஒரு வேடுவப்பையனின் வில்நுட்பத்தினால் தோற்று விடுமோ என்ற பயத்தினால் ஏகலைவன் என்ற அந்த வேடுவப்பையனின் கட்டைவிரலை குரு தட்சினையாக துரோணாச்சாரியார் கேட்டு, அவன் கற்ற வில் வித்தையை அடியோடு அழித்துவிட்ட அந்தக்கதையை கதாசிரியர் அன்றைய வர்க்க ஆதிக்கத்தை மிகவும் துல்லியமாக இக்கதையின் மூலம் காட்டுகிறார். தன்னுடைய எண்ணத்தை ஆசிரியரே கூறுகிறார். “நொடிப் பொழுதில் எல்லாம் தலைகீழாகிவிடும் அதிகாரம் மக்கள் கைக்கு மாறிவிடும். காலம் காலமாக நமது வர்க்கம் கட்டிக்காத்துவந்த அரச நீதி அழிக்கப்படும். வருணங்களும் குலதர்மங்களும் ஒழிக்கப்படும். சாத்திரங்களும், வேதங்களும், போர் நுட்பங்களும் சூத்திரர்களான உழைக்கும் மக்களுக்கு

Page 100
எட்டாத பொருளாக நம்மவர்கள் ஆக்கிவைத்த அர்த்தம்
தான் என்ன?
ஒர் ஆழ்ந்த தத்துவத்தை ஒரு சிறுகதையின் மூலம் விளக்கும் ஆசிரியரின் மேதாவிலாசம் போற்றப்பட வேண்டியது. ‘எழுத்தாளன் காலத்தின் கண்ணாடி என்பதற்கேற்ப ரகுநாதனின் கதைகளில் இலங்கைத் தமிழ் மக்கள் 1956 ம் ஆண்டுக்குப் பிறகு பெரும்பான்மை மக்களின் ஆட்சியில் ஏற்பட்ட ஒடுக்கு முறையினால், அனுபவித்த துன்பங்களைக் காண்கிறோம். ‘நெருப்பு என்ற கதையில் ஆசிரியர் கூறுவதைக் கவனித்தால் அவர் எப்படி அன்றைய அரசியல் நிலையை மையமாக வைத்து தனது கதையை உருவாக்கினார் என்பது விளங்கும். "நாணற்புல்லைக் கிள்ளி அதை பிரம்மாஸ்திரமாக ஏவிய காகுத்தனைப் போல நாடாள நினைத்தவர்கள் மொழிவெறியைக் கட்டவிழ்த்து விட்டார்கள் “என்று ஆசிரியர் கூறும் போது அன்றைய யதார்த்த நிலை எம் கண் முன்னால் கொண்டு வருகிறார். ஆசிரியருடைய கதைகளில் சோஷலிச யதார்த்தம் பின்னிப் பிணைந்திருக்கிறது.
ரகுநாதன் தன்னுடைய கதைகளில் கையாளும் உத்தி, அவரது கதைகளுக்கு இலக்கிய மெருகு ஊட்டுகிறது. தசமங்கலம்' என்ற கதையில், நினைவோட்டத்தை உத்தியாக எடுத்தாள்கிறார். இக்கதையை ஆரம்பிப்பதிலிந்தே அவருடைய கதைத்திறன் எமக்கு வெளிருப்படுகிறது. “எனது மதிப்புக்குரிய ஆசிரியப் பெருந்தகை அமரரான செய்தி நாலைந்து நாட்கள் கழித்துதான் எனக்குத் தெரியும்"

ஜென்மம்' என்ற கதையை பழங்காலத் துக்கதை சொல்லும் பாணியில் ஆரம்பிக்கிறார். “முன்னொரு காலத்தில் அழகாபுரி என்னும் நாட்டை” என்று இக்கதையை ஆரம்பித்து, “உங்கள் ஜென்ம இரகசியத்தை வெளிப்படுத்துகின்றதே’ என்று கதையின் முடிவில் அவர் கூறுவதிலிருந்து
சாதிஅடிப்படையில் நம்பிக்கை இல்லாத இவ்வாசிரியர்
94
எப்படி பூர்வீக ஜென்ம பலாபலன்களில் நம்பிக்கை வைக்கிறார் என்பது புதிராகவே படுகிறது.
கட்டை விரல்' என்ற கதையில் கதை மாந்தரை நேரடியாகவே அறிமுகப்படுத்துகிறார். யாழ்ப்பாண சமுதாயத்தில் அன்றிருந்த அரசாங்க உத்தியோக மோகத்தை ‘நெருப்பு' என்ற தனது கதையின் ஆரம்பமாக, “கோழி மேய்ந்சாலும் கோரணமேந்திலை மேய்க்க வேணும் என்று அவர்களிடமிருந்த ஒரு வழக்கு மொழியை கூறுவதன் மூலம் அந்த மக்களின் நப்பாசையைக் காட்டுகிறார். இப்படிப் பலவகையான உத்திகளைக் கையாள்வதன் மூலம் அவருடைய சிறுகதை, இலக்கியத் தன்மை பெறுகிறது. ரகுநாதன் என்ற கதாசிரியன் ஒரு சிறந்த முற்போக்கு எண்ணம் படைத்த எழுத்தாளன் மட்டுமல்ல' 9 (5 யதார்த்தவாதியும் கூட (தசமங்கலம் சிறுகதைத் தொகுதி 1996 ம் ஆண்டில் சாஹித்திய மண்டலப் பரிசு பெற்றது.)
(இக்கட்டுரை, கொழும்புத் தமிழ்ச் சங்கம் நடத்திய நூல் நயம் காண்போம்' எனும் விமர்சன அரங்கில் சமர்ப்பிக்கப்பட்டதாகும்.)

Page 101

Trinleri hy: Unie Arts ( Pty ) Ltd., Cl-13. Tel.: 330195