Page 1
PANPADU LIC
LDSUT 14 இத
இலங்கையில் திராவி
நவீனகால சிந்தனை
ஈழத்திலெழுந்த பிள்: மறுபிறப்பு - ஒரு விள
தாலாட்டு
ஆன்மீக சாதனமாக
சமய நிறுவனங்களு
Glass 6öäIgFIDu, aisaoTaTJ 9i
 

///
நவ இதழ்
Journal
01 2005 ஆணி
டக் கட்டடக்கலை
ாயாளர்கள்
ளைத் தமிழ் பிரபந்தங்கள்
ாக்கம்
க் கலை
ம், சமுக நிறுவனங்களும்
- 28
hໃG: லுவல்கள் திணைக்களம்

Page 2
பதிப்பு - ஆனி 2005
விலை
- ரூபா 50/-
இருபத்தெட்டாவது இத
பேராசிரியர் சி. பத்மநாதன் இலங்கையின் முதுபெரும் வரலாற்றுத்து பல்கலைக்கழகத்தில் வரலாற்றுத்துறைப் வரலாற்றுடன் கூடிய பல நூல்களையும், மாணவர்களுக்காக எழுதி வெளியிட்டுள்ள
பேராசிரியர் சோ. கிருஷ்ணராஜா
யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத்தில் ெ மெய்யியல் குறித்து பல நூல்களை எழு கட்டுரைகள் எழுதிவருவதுடன் பல ஆய்வர
பிள்ளைக்கவி வ. சிவராஜசிங்கம் இவர் யாழ் பல்கலைக்கழகத்தில் தற்போது சிறந்த புலமையும், எழுத்தாற்றலும் கொ அறிவும் ஆற்றலும் உடையவர்.
திருமதிநாச்சியார் செல்வநாயகம் இவர் யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழ விரிவுரையாளராகக் கடமை புரிகின்றார்.
ஆய்வுக் கட்டுரைகள் எழுதியதுடன் ஆய்வ
திருமதி இந்திராதேவி சதானந்தன் இவர் யாழ் பல்கலைக்கழகத்தில் இந்து கடமை புரிந்தவர். தமிழ், இலக்கியம், இந்: எழுதியுள்ளார்.
கலாநிதி திருமதி கிருஷ்ணவேணி இவர் யாழ் பல்கலைக்கழகத்தில் அழகிய புரிகின்றார். மெய்யியல், அழகியல் தொட மேற்படி துறை சார்ந்த ஆய்வரங்குக படித்துள்ளார்.

ழின் கட்டுரையாளர்கள்
துறை பேராசிரியர்களில் ஒருவர். பேராதனைப்
பேராசிரியராக தற்போது பணிபுரிகின்றார். ஆய்வுக் கட்டுரைகளையும் உயர் கல்வி பெறும் ார்.
மய்யியல்துறை தலைவராக பணிபுரிகின்றார். ழதியுள்ளார். மெய்யியல் தொடர்பான ஆராய்ச்சி rங்குகளில் கட்டுரைகள் படித்துள்ளார்.
வருகை விரிவுரையாளராகக் கடமை புரிகின்றார். ாண்டவர். தமிழ் இலக்கியம் தொடர்பாக பரந்த
கத்தில் இந்துநாகரீகத்துறையில் சிரேஷ்ட இந்து நாகரீகம் தமிழ் சார்ந்த துறைகளில் பல ரங்குகளிலும் பங்கு பற்றியுள்ளார்.
r நாகரீகத்துறையில் சிரேஷ்ட விரிவுரையாளராகக் து சமயம் தொடர்பாக பல ஆய்வுக் கட்டுரைகளை
நோர்பட்
ற்துறையில் சிரேஷ்ட விரிவுரையாளராகக் கடமை ர்பாக ஆழ்ந்த பல கட்டுரைகளை எழுதியுள்ளார். ளில் கலந்து கொண்டு ஆய்வுக் கட்டுரைகள்
பண்பாடு பருவ இதழில் பிரசுரமாகியுள்ள கட்டுரைகளில் கூறப்பட்டுள்ள கருத்துக்கள் யாவும் கட்டுரை ஆசிரியர்களின் சொந்தக் கருத்துக்களாகும். இவை இவ்விதழை வெளியிடும் திணைக்களத்தின் கருத்துக்களைப் பிரதிபலிப்பனவாகா.
ஆசிரியர்

Page 3
U60s
(இருபத்தெட்ட
LD6)ñT 1 4 இத!
சாந்தி நா
உதவி ஆ எஸ். தெய்
வெளி இந்துசமய, கலாசார அ
இல, 248, 1 கொழு

UsTC)
டாவது இதழ்)
01 2005 ஆணி
fuusT:
வுக்கரசன்
ஆசிரியர்:
வநாயகம்
ክuf6): லுவல்கள் திணைக்களம் 1 காலி வீதி,
ம்பு-04.

Page 4
பொரு
இலங்கையில் திராவிட விஜயநகர கலைப்பான பேராசிரி
நவீன கால சிந்தனை பேராசிரி
ஈழத்திலெழுந்த பிள்ை
பிள்ளை
மறுபிறப்பு - ஒரு விளக்
திருமதி
தாலாட்டு
திருமதி
ஆன்மீக சாதனமாகக்
கலாநிதி
சமய நிறுவனங்களும்,

ளடக்கம்
கட்டிடக்கலை
யர் சி. பத்மநாதன்
யாளர்கள் யர் சோ. கிருஷ்ணராஜா
ௗத்தமிழ் பிரபந்தங்கள்
க்கவி. வ. சிவராஜசிங்கம்
க்கம்
நாச்சியார் செல்வநாயகம்
இந்திராதேவி சதானந்தன்
56)6O கிருஷ்ணவேணி நோர்பட்
சமுக நிறுவனங்களும்
01.
09
25
31
34
37
42

Page 5
இலங்கையில் திராவி விஜயநகர க
சிற்ப சாஸ்திர நூல்களின் செல்வாக்கு
இலங்கையிலே ஆதிகாலம் முதலாக இந்திய சிற்ப சாஸ்திரங்களின் செல்வாக்கு கணிசமான அளவில் ஏற்பட்டிருந்தது. மயமதம், மானசாரம் முதலான நூல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு கட்டங்கள் கட்டப்பட்டதற்கான சான்றுகள் உள்ளன. அரசரும் வணிகரும் சமயத் தலைவர்களும் சில சமயங்களிலே இந்திய ஸ்தபதிகளைக் கொண்டு கட்டடங்களை அமைத்துள்ளனர். அவர்களின் மூலமாகவும் இந்தியச் செல்வாக்கு இலங்கையின் கட்டடக்கலை வரலாற்றில் ஏற்படலாயிற்று. அத்துடன் சில சமயங்களிலே இந்திய கலைப் பாணியின் அம்சங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு இந்துக் கோயில்களும் பெளத்தக்
கோயில்களும் உருவாக்கப் பட்டன.
பொதுவாக இலங்கையின் கட்டடக் கலை வரலாற்றிலே இந்தியச் செல்வாக்கு கணிசமான அளவில் ஏற்பட்டுள்ளதனை அவதானிக்க முடிகின்றது. அச் செல்வாக்கு வெவ்வேறு காலப்பகுதிகளில் வெவ்வேறு விதங்களிலே பிரதிபலித்தது. இலங்கையின் கட்டடக் கலையிற் காணப்படும் இந்தியச் செல்வாக்கினைப் பொறுத்த வரையிற் கட்டடங்களைச் சமயச் சார்புடையவை, சமயச் சார்பற்றவை என இரு வகையாக வகுத்து நோக்குவது பொருத்தமான தாகும். சமயச் சார்புடைய கட்டடங்களிற் பெளத்த கட்டடங்கள், இந்துக் கோயில்கள் என்ற இரு பிரிவுகள் உண்டு. சில சமயங்களில் அவ்விரண்டிற்கும் இடையிலே நெருங்கிய தொடர்புகள் காணப்படும். இலங்கையிலே வாஸ்து வித்யா சாஸ்திரம் என்றவொரு நூல் காணப்பட்டது. அது மஞ்ஜ"யூரீ என்பரால் எழுதப்பட்டது. அது பெளத்த சமயம் சார்ந்த கட்டடங்கள், சிற்பங்கள் ஆகியவற்றைப் பற்றிய நூலாகும். மகாயானச் சார்புடைய பெரும்பள்ளி களிலே வாழ்ந்த சங்கத்தவரால் மத்திய காலத்தில் அது எழுதப்பட்டதென்று அறிஞர் கொள்வர். இலங்கையில் அமைந்திருந்த பெளத்தப் பெரும்பள்ளிகளையும் அவறின் கட்டுமான முறைகளையும் அடிப்படையாகக்

AA A. AA
b (b. L. d5 6606) லைப்பாணி
- சி. பத்மநாதன் கொண்டு அந்நூல் எழுதப்பெற்றது. ஆயினும் கட்டடங்கள், அவற்றின் பாகங்கள் ஆகியவற்றைக் குறிப்பதற்கு அந்நூலிலே பயன்படுத்தப்படுஞ் சொற்கள் பல இந்திய துணைக் கண்டத்திற் பொது வழக்கானது.
சமயச் சார்பற்ற கட்டடங்களான, அரண் மனை, மாடிகள், வீடு முதலானவற்றைப் பொறுத்தவரையிலே இந்துக்களும் பெளத்தர் களும் வேறுபாடின்றிச் சிற்ப சாஸ்திர நூல்களைப் பயன்படுத்தினார்கள். மயமதம், LDMrGoTraFFTIJid ஆகிய இரண்டும் இலங்கையிலே நெடுங் காலமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டன. அவற்றில் எல்லாவிதமான கட்டடங்களைப் பற்றிய விவரங்கள் உள்ளன. மயமதம் சிங்கள மொழியில் மொழி பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. அதன் சுருக்கமான வாசகம் அண்மைக் காலம் வரை கட்டுமானங்களுக்குப் பயன்படுத்தப்பட்டது. வையஜந்தி தந்திரம் என்னும் சிற்ப சாஸ்திர நூலொன்று இலங்கையிற் பயன்படுத்தப்பட்டது. கர்நாடக தேசத்திலுள்ள வையஜந்தி நகரத்தில் அது உற்பத்தியானது என்பதை அதன் பெயர் உணர்த்துகன் றது. அதன் சிங் கள மொழிபெயர்ப்பு நூலும் புழக்கத்தில் இருந்துள்ளது. முன்னொரு காலத்திற் சிற்பிகளும் கம்மாளரும் அதனைப் பயன்படுத்தினர். அது அரண்மனை அமைத்தல், தொழிற்சாலைகளை அமைத்தல் போன்ற விடயங்களை வர்ணிக்கின்றது. வைதீகச் சார்புடையவர்களினால் அந்நூல் எழுதப்பட்ட தென்பதற்கு அதிலுள்ள கடவுள் பொலநறுவைக் காலத்தில் நானாதேசி வணிகரோடு வந்த கம்மாளர் அந்நூலை இலங்கையில் அறிமுகஞ் செய்தனர் என்று கருதலாம்.
இந்துக் கோயில்கள்
பதினான்காம் நூற்றாண்டு முதலாக இலங்கையிலே கட்டப்பெற்ற கோயில்கள் விஜயநகர கலைப்பாணியில் அமைந்தன வாகும். போர்த்தக்கேயரின் ஆட்சிக் காலத்திற் கரையோரப் பகுதியிலுள்ள சைவ ஆலயங்கள் எல்லாம் இடிபாடாகி விட்டமையாற் தமிழர்
O1

Page 6
செறிந்து வாழும் பகுதியிலுள்ள கோயில்களின் கட்டடக் கலை அம்சங்ளைப் பற்றித் தெளிவாக எதனையுங் கூறமுடியாது. இக்காலப் பகுதியிலே உருவாக்கப்பட்ட கோயில்களில் முன்னேஸ்வரம், தம் பலகாம்ம் , கோணைநாதர் கோயில், சீதவாக்கை, பரமேஸ்வரன் கோயில் ஆகியன மிக விசாலமான கற்றளிகளாகும். முன்னேஸ்வரம் கோயில் ஒரு பெருங் கோயிலாக ஆறாம் பராக்கிரமபாகுவின் காலத்தில் அமைந்திருந்தது என்பது அவனுடைய 38ஆவது ஆண்டுச் சாசனத்தினுTடாக அறியப்படும். அது மூலஸ்தானத்தின் அதிஷ்டானப் பகுதியிலே எழுதப்பட்டுள்ளது.
சைவஆலயங்கள் எல்லாம் இடிபாடாகி விட்டமையால் தமிழர் செறிந்து வாழும் பகுதிகளில் உள்ள கோயில்களின் கட்டடக்கலை அம்சங்களைப் பற்றித் தெளிவாக எதனையும் கூறமுடியாது. இக் காலப் பகுதியில் உருவாக்கப்பட்ட கோயில்களில் முன்னேஸ்வரம், தம்பலகாமம் கோணைநாயகர் கோவில், சீதவாக்கை, பரமேஸ்வரன் கோயில் ஆகியன் மிக விசாலமான கற்றளிகளாகும். அம் மூன்று கோயில்களும் ஆதியான கட்டடங்களிற் சில பகுதிகள் மட்டுமே எஞ்சியுள்ளது. ஏனைய இரண்டு கோயில்களும் காலா காலம் புனரமைக்கப்பட்டுள்ளன. அவற்றின் பல பகுதிகள் நவீன காலத் திருப்பணி களாகும். வெருகல் சித்திர வேலாயுத சுவாமி கோயில், திருக்கோயில் சித்திர வேலாயுதசுவாமி கோயில், பழுகாமம் திரெளபதியம்மன் கோயில் ஆகிய வற்றிலே மிகப் பெரிய கோபுரங்களும் சுற்றுப் பிரகாரங்களின் செங்கல்லினால் அமைக்கப் பட்டிருந்தன. ஆயினும் புராதனமான கட்டடங்கள் காலப் போக்கில் அழிந்துவிட்டன.
முன்னேஸ்வரம் கோயில் இலங்கையில் உள்ள புராதனமான ஈஸ்வரங்களில் ஒன்றாகும். பல தனிச் சிறப்புக்களைக் கொண்ட முன்னேஸ்வரம் கோட்டை மன்னர்களின் காலத்தில் மிகுந்த சிறப்பினைப் பெற்றிருந்தது. ஐயவர்த்தனபுரக் கோட்டையில் அரசு புரிந்த மன்னர்களதும் முன்னேஸ்வரம் பகுதியில் ஆதிக்கம் செலுத்திய குறுநில மன்னர்களதும், அங்குள்ள குடிமக்களதும் ஆதரவை அது பெற்றிருந்தது. கோயில் வளாகம் 120 அடி நீளமும் 110 அடி அகலமும் கொண்ட சுற்றுப் பிரகாரத்தில் அமைந்திருக்கின்றது. அதன் மூலஸ்தானமாகிய கர்ப்பகிரகமும் அந்தராளமும் அர்த்த மண்டபமும் முற்றிலும் கல்லினால்
02

அமைக் கப்பட்டுள்ளன. மகாமணி டபமும் அத்தகையதாகும். அதுவும் மூலஸ்தானப் பகுதிகளைப் போன்று புராதனமான அமைப் பாகலாம். அதன் விதானத்திலே ஒரு வட்டத்தினுள்ளும் அதன் வெளியிலும் மீன் உருவங்களும் இணைக் கயல் களின் வடிவங்களும் அமைந்திருக்கின்றமை ஒரு சிறப்பம்சமாகும். கி.பி. 1578 ஆம் ஆண்டிலே போர்த்துக்கேயப் படைகளினால் முன்னேஸ்வரம்
கோயில் சூறையாடப் பட்டு இடித்தளிக்கப் பட்டது.
அதன் பின்பு கோயிலின் எஞ்சியுள்ள பாகங்கள் கிறிஸ்தவ தேவாலயமாகப் போர்த்துக்கேயராற் பயன்படுத்தப்பட்டன. விமான சிகரத்தையும் மூலஸ்தானம் தவிர்ந்த கோயிலின் ஏனைய பகுதிகளையும் போர்த்துக்கேயர் தகர்த்து விட்டனர். அவர்களின் ஆட்சி ஒடுங்கிய பொழுது நாயக்கர் காலத்தில், ஆலயம் மீண்டும் புனருத்தாரணமாகியது. விமான சிகரம் செங்கற் திருப்பணியாக 18 ஆம் நூற்றாண்டிலே கீர்த்தி பூரி ராஜசிங்கன் காலத்திற் கட்டப்பட்டது. மூலஸ்தானம் தவிர்ந்த ஏனைய பகுதிகள் எல்லாம் அதற்குப் பின்பு உருவாககபபடவை.
முன்னேஸ்வரத்திற் கற்றளியாக அமைந்த முலஸ்தானம் 33 அடி நீளமும் 16 அடி அகலமும் கொண்டுள்ளது. மூலஸ்தானத்தில் இலிங்கம் ஸ்தாபிக்கப் பட்டுள்ளது. அதன் அருகிலே வடிவாம்பிகை என்று சொல்லப்படும் அம்மனின் விக்கிரகம் தாபனமாகி யுள்ளது. இலிங்கத்தை மூலவாராகக் கொண்டுள்ள கருவறையின் வலப் பக்கத்தில் விநாயகர் கோட்டமும் இடப் பக்கதிற் சுப்பிரமணியர் கோட்டமும் காணப்படுகின்றன. கற்றளியான கோயிற் பகுதியின் கூரை முழுவதும் செவ்வகமான கற்பாளங்களினால் மூடப்பட்டுள்ளது. மகா மண்டபத்தில் நான்கு வரிசைகளாக உள்ள கனதியும் உயரமும் கொணர் ட துாணி கள் சுவரையொட்டி அமைந்துள்ளன. தோற்றத்திலும் வடிவ அமைப்பிலும் துாணிகள் வெவ்வேறு விதமானவை, நடுவிலுள்ள இரணர் டு வரிசைகளிலும் அமைந்துள்ள தூண்களில் அடிப்பாகமும் மேற்பாகமும் சதுரமாகவும் நடுப்பாகம் எண்கோணமாகவும் அமைந்துள்ளன. ஏனைய வரிசைகளில் உள்ள தூண்கள் எல்லாம் நான்முகத் தூண்களாகும். தூண்களின் மேற்பாகத்தில் எதுவிதமான அலங்கார வேலைப்பாடும் காணப்பட வில்லை.

Page 7
முன்ன்ேஸ்வரம் கோயில் ஆதியான கட்டுமானங்களில் 16ஆம் நூற்றாண்டில் அழிவுறாது எஞ்சியிருக்கும் பகுதிகள் எளிமையுடனும் அலங்காரச்சிற்ப வேலைப்பாடு களற்றும் காணப்படுகின்றன. ஆலயத்தைச் சுற்றியுள்ள பிரதக் ஷிண பாதையும் , மண்டபங்களும் கோபுரமும் அண்மைக்காலத்தில் உருவாக்கப்பட்டவை. மூலஸ்தானமும் அர்த்தமண்டபமும் ஆதியான கட்டடப் பகுதிகள் என்பது கர்ப்பகிருகத்துச் சுவர்களிலுள்ள தேவகோட்டங்களின் வேலைப் பாடுகளினதும் அதிஷ்டானப் படைகளின் அமைப்பினாலும் தெளிவாகத் தெரிகின்றது. விஜயநகர கலைப்பாணிக் குரிய சிறப்பம்சங்களில் ஒன்றான மாலைத் தொங்கல் புறச்சுவரில் அமைந்து உள்ளமை கவனித்தற்குரியதாகும். முன்னேஸ்வரம் கோயிலின் மூலஸ்தானம் ஆதியான கோயிலின் பகுதி என்பதால் அது பாதுகாக்கப்பட வேண்டிய தொல்பொருட் சின்னம் என்பது குறிப்பிடற்குரிய தாகும். இலங்கையிலுள்ள திராவிடமான கற்றளிகளில் அதுவும் ஒன்றென்பதாலும் இலங்கையில் ஏற்பட்ட விஜயநகர கலைப் பாணியின் செல்வாக்கினைப் பிரதிபலிக்கும் விமானம் என்பதாலும் இலங்கையின் மத்தியகாலக் கட்டடக் கலை வரலாற்றில் அதற்கொரு சிறப்பிடம் உண்டு. பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் மீண்டும் உருவாக்கபட்டுள்ள விமானம் 46 அடி உயரமானது. கண்டி இராச்சியத்தில் நாயக்க மன்னர் ஆட்சிபுரிந்த காலத்திலே செங்கல்லி னால் உருவாக்கப்பட்ட முத்தன விமானம் காலப்போக்கிலே பலமுறை திருத்தி அமைக்கப்பட்டுள்ளது. ஒவ்வொரு அரமியத்தின் மூன்று பக்கங்களிலே தேவகோஷ்டங்கள் அமைந்துள்ளன. தெற்கிலே தக்ஷிணா மூர்த்தியின் உருவமும் மேற்கிலே திருமாலின் வடிவமும் வடக்கிலே பிரமனின் படிமமும் அமைக்கப்பட்டுள்ளன.
சீதவாக்கைச் சிவன் கோயில்
வெரெண்டி கோயில் என்று சொல்லப் படும் சிவன் கோயில் சீதவாக்கையில் மாயதுன்னே என்னும் அரசனாற் பதினாறாம் நூற்றாண்டில் அமைக் கப் பட்டது. அது அளவிற் பிரமாண்டமானது; அதன் கட்டடங்கள் மிகவும் விசாலமானவை. போர்த்துக்கேய வரலாற்று ஆசிரியரான தே கூற்றோ அதனை மேல்வருமாறு வர்ணிக்கின்றார்:

"இலங்கையில் உள்ளனவற்றுள் மிகச் சிறந்ததும் பெரியதுமாகிய கோயில் இப்பகுதியில் உள்ளது. அங்கு படிமக் கோலமாகியுள்ள பரமேஸ்வரன் என்னும் கடவுளின் பெயரால் அது விளங்குகின்றது. இந்தக் கோயிலின் கட்டட அமைப்பு நூதனமானது. அதனைக் கட்டி முடிப்பதற்கு இருபது வருடங்கள் சென்றன என்றும் 2,000 தொழிலாளர் அதிலே தொடர்ச்சியாக பணிபுரிந்தனர் என்றுஞ் சொல்லப்படுகின்றது."6
இரண்டாம் இராஜசிங்கனின் ஆட்சிக் காலத்திலும் (1581 - 92) சீதாவாக்கைச் சிவன் கோயிலிற் கட்டடத் திருப்பணிகள் நடைபெற்றன. அவனுடைய காலத்திலே எழுதப்பெற்ற சவுல் சத்தேஸய என்னும் நூலிற் கோயிலைப் பற்றிய சில விவரங்கள் சொல்லப்படுகின்றன. மண்டபச் சுவர்களில் இராமாயணம், மகாபாரதம், புராணங்கள் என்பவற்றில் உள்ள சில அம்சங்கள் ஓவியங்களாக வரையப்பட்டிருந்தன. வெளிப் பிரகாரத்திலே தமிழிசைப் பாடல்கள் ஒலித்தன, பாடலுக்கு ஒத்திசைவாக நாட்டியப் பெண்கள் ஆடல் புரிந்தனர்.7
வெரெண்டி கோயிலைப் போர்த்துக் கேயர் முற்றாக அழித்துவிட்டனர். அதன் அதிஷ்டானப் பகுதி மட்டுமே எஞ்சியுள்ளது. அது கட்டுமானத்திலே திராவிடமானது என்பதை ஆலய வரலாறும் அதன் வடிவமைப்பும் உணர்த்துகின்றன. அதன் அழிபாடுகள் 19ஆம் நூற்றாண்டில் எவ்வாறிருந்தன என்பதை அதனைக் கண்ட ஐரோப்பியர் சிலரின் குறிப்புகளிலிருருந்து அறிய முடிகின்றது. 1800ஆம் ஆண்டில் அதனைப் பார்த்த பேர்சிவல் மேல்வருமாறு எழுதுகின்றார்.
"பங்குனி 20 அன்றைய தினம் எங்கள் படைமுகாமிற்கு மிக அண்மையிலுள்ள ஆலயத்தின் அழிபாடுகளைப் பார்ப்பதற்கான சந்தர்ப்பம் கிடைத்தது. இலங்கையில் நான் முதலாவதாகக் கண்ட கற்றளி அதுவாகும். நான்கு அல்லது ஐந்து அடி உயரம் வரையான சுவர்ப்பகுதிகள் எஞ்சியிருப்பதைக் காண முடிந்தது. அவற்றைச் சுற்றி எல்லாப் பக்கங்களிலும் படிக்கட்டுகள் காணப்படு கின்றன. அதன் கட்டுமானம் மிகவுஞ் சிரமத்துடன் அமைக்கப்பட்டதாகும். அடித் தளத்திலும் எஞ்சியுள்ள தூண்களிலும் பல சாசனங்கள் இப்பொழுதுங் காணப்படுகின்றன.”8
03

Page 8
வைற் என்னும் வேறொருவரான ஐரோப்பியர் சீதவாக்கையும் அதன் சுற்றாடலும் என்னுங் கட்டுரையில் வெரெண்டி கோயிலைப் பற்றி மேல் வருமாறு குறிப்பிடுகின்றார்.
"ஒரு அகலமான அகழியினைக் கடந்து செல்வதன் மூலம் இந்தக் கோயில்களின் அழிபாடுகள் காணப்படும் இடத்தை அடையலாம். அதனைச் சுற்றி யுள்ள நிலத்தில் மிகவும் நீளமும் அகலமுங் கொண்ட வெட்டப்பட்ட கற் பாளங்கள் பதிக்கப்பட்டுள்ளன. இடை வெளிகளின்றி அவை செம்மையாக அடுக்கப்பட்டுள்ளன. ஆலய அழிபாடுகள் ஓரளவு சீராகப் பேணப்பட்ட நிலையில் உள்ளன. அங்கிருந்த பல கற்களைக் கட்டடங்கள் அமைப்பதற்கு எடுத்துச் சென்றுள்ளனர். 16ஆம் நூற்றாண்டிலே கோயில் கட்டப் பெற்ற காலமளவிலே சிற்பிகளின் தராதரமானது வேலைப்பாடுகளைப் பொறுத்தவரையில் இறங்கிவிட வில்லை என்பது அங்குள்ள அழகிய சிற்ப வடிவங்கள் மூலம் தெரியவருகின்றது."9
வெரெண்டி கோயிலின் அதிஷ்டானம் 4 அடி 8 அங்குல உயரங் கொண்டது. அதில் ஆறு படைகள் உள்ளன. அதிஷ்டானத்தின் நடுப்பகுதியில் அளவிற் சிறிய அரைத்துரண் அமைப்புகள் அழகுற அமைந்துள்ளன. அக்கோயில் 16ஆம் நூற்றாண்டில் அமைக்கப் பட்டதால் அதன் தூண்களும் அரைத் தூண்களும் விமான சிகரமும் விஜயநகர கலைப்பாணியின் அம்சங்களைக் கொண்டிருந்தன என்று கருதலாம்.10
தம்பலகாமம் ஆதிகோணநாயகர் கோயில் 17ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிற் கட்டப்பெற்றது. அந்நூற்றாண்டு தென்னிந்தியா விலே விஜயநகர நாயக்கர் கலைப்பாணி விருத்தி பெற்றிருந்த காலம் என்பதால் ஆதி காணைநாயகர் கோயிலில் அக் கலைப் பாணியின் செல்வாக்கினை எதிர்பார்க்க முடியும். ஆதிகோணைநாதர் கோயிலிற் கர்ப்பகிருகம், அர்த்தமண்டபம், மகாமண்டபம், ஸ்நபன மண்டபம், தம்ப மண்டபம், இராசகோபுரம் ஆகிய அமைப்புகள் மட்டுமே ஆதியான கட்டுமானப் பகுதிகளாகும். ஏனைய பகுதிகள் பிற்காலத்திலே புனரமைப்பு வேலைகள் நடைபெற்றபொழுது உருவாக்கப்பட்டவை. கோயிலின் மூலஸ் தானமும் அர்தத்த மண்டபம், மகாமண்டபம் என்பனவும் கருங்கல் வேலைப்பாட்டில் அமைந்தவை. கருவறை, அர்த்தமண்டபம்
O4

ஆகியவற்றின் அதிஷ்டானம் மிகவும் உயரமானது. இலங்கையிலுள்ள சைவ ஆலயங்களில் மிக உயரமான அதிஷ்டானத்தை அங்கு காணலாம். வெளிப்புறச் சுவர்களிற் காணப்படும் தூண்களும் கலப்புத் தூண்களாக அமைந்திருப்பதோடு அவற்றின் மேற்பாகத்திலே புஷ்பபோதிகை களின் வடிவமைப்பு பூரணமான வளர்ச்சி நிலையிற் காணப்படுகின்றது. ஆதியான கோயிலுக்குரிய இடபத்தின் உருவம், இப்பொழுது மூலஸ்தானத்தின் பின் புறமாக, சுற்றுமதிலின் அருகே வைக்கப்பட்டுள்ளது. வனப்புமிக்க வடிவமாக அதனைச் சிற்பிகள் உருவாக்க வில்லை.
பெளத்த கோயில்களும்
திராவிட கலைப்பாணியும்
பதினான்காம் நூற்றாண்டிலே இந்து கலாசாரத்தின் செல்வாக்குப் பெளத்த சமயத்திலுங் கலாசாரத்திலுங் கூடுதலாகப் பிரதிபலித்தது. மத்திய மலைநாட்டில் அமைந்துள்ள இலங்காதிலகம், கடலாதெணியக் கோயில் ஆகிய பெளத்த நிலையங்கள் மூலம் இதனைத் தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ள முடிகின்றது. அக்கோயில்கள் 1344ஆம் ஆண்டளவிலே கட்டி முடிக்கப்பட்டன. மிகச் சமீபத்திலும் ஏக காலத்திலும் அவை அமைக்கப்பட்ட பொழுதிலும் அவற்றின் கட்டுமான முறையும் அமைப்பும் வேறுபட்டன வாகும். இலங்காதிலகம் பெரும்பாலும் செங்கல்லினால் அமைக்கப்பட்ட கோயிலாகும். கடலாதெணியவில் உள்ள கோயில் கற்றளி யாகும். இரு கோயில்களும் சங்க நாயக்கர்
மற்கொண்ட முயற்சிகளின் பயனாக உருவாக்கப்பட்டன. அவை தென்னிந்தியக் கட்டடக் கலைஞரால் உருவாக்கப்பட்டமை குறிப்பிடற்குரியது. இலங்காதிலகம் என்னுங்
காயில் ஸ்தபதிராயார் என்பவரின் தலைமையிலுள்ள கட்டடக் கலைஞர்களால் நிர்மாணிக்கப்பட்டது. கணேஸ்வர ஆசாரியார் கடலாதெணியக் கோயிலை நிர்மாணஞ் செய்தார். என்பதைச் சாசனக் குறிப்பால் அறிய முடிகின்றது.
இலங்கா திலகம் பூர்வீகமான கட்டுமான முறையைப் பின்பற்றி அமைக்கப்பட்ட கோயிலாகும். முற் காலங்களிற் பெளத்த கோயில்களைக் கட்டுமிடத்து அத்திபாரத்திற்குக்
கல்லையும் சுவர்களுக்குச் செங்கற்களையும்

Page 9
கூரைக்கு மரம், ஓடுகள் என்பவற்றையும் பயன்படுத்துவது வழமையாகும். அந்த வழமைப்படியே இலங்காதிலகம் அமைக்கப் பட்டுள்ளது. அது ஒரு உயரமான பாறையினைத் தளமாகக் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டுள்ளது. அதன் அதிஷ்டானப் பகுதி கல்லினால் அமைக்கப்பட்டுள்ளது. சுவர்களும் பிரகாரச் சுவர்களும் செங்கல் வேலைப்பாடாகும். இலங்கா திலகத்திலுள்ள ஆதியான கோயில்
முத்தளக் கட்டட மாகும்.
ஸ்தபதிராயரின் தலைமையிலே வேலைகள் புரிந்த சிற்பாசாரிகள் இலங்கைப் பெளத்தக் கட்டடக்கலை மரபிலே ஒரு புதுமையை ஏற்படுத்தி விட்டார்கள். இலங்காதிலகத்து மூலஸ் தானம் கட்டுமான அமைப்பிற் புதுவிதமானது. அது புத்தர் பிரானை வழிபடுவதற்குரிய கோயிலாகவும் இலங்கையின் காவலரான தேவர் நால்வரின் கோட்டங்கள் பொருந்திய கோயிலாகவும் உருவாக்கப்பட்டுள்ளது. மூலஸ்தானத்தில் மூலவராக அமைந்திருப்பது பருவடிவான புத்தரின் ஆசனக் கோலம் கிழக்குவாசல் வழியே சென்று மூலவரான சம்புத்தரைத் தரிசிக்கலாம். கர்ப்பகிருகம் 19 அடி நீளமும் அகலமுங் கொண்டுள்ளது. அதற்கு முன்னாற் கிழக்கில் முக மண்டபங் காணப்படுகின்றது. அது 16 அடி நீளமும் 10 அடி அகலமுங் கொண்ட அமைப்பாகும். கர்ப்பகிருகத்தின் ஏனைய பக்கங்களிலுள்ள புறச் சுவர்க் கோட்டங்களிற் காவற் தெய்வங்களின் படிமங்கள் தாபனஞ் செய்யப்பட்டுள்ளன. அவற்றில் உபுல்வன், சமன், விபீஷணன் ஆகியோரின் உருவங்கள் உள்ளன.
தேவகோட்டங்கள் அமைந்துள்ள பக்கங்கள்
மூன்றும் நடுவிலே முன்றில்கள் பெற்றுள்ளன. அவற்றில் ஒவ்வொன்றும் 26 அடி நீளமும் 20 அடி அகலமுங் கொண்ட மண்டபம் போலமைந்துள்ளது" கிழக்குப் பக்கத்தில் வாசல் அமைந்து உள்ளதாற் குமாரக் கடவுளின் கோட்டத்தைக. கர்ப்பக்கிருகத்தில் அமைத்துக் கொள்ள முடியவில்லை. எனவே, அதற்கென வாசலுக்கு வடக்கிற் குமாரகோட்டம் உருவாக்கப்பட்டுள்ளது. அதேபோல வாசலின் தெற்குப் பக்கத்தில் கணேசர் கோட்டம் அமைக்கப் பட்டுள்ளது.
காவற் தெய்வங்களின் கோட்டங்கள் அமைந்துள்ள பெளத்த கோயில்களில் இலங்கா

தலகமே மிகப் பழைமையானதும் முதன்மையானதுமாகும். கணேசருக்கெனக் கோட்டம் அமைக்கப்பட்டுள்ளமை அதன் மற்றுமொரு சிறப்பாகும். உபுல்வன், சமன், விபீஷணன் ஆகியோரின் படிவங்கள் கர்ப்பகிருகத்துக் கோட்டங்களிலும் கணேசரதும் குமாரக் கடவுளதும் படிமங்கள் வாயிற்புறக் கோட்டங்களிலும் அமைக்கப்பட்டிருப்பது சிந்தனைக்குரிய ஒன்றாகும்.
இலங்கா திலகத்திலே காணப்படும் அரைத்துாண்கள் தனியானவை. அமைப்பில் அவற்றைப் போன்றவற்றை 14ஆம் 15ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்குரிய வேறு கட்டடங்களிற் காணமுடியவில்லை. தென்னிந்தியாவிலே பிற்காலச் சோழர்களதும் பாண்டியர்களதும் கட்டடங்கள் சிலவற்றில் அவற்றைப் போன்ற தூண்கள் உள்ளன. பாண்டியப் பேரரசர் காலத்துத் தூண்களின் மேற்பாகத்திலுள்ள போதிகையிலே தொங்கும் பூமுனை காணப்படும். அது அமைப்பிலும் அளவுப் பிரமாணங்களிலும் விஜயநகர காலத்தில் மேலும் விருத்தி பெற்றது.13
இலங்கா திலகத்து முன்றில்களின் சுவர்களில் யானைமுக வடிவங்கள் அமைந்துள்ளன. எல்லாமாக 16 யானை முகத் தோற்றங்கள் காணப்படுகின்றன. அவற்றின் முன்னங்கால்கள் அதிஷ்டானத்தின் கபோதத்தில் ஊன்றிய கோலத்திலும் பின்புறம் அரைத்தூண் களின் விட்டத்திற் சுவரோடு ஒட்டிய நிலையிலுங் காணப்படுகின்றன. அவை அநுராதபுரத்துக் ஹத்திப் பிரகாரங்களை ஒரு வகையில் ஒத்திருக்கின்றன. கம்பளை காலத்து அரண்மனை, மாளிகைகள் போன்றவற்றிலும் அவற்றைப் போன்ற உருவங்கள் இருந்தன. மயூர சந்தேஸய என்னும் நூல் இராசதானியிலிருந்த அத்தகைய சிற்பங்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடு கின்றது. 14
இலங்காதிலகம் ஒரு தேசத்துக் கோயிலாக அமைக்கப்பட்ட பெளத்த சமய நிறுவனமாகும். அதிலே இந்துக் கட்டடக் கலையின் அம்சங்கள் சில இடம்பெற்றுள்ளன. மூலஸ்தானத்தின் அமைப்பு ஒரு வகையிலே காஞ்சிபுரம் கைலாசநாதர் கோயிலின் அமைப்பைப் போன்றதாகும். பல்லவர் காலத்துக் கோயில்கள் சிலவற்றின் மூலஸ்தானங்கள் பக்கங்களில் முன்றில்கள் பெற்றுள்ளமை குறிப்பிடத் தகுந்தது.
O5

Page 10
கற்றளியான கடலாதெணியக் கோயில் முற்றிலும் இந்துக் கோயிலொன்றின் வடிவமைப்பை மாதிரியாகக் கொண்டு அமைக்கப்பெற்ற பெளத்த கோயிலாகும். அது தர்மகீர்த்தி ஸ்தவிரர் என்னும் சமய குரவரின் முயற்சியின் பயனாக அமைக்கப்பட்டது. ஸ்தபதியான கணேஸ்வர ஆசாரி அதனை நிர்மாணித்தார். அது வடிவமைப்பிலுந் தோற்றத்திலும் ஒரு இந்துக் கோயிலைப் பான்றதாகும். அதிற் காணப்படும் வேறுபாடுகள் பளத்த சமய வழிபாட்டுத் தேவைகளைக் கருதிச் செய்த மாற்றங்களின் விளைவாகும்.
கடலாதெணியவில் இரு கோயில்கள் ஒன்றாக இணைக்கப்பட்டுள்ளன. அவற்றி லொன்று புத்தர் பெருமானின் கோயில், மற்றையது உபுல்வன் கோயில், வச்சிராசனக் கோலமான புத்தரை மூலவராகக் கொண்ட கோயில் கர்ப்பகிருகம், அந்தராளம், மண்டபம் என்னும் பகுதிகளுடன் நிர்மாணிக்கப்பட்டுள்ளது. அது 78 அடி நீளமானது. அதன் மிக விசாலமான பகுதி 37 அடி அகலமானது. மிக ஒடுங்கிய பகுதியான அந்தராளத்தின் அகலம் 18 அடியாகும். கர்ப்க்கிருகம் வெளிப்புறத்தில் 25 அடிச் சதுரமாகும். அதன் உட்பகுதி 19 அடிச் சதுரமாகும். அந்தராளம் 19 அடி நீளமும் 9 அடி அகலமுங் கொண்டுள்ளது. மண்டபத்தின் சுற்றளவு 19X10 அடியாகும்.
அதிஷ்டானம் 4.5 அடி உயரமானது. அதன் படைகள் எல்லாம் திராவிடமான கோயில்களில் உள்ளவற்றைப் போன்றவை. அதிஷ்டானத்தின் மேல் அமைந்துள்ள அரைத்துாண்கள் 7 அடி 7 அங்குலம் உயரமானவை. அவற்றின் அடியிலும் மேற்பாகத்திலும் யாளி வடிவங்கள் அமைக்கப்படவில்லை. சுவர்களின் வெளிப் புறத்திலே கோட்டங்கள் அமைந்திருக்கின்றன. அவற்றில் அரைத் தூண்கள் காணப்படுகின்றன.
அர்த்த மண்டபத்தூண்கள் வேலைப்பாட்டில் உன்னதமானவை. அவை கலப்புத் தூண்கள்: விஜயநகர - நாயக்கர் காலத் தென்னிந்தியக் கோயில்களில் உள்ளவற்றைப் போன்றவை. அவற்றைப் போன்ற கலப்புத் தூண்கள் இதற்கு முற்பட்ட கட்டடங்களிற் காணப்படவில்லை. அக்கலப்புத் தூண்கள் ஒவ்வொன்றிலும் நடுவில் ஒரு நான்முகத் தூணும், அதன் பக்கங்களில் இரு எண்முகத் தூண்களும் இணைந்துள்ளன. தூண்களின் உச்சியில் வாய்பிளந்த கோலத் துடன் சிங்கஉருவங்கள் தெரிகின்றன.
06

தூண்களின் மேற் பகுதியிலே கலசம், கும்பம், பத்மம், பலகை என்பன வடிவமைக்கப்பட்டு உள்ளன. கலசத்தின் கீழமைந்த மாலைக் கட்டில் நாட்டியக் கோலமான சிற்பங்கள் காணப் படுகின்றன. தூண்களின் நான்முகமான பாகங்களில் நடராசர், கிருஷ்ணர் முதலியோரின் படிமங்கள் அமைந்துள்ளன. துTணர் ஒவ்வொன்றிலுமுள்ள சதுரங்களிலும் வட்டங் களிலும் புராணக் கதைகளை அடிப்படையாகக் கொண்ட சிற்பங்கள் செதுக்கப்பட்டுள்ளன. எண் முகத் தூண்களின் அம்சங்கள் எல்லாம் திராவிட கலைப்பாணியிலுள்ள தூண்களை ஒத்திருக் கின்றன. அவற்றிலே கண்டம், பலகை, பூமுனை, தழ், கும்பம், கலசம், கால், பத்மபந்தம் ஆகிய உறுப்புகள் உள்ளன. அவை யாவும் விஜயநகர கலைப்பாணியிலும் காணப்படுவனவாகும்.
மூலஸ்தானத்தின் மேற்பகுதி இருதள விமான சிகரம் போன்றுள்ளது. அரமியங்கள் இரண்டும் சிகரத்தின் தாங்குதளமாக அமைக்கப்பட்டுள்ளன. அரமியச் சுவர்களிற் செவ்வக ஸ்படிதங்கள் உள்ளன. திராவிடமான கோயில்களிற் போலச் சிகரம் எண்கோணமாய் அமைந்துள்ளது. அது ஒரு ஸ்தூபியின் தோற்றத்தைப் பெற்றுள்ளது. சிகரத்தின் உச்சியிற் சதுரமான ஹர்மிகம் அமைந்திருக் கின்றது.
தேவாலயத்தின் சிகரம் முதலாம் தளத்திற்கு மேல் 12 அடி உயரங் கொண்டுள்ளது. தேவாலயத்தின் முதலாவது தளத்துக் கபோதமும் பிரதான கோயிலின் இரண்டாந் தளக் கபோதமும் ஒரே மட்டத்தில் அமைந்திருக் கின்றன. சிகரத்தின் மேற்பகுதி தட்டையாக அமைந்துள்ளது. அதன் நான்கு பக்கங்களிலும் 2 அடி 7 அங்குல உயரமான கீர்த்திமுகங்கள் உள்ளன."
விஜயநகர காலத்து முற்பகுதிக்குரிய திராவிட கலைப்பாணியின் அடிப்படை அம்சங்களை கடலாதெணிய கோயிலிற் காணமுடிகின்றது. அதன் அதிஷ்டானப் படைகளும் தூண்கள், அரைத் தூண்கள், சுவர்களின் மேல் அமைந்துள்ள பிரஸ்தரம் ஆகியவற்றின் வடிவமைப்பும் கட்டடத்தின் மேற்பாகத்திலுள்ள வேலைப்பாடுகளும் சமகாலத்துத் தென்னிந்தியக் கோயில்களில் உள்ளவற்றை ஒத்துள்ளன. கலப்புத் தூண்களும் அவற்றின் மேலமைந்திருக்கும் யாளி வடிவங்களும் தூண்களிற் காணப்படும் சிற்ப

Page 11
அணிவரிசைகளும் விஜயநகர கலைப் பாணியின் செல்வாக்கு ஏற்பட்டு இருந்தமைக்குத் தெளிவான சான்றுகள் ஆகும். அந்த வகையிலே கடலாதெணியக் கோயில் ஒரு தொடர் கதையின் ஆரம்பத்தைக் குறித்து நிற்கிறது.
மத்திய காலத்து மலை நாட்டுக் கோயில்கள் வேறு பலவற்றிலும் வியநகர கலைப்பாணியின் செல்வாக்கு ஏற்பட்டிருந்தமையினை அவதா னிக்க முடிகின்றது. அத்தகைய கோயில்களில் அலவதுற விகாரை, நாத தேவாலயம், ஆதாஹன மஞவ கெடிகே என்பன குறிப்பிடத்தக்கவை. கடலாதெணிய தர்மகீர்த்தி ஸ்தவிரர் சில காலம் அலவதுற விகாரையில் வசித்தவர். அது கற்கள் அணைக்கப்பட்ட தளத்தின் மேலும் நீண்டு தொங்கும் கற்பாறையின் கீழும் உருவாக்கப்பட்ட குடைவரைக் கோயில் ஒரு காலத்தில் ஏற்பட்ட மலைச்சரிவின் காரணமாக அது அழிந்துவிட்டது. அதன் அழிபாடுகளைப் பரிசோதனை செய்த எச். சி. பி. வெல் அவற்றை மேல்வருமாறு வர்ணிக்கின்றார்.
"மூன்று முழுமையான கலப்புத் தூண்களும், அவற்றின் யாளி வடிவங்கள் அமைந்த மூன்று எணர் முகத் துTணி களும் , சதுரமான அடிப்பாகத்தையும் யாளி வரிசையினையுங் கொண்ட இரண்டு அதேவிதமான தூண்களும், தலத்திலே காணப்பட்டன. முன் குறிப்பிட்ட மலைச்சரிவின் காரணமாக அவை கிழப்பி எறியப்பட்டுள்ளன. அவற்றுடன், இரண்டு கஜ சிம்மங்களினால் அரவணைக்கப்பட்டுள்ள தோரணம், நாட்டியப் பெண்கள், மேள வாத்தியகாரர் ஆகியோரின் உருவங்கள் செதுக்கப்பெற்ற கற்பலகை, வலக்கரத்தில் வாள் ஏந்திய கோலத்திலும் இடக்கரம் இடுப்பிற் படிந்த நிலையிலும் தோன்றும் மானிட வடிவம் ஆகியன மட்டுமே இன்று அங்கு காணப்படும் தொல்பொருட் சின்னங்களாகும்.” தூண்கள் விஜயநகர கலைப்பாணியின் அம்சங்கள் பொருந்தியவை என்பது குறிப்பிடற்குரியது. கனேகொட விகாரை என்று சொல்லப்படும் அலவதுற விகாரையின் அதிஷ்டானப் பகுதி கடலாதெணியவில் உள்ளதைப் போல் அமைந்திருந்ததென்று கொள்வதற்கான காரணங்கள் உண்டு. இரு கோயில்களிலுங் கலப்புத் தூண்கள் அமைந்து இருந்தமை குறிப்பிடத்தக்க ஒரு பொது அம்சம்.16
கண்டியிலுள்ள நாத தேவாலயமும் அஸ்கிரிய விகாரையிலுள்ள ஆதாஹன மளுவ

என்னும் கட்டடமும் கடலாதெணியக் கோயிலைப் போலக் கட்டுமானத்திற் திராவிடமானவை." கடலாதெணியக் கோயிலின் இருமைத்தன்மை நாத தேவாலயத்திலே காணப்படவில்லை, அது நாத தேவரை மட்டும் வழிபடுவதற் கென்று அமைக்கப்பட்ட கோயிலாகும். அது மிதமான அளவுடைய கற்றளி யாகும். உச்சியிலே சிகர அமைப்பினைக் கொண்ட முத் தளக் கட்டுமானமாகும். நில மட்டத்திலிருந்து உச்சிவரை அது 36 அடி உயரங் கொண்டுள்ளது.
அடிக்குறிப்புகளும் விளக்கவுரைகளும்
1. The Vastuvidya Sastra ascribed to Manjusri Text Deciphered and Translated By E. W. Marasinghe, Sri Satguru Publications, Delhi 1989(251 Pages), P vii. Citrakara Sastra ascribed to Manjusri (being Volume 11 of Vastuvidya Sastra text Deciphered and Translated) by E. W. Marasinghe, Sri Satguru Publications, Delhi, 1999.
2. Roland Silva, "Development of Ancient Cities in Sri Lanka with Special reference to Anuradhapura", History and Archaeology of Sri Lanka Volume 1 - Reflections on A Heritage Historical Scholarship on Premodern Sri Lanka. Part 1. Ed R.A.L.H Gunawardana, S. Pthmanathan, M. Rohanadeera, Central Cultural Fund, Ministry of Cultural Affairs, 2000 (640 Pages) p. 50
3. வையஜந்த தந்திரம்
21 அத்தியாயங்களைக் கொண்டது, சமஸ்கிருத மொழியில் எழுதப்பட்டுள்ளது. முதலாம் அத்தியாயம் சிற்ப சாஸ்திர மரபின் உற்பத்தி பற்றியும் நூலின் விவரங்களையும் விளக்குகின்றது. அது பலவிதமான கைத்தொழில்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடு ன்றது. சிங்காதனம், மெளலி, தங்க, வெள்ளி நகைகள் என்பவற்றின் உற்பத்திகள் அதிலே விளக்கப்படுகின்றன. அரசருக்கும் பிரதானிகளுக்கும் தேவையான ஆடம்பரப் பொருட்களை உற்பத்தி செய்த தொழில் வினைஞரால் அந்நூல் பயன்படுத்தப் பட்டதென்று கொள்ளலாம்.
O7

Page 12
M. H. F. Jayasiriya, "Two Chapters from the Vaijayanta Tantra, Revised Sanskrit text in Roman script with English Translation Abhinandana (Papers on Indology, Buddhism and Fine Arts)
A Felicitation Volume presented to Jayadeva Tilakasiri Ed. M. Palihavadana, S, Weeratunga, M. H. Goonatillake, Published by the Felicitation Volume Committee, Colombo. 1991, 217 Pages.
4. S. Pathmanathan “The Munnesvaram Tamil Inscription of Parakramabahu VI Journal of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society (JCBRAS) IX, (34) pp.54-68.
5. நா. சோமகாந்தனும் ("ஈழத்துச் சோமு”) நாமும் 1999இல் முன்னேஸ்வரம் சென்று ஆலயத்தின் அம்சங்களை அவதானித்த பொழுது இவ்விவரங்களைப் பெற்றுக் கொள்ள முடிந்தது.
6. Temples of Siva in Sri Lanka Ed S. Pathmanathan, Chinmaya Mission, Colombo, 199, pp 57-59.
7. JCBRAS, Vol. XX, No. 60, p 139, S. Pathmanathan, "Some Points of Contact Between Two Religious Traditions",
Kalyani Journal Volumes V and VI, pp.78-112.
8. P. E. Pieris, Ceylon: The Portuguese Era, Vol. II. Colombo, 1913p.215, C. N. R. Ratnaike, Glimpses of the social, Religious, Economic and Political Conditions of Ceylon from the Sandesas, M. A. thesis
D66 "பொதுமக்களுடன் இணைய வேண்டுமெனில் பொது மக்களின் தேவைகள், விருப்பங்களுக்கமையச் செயல்பட வேண்டும். பொது மக்களுக் காகச் செய்யும் வேலைகள் எல்லாம் அவர்களது தேவையிலிருந்தே தொடங்கப்பட வேண்டும். r எவ்வளவு நல்லெண்ணம் உடைய எந்தவொரு தனிநபரின் ஆசையிலிருந்தும் தொடங்கப்படக் கூடாது. பல சந்தர்ப்பங்களில் புறநிலையில் பொதுமக்களுக்கு ஒரு மாற்றம் தேவைப்படுகிறது. னால் அவர்கள் அத்தேவையை ன்னும் உணராத, அம்மாற்றத்தை இன்னமும்
08

(Unpublished), University of Ceylon, 1945, p.47
. H. C. P. Bell, Report on the Kegalla District, of the Province of Sabaragamuwa, George Skeen, Government Printer, Colombo, 1904, p.19.
0. மேலது,p.64.
1. W. Warathasuntharam "The Temple of Tampalakamam“, Temples of Siva in Sri Lanka. Ed. S. Pathmanathan, Chinmaya Mission of Sri Lanka, 1999, p.197.
2. S. Paranavitana, "Civilization of the Period; Literature and Art” (Chapter IX), UCHC Volume I, Part II p.784.
3 மேலது
4. S. Paranavitana, "Civilization of the Period; Literature and Art” (Chapter IX), UCHC Volume I, Part II p.784.
5. Nandasena Mudiyanse, The Art and Architecture of the Gampola Period p.61
6. H. C. P. Bell, Archaeological Survey of Ceylon XIX-1982, Report on the Kegalla District of the Pro v i m c e of S ab ar ag a mu va, G e o gre Skeen, Government Printer, Colombo, 1904, p.34.
7. Nandasena Mudiyanse, The Art and Architecture of the Gampola Period (1341-1415), p.61
சேவை செய்ய விரும்பாத அல்லது தீர்மானிக்காத நிலையே இன்ன நிலைமைகளில் ாம் பொறுமையாகக் காத்திருக்க வேண்டும். நமது பணி மூலம் பொது மக்களில் :: இம் மாற்றத்தின் தேவையை உணர்ந்து அதைச் செய்யக் nடாது. பொதுமக்கள் பங்கு பற்ற வேண்டிய எந்த வேலையும் அவர்கள் தாமாக உணர்ந்து செய்ய விரும்பாவிடில் அது வெறும் சம்பிரதாயமாக மாறித் தோல்வியில் முடிந்து விடும்.
நன்றி : அறிவாலயம்

Page 13
நவீனகால சிந்த (3Ló35T (d. i. 1596-1
நவீனகால மெய்யியலில் அறிவு முதல்வாதம் அனுபவமுதல்வாதம் என்னும் இருபெரும் பிரிவுகள் எழுகின்றன. முன்னையது நியாயத்தையும் பின்னையது புலன் அனுபவத்தையும் பிறப்பிடமாகவும் குறிக்கோளா கவும் கொண்டுள்ளன. மேலும் அறிவு முதல்வாதத்தில் பின்வரும் நாலு கூறுகளைக் காணலாம். (1) வலிதான அறிவு சர்வ வியாபகமானதும், கட்டாயமானதுமான தீர்ப்புக் களால் ஆக்கப்பட்டது. சிந்தனையின் குறிக்கோள் அறிவாராச்சி யிலடிப்படையில் ஒன்றுக்கொன்று உறவு கொண்ட பலதீர்ப்புக்களடங்கிய ஓர் spalj, guil-5605 (System of knowledge) ஏற்படுத்துவதாகும். (2) வலிதான அறிவை அடைய முடியும். (3) அவ்வறிவு புலக்காட்சியால் எழாமல் நியாயித்தல் அல்லது சிந்தனையையே அடிப்படை யாகக் கொண்டெழுவதால், முன்னது ஏதுவான உண்மைகளிலிருந்து (a priori truths) பெறப்படும். (4) உடன் பிறந்த எண்ணங்கள் அதாவது புலன்வழி எழாத எண்ணங்கள் (innate ideas) slai(6.
அனுபவவாதிகளான புலன் நுகர்சிக் கொள்கைப்படி பின்வரும் கூறுகளைக் காணலாகும். (1) அறிவு புலச்சார்புற்று இருப்பதனால் ஒரு பொறி அமைப்புத் g56i 60 D6Du (mechanical construction) பெற்றுள்ளது. (2) உண்மையாக இருக்கக்கூடும் என்று நம்பத்தகுந்த ஆனால் அறுதியிட்டுக் &np(piquung sig5606 (probable knowledge) அடைய முடிகிறது. (3) அனுபவத்தினாலேயே அறிவு வளர்வதனால் அறிவு பின்னது ஏதுவானது (a posterior), (4) உடன் பிறந்த எண்ணங்கள் என ஒன்றில்லை.
சுருங்கக் கூறின் அறிவு முதல்வாதம் சிறப்பாக அறிவையும் அனுபவ முதல்வாதம் சிறப்பாக புலனனுபவத் தையும் அடிப்படை யாகக் கொண்டவை. எனினும் அறிவுமுதல்வாதம் புலன் நுகர்ச்சியை முழுவதும் ஒதுக்கவோ முற்படவில்லை. ஒன்றினை ஒன்று ஓரளவுக்கு ஏற்றுக்கொள்வதையே காண்கிறோம். எனவே ஒருவர் அறிவுக்கு எதனைப் பொதுவான மூலமாகக் கருதுகிறாரோ அதனைக்கொண்டு

தனையாளர்கள்
650) - அறிவுமுதல்வாதம்
- சோ. கிருஷ்ணராஜா அவர் அறிவுமுதல்வாதியா அல்லது அனுபவ முதல்வாதியா எனத் துணியலாம். டேக்கார்ட் (Descartes) 6röL57G3607m6mot (Spinoza) 606)Ľu6ó7č6rö (Leibniz) ஆகியவர்கள் அறிவுமுதல் வாதிகளாவர். லொக் (Locke) பார்க்லி (Berkeley) ஹியூம் (Hume) ஆகியோர் அனுபவமுதல் வாதிகளாவர். பொதுவாக அறிவு முதல்வாதிகள் பிளேட்டோ அரிஸ்டாட்டில் முதலியோரின் வழித் தோன்றலாவர். அனுபவவாதிகள் பெயர்மாத்திரை வாதத்தினரின் (Nominalism) வழித் தோன்றலாவர். எனினும் இவர்கள் எப்பொழுதும் தம் கொள்கை பிறழாது இருந்ததாகக் கூறமுடியாது. இவ்விரு பிரிவுகளாகிய அறிவு முதல் வாதத்தையும் அனுபவ முதல் வாதத்தையும் பிற்காலத்தில் காண்ட் (Kant) என்னும் ஜேர்மானிய நாட்டு மெய்யியலறிஞர் இணைக்க முயன்றார்.
மத்தியகால மெய்யியலில் எழுந்த புலமைவாதக் கொள்கையின் கருத்து களுக்கும் முறைக்குமான எதிர்ப்பு பேக்கனுடன் தொடங் கிற்று அவர் இயற்கை விஞ்ஞானத்தையே மற்றெல்லா வற்றிற்கும் தாயாகக் கருதினார். தொகுத்தறி முறைக்கு முக்கியத்து வத்தையும் அளித்தார். உய்த்தறி முறைக்கு சிறப்பு அளித்த ஹாப்ஸ் ஓரளவுக்கு விஞ்ஞான நோக்கத்தை ஒப்புக் கொண்ட போதிலும் இயற்கையைப் பற்றிய அவர் கருத்து சடக்கொள்கையைத் தழுவியே விளங்கிற்று. ஆகவே அதில் அனுபவத்திற்கும் நனவு நிலைக்கும் சிறிதளவே டந்தரப்பட்டது. டேக்காட்டின் மெய்யியலுடன் புலமைக் கொள்கையுடனான ஏற்பட்ட நெடு நாளைய போராட்டம் ஒரு வெற்றிகரமான முடிவுக்கு கொண்டுவரப்பட்டது. அதன் பயனாக ஒரு புதிய இயக்கமான அறிவு முதல்வாதம் தோன்றிற்று. அதை நிறுவுவதற்குத் தேவையான மேதமையை டேக்காட் பெற்றிருந்தார்.
பிரான்ஸ் நாட்டைச் சேர்ந்த அறிஞர் டேக்காட் நவீனகால மெய்யியலை திட்டமாகத் தோற்றுவித்தார். அவருக்கு "நவீனகால மய்யியலின் தந்தை” என்னும் பெயர் வழங்குகிறது. மெய்யியல் அவருடைய எழுத்தில் புதியதாக மலர்கிறது. அவர் மெய்யியலிற்கு
09

Page 14
புதரிய தொடக் கத தை ஏறி படுத் த விரும்பியதோடன்றி, அதற்காக ஒரு புதிய முறையையும் அமைத் தார். தகுந்த முறையின் மையாலேயே மெய் யியல் தன்னுடைய சரியான பாதையில் செல்ல வில்லையென்பதே அவருடைய கருத்து. மேலும் இப்புதிய முறையை பயன் படுத்தி தொடர்ச்சியான சான்றுகளையும் சிறந்த கோட்பாடுகளையும் கொண்ட தொரு திட்டத்தை வகுத்தார். இத் திட்டம் நவீனகாலத்து அறிஞர்களுக்குப் பல பிரச்சனைகளையும் அவைகளை தீர்க்கும் வழிமுறைகளையும் எடுத்துக் காட்டியது.
டேக்காட் இம்முயற்சியில் இதற்கு முன் நடந்தவைகளிலிருந்து தனிப்பட்ட முறையில் தாமாகவே சிந்தித்து முடிபு செய்யத் தீர்மானித்தார். இப்பண்பில் அவர் இடைமாறு காலத்திய அறிவுலகில் ஒரு புதிய திருப்பத்தை ஏற்படுத்திய அறிஞர்களான பேக்கன், ஹாப்ஸ்
டேக்காட் இயற்றிய நூல்களி 1. முறை பற்றிய சொல்லாடல் (Di 2. மெய்யிலின் அடிப்படைகள் (Pri 3. முதல் மெய்யியற் சிந்தனைகள் 4. மனவெழுச்சிகளின் இயல்புகள்
நோக்கமும் முறையும்
மனித ளால் அறியக் கூடியதும் , வாழ்க்கைக்கு இயைந்ததும், உடல் நலத்தைப் பேணுவதாயும், பல கலைகளைக் கண்டறியவும் தேவையான அறிவைத் தன்னுள் கொண்ட முழு அறிவு என மெய்யியலை டேக் காட் விளக்குகிறார். மெய்யியலிற்கு நனவு நிலை பறி றிய தர்மானமான பாதையை வகுத்ததோடன்றி, தெளிவையும், தனித் தன்மையும் பெற்ற கருத்துக்களை அளிக்கவல்ல முறையையும் ஏற்படுத்தி பயன்தரக்கூடிய ஒரு குறிக்கோளையும் அளித்தார். ‘மனித அறிவுக்கு ஒரு நிகழ்ச்சி நிரல் தருவது மாத்திரம் அவர் நோக்கமன்று கணிதத்தைப்போல உறுதி பெற்ற ஒரு கொள்கை அமைப்பதையும் நோக்கமாகக் கொண்டிருந்தார். புற உலகு பற்றிய அவருடைய கருத்துக்கள், இக்காலத்து இயற்கை விஞ்ஞானிகளின் கருத்துகளோடு ஓரளவு ஒத்திருக்கின்றன.
உடலின் செயல் முறைகளும் உள்ளக்
10

ஆகியோருடன் ஒத்திருக்கிறார். மேலும் அக்கால மெய்யியலில் உள்ள பல பிரச்சனைகளையும் திட்டமாக முறைப் படுத்தி அல்லது வரையறை செய்து கூறினார். அவைகளில் முக்கியமானவை: (1) கணித முறையை மெய்யியலிற் கையாளுவது (2) இலட்சியவாதத்தின் அடிப்படையாகக் கருதப்படுவதும், என்றும் உள்ளதுமான ஆன்மா அல்லது உளத்தின் முதன்மையை வற்புறுத்துவது (3) உளத்திற்கும் உடலுக்கும், ஆன்மா விற்கும், சடத்திற்கும், விஞ்ஞானத்திற்கும் மெய்யியலிற்கும் உள்ள உறவு முறைகளை விளக்குவது.
இப்பிரச்சனைகளிற்கு டேக்கார்ட் அளித்த முடிபுகள் அனைத்தும் இன்று ஏற்புடையவையல்ல, எனினும் இப் பிரச்சனைகளை முறைப்படுத்தி அமைத்த தற்காகவே அவருக்குத் தற்கால மெய்யியலின் தநதையென்ற பெயர் வழங்குகிறது.
ல் முக்கியமனவை: scourse on Method) inciples of Philosophy)
(Meditations on First Principles) (Treatise on the Passions of the soul)
கிளர்ச்சிகளும் உட்பட, இயற்கையில் நிகழும் அனைத்தையும் இயந்திர நிகழ்ச்சி போன்று விளக்க வேண்டும். தொன்று தொட்டு புகழுடன் விளங்குகின்ற ஆன்மாக் கொள்கையினருடைய பெளதீகவதித் தத்துவங்களை உண்மை யாகக் கொள்வதோடு, அவற்றை விஞ்ஞானிகளின் தேவைகளுக்குப் பொருத்தவும் டேக்காட் முயல்கிறார். சுருங்கக்கூறின், அவருடைய முக்கிய நோக்கம், பொருள்களின் இயந்திரத் தன்மையையும், கடவுள், ஆன்மா, தன்னுரிமை பற்றிய கருத்துக்களையும் இயைபுறச் செய்வதேயாம்.
முறை
இதுகாறும் வாழ்க்கையைப் பற்றி அறியப்பட்ட உண்மைகளைப் பற்றி டேக்காட் முதலில் சிந்திக்கத் தொடங்கினார். அதன் பயனாக அவர் சில முடிவுகளை அடைந்தார். விஞ்ஞானம், சட்டம், மருத்துவம், மெய்யியல் முதலியவை ஏமாற்றத்தைத் தருகின்றன. அறிவாளிகள் பலதரப்பட்ட பருத்துக்

Page 15
கொணி டுளர். மெய்யியலிலும் ஒரு கொள்கையாவது இயன்றளவு விவாதத்திற்கு உட்படாத முடிவாக இல்லை. ஒன்று படுத்தக்கூடியதும், உறுதியும் கொண்ட அடிப்படை அவசியமாகிறது. மாறாததாயும் மறுக்க முடியாததாயும் உள்ள ஒன்றை அடையப்
பற்றால், இதுவரை உண்மை என்று கருதப்பட்ட அனைத்தையும் விடுத்துப் புதிதாக ஒரு திட்டத்தை அமைக்க முடியும். அதற்கான வழியாவது தறி போது பரவியுள்ள கொள்கைகளை ஒதுக்கி ஐயம் ஒரு சிறிதுமின்றி தன்னைப் பற்றியும், தன் எண்ணங் களைப் பற்றியும், தெளிவும் உறுதியும் உள்ள அறிவைத் தேட வேண்டும். கணித உறுதி போன்ற சான்றுள்ள உண்மைகளைக் கண்டு பிடிக்கும் நோக்கத்தோடு தொடங்கவேண்டும். அத்தகைய உண்மைகளை இறுதி வரையில் மெய்யியல் மரபில் வந்துள்ள கொள்கையில் கண்டுபிடிக்க முயலுவது வீண். ஏனெனில் நாம் அதனின்று பெறுவது முரண்பட்ட பல கருத்துக் களின் திரட்சியே.
பழமையான கருத்துக்களை ஏற்றுக் கொள்வதை விட, நாம் உலகமாகிய புத்தகத்தைப் படிக்க வேண்டும். "பிளேட்டோ, அரிஸ்டாடில் முதலியோரின் அனைத்து அறிவு முறைகளைக் கற்றாலும், ஒரு கூற்றைப்பற்றி சரியான முடிவை எம்மாற் கூற இயலாவிட்டால் நாம் மெய்யியலறிஞர் ஆகமாட்டோம்." பிறர் கருத்துக்களை அறிவது விஞ்ஞானமன்று. அது வரலாறு. ஒவ்வொரு மனிதனும் தானே சிந்தித் துத் தெளிவுறல் வேணி டும் . அப்படியானால் தெளிவும் உறுதியும் கொண்ட அறிவை அறியும் முயற்சியை எவ்விதம் தொடங்க வேண்டும்? அறியும் முயற்சியை எவ்விதம் தொடங்க வேண்டும்? அதற்காக எம்முறையைக் கையாளவேண்டும்? உண்மை யைக் கண்டறியும் இப்பெரும் பயணத்தில் பலமுறைகள் கையாளப்பட்டிருப்பதைக் காண்கிறோம். ஒவ்வொரு முயற்சியும் முன்னைய முயற்சிகளை விட, உண்மைத் தன்மையிலும், அவ் வுண்மைகளை அடைந்த முறைகளிலும் முன்னேறி இருப்பதாக உரிமை கொண்டாடு வதை மெய்யியலின் வரலாறு வெளிப்படுத்து கிறது. மேலும் மெய்யியலின் வளாச்சி அது கையாளும் முறையின் முன்னேற்றத்தோடு இணைந்தும், அதனை அடிப்படையாகக்
கொண்டும் நிகழ்கிறது. அறிவு பெறுதற்கு மனித

உள்ளத்தின் ஆற்றலை நம்பியே இக்கால மெய்யியல், செயற்படுகிறது. எனினும் அவவறிவை எத்தகைய முறையில், எவ்வளவில் அடைய முடியும் என்பதே தற்போதைய பிரச்சனை. ஆகவே முறையியற்சிக்கலே மெய்யியலின் வளர்ச்சிக்கு அச்சாணி யாகத் திகழ்கிறது. இக்கால மெய்யியலாளர்களில், ஒருவர் மற்றவர் கருத்துக் களையும் முடிவுகளையும் புரிந்து கொள்வதோ அல்லது தமக்குள் ஏற்பட்ட மாறுபாட்டை புரிந்து கொள்வதோ மிகக் கடினமாக உளது. இதற்குக் காரணம் அவர்களது முறையியல் வேறுபா டேயாகும்.
மத்தியகாலத்தின் பின் மெய்யியலில் இருபெரும் இயக்கங்கள் தோன்றின. ஒன்று இடைக்காலத்துக் கொள்கைகளை நிராகரித்த ஐயவாதத்தைத் தொடர்ந்து எழுந்த கார்டீஸிய (Cartesian) இயக்கம். பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் ஐயக் கொள்கைக்குப் பின்னெழுந்த கான்டிய (Kantian) இயக்கம் மற்றொன்றாகும். இவ்விரண்டும் பொதுவாக மெய்யியலின் முறையியலை ஆதாரமாகக் கொண்டு எழுந்தவை எனினும், டேக்காட்டே இம்முறை யியற் பிரச்சனைகளை நேர் முகமாய், சிந்தித்தவர். மேலும் சரியான முறையினால் தான் உறுதிய்ான அறிவை அடையமுடியும் எனவும் கருதியவர். கணிதஇயலில் பின் பற்றப்படும் முறையே அவர் மனத்தைக் கவர்ந்தது. ஆகவே, தானே விளங்கும் (Self-evident) உண்மைகளைக் கொண்டு அறியப்படாத உண்மைகளை அறியும் பொருட்டு இம்முறையைப் பயன்படுத்த முயன்றார். கணித இயலையே தனது மெய்யியல் முறையியலிற்கான காட்டுருவாகக் கொண்டு கணிதத்திற் காண்பது போன்ற உறுதிவாய்ந்த தனித் திட்டமொன்றை வகுத்தார்.
வேபர் (Weber) எழுதிய "மெய்யியலின் வரலாற்றில்” “டேக்காட் கேத்திரகணித சார்புள்ள மெய்யியலாளர் என்பதைவிட, மெய்யியற் சார்புள்ள கேத்திரகணித அறிஞர்” எனக் குறிப்பிடுகிறார். கேத்திரகணித முறையை மெய்யியலிற் கையாளுவதே டேக்காட்டின் அவா. இதனை அவர் இயற்றிய "முறைபற்றிய உரையாடல்” என்னும் நூல் ஐயத்திற் கிடமின்றி தெளிவுறுத்துகிறது. உறுதியும், மெய்ப்பிக்கத் தக்க சான்றும் பெற்றுள்ள கணிதத்தால் உவகையடைகின்றேன்.” என எழுதியுள்ளார்.
11

Page 16
பிரித்தானிய நாடுகளில் தோன்றிய புலனனுபவக் கொள்ளைக்கு மாறாக, டேக்கார்ட் கணிதத்தையே தம்முடைய மெய்யியல் முறைக்கு முன்மாதிரியாகக் கொண்டார். ‘அளவை இயலைப் படியுங்கள். கணிதத்தை அறிவதன் மூலம் அதன் விதிகளைப் பயிலுங்கள்’ எனக் கூறுகிறார். கணிதமுறை நம்முடைய நியாயித்தல் முறையில் (reasoning) கையாளவேண்டிய வழி முறையைப் பற்றிய குறிப்பைத் தருகிறது. கணித அறிஞர்களால் உறுதியானவையாகவும் தாமாகவே விளங்கு வனவு மாகவும் உள்ள, உண்மை களைக் கண்டு பிடிக்க முடிகிறது. இரண்டும் இரண்டும் சேர்ந்து நான்கு ஆகிறது” என்னும் உண்மையையும், முக்கோணத்திலுள்ள மூன்று கோணங்களும் சேர்ந்து இருநேர் கோணத்தின் எண்ணிக்கைக்கு சமமாகிறது” என்னும் உண்மையையும்
(1) எதையும் (ஐயமின்றி) தெளிவாக அறிவதற்குமு (2) விசாரணைக்குட்படுத்தப்பட்ட கடினமான சிக்
பிரித்தல். (3) மிக எளிய விடயத்திலிருந்து தொடங்கிப் படிப் (4) ஒவ்வொரு முயற்சியிலும், எதையும் தவிர்க்கவி
மெய்யியல் சென்று கொண்டிருக்கும் தவறான திசையிலிருந்து அதைத் திருப்பக் கணித முறையினால் தான் இயலும். மேலும் கணித முறை, எளிய தன்மையையும் தெளிவையும் தனிச் சிறப்பியல்பையும் (distinctness) பண்பு களாகப் பெற்றிருக்கிறது. கணித முறையின் உறுதித்தன்மை உள்ளுணர்வி னால் (intuition) அறியப்படுவதாகும். டேக்காட் இந்த உள்ளுணர்வு முறையில் பெரிதும் நம்பிக்கை வைத்திருந்தார். ஆனால் சில சமயங்களில் உள்ளுணர்வை விவேகம் அல்லது புரிந்து கொள்ளல் என்றும் கூறுகிறார். அவர் தம் முடைய முறையினால் தவறான அனுமானத்தை அடைய முடியா 6Τ69 அறிவிக்கிறார். அவரது முறை உய்த்தறித்தன்மை பெற்றிருப்பினும் அதனை நியாயத் தொடை முறை எனக் கொள்ளலாகாது. நம் அறிவு உள்ளுணர்வினாலன்றி நியாயத் தொடை முறையினால் வளர்வதன்றென எண்ணுகிறார். எனவே அவருடைய கருத்து நியாயத்தொடை முறையின்றிப் பிறிதொரு முறையிலும் நம் அறிவு வளர்வதில்லை எனக் கரதிய புலமைக் கொள்கையின் அடிப்படைக் கருத்தடன் தீவிரமாக முரண்படுகிறது. உய்த்தறிமுறை
12

விவாதமின்றி ஒப்புக் கொள்ளுகின்றோம். அத்தகைய உண்மைகள் மெய்யியல் கண்டு பிடிக்கப்பட்டால், மெய்யியலில் நிறைந்துள்ள பலவிதப் பூசல்களும் விவாதங்களும் முடிவுபெறுமென்றார்.
கணிதம், பின்பற்றும் அத்தகைய முறை யாது? கணிதம் தற்புல உண்மைகள் (axioms) அல்லது தாமாகவே விளங்கும் உண்மைகளில் இருந்து தொடங்கிப் படிப்படியாக பிற உண்மை களை உய்த்துணர்கிறது. இம்முறையை மெய்யியலில் கையாண்டு பல தற்புல உண்மைகளையும், அவற்றின் வழியாக வேறுபல உண்மைகளையும் அறிய வேண்டும். அதற்குத் துணையாக டேக்கார்ட் நான்கு விதிகளையும் அமைத்தார்.
>ன் உண்மை என்று ஏற்றுக் கொள்ளாதிருத்தல்.
கல்களை முடிந்த அளவில் பல பகுதிகளாகப்
படியாகக் கடினமானவைகளை அறிதல்.
ல்லை என உறுதி கொள்ளல்.
ஒருவகையான சிறப்பு அறிவின் பிறப்பிடம் அன்றென்பது இவர் வாதம் உள்ளுணர்வு தன் எல்லைக்குப் புறத்தே உள்ளவைகளையும் தன்னுள் ஈர்க்கத் தன்னையே விரிவடையச் செய்யும் வழி என்றார். அது உண்மையை அடையும் பொருட்டு உள்ளத்தினின்றெழும் ஆற்றலென்றார். உள்ளுணர்வு இயற்கையான வழியாக இருப்பதால், அது ஒருபொழுதும் தவறான அனுமானமாகாதென்பதே அவருடைய துணிவு நம் கவனத்தை உறுதித்தன்மை பெற்ற, உண்மையான அறிவைக் கொடுக்கக்கூடிய
விடயங்களிற் செலுத்த வேண்டுமென்றார்.
சிந்திக்கின்றேன் ஆகையால் உள்ளேன்
நவீனகால மெய்யியல் டேக்காட் ஒரு சீர்தரிரு தீ த வாதயாகத் தகழி நீ தார். மெய்யியலானது தொகுத்தறிவதை விடப் பகுத்து அறிவதையே முதற் பணியாகக் கொள்ள வேண்டும். மெய்யியலிற்கு தொடக்கத்தைத் தருவதோடு தானாகவே விளங்கும் ஓர் அடிப்படையை கண்டுபிடிக்கவும் டேக்காட் முற்பட்டார். கணிதமுறையினால் மெய்யியல்

Page 17
பயனுள்ளதாக முடியும். அதற்குத்தானாகவே விளங்கும் ஒர் அடிப்படையிலிருந்து தொடங்க வேண்டும். அது (1) ஐயுற முடியாத உண்மையாகவும், (2) உள்ளுணர்வால் அறியப்படுவதாகவும் (3) நடைமுறையில் இருக்கிற ஒன்றைக் குறிப்பதாகவும் இருத்தல் வேண்டும். அத்தகைய உண்மையை அடைய ஒவ்வொன்றையும் முறையாக ஐயமிடுவதி லிருந்து தொடங்குகிறார். தானாகவே விளங்கும் எதுவும் ஐயத்திற்கு அப்பாற்பட்டதே. ஆகவே டேக்காட் ஐயத்திற்குள்ளாகாத உண்மையைக் கண்டுபிடிக்க முயன்றார். நாம் அறிந்துள்ள கருத்துக்களில் பல, எண்ணிப்பார்க்கின், மரபின் வழியாகக் கிடைக்கப் பெற்றவையே. அவை பெரும்பாலும் ஏமாற்றத்தை விளைவிக்கின்றன. புலன் களையும் , உடலையும் , அதன் செயற்பாடுகளையும் நம்புவதற்கில்லை. டேக்காட் எல்லாவற்றையும் ஐயத்திற்குட்படுத்தத் தீர்மானித்தார். ஆகையால், ஐயமே யாவற்றிற்கும் தொடக்கநிலை. ஒவ்வொரு நம்பிக்கையையும் எண்ணிப் பார்க்கின் ஐயுறமுடியா ஒன்றும் இல்லையென்ற முடிவிற்கு வந்த கேட்காட், இறுதியில் ஒரு நிலை உளதாகக் காண்கிறார். அதை அவரால் ஐயுற முடியவில்லை. அதாவது "நான் ஐயுறுகின்றேன்" என்பது மறுக்க முடியாத உண்மையாகிறது. அதாவது ஐயுறுபவர் தாம் ஐயுறுகிற நிலையில் இருக்கிறார் என்பது ஐயுறமுடியாத உண்மையாகிறது. கனவிற்கும் ஏமாற்ற முறுவதற்கும் அறிவுடைப் பொருளொன்று இருந்தே தீரவேண்டும். நனவுநிலையில் உள்ள ஐயமே சிந்திக்கின்ற ஒன்று இருப்பதை மெய்ப்பிக்கிறது. ஐயமுறும் வன்மையுள்ள, அதாவது சிந்தனைச் சக்தியுள்ள ஒரு பொருள் இருத்தல் வேண்டும். இது அடிப்படையான உண்மை. இதைத்தான் உள்ளம் அல்லது ஆன்மாவென்று குறிப்பிடுகிறோம். ஆன்மாவின் இருத்தல் தன்மையே எல்லா அனுபவத்திலும் உறுதயானது. ஏனெனில இதுவே எல்லாவற்றிற்கும் அடிப்படையானதும் அறிவினால அறியக கூடியதுமான உண்மையாகிறது. இதனையே டேக்கார்ட் வெளிப்படை உணர்மையாக (axiom) முறைப்படுத்தி அமைத்தார். இதுவே மெய்யியல் வரலாற்றில் மிகப் புகழடைந்த “சிந்திக்கிறேன் ஆகையால் உள்ளேன்” (நான் எண்ணுகிறேன், ஆகையால் எண்ணுகிற நான் இருக்கிறேன்) என்னும் கருத்தாகும். மேற் கூறப்பட்டுள்ள கூற்றிலிருந்து "நான் ஏமாற்றப்படினும் நான்

இருக்கிறேன்” அல்லது "நான் உள்ளுணர்கிறேன், ஆகையால் உள்ளேனர் ” என பதனி உறுதித்தன்மை, ஐயத்தின் உறுதித் தனி மையரிலிருந்து அனுமானமாகப் பெறப்பட்டதல்ல. அது, சிந்திக்கின்ற எதுவும் இருக்கிறது என்ற பேரெடு கூற்றிலிருந்து அனுமானிக்கப்பட்டதன்று. அது தூய உள்ளுணர்வான உறுதித் தன்மையாகும். உளத்தின் இருப்பு யாவற்றினும் உறுதியானது, தெளிவானது. அது மற்றெல்லா சான்றுகளையும் விடச் சாலச்சிறந்தது. உளம் அல்லது ஆன்மா இருப்பின் அடிப்படையாக, தானே விளங்கும் உண்மையாக, மிகத் தெளிவாகவும் தனிப்பட்ட முறையிலும் உணர்ந்தறியப்படுவதால், நாம் அதனை உண்மையாகக் கொள்ளவேண்டும். "நனவு நிலைக்குத் தெளிவாகவும் தனித்தன்மை தனித்தன்மை உள்ளதாகவும் திகழும் ஒவ் வொன்றும் உண்மையே” என்னும் உறுதியை அவர் மெய்யியற் பிரச்சனைகளைத் தீர்ப்பில் பின்பற்றி யிருப்பதைக் காண்கிறோம். உள்ளு ணர்வின் மூலம் உறுதியானது, தெளிவானது, துல்லியமானது, தனித் தன்மையானது என டேக்காட் கருது கிறார். இவ்வகையில் உள்ளத்தில் எழும் எண்ணங்கள் உடன் பிறந்தவை அல்லது இயல்பாய் அமைந்து உள்ளவை (imate) இதனையே அறிவின் கட்டளைக்கல்லாக டேக்கார்ட் கொள்கிறார். அதாவது மறுக்கவும், எதிர்க்கவும் முடியாத தெளிவுடனும், தனித்தன்மையுடனும், நனவு நிலையில் எழும் எவையும் உண்மை. அவர் கருத்தின்படி அது ஒன்றே உண்மையான அறிவு உண்மையை வெளிப்படுத்துவதில் அறிவின் உள்ளார்ந்த இயல்பில் பெரிதும் நம்பிக்கை கொண்டிருந்தார். அதனையே முடிவான தீர்ப்பாகவும் கருதினார். இம்மனப்பாண்மை யினால், அவர் ஒர் அறிவு முதல்வாதியாகிறார்.
எல்லா வல்லமை பெற்றவனாலும் தடை இருப்பின் தன்னை ஏமாற்ற முடியாது. நான் ஏமாற்றப்படுவதற்கு ஏமாற்றமுறும் "நான்” இருந்தாக வேண்டும். நான் ஐயமுறும் அல்லது ஏமாற்றமுறும் சமயத்தில் நான் இல்லாமல் இருப்பதில்லை. இக் கருத்தை டேக்காட் முறையியல்சார் ஐயத்தின் விழித் தொடங்கி "ஐயமுறும் நான் இருக்கிறேன்" என்னும் உறுதியான உண்மையை நிலை நாட்டினார். ஐயமுறும் பொருட்டே ஐயுறல் வேண்டும் என்ற வகையில் அவர் ஐயுறவில்லை. அவருடைய ஐயக் கொள்கை தீவிரமாயிருப்பினும்
13

Page 18
தற்காலிகமானது உறுதி யானதும் தானே பெறக்கூடியதுமான அறிவைப் பெறும் நோக்கத்தைக் கொண்டது. இவ்வகையில் அவர் கிறிஸ்தவ சபையைச் சார்ந்த மெய்யியலறிஞர் களுடனும் ஐயக் கொள்கையினரெனக் கருதப் படுவோருடனும் வேறுபடுகிறார். டேக்காட்டிற்கு முன்னர் ஐயுறும் முறையைக் கையாண்டவர் உளரேனும், அவர்கள் ஐயத்தினின்று வெளியேறுவதில் வெற்றி பெறவில்லை. உண்மையைத் தேடுவதில் சோர்வுற்றனர். ஆகவே ஐயத்தையே முடிவாகக் கொண்டனர். “டேக்கார்ட் மேற்கொண்ட ஐயம் அடைய முடியாததைத் துறந்த உளநிலையில் எழுந்ததன்று; அதுவொரு காட்சிப் பொருள் கொள்கை அன்று; மெய்யியலின் தொடக்க நிலை, அதன் முடிவன்று; உண்மையை அறிய விரும்புவோரின் முறையான கருவி” இது பேக்கனின் ஐயத்தை விட விரிவாகவும் முழு நிறைவானதாகவும் உளது. டேக்காட் முன்பாகவே எய்தப்பெற்ற அறிவின் உறுதித் தன்மையைப் பற்றி வாத மிட்டாரேயன்றி அறிவை அடைய முடியுமா என்பதைப் பற்றியன்று அறிவை அடைய முடியும் என்பதைப் பற்றி அவரை விட அழுத்தமாக வற்புறுத்தியவர் வேறொருவரமிலர்.
டேக்காட்டிற்கு ஐயம் ஒரு நெறி முறையாகத் திகழ்ந்தது. குறிப்பிட்ட உண்மை யைக் கண்டறிந்த உடனே அம்முறையைக் கைவிட விழைகிறார். ஐயத்தில் தொடங்கினாலும் இறுதியில், பயனுள்ள, உடன்பாடான கோட் பாட்டை அளிப்பதால், நவீனகால அறிவுக் கொள்கையின் தந்தையாகக் கருதப்படு கிறார். "நான் எண்ணுகிறேன்" என்பது டேக்காட்டின் பெளதீகவதிதத்தின் ஆதாரமாக இருப்பதால் முதன்மை பெற்றுத் திகழ்கிறது. கேத்திர கணிதத்தின் எளிய பண்புகளை உள்ளுணர் வாய்ப் பெற யூக்கிளிட் ஒரு வழியை வகுத்தார். ஆனால் மெய்யியல் இப்பொழுது தான் அதனுடைய யூக்கிளிடை டேக்காட்டில் கண்டது.” என கீலிங் (முநநடெைப) எழுதுகிறார்.
டேக்காட் தம்முடைய தருக்க முறையை ஸெயின்ட் அகஸ்டின் வழியாகப் பெற்றாலும் அதனைப் பிறர் ஏற்றுக்கொள்ளக்கூடிய கவர்ச்சிகரமான நுட்பமான முறையில் உருவாக்கினார். டேக்காட்டினது மெய்யியல் வெற்றி இத்தகைய உயர்தரவிதியினால் ஏற் பட்டதாகும். டேக்காட்டின் மேற்கோள் வாசகம் அனுமானமன்று, அவ்விதம் கருதவும் அவர்
14

விரும்பவில்லை. அதனை அனுமானமாகக் கொண்டால் அது முடிவுமேற்கொள்ளல் (Peto prinip) என்ற போலியாகும். ஏனெனில் அதனுடைய முடிவும் தொடக்கக் கூற்றும் ஒரே தன்மைத்தது. ஆனால் இதுவோ ஓரெளிய Lucy Ligs $jil (analytical judgement), giTGalT விளங்கும் சொற் தொடர்.
நான் எண்ணுகிறேன்’ என்னும் நம்பிக்கை அனுமானத்தினால் அடையப் பெற்ற விளைவன்று. இங்கு ஆகையால் என்னும் சொல் தவறான விளக்கத்திற்கு ஏதுவாய் நிற்கிறது. "நான் எண்ணு கிறேன், ஆகையால் இருக்கிறேன்” என டேக்காட் உறுதியாகக் கூறும்பொழுது அவர் விவாதிக்கவில்லை. உளநிகழ்ச்சி யால் நேரடியாகப் புரிந்து கொண்ட உண்மையையே உரைக்கிறார். இங்கு ஆகையால்' என்னும் சொல் நனவு நிலைக்கும் இருப்பிற்கும் இடையிலான இன்றியமையாத உறவைக் குறிப்பிடு கிறது. எவ்வித பகுப்பு முறையையும் குறிப்பிடவில்லை. உள்ளுணர்வு சிந்திக்கிற பொருளின் பண்புகளைத் தீர்மானமாக தெரியப்படுத்தாவிடினும், அப்பொருளின் இருப்பை உறுதிப்படுத்த உதவும்.
கடவுள் உண்மைக்குத் தரப்படும் நிரூபணங்கள்
டேக்காட், ஆன்மா அல்லது உளம் பொருள் இருக்கின்றதெனத் தீர்மானித்த பிறகு புறப்பொருள்களின் உண்மையைப் பற்றி சிந்திக்க முற்படுகிறார். நாம் நம்முடைய எண்ணங்களை ஆராய்ந்து பார்க்கும் போது சில எண்ணங்கள் அனுபவத்தில் அறியப்படுபவை ults6tb (acquired ideas), fa) L67 Spig,606). யாகவும் இருப்பதைக் காண்கிறோம். உடன் பிறந்த எணர்ணங்களை மிகச் சிறப்பு வாய்ந்தனவாக டேக் காட் கருதுகிறார். கடவுளைப் பற்றிய எண்ணம் உடன் பிறந்தது, தெளிவானது. ஆனால் கடவுளைப் பற்றிய எண்ணம் பெற்றிருப்பது ஒன்று கடவுள் இருக்கிறார், என கூறுவது வேறு. ஆகவே கடவுளைப் பற்றிய எண்ணம் உண்மையிலேயே இருக்குமொன்றைப் பற்றியதா என கண்டு பிடிக்க டேக்காட் முயலுகிறார். கடவுள் இருக்கிறார்’ என்னும் எண்ணம் உண்மைப் பொருளைக் குறிக்கிறதென்பதை மெய்ப்பிக்க மூன்று நிறுவல்களைத் தருகிறார்.

Page 19
முதல் நிறுவல் (Proof) காரணகாரிய அடிப்படையை (principle ofcausality) ஆதாரமாகக் கொண்டது. இவ்வுலகில் நிகழும் எல்லாக் காரியங்களுக்கும் காரணம் இருந்தே தீரவேண்டும். காரணமின்றிக் காரியமில்லை. இது உள்ளுணர்வினால் அறியப்படும் ஒரு வெளிப்படை உண்மை. நான் கடவுளைப் பற்றித் தெளிவான, தனித்தன்மையான எண்ணத்தைப் பெற்றிருக்கிறேன். அதாவது "அவர் இருக்கிற ஒருபொருள்; எல்லாக் குணங்களையும் உயர்ந்த அளவிலும் குறைவின்றியும் பெற்றிருக் கிறார் என்பதாம்.” என்னுள் இவ் வெண்ணம் இருப்பதற்கு ஒரு காரணம் இருந்தே தீரவேண்டும். இப்பொருளிலிருந்து தோன்றக் 3niqug. 66irgilisab6D6) (Nothing can Come Out of nothing). எனவே அக்காரணம் காரியத்தின் அளவிற்கு குறையாத வகை யரில உண்மையாயிருக்க வேண்டும். மிகுந்த நிறைவைக் கொண்டது தன்னை விடக் குறைந்த நிறை வைக் கொணி டதின் அளவிற் விளைவாகவோ, அதனைச் சார்ந்தோ இருக்க முடியாது. நான் எல்லையுள்ள நிறையில்லாத தன்மை பெற்றிருக் கிறேன். ஆனால் கடவுளைப் பற்றிய எண்ணமோ நிறைவான எல்லையற்ற பொருளைப் பற்றியது. ஆகவே அவ்வெண்ணம் நிறைவுள்ள அல்லது பூரணமான ஒன்றால் உண்டாக்கப்பட்ட தேயாம்.
என்னை நான் எவ்வளவு தெளிவுடன் உணர்கிறேனோ, அவ்விதமே கடவுளை அறிகிறேன். கடவுளைப் பற்றிய எண்ணம் என்னுள் இருப்பதற்கு நிறைவையும், இருத்தல் தன்மையும் கொண்ட கடவுளே காரணம். மேலும் அவ்வெண்ணம் உடன் பிறந்ததாக இருத்தலால் அது சர்வ வல்லமையுள்ள அவராலேயே ஏற்பட்டிருக்க வேண்டும். கடவுள் இல்லையா னால் அவரைப் பற்றிய எண்ணத்திற்குச் சமாந்தரமாக கடவுள் இருக்க வேண்டும் என்ற கட்டாயம் இல்லை. சிறிதளவு வெண்மை நிறத்திலிருந்து முழுவெண்மை நிறத்தை ஊகிக்க முடிவது போல், நிறைவில்லாத பொருட்களில் இருந்து நிறைவுள்ள பொருட்களின் எண்ணத்தை அடையலாம் என்று இவர்கள் கருதுகின்றனர். ஆனால் டேக்கார்ட் இக்கருத்தை ஆதரிக்க வில்லை. நாம் நிறைவில்லாதவர்கள் என அறிவதற்கு, நிறைவுள்ளதோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தல் வேண்டும். ஆகவே இது நிறைவுள்ள ஒன்றின் இன்றியமையாமையைக் குறிப்பிடு கிறது. ஐயத்தினின்று உண்மையையும்,

குறைவிலிருந்து நிறைவையும் உய்த்துணர (uplqdings.’ (Doubt implies a standard of truth, imperfection a standard of perfection).
இரண்டாவது நிறுவல், "நான் இருக்கின்றேன்" என்னும் உண்மையில் இருந்து (அதாவது தன் இருப்பிலிருந்து) கடவுள் இருப்பதை உணர்த்துகிறது. நான் இருப்பதற்கு நானே காரணமாக இருக்க முடியாது. அவ்விதமிருப்பின் நான் என்னை எல்லாவகையிலும் நிறை வுள்ளவனாகவும் அழிவில்லாதவனாகவும் செய்துகொண்டிருப்பேன். அது நிகழக் கூடியதன்று என்னுடைய பெற்றோர்களையும் நான் இருப்பதற்கு முழுக் காரணமாகக் கருதமுடியவில்லை. ஏனெனில் அவர்களாலும் என்னை நிறைவும் அழிவின்மையும் கொண்ட ஒருவனாகப் படைக்க முடியவில்லை. மேலும் என் பெற்றோர்களையே முழுக்காரணமாகக் கொண்டால், அவர்களுக்குக் காரணம் அவர்களுடைய பெற்றோர். இவ்வாறு தொடர்ந்து சென்று முடிவில் யாவருக்கும் ஒரு முதற் காரணம் இருக்கவேண்டும் என்னும் முடிவே ஏற்படும். அக்காரணம் கடவுளே. ஆகவே கடவுள் இருந்தே தீரவேண்டும். கடவுளைப் பற்றி என்னுள் உறைகிற டேக்காட்டின் அண்டவியல் gắìG5 LJ 600T tô (Cosmological proof) 61631 வழங்கப்படுகிறது.
மூனாறாவதாக டேக்கார்ட் தரும் நிறுவல் க முக்கியமானது. உள் பொருளியல் psetsu600TLb (ontological proof) 6T607 (35) அழைக்கப்டும். இது கடவுள் பற்றிய எண்ணத்திலிருந்து தொடங்குகிறது. மற்றெல்லா காரணங்களையும் விட தலையாயது. எடுத்துக்காட்டாக நாம் ஒரு முக்கோணத்தைச் சிந்திப்போமானால் அதனுடைய இயல்பை நோக்குமிடத்து அதனுடைய எல்லாத் தன்மைகளையும் உய்த்துணரலாம். அவைகளில் ஒன்று மூன்று கோணங்களின் மொத்த எண்ணிக்கை இரண்டு நேர்கோணங்களுக்குச் சமமானது என்பதாகும். அவ்விதமே கடவுளைப் பற்றிய எண்ணத்திலிருந்தே அவருடைய இருப்பை உய்த்துணர்கிறோம். நாம் கடவுளை நிறைவுடைய ஒன்றாகக் கருதுகிறோம். நிறைவுடைமை இருப்பை தன்னுள் அடக்கியதேயாகும். அவ்விதம் நிறைவுள்ள ஒன்றாக அவரைக் கருதுவது மேற்குறிப்பிட் டுள்ள தன்மையே யன்றி ஒரு முக்கோணத்தைப் பற்றிக் கூறுவது போன்றதல்ல. கடவுள் நிறை
15

Page 20
வானவரென ஒப்புக்கொள்கிறோம். ஆகவே வல்லமை, நன்மை: அறிவு, இருத்தல் உட்பட எல்லாக் குணங்களும் . நிறைவுடைமைக்கு உரியனவே. இருத்தல் தன்மையின்றேல் அவர் பூரணமானவராகார். ஆகவே கடவுளின் இருப்பு நரிச்சயமானது. இக் காரணம் மு னி கூறப்பட்டவைகளைச் சார்ந்தே இருக் கிறது. இதுவும் மற்றவைகளைப் போலவே, கடவுள் பற்றிய எண்ணம் மனித உளத்தின் கறி பனையல் ல, தவிர்க்க முடியாமல் கட்டாயமாகஏற்க வேண்டிய ஒன்றென்பதை வற்புறுத்துகிறது.
டேக்காட்டின் இந்நிரூபணம் அன்சில் தின் உள்பொருளியல் காரணத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. ஆனால் டேக்காட் அன்சிலத்தின் கருத்தை மாற்றியமைத்து அதன் குறையை நீக்கினார். உளம் தன்னுள் தோற்று விக்கும் தற்போக்கான (arbitrary) எண்ணத்தில் கடவுளின் இருப்பும் உள்ளடக்குகிறது என அன்சிலம் கருதினார். இது உண்மையெனில் அன்சிலத்தின் கருத்துப்படி ஒரு கற்பனை உலகை, அல்லது நிறைவுள்ள தீர்ப்பைப் பற்றிய எண்ணம் மனதில் உண்டாயின், அவ்வெண்ணம் ஏற்பட்டதாலேயே அத்தீர்ப்பு இருந்தே தீருவேண்டுமென்ற முடிவு கிடைக்கும். ஆனால் இது அறிவுக்கு ஏற்புடைத்தன்று. ஏனெனில் அவ்வெண்ணம் நம் மன்தில் தோன்றியதாலேயே அதற்குச் சமாந்தரமாக புறஉலகில் அது சுட்டுகிற பொருளிருக்க வேண்டுமென்பதை ஒப்புக் கொள்ள முடியாது. எனவே டேக்காட் மனதில் எழும் எல்லாவித எண்ணங்களுக்கும் புறஉலகில் இருப்புடைய பொருள் இருக்கத் தேவையில்லை என்கிறார். ஆனால் அறிவாராச்சியியல் முறைப்படி கட்டாயமாக எழும் எண்ணங்களுக்கு மட்டுமே இருப்பு இன்றியமையாததாகத் துணியப்படுகிறதென முடிவு செய்தார். கடவுளைப் பற்றிய எண்ணம் அத்தகைய மேலான எண்ணம். ஆகவே கடவுளின் இருப்பு கடவுள் பற்றிய எண்ணத்தோடு தொடர்புற்றது தம்முடைய கருத்தை டேக்காட் தெளிவாக விளக்குவதன் மூலம் அன்சிலத்திற்கு எதிராக எழுந்த பல குற்றச்சாட்டுகளிலிருந்து தப்பினார் அன்சிலம் உளத்தில் உறையும் ஒவ்வொரு எண்ணத்திற்கும் இருப்பு தவிர்க்கமுடியாத பண்ட எனக் கருதியதால் பல சுற்றச் சாட்டுக்களிற்கு உள்ளானார். டேக்காட்டின் கடவுள் எண்ணம் அன்று. நாம் குறை வுள்ளவர்கள் என்னும் எண்ணத்தி லிருந்தே குறைவிலா நிவைாகிய
கடவுளைப் பற்றிய எண்ணம் தானாகவே
16

புலப்படுகிறது. இவ்வாறு விளக்கிச் செல்வதால் டேக்காட் முற்கூறிய இருநிறுவல்களிலுள்ள குற்றம் குறைகளை தீர்த்ததோடு அன்சிலத்தின் கூற்றையும் திருத்தியமைத்தார். கடவுளின் இருப்பை மெய்ப்பித்தலில் உள்பொருளியல் வாதமும் குறைபாடு டையதாகவே கருதப்படுகிறது. யாவற்றி னும் நிறைவுள்ள ஒன்றினைப் பற்றிய எண்ணம் எப்படி உளத்தில் எழுகிறது என்பது ஒன்று, ஆனால் அத்தகைய ஒன்றை இருப்பதாக உறுதி செய்வது அதனினும் வேறு உள்பொருளியல் நிறுவலில் நாம் எண்ணத்திலிருந்து இருப்பைப் பெறுகிறோம்.
பிற்காலத்தில் இமானுவேல் கான்ட், உள் பொருளியல நரிறுவலும் ஒரு எண்ணத்தினின்று மற்றொரு எண்ணத்தையே தருவதன்றி எண்ணத்திலிருந்து இருப்பைப் பயவாது என்கிறார். டேக்காட் கடவுளின் இருத்தலை மெய்ப்பிக்கும் முயற்சியில், கடவுளின் உடைய பண்புகளைப் பற்றிய தனது கருத துக் களையும் அறிவிக கறார். கடவுளைப்பற்றிய எண்ணம் ஒரு உடன்பிறந்த எண்ணம், அதற்குக் காரணமும் அவரே ஆவார். நம் இருப்பிற்கும் அவரே காரணமாகவும் மூலதாதிரியாகவும் உளர். கடவுள் தம் உருவில் அல்லது சாயலில் மனிதனைப் படைத்தார். தொழிலாளி தன் அடையாளத்தை தான் செய்த பொருளில் பொறிப்பது போல, கடவுளும் தம்மைப் பற்றிய எண்ணத்தை மனித உள்ளத்தில் வைத்தார். கடவுள் இல்லையானால் நாம் இந்நிலையையோ அல்லது அவரைப் பற்றிய எண்ணத்தையோ பெற்றிருக்க முடியாது. கடவுள் எல்லாம் அறிந்தவர். எல்லா வல்லமையும் பெற்றவர். முழுநிறைவானவர். அவருடைய பிறிதின் சார்பற்ற நிலையிலிருந்து அவர் தற்சார்புடையவர் என்பதையும், தமது இருப்பிற்கு வேறெந்தப் பொருளும் தேவையில்லாத முழுமுதல் என்பதையும் உணர்கிறோம். அவருடைய நிறைவு டைமையிலிருந்து, அவருடைய பூரண அறிவு, பூரண வல்லமை, பூரண நன்மை ஆகிய பண்புகளைப் பெற்றவர் என்பதை உடன்பாட்டு முறையில் அறிகிறோம். மேலும் சில எதிர்மறை யான பண்புகளையும் உணருகிறோம். கடவுள் உடல் சார்ந்த பொருளல்லர். நம்மைப்போன்று புலன்களால் அறிபவ ரல்லர். பாவம் அவருடைய இருப்பிற்கு எதிர்மறையானது. பூரண உயர்நல முடையவர் என்பதிலிருந்து, அவர் ஏமாற்றுபவர் அல்லர் என்பதையும் உணருகிறோம். கடவுளால் ஒருபொருள் இவ்வகையில் படைக்கப்பட்டது.

Page 21
ஆகவே அது நல்லது என்று ஏற்றுக் கொள்வதே முறையான்து. ஆனால் அப்பொருள் நல்லது ஆகையால் கடவுள் அமைத்தாரென்பது ஏற்புடைய தல்ல. மேலும் டேக்காட் இறைவழி வெளிப்பாட்டுடன் முரண்பாடு கொள்ளாத அளவுக்கு அறிவை ஏற்றுக்கொள்ளலாம் எனக் கருதினார். கடவுள் இவ வுலகுக்கு அப்பாற்பட்டிருக்கிறார். ஆயினும் அதற்கு வேறாக இருந்ததே இவ்வுலகைச் செயற் படுத்துகிறார். கடவுளைப் பற்றி டேக்காட் கொண்ட கருத்திற்கும் சமயப் பற்றுள்ளவர்கள் தெய்வத்தைப் பற்றிக் கொண்டுள்ள கருத்திற்கு மிடையே வேறுபாடுளது. பெரும் பாலும் அவர்கள் வழிபாட்டுக் குரிய வரம்புள்ள பொருளாக எண்ணுகின்றனர். ஆனால் டேக்காட் கடவுளைத் தொடர்புடைய யாவற்றையும் தன்னுள் அடக்கி இருக்கிற சேர்க்கையாகக் கருதுகிறார். அதாவது கடவுள் பிறிதின் சார்பற்ற பாருள் எனக் கூறுகிறார். கடவுள் தம்மிருப்பிற்கு தானே காரணமாவர். அனைத்துக் கருத்துக்களின் உண்மை கடவுளின் இருப்பினும் இயல்பிலிருந்தும் கிடைக்கப்பெறுவதாகும்.
திறனாய்வு
கடவுளைப் பற்றிய எண்ணத்தை மெய்ப்பிக்க டேக்காட் கையாளும் முறை சிலரால் போற்றப்படவில்லை. கடவுள் பற்றிய எண்ணம் தெளிவாகவும் தனித்தன்மையுடனும் விளங்குவதால் உண்மை என ஒப்புக் கொள்கிறோம். ஆனால் கடவுள் மெய்யுடையவர் என்பதிலிருந்து, அவர் இருப்பை அறியலாமென முடிவு செய்வது முடிவுமேற்கொளற் பொலியின் பாற்படும். கடவுள் 6T600, 600TLf рц-6ії பிறந்ததென்பது இக்காலத்து உளவியலறிஞர் களுக்கு உடன்பாடன்று. அனுபவ வழிக் கொள்கையினரான லொக் கடவுளைப் பற்றிய எண்ணம் உடன்பிறந்த எண்ணமாக இருக்க முடியாதெனக் கூறுகிறார். மனித இனத்தைச் சேர்ந்த அனைவரிடத்திலுமே கடவுளைப்பற்றிய எண்ணம் இருப்ப தாகக் கொண்டாலும் அவ்வெண்ணம் உடன்பிறந்த ஒன்றாகக் கொள்ள முடியாது. ஏனெனில் நெருப்பு, சூரியன், வெப்பம் முதலியவைகளைப் பற்றிய எண்ணங்கள் இவ்வையம் முழுவதும் அறியப் பெற்றிருப்பி னும், அவை உடன்பிறந்த எண்ணமாகாது. கடவுள் நிறைவுள்ளவர் என்பதையும் இக்கால உளவியல் அறிஞர்கள் சிலர் ஏற்க மறுக்கின்றனர். கடவுளைப் பற்றிய எண்ணம் அச்சத்தினால் எழுவது என்று சிலர் கருதுகின்றனர்.

புற உலகம்
புற உலகின் இயல்பைப் பற்றி விளக்க டேக்காட் முதலில் அதன் உண்மையிலிருந்து தொடங்குகின்றார். பலவித உணர்ச்சிகள் நம்முள் எழுவதை நாம் அறிகிறோம். அவற்றை உடலுள் எழும் பல இயற்கையான நிகழ்ச்சி யாகவே கருதுகிறோம். ஆனால் அவை பெரும்பாலும் நம்மை ஏமாற்றுவதால் அவைகளுக்கு நம் உடலைக் காரணமாகக் கருத முடியாது. அவற்றிற்கு கடவுளே காரணமெனத் துணியவும் முடியாது. அவ்வாறு அவைகளுக்குக் கடவுள் காரணமாயிருப்பின் நாம் அவ்வுண்மையை அறியாமல் இருப்பதனால் கடவுளால் ஏமாற்றப் படுகின்றவர்களாவோம். ஆனால் கடவுள் அத்தகையவரல்லர். ஆகவே வேறுகாரணம் உளதாவென்று எண்ணிப்பார்க்குமிடத்து பொருள்கள் அல்லது புற உலகம் நம் உணர்ச் களுக்குக் காரணம் என்னும் உண்மை புலப்படுகிறது. அவற்றுள் சில தெளிவாயும், சில தெளிவற்றவையாயும் உள. பொதுவாக நாம் பாருள்களுக்கு உரியதாகக் கூறும் பண்புகள் நம்முடைய நனவு நிலையைச் சார்ந்தவையே. சடப்பொருளின் சடத்தன்மை, தன்நிலை யில் பல மாறுபாடுகளை அடைந்தாலும், சடமாக இருப்பதைக் குறிக்கிறது. டேக்காட் இந்த அடிப்படையைக் கொண்டு பொருளின் பல மாறுபாடுகள் நிகழினும் அதனைச் சார்ந்துள்ள ஒரே இயல்பு வெளிக்குரிய பரப்புடைமைதான் என்று எண்ணுகிறார். மேலும் சடத்தின் பரப்புடைமையைப் பற்றியும் இயக்கத்தைப் பற்றியுமே தெளிவும் தனித்தன்மையும் உள்ள
எண்ணங்களைக் காண்கிறார்.
புற உலகத்தின் தன்மையைப் பற்றி அக்கால விஞ்ஞானிகள் கூறிய கருத்தையே டேக்காட் ஒப்புக்கொண்டார். அதன்படி சடமானது நிறம், ஒலி, சுவை முதலிய வழிநிலைப் பண்புகள் இல்லாத இயல்பு பரப்புடைமை அல்லது வெளியை நிரப்பும் பண்பு என முடிவு செய்கிறார். சடத்தின் இருப்பிற்கு உருவமும், இயக்கமும் அவசியமாகாது. ஆனால் பரப்புடைமையின்றி சடத்தைப் பற்றியே எண்ண முடியாததனால் பரப்புடைமையே சடத்திற்கு இன்றியமையாத இயல்பாக வரையறை செய்கிறார். முப்பரிமாணத்தில் அடங்கிய பரப்பு டைமையே சடத்தின் தனிப்பட்ட இயல்பாகும். மற்றவையனைத்தும் உண்மை யில்லாதனவும் தோற்றநிலை அல்லது போலி எனவும் கூறத்தக்கவை. மேலும் வழிநிலைப்பண்புகள் பொருள்களின் உண்மையான பண்புகளை விளக்குவன அல்ல என்பதே அவர் கண்ட முடிவு.
17

Page 22
பதார்த்தம் (substance) சாராம்சம் (essence) எண்ணக்கரு (conception) யாவும் ஒரே தன்மையுடையன. ஆகவே பொருளின் கருத்துக்கு முக்கியமில்லா தது எதுவோ அது, அதன் இருப்பிற்கும் முக்கியமன்று சடம் வெளிக்கு சமமானது என டேக்காட் கூறவில்லை. ஆனால் பரப்புடைமை சடத்திற்கு இன்றியமை யாதது" எனக் கருதினார். சடம் ஒரே தன்மையுடையது. அதனுள் உள்ளார்ந்த நிர்ணயிப்புக்களோ அல்லது பண்பு வேறுபாடு களோ இல்லை. பரப்புடைமையும் வெளியும் முற்றொருமை கொண்டவை. பரப்புடைமை நீளம், அகலம், கனம் (பருமன்) இவைகளைக் குறிக்கிறது. ஒவ்வொரு பொருளும் வரம்புள்ள G6) of 96ft 6061 di (spatial magnitude) கொண்டவை. ஆகவே வெற்றிடம் இல்லை. எங்கெங்கு வெளி உளதோ அங்கு பதார்த்தமம் இருக்கிறது. வெளி முடிவற்ற பகுப்புடையது. அது மேலும் பகுக்க முடியாத (முடிவான) பாகங்களால் ஆக்கப்பட்டதன்று. ஆகவே அணுக்களும் இல்லை. பொருளின் "மிகச் சிறிய பாகமும் மேலும் பகுக்கக் கூடியதே. அவற்றை இக்காலத்தில் நாம் கருதும் மூலக்கூறுகள் (molecules) எனலாம். பரப்புடைமை முடிவற்றது. சடஉலகமம் வரம்பற்றது."
இயற்கை வரம்பின்றியிருப்பின் சடப் பொருள்களைப் பற்றி எங்ங்னம் பன்மையில் கூற இயலும்? நாம் உருவங்கள் அல்லது பொருள்களின் பன்மைக்கும் தனிநிலைக்கும் (Plurality and individuality) gigs/TTI, 5.T.'06/65/TG) அவைகளின் இடமாற்றத்தையும் நிலை மாற்றத்தையும் விளக்க வேண்டும். டேக்கார்ட் அதனை விளக்கத்தக்க அடிப்படையை இயக்கத்தில் (motion) காணர்கிறார். பொருள்களின் பலவாகுந் தன்மைக்கும் (multiplicity) வேறுபாட்டிற்கும் (difference) இயக்கமே காரணம். பொருளின் அமைப்பிலுள்ள வேறுபாடு களும் வெளியினின்று வந்து உட்புகுத் தப்பட்டனவே. இயக்கத்தை பரப்புடை மையினின்று உய்த்தணர இயலாது. அவ் வாறெனின் இயக்கம் எதனின்று கிடைக்கப் பெறுகிறது? டேக்கார்ட் உளத்தின் நனவு நிலையில் நிகழ்கின்ற செயலினின்று காலத்தைப் பெறுவது போன்று இயக்கத்தையும் பெற்றிருக்கலாம். ஆனால் அத்தகைய வழி அவர் மனத்தைக் கவரவில்லை.
18

ஆகவே அதற்குக் கடவுளைத்தவிர வேறு
காரணம் இருக்க முடியா தென்கிறார் டேக்காட். இயக்கம் கடவுளின் இயல்பினின்று உய்த்துணரப் படுகிறதேயாகும். இயற்கையில் இயங்கும் எல்லா இயக்கத்திற்கும் மூலதாரம் கடவுளே. அவர் முழுமையும் மாறாமையும் உள்ளவராத லின், இயற்கையில் உட்புகுத்தப்பட்டு பாது காக்கப்பட்டுள்ள இயக்கத்தின் அளவு (quality) நிலையாயுள்ளது. இதில், நாம் "சக்தியின் அழிவின்மைக் கொள்கை அல்லது நியதியின் (Law if Conservation of energy) 5(56.6036055 காண்கிறோம். பொருள்கள் தாமாக இயக்கத்தை
ஆக்கவோ அல்லது அழிக்கவோ (நிறுத்தவோ) முடியாது. எனவே அதனை அதிகரிக்கவோ குறைக்கவோ முடியாது. ஆகவே இயக்கமும் இயக்க மின்மையும் ஒரே அளவில் உள்ளன.
பெளதிக உலகம் செயலற்ற, உயிரற்ற, இயக்கமில்லாத ஒரு மாபெரும் பொறி அல்லது இயந்திரம் போன்றது. அது முற்றிலும் கணித அல்லது பொறித்துறை வாயிலாகவே விளக்கப்பட வேண்டும்.
சடம் பரப்புடையது எனும் கருத்திலிருந்து அறியப்பட்டவை
1.
பரப்புடைமை அல்லது வெளி சடம் ஆதலின் வெற்றிடம் எங்கும் இருக்க (Մ5ԼԳեւմո5]. பரப்புடைமை அல்லது வெளி முடிவில்லாத பகுப் பையும் பரப் புடைமையையும் கொண்டது. ஆகையால் சடமும் முடிவற்ற பகுப்பையும் வரம் பின்மையையும் கொண்டுள்ளது.
வெளி முடிவற்ற பகுப்புடையதனால் அணுக்கள் இருக்க முடியாது. ஏனெனில் அவை சிறிதளவேனும் பரப்புடைமை பெற்றிருப்பதனால் வெளியின் பரப்புடை மைக்கு ஒரு எல்லையை (limit) வகுப்பதானாலாகும்.
பரப்புடைமையில் பலவகை இல்லை யென்பதால் சடத்திலும் பலவகையில்லை. சடம் ஒரே தன்மை யுடையது.
சடத்தின் இயல்பு பரப்புடைமையே ஆதலின்
சடம் செயலற்று இருக்கிறது; இயக்கம், கடவுளால் அதனுள் உட்புகுத்தப்பட்டதே.

Page 23
டேக்காட்டின் கருத்துப்படி சடஉலகம் இயற்கையில் இயக்கமில்லாதது. புற உலகம் ஒரு இயந்திரத்தைப் (machine) போன்றது. அதனைப் பொறியியல் வாயிலாக முழுவதும் விளக்கி விடலாம். " எனக்குச் சடத்தையும் இயக்கத்தையும் அளியுங்கள். நான் ஒரு பிரபஞ்சத்தை (universe) உருவாக்குவேன்” எனக் கூறுகிறார். "இயற்கையினின்று மனிதத் தன்மை நீக்கபடுவதோடன்றி ஆன்மீகத் தன்மையும் நீக்கப்பட்டு உளத்திற்கு நேர்ரெதிரானதாக சடம் கருதப்படுகிறது."
அணுக்கள் தொடர்பான டேக்காட்டின் கருத்துக்களை இன்றைய விஞ்ஞானம் ஏற்றுக் கொள்வதில்லை யெனினும், அவர் தனது காலத்தில் செல்வாக்குப் பெற்ற விஞ்ஞானி யாகவே போற்றப் பட்டார். நியூட்டனுடையதும், வில்லியம் ஹார்வேயினதும் விஞ்ஞானக் கருத்துக்கள் டேக்காட்டினால் விமரிசனத் திற்கு உள்ளாக்கப்பட்டன.
உளமும் சடமும்
டேக்காட் புற உலகின் தன்மையை விளக்கிய பின்னர், பொருள்களின் உறவு முறையைத் தெளிவுறுத்த முற்பட்டார். அதற்காக அவர் புலமைக் கொள்கையினர் சிறப்பாகக் கையாண்ட சொற்களாகிய "பதார்த்தம்” "இயல்பு" "மாறுநிலை” (Mode) முதலியவை களைப் பயன்படுத்தினார். புறச்சார்பின்றி தன்னுரிமையில் விளங்குபவர். சடமும், உளமும் சார்புள்ள பொருள்களாகும். சடமும் உளமும் கடவுளைச் சார்ந்தே உள்ளன. இவ்விரண்டி னையும் அவைகளின் "இயல்புகள்" மூலமாக அறிகிறோம். பதார்த்தத்தின் இன்றி யமையாத பண்பு "இயல்பாக" கருதப்படுகிறது. இயல்பின்றி பதார்த்தம் இருக்கவும் முடியாது, இருப்பதாக எண்ணவும் முடியாது சடத்தின் இயல்பு பரப்புடைமை உள்ளத்தின் இயல்பு எண்ணம் அல்லது சிந்தனை இயல்புகள். இவை பலவழிகளிலும் அல்லது மாறுபட்ட முறையிலும் வெளிப்படலாம். இவைகளே "மாறுநிலைகள்” என வழங்கப்படுகின்றன. எண்ணத்தின் மாறுநிலைகள் புலனுணர்ச்சி, கற்பனை என்பனவாம். பரப்புடைமையின் மாறு நிலைகள் உருவம், இயக்கம் என்பனவாகும். மாறு நிலைகள் இன்றி இயல்பை அறிகிறோம். ஆனால் இயல்பு இன்றி மாறுநிலைகளை அறிய முடியாது. பரப்புடைமையின்றி உருவத்தையும்

இயக்கத்தையும், சிந்தனையின்றி புலனுணர் வையும் கற்பனையும் அறிய முடியாது. ஆனால் பரப்புடைமையையும் சிந்தனையையும் அவை களின் மாறு நிலைகள் இனி அறியலாம். கடவுள் மாறுநிலைகளுக்கு உட்படாததினால் அவருக்கு மாறுநிலைகள் இல்லை. பதார்த்தம் தன்னுடைய இயல்பை மாற்ற முடியாது. எனினும் மாறுநிலைகளை மாற்ற முடியும், சடத்தின் இயல்பாகிய பரப்புடைமை எப்பொழுதும் ஒரே உருவத்தில் இருக்க வேண்டிய தேவையில்லை. உளத்தின் இயல்பான சிந்தனையும் ஒரே வகையில் எழவேண்டிய கட்டாயமில்லை.
உண்மையான பதார்த்தம் ஒன்று இருக் கிறது. அப்பதார்த்தம் கடவுளே. தன்னிருப் புக்கும் விளக்கத்திற்கும் பிறிதின் சார் பற்றுள்ளதே பதார்த்தம் என வரையறுக்கப் பட்டுள்ளதால் கடவுள் ஒருவரையே உண்மைப் பொருளாகக் கொள்ள முடியும். ஆனால் உளமும் சடமும் ஓரளவுக்குப் பதார்த்தமாகக் கருதப்படுகின்றன. அவை இரண்டும் "சார்புள்ள பதார்த்தங்கள்.” இவ்விரண்டும் மேலான பொருள்களாகிய கடவுளைச் சார்ந்திருப்பினும் ஒன்றுக்கொன்று முற்றிலும் வேறுபட்டுள்ளன. சடம் உள்ளத்தைச் சார்ந்தோ உளம் சடத்தைச் சாாந்தோ இருக்கவில்லை.
உளமும் சடமும் முற்றிலும் எதிர் மாறானவை. அவைகளின் இயல்புகள் தனியாகவும் வெவ்வேறானவையாகவும் இருக்கின்றன. சடப்பொருளின் இன்றிய மையாத இயல்பு பரப்புடைமை. மேலும் சடம் செயலற்றது. உளத்தின் இயல்பு சிந்திப்பது (எண்ணல்), செயற்படுவது (active) என்பனவாகும். அது தடையற்றது. ஆகையால் இவ் விரு பொருள்களும் ஒன்றுக்கொன்று எதிர்நிலையாக உள்ளன. சடம் அல்லாதது உளம் எனப்படும். இவ்விரு பொருள்களும் வெவ்வேறாக இருப்பதோடன்றி, ஒன்றின் இயல்பு மற்றொன்றின் இயல்பிற்கு எதிர்மறை யாகவும் தோன்றுகிறது. உளம் சடத்தின் இயல்பிற்கு எதிர்மறையானது. சடமும் உளமும் முற்றிலுமெதிரான பண்பு களைக் கொண்டதால் ஒன்றினியல்பை மற்றொன்று மறுக்கிறது.
உளத்திற்குப் பரப்புடைமையில்லை. சடத்தினால் சிந்திக்க இயலாது. ஆகையால் நேரான காரண காரிய முறைச் செயற்பாடு நிகழ முடியாது. உள்ளத்தின் விளைவுகளும் பெளதீக விளைவுகளும் முற்றிலும் வெவ் வேறானரவை.
19

Page 24
பெளதீக விளைவின் காரணங்கள் பொளதீக விளைவுகளும் முற்றிலும் வெவ்வேறானவை. பெளதீக விளைவின் காரணங்கள் பெளதீகத் தன்மையுடையவையே அன்றி உளவியல் இயல்பற்றவை உளவிளைவுகளின் காரணங்கள் எய்பொழுதும் உளவியல்புள்ளவையே. பெளதீக இயல்பற்றவை. ஆகவே உளத்தையும் சடத்தையும் பற்றி டேக்காட் மேற் கொண்ட கொள்கை இதைக்காட்டிலும் தீவிர நிலையை எய்தமுடியாது. இயற்கை இயந்திரத் தன்மையுடையதாக இருப்பதனால், அதனை விஞ்ஞான முறையிலேயே விளக்க வேண்டும் என்னும் அவாவே இதற்குக் காரணமாக இருந்திருக்கலாம். மேலும் இது சடத்திற்கும் உளத்திற்குமுள்ள பெரும் வேற்றுமையை அறிவிப்பதோடன்றி இவ்விரண்டையும் ஒரே தன்மையுடை யவை என ஹாப்ஸ் கருதி உளத்தைப் பற்றிய சடவாதக் கொள்கையின் கருத்திற்கு டேக்கார்ட்டின் இருமைக் கொள்கை தீர்மானமாக மறுப்பாகும். அக்காலத்தில் உளத்தைப் பற்றிய சடக்கொள்கையை தவிர்க்க டேக்காட்டின் இருமைக்கொள்கை உதவியது. எனினும் உளம் வேறு சடம் வேறு, இவை ஒன்றுக் கொன்று தொடர்பற்றவை எனப் பிரிப்பது தீர்க்கமுடியாத பிரச்சனையாகும்.
உளமும் உடலும்
டேக்கார்ட் இருமைக் கொள்கையில் ஆர்வங் கொண்டதின் காரணம் இயற்கையின் நிகழ்ச்சிகளைப் பொறியியல் அடிப்படை மூலமாக விளக்க முடியும் என்ற திட நம்பிக்கையினாலேயாம். மேலும் இது உயிருள்ளவற்றிற்கும் உயிரற்றவைக்கும் உள்ள பிரிவை நீக்குமென்ற உறுதியும் அவருக்கு இருந்தது. இயற்கை நிகழ்ச்சிகளை விளக்கு வதில் உளத்தைக் கொண்டுவர அவர் விரும்பவில்லை. உளவியல் ஒரு தனிப்பட்ட அறிவியல், உயிரியலோடு உறவில்லாததென் கிறார். மனித உடல் விலங்குகளின் உடலைட் போன்ற ஒரு பொறி அல்லது இயந்திரம் உடலின் செயல்முறைகளைப் பொறுத்த வரையில் இவ்விரண்டிற்கும் வேற்றுமை இல்லை. உயிருள்ள பொருள்களின் எல்லாக் செயல்களையும் இயந்திரத் தன்மையான செயல்களாக விளக்க வேண்டும். மனித உடலின் செயற் பண்புகள் (functions) மிகவும் சிக்கலான யந்திரத்தின் தன்மைகளைப் போன்றவையே உயிருள்ள உரலுக்கும் உயிரற்ற சடத்திற்குப்
20

வேறு எத்தகைய இன்றியமையாத வேற்றுமை யும் இல்லை. பிற்காலத்தில் கில்பேட் ரைல் என்பார் டேக்காட்டின் உடல்-உளம் தொடர்பான இருமைவாதத்தை "இயந்திரத்தினுள் ஒரு பேய்" என உருவகப் படுத்தி விமர்சித்தமை குறிப்பிடத் தக்கது.
ஆனால் மனிதனின் செயல்களைச் சடம், இயக்கம் எனும் இவ்விரண்டினால் மட்டும் முற்றிலும் விளக்கமுடியாது. ஏனெனில் அவைகளை விளக்க உளத்தின் தன்மையையும் நோக்க வேண்டியிருக்கிறது. உளம் தன் உடலோடு கொண்டுள்ள உறவும், மற்ற உடல்களோடு கொண்டுள்ள உறவும் வேறானது. "நான் என் உடல் அசையவேண்டும் என்று விரும்புகிற போது என் கால்கள் அசைகின்றன. ஆனால் வேறொருவர் கால்கள் அசைய வேண்டும் என்று விரும்பும் பொழுது எனது கால்கள் அசைவதில்லை.” இவ்வேற்றுமை எதனை உணர்த்துகிறது? உடலுக்கும் உளத் திற்கும் ஒன்றினையொன்று செயல் படுத்தும் திறமை இல்லையென்றால் நான் விரும்பும் போது என் உடல் அசைவதை விளக்க முடியாது. உடலுக்கும் உளத்திற்கும் உள்ள இத்தொடர்பு உள்ளுணர்வால் அறியபட்படுவது மனித உடலின் உறுப்புகள் மிக்க சிக்கலுள்ளனவாகவும் பல பண்புகளை உடையனவாயும் இருக்கின்றன. உயிரற்ற சடத்தின் பண்புகளை விளக்கும் அடிப் படைகளே உயிருள்ள உடலின் செயல்களையும் விளக்குகின்றன. இயற்கைக்கு எவ்வித நோக்கமும் இல்லை. அடிப்படையும் (teleological principle) (856D6hlu Sabó06) 9606), உடலினால் மட்டுமோ அல்லது உள்ளத்தினால் மட்டுமோ அன்றி, உடலும் உளமும் ஒன்றினையொன்று செயல்படுத்துவதால் எழுகின்றனவையாகும். மனிதன் வெறும் உளமோ அல்லது உடலோ அல்லன். உளமும் உடலும் ஒன்று சேர்ந்த பொருட்தன்மை வாய்ந்த ஒருமைத் (Unity) தன்மையுடையவன். எண்ணமும் பரப்புடைமையும் மனித உடலில் சேர்ந்திருக்க முடிவதனால் இவ்வொருமைத் தன்மை எழுகிறது. எண்ணமும் பரப்புைைடமையும் ஒன்று சேர்ந்த பொருளின் அமைப்பினால் விளைந்ததே 9ë(85jö605 (Unity of Composition). 916jpglai இயல்பொருமை யால் (Unity of nature) எழுந்ததன்று. இரண்டு பொருட்களின் வெறும் கலப்பிற்கு இச்சேர்க்கை ஒப்பிடக் கூடியதன்று. அவ்வாறு உடலும் உள்ளமும் ஒன்றினை யொன்று செயல்படுதும் போது உருவாவது இது

Page 25
அமைகிறது. அவ்வாறே உடல் உள்ளத்தில் ஏற்படும் பல மாறுதல்களுக்கு தறுவாயாக' விளங்கு கிறது. இச்செயல்கள் அனுபவத்தில் நிகழ்வதைக் காண்கிறோம். புலக்காட்சி, நினைவாற்றல், மனவெழுச்சி, உணர்ச்சிகள், இயற்றிநிலைகள், பழக்கங்கள் ஆகிய இவற்றி யெல்லாம் உளம் உடலையும் உடல் உளத்தையும் செயல்படுத்து வதைக் காண்கிறோம். 1. புலக்காட்சி 2 இயற்றிநிலை (volition) 3. உணர்ச்சிகளும் வல்லுணர்ச்சிகளும் ஆகிய இவைகளில், குறிப்பாக உடலுக்கும் உளத்திற்கும் உள்ள தொடர்பை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டி யிருக்க்கிறது என டேக்காட் கூறுகிறார்.
புலக்காட்சியில் நாம் உணரும் பொருள் களின் நிறம், சுவை போன்ற வழிநிலைப் பண்புகள் பதார்த்தத்தையோ அன்றி உளத்தையும் சார்ந்தவை அல்ல. பதார்த்தத்தின் இன்றியமையாத இயல்பு பரப்புடைமை, உளத்தின் இயல்பு சிந்தனை. ஆகவே புலனுணர்ச்சிகள் உளத்தில் எழுவதற்கு உளம் உடலோடு கொண்டுள்ள உறவே காரணம். புலனுணர்ச்சியில் உடல் நேர்முகமான காரண காரிய முறையில் உளத்தை உறுத்தா விடினும், உளம் அவ்வுணர்ச்சியைப் பெறுவதற்கு ஒரு தறுவாயை அளிக்கிறது. இயற்றி நிலையில் உளம் உடலை இயக்குவதை நம்முடைய அனுபவத்தில் காண்கிறோம். உணர்ச்சிகளும் மனவெழுச்சிகளும் இம்முடிவையே வலியுறுத்து கின்றன. உடலுக்கும் உளத்திற்குமிடையிலான உறவினால், அறிவின் மூலமாகப் பசியை அறிவதோடு நம் வயிற்றிலும் (உடலிலும்) அதனை உணர்கிறோம்.
ஆனால் உளமும் உடலும் வெவ்வேறு இயல்புடையன. அங்ங்னமாயின் இவ்விரண்டும் ஒன்றினையொன்று எவ்வாறு செயல்படுத்த முடியும்? மனித உடலில் இக் கூட்டுறவிற்கு டேக்காட் ஒரு புதிய விளக்கத்தைத் தருகிறார். மூளையில் இருக்கின்ற பீனியல் சுரப்பி (Pineal gland) உளத்திற்கு இருப்பிடம் என்றார். புலனால் அறியப்படும் பதார்த்தத்தால் விலங்கியல் sfbpal) 56floi); (in the animal spirits) 960s assir ஏற்படுத்தப்பட்டுப் , பீனியல் சுரப்பிக்குச் செலுத்தப்படுகின்றன. இவ்விதமே புலனுணர்ச்சிகள் எழுகின்றன. உளமும் பீனியல் சுரப்பியைப் பலவகைகளில் இயக்க முடியும். ஆகவே உடலுக்கும் மூலமாய் நிகழ்கிறது. ஆனால்

உடலும் உளமும் பற்றிய இவ்விருமைக் கொள்கையே இங்கு பிரச்சனையாக இருக்கிறது. உளம் சடத்தை இயக்க முடியாதென்பது உண்மையாயின் சடத்தன்மை வாய்ந்த பீனியல் சுரப்பியை மட்டும் அது எங்ங்னம் இயக்க முடியும்?
உண்மையும் தவறும்
டேக்காட் ஒரு முறையான அறிவாராச்சி யியல் கொள்கையை அமைக்க எண்ணாமல், உண்மையை அறியும் பொருட்டு தகுந்தமுறை ஒன்றைக் கண்டு பிடிப்பதிலேயே நோக்கங் கொண்டிருந்தார். ஆகையால் அவர் அறிவாராய்ச்சியியல் சிக்கல்களைப் பற்றி மிகுதியாக ஒன்றும் கூறவில்லை. தெளிவும் தனித்தன்மையும் உள்ள எண்ணங்களையே உண்மையென டேக் கார்ட் கருதினார். அவ்வெண்ணங்களின் உண்மைக்கு எல்லா வல்லமையும் உண்மையும் நிறைந்துள்ள கடவுளே அடிப்படைக் காரணமென்று கருதினார். அங்ங்னமாயின் தவறு (erors) எவ்விதம் நிக்ழ்கிறது என்பதை அறிய வேண்டாமா? உண்மையினின்று பிழையைப் பகுத்தறியும் நம் திறமை வரம் பிற்கு உட்பட்டதாகவே அமைநீ தருக் கறது. பரிழை நிகழ ஒத்தியங்குகின்ற காரணங்கள் இரண்டு உண்டு. s/606 1. sig560355pgjib (faculty of Cognition) 2. தேர்ந்தெடுப்பதும் (selection) ஆகும். வேறுவகையாகக் கூறின் (1) புரிந்து கொள்ளுதலும் (2) இயற்றி நிலையும் எனலாம். புரிந்து கொள்வதால் மட்டும் ஒன்றை ஏற்கவோ மறுக்கவோ முடியாது. அதனால் ஒரு தீர்மானத்தைச் செய்ய முடியாதெனினும், அதைப்பற்றி எண்ணங்களை அறிய முற்படலாம். இவ் வெண்ணங்களில் பிழையில்லை. இயற்றி நிலை கட்டுப்பாடற்றது. தெளிவுடனும் தனித்தன்மையுடனும் விளங்காத பொருள்களைப் பற்றி தீர்மானிக்காமல் இருக்கத் தவறுவதே தவறு நிகழக் காரணமாயிருக்கிறது. அளவிடப்படக் கூடிய புரிந்து கொள்ளும் திறனைக் கட்டுப்பாடற்ற இயற்றி நிலையோடு சேர்க்கும் போது பிழை நிகழ்கிறது. உண்மைக்குப் பதிலாகப் பிழையும் நன்மைக்குப் பதிலாகத் தீமையும் ஏற்படுகின்றன.
2.

Page 26
உடன் பிறந்த எண்ணங்கள்
உண்மையான அறிவு புலனு ணர்ச்சியால் எழுவதாக டேக் காட் கருதவில்லை. அடிப்படையான கருத்துக்கள் கோட்பாடுகள் இவற்றில் இருந்து நியாயித்தலினால் அது கிடைக்கப் பெறுகிறது. என்றும், அது உடன் பிறந்தது என்றும் கருதினார். உடன் பிறந்த எண்ணங்கள் சிந்தனையில் வெளியாகின்றன என்று எண்ணினார். அறிவுக்கு இயற்கையான சில நியமங்கள் உண்டு. ஆனால் அவை எவ்வாறு இருக்கின்றன என்பது தெளிவாகத் தெரியவில்லை. ஆகவே, அவர் சில சமயங்களில் உடன் பிறந்த அறிவை (innate knowledge) ஆன்மா தன்னுள்ளே காண்ப தென்றும், உளத்தில் உட்பதிவு களாக நிகழும் எண்ணங்கள் என்றும், அனுபவம் ஆன்மா உண்டாக்குவது என்றும் வெவ்வேறான விளக்கங்களை அளிக்க முயலுகிறார். பிற்காலத்தில் தோன்றிய லொக் என்னும் அறிஞர் உடன் பிறந்த எண்ணங்கள் உண்டு என்ற கருத்தினை அறவே மறுக்கிறார்.
திறனாய்வு
டேக்காட், யாவற்றையும் ஐயப்படு வதிலிருந்து தொடங்கி, தெளிவும் தனித்தன்மையும் உள்ள எண்ணங்களையே உணி மையென ஏற்கவேணி டும் என வற்புறுத்தினார். ஆனால் இந்தமுறையைத் தம்முடைய மெய்யியற் சிந்தனையில் முழுமையும் கையாளாது இடையிலே கைவிட்டார். ஐயத்திற்கு உட்படுத்தாமலே ஒப்புக் கொண்ட சில நம்பிக்கைகளைப் பயன்படுத்தித் தம்முடைய திட்டத்தை அமைத்தார். அவைகளைப் பற்றி இங்கு ஆராய்வோம்.
முதலாவதாகக் காரண காரியத் தொடர்பு அறிவாராச்சியியலடிப்படையில் சரியானதா என்பதைப் பற்றி அவர் ஐயமுறவில்லை. காரணமின்றிக் காரியமில்லை என்ற அடிப்படையை ஒரு வெளிப்படை உண்மை யாகவே ஏற்றுக் கொண்டார். இவ்வடிப்படை நடை முறைக்குப் பயனுடையதாக இருப்பதால், பதார்த்ததின் நேர்வான இயல்புகளை (actual nature) வெளிப்படுத்த அது தகுதி பெற்றுள்ளதாகவே நம்பினார். இருப்பை மெய்ப்பிக்கவும் அதைப் பயன்படுத்தினார். பிற்பாலத்தில் டேவிட் ஹம்யூம் என்னும் மெய்யியலறிஞர் காரிய காரணம்
22

அறிவாராச்சியியல் அடிப்படையற்றதென மறுத்து, காரண காரிய தொடர்பு பழக்கத்தினால் எழுவதென முடிவு செய்தார். ஆனால் டேக்காட் காரணகாரிய உறவுக்கும், அது தர்க்க ரீதியாகப் பெறப்படுவதற்கும் அல்லது உய்த்துணரப் படுவதற்கும் இடையிலான வேற்றுமையைத் தெளிவுறுத்தவில்லை. முக்ககோணத்ததின் மூன்று கோணங்களும் சேர்ந்து இரண்டு நேர்கோணத்தின் எண்ணிக்கைக்கு சமமாகிறது. என்னும் உண்மை, தருக்க அனுமானத்தினால் அறியப்டுவது. ஆனால் காரணகாரிய உறவு அத்தகையதன்று. நெருப்பு வெப்பத்தை அளிக்கிறது என்ற உண்மை அனுபவ வாயிலாகவே உணரப்படுகிறது. மேலும் தருக்கரீதியாக உணர்த்தப்படும் உண்மைகள் காலத்தின் சார்பின்றி இருக்கின்றன. ஆனால் காரணகாரிய உறவில் காலம் இருப்பதாக முன் கூட்டியே கொள்ளப்படுகிறது.
காட்சியில் புறப்பொருள் பிரதி செய்யப் படுகிறது என்னும் கொள்கை டேக்காட்டினாலும் ஐயத்திற்கு உட்படுத்தப் படாமல் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டது. இக் கொள்கைப்படி புலக் காட்சியில் உளம் உடனடியாகப் புறப்பொருளை உணர்வதில்லை. அப்பொருள் களால் நம்முள் எழும் எண்ணங் களையே அறிகிறோம். இவ்வெண்ணங்கள் பதார்த்தத்தின் நகலே, மேலும் அவை பொருள்களின் தன்மையைப் பிரதி செய்வன வேயல்லாது வேறல்ல. டேக்காட்டின் மெய்யியல் காட்சியில் புறப்பொருள்கள் பிரதி செய்யப்படுகின்றன என்னும் கொள்கையை ஏற்றுக்கொள்கிறது. உளம் தன்னையும் தன் எண்ணங்களையுமே நேர்முகமாக உணர்கிறது. பொருள் அல்லது புறவுலகத்தை அனுமானவாயிலாகவே உளம் அறிய முடியும். கடவுளின் இருப்பையும் நாம் நேர்முகமாக அறிவதில்லை. அவரைப் பற்றிய எண்ணத்தையே நேர்முகமாக அறிகின்றோமே யன்றி அவரையன்று.
டேக்காட் காட்சியில் புறப் பொருள்கள் பிரதி செய்யப்படுகின்றன என்னும் கொள்கையை ஒப்புக் கொள்வதற்குக் காரணம் அக்காலத்து விஞ்ஞானிகள் பொருள்களைப் பற்றிக் கொண்டிருந்த கருத்தினால் இருக்கலாம். பாருள்கள் இயக்கத்தின் பாற்பட்ட சிறு துணுக்குகளின் சேர்க்கை. பதார்த்தம் நம் புலனுணர்ச்சிக்கு நிறம், நாற்றம், சுவை முதலிய பண்புகளுடன் தோன்றுகின்றன. அங்ங்ணமாயின் பதார்த்தத்தின் உண்மை நிலைக்கும், அதன் தோற்ற நிலைக்கும் உள்ள ஒற்றுமையை

Page 27
விளக்குவது? இதனை, விளக்க டேக்கார்ட், மிக எளிதாக வழியொன்றைக் கண்டு பிடித்தார். பதார்த்தம் தோற்றமளிக்கும் முறையில் இல்லை, நாம் பதார்த்தத்தின் பிரதியை உணருகின்றோமே யன்றி பதார்த்தத்தையன்று நிறம், சுவை முதலிய பண்புகள் பதார்த்தத்தைச் சார்ந்தவையல்ல. அவைகள் புலன்களால் நம்முள் எழுப்பப்பெறும் தெளிவில்லாத எண்ணங்களே என்றார்.
டேக்காட் பிரதிசெய்தற் கொள்கையை ஏற்றதனால் பல தீராத எதிர்ப்புக்களுக்கு உள்ளானார். முதலாவதாக இக் கொள்கை அனுபவத்திற்கு மாறாக உள்ளது. நாம் பதார்த்தத்தையே நேர்முகமாக அறிகிறோம். அதன் பிரதியை அல்ல. ஆகவே இக்கொள்கை அகக்காட்சி தரும் சான்றுக்கு (introspective evidence) பொருந்தவில்லை. இரண்டாவதாக, இக் கொள் கையே குறைபாடுகளைக் கொண்டதாக உளது. எண்ணமே பதார்த்தத்தைத் தெரியப்படுத்துகின்றன என்று கருதுவதால், அதனை எண்ணம் அல்லது புலன் உணர்வு என்ற நிலைக்கு உள்ளாக்குகிறது. இதனால் அறிவைப் பற்றிய ஆராய்ச்சியே தீராத சிக்கலாகிறது. மூன்றாவதாக பிரதி செய்யும் கொள்கைக்கு ஏற்புடைத்தன்று. இக் கொள்கைப்படி புறப்பொருள்கள் உளத்தில் பதிவுகளை ஏற்படுத்துகின்றன. இப்பதிவுகள் பதார்த்தத்தைத் தெரிவிக் கின்றன. இதுவே அக் கொள்கையின் அடிப்படை. ஆனால் டேக்காட்டின் இருமைக் கொள்கை அத்தகைய விளக்கத்திற்கு இடந்தரவில்லை. உளத்திற்கும் சடத்திற்கு மிடையே காரண காரிய உறவு ஏற்படமுடியாது என அவர் முன்னமேயே கூறியிருக்கின்றார். ஒரு சடப்பொருள் மற்றைய சடப்பொருளுடனே காரணகாரியத் தொடர்பு கொள்ள முடியும். ஆகவே டேக்காட்டின் பிரதி செய்யும் கொள்கையை எவ்வாறு ஏற்க முடியும்? அவர் கருத்தை பொருத்த முள்ளதாகக் கொள்ள வேண்டு மானால் உள்ளம் புலனுணர்வைத் தன்னுள் இருந்தே எழுப்புவதாக ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் ஆனால் இக் கருத்தைப் பிரதி செய்தல் கொள்கையினர் ஏற்க மறுக்கின்றனர். பிரதி செய்யும் கொள்கை நம்மடைய எண்ணங்கள் புறப்பொருளுக்கு ஒத்திருந்தால் அல்லது உண்மையான பிரதியாக இருந்தால் புலனுணர்ச்சியில் அறிகின்ற பொருளோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தே உண்மை அறிவு பெறுகின்றோம். ஆனால் டேக்காட்டின் அறிவாராச்சியலிற்கு இவை பொருந்த வில்லை. அவர் கருத்துப்படி வழிநிலைப் பண்பகளாகிய

நிறம் சுவை இவைகளை எல்லாம் நம்புலன்கள் பொருள்களின் மேல் சுமத்துவனவேயாம். இவ்வழி நிலைப் பண்புகள் சடப்பொருளைக் குறிக்கவில்லை. நம் புலனுணர்வு தெரிவிப்பது பொருளின் தோற்ற நிலையையன்றி உண்மை நிலையையன்று அனால பிரதி செய்யும் கொள்கையினர் பதார்த்ததின் உண்மைத் தன்மையையே அவற்றின் பண்புப் பிரதிகளால் புலனுணர்வின் மூலம் அறியப் படுகிறதெனக் கருதுகின்றனர். ஆகவே டேக்காட் ஏற்றுகொண்ட இப்பிரதிக் கொள்கை குறைபாடுகளை உடைய தோடன்றி, அவருடைய திட்டத்திற்கும் பொருந்தாததாகும். இருமைக் கொள்கையின் சிக்கலைத் தவிர்க்க வேண்டும் என்ற ஆர்வமே. ஆனால் அதன் பயன் பிரச்சகைள் தீர்க்கப்பெறாமல் மிகுதி யானதேயாகும்.
டேக்காட் ஐயமுறையைக் கையாளாமல் ஏற் றுக் கொண ட வேறொரு கருத து பொருள்களைப் பற்றியதாகும். 'பிரிதின் சார்பற்று இருப்பதே பதார்த்தம் என்ற புலமைவாதக் கருத்தையே ஏற்றுக் கொண்டார். அதனைப் பயன்படுத்தியே சடம் பரப்புடைமை உடையது, உளம் சிந்தனை உடையது' எனும் புதிய கருத்தைப் பெற்றார். ஆனால் பதார்த்தம் பிறிதின் சார்பற்று இருப்பதாயின் உளத்தையும் சடத்தையும் எவ்வாறு பதார்த்தமாக கருத முடியும்? அவைகள் ஒன்றுக்கொன்று வேறாக இருப்பினும் இரண்டும் கடவுளைச் சார்ந்து இருப்பவையன்றோ?
தறுவாய்க் கொள்கை
டேக் காட்டின் ஆழ்ந்த கருத்துகள் அறிஞர்கள் பலருடைய கவனத்தைக் கவர்ந்தன. சிலர் அவருடைய கொள்கைகளைப் பின்பற்றினர். அதன் வளர்ச்சி சிறப்பாகப் பிரான்ஸ் நாட்டிலே தான் விளங்கிற்று. அவ்விதம் டேக்காட்டைப் பின்பற்றியவருள் கெலிங்க்ஸ் (Geulinex), i omr6ölüm 6i6n (Malebranche) ஆகியோர் புகழ் பெற்றவர்கள். அவர்கள் உளமும் உடலும் ஒன்றினை ஒன்று செயல்படுத்து கிறது என்னும் டேக்காட்டின் கருத்தை முழுதும் ஏற்கவில்லை. அத்தகைய உறவுமுறை நிகழமுடியாதென்பதே அவர்கள் துணிபு. உளமும் உடலும் எதிர்நிலையான இயல்புகள் பெற்றிருப்பதே அதனைத் தெளிவுறுத்துகிறது
எனக் கருதினர்.
23

Page 28
உளமும் உடலும் பற்றிய பிரச்சனையைத் தீர்க்க :: ಣ್ಣ விேளக்கம் தந்தார். அதுவே தறுவாய்க் கொள்கை (Ocasionalism) என வழங்கப்படுகிறது. உளமும், உடலும் ஒன்றினையொன்று செயற்ப்படுத்த முடியாதது. என்னுடைய கை அசைய வேண்டும் என்று நான் விரம்பும் பொழுது என் கை என்னுடைய இயற்றிநிலை ஒரு தறுவாயாக அமைகின்றதேயன்றி நிமித்த காரணம் (efficient Cause) sy6in. ချွံfi၈၇ံပါ႕ၿဖီပ္ அசைவி லிருக்கும் பொருள் மற்றொ பாருளைத் தாக்கிால் பின்னது இதிேற்குள்ளிகி வரம்புள்ள பொருள்கள், உளங்கள் (ஆன்மாக்கள்), இவையெல்லாம் கடவுள் தலையிடு வதற்குத் தறுவாய்களாய் அமைகின்றன. உடலில் மாறுதல் நிகழ்வது மனித உளத்தின் ஆற்றலினாலன்று. அது கடவுளின் நேரான செயலே. இயற்றி நிலையின் செயலால் உடலில் அசைவு உண்டாகவில்லை. ஆனால் இயற்றி நிலை நிகழுந் தறுவாயில் கடவுள் தலையிட்டு அதற்குத் தக்கவா உடலின் போக்கை மாற்றி அமைக்கிறார். ஆகையால் உடலும், உளமும் வேறுபட்ட தன்மையுள்ள பொருட்களாகும். இவ்விரு பொருள்களுக்கிடையே எந்த நேரான தொடர்பும் இருக்கத் தேவையில்லை. எனவே நம் இயற்றி நிலைகள் தறுவாய்க் காரணங்கள் (OCCasional causes) giairp607. Ibib 9/6036 களுக்கு கடவுளே நிமித்த காரணமாவார்.
சடத்திற்கு இயக்கத்தையும், பல விதி களையும் வகுக்கும் கடவுள் என்னுடைய இயற்றிநிலையை உண்டாக்கு வதோடு, இயற்றி நிலையையும் அசைவையும் ஒன்றிற்கொன்று பொருந்தும் வகையில் அமைக்கிறார். குறிப்பிட்ட இரண்டு கடியாரங்கள் ஒரே நரத்தைக் காண பித்து ஒன்று மற்றொன்றைச் செயற்படுத்துவதாலன்று. இவையிரண்டும் ஒருவராலேயே அமைக்கப்பட்டவையாகும். இதைக் காட்டிலும் பொருத்தமான வேறொரு எடுத்துக்காட்டையும் கெலிங்ஸ் அளிக்கிரீ நான் ஒரு நாணயத்திற்குப் பதிலாக உணவும், உடையும் பெறுவது அந்த நாணயத்தின்
இயற்கையான திறமையாலன்று. சமூக அமைப்பினால் அதற்கு மதிப்பு கொடுக்கப் பட்டதாலாகும். இவ்வகையில், சடத்தின்
இயக்கம் புலனுணர்ச்சி களையும் எண்ணங்
களையும் எழுப்பவில்லை, இவை தெய்வீக
அமைப்பினால் எழுகின்றன.
மால்ப்ரான்ஷ் எல்லாக் காரணகாரிய
இக்கட்டுரை ரீ. எம். பி. மஹாதேவனும், ஆர். சன தத்துவ வரலாறு (1960) என்ற நூலிலிருந்து பெற மாற்றங்களும் செய்யப்பட்டு பிரசுரிக்கப்படுகிறது
24

நிகழ்ச்சிக்கும் கடவுள் ஒருவரையே காரணமாகக் கருதி "தறுவாய்க் கொள்கையை” நிறைவு செய்ய முற்படுகிறார். உளத்தில் தொடர்ந்து எழும் பலநிலைகளும் பொருள்களில் எழும் பலநிலைகளும் கடவுளால் உண்டாக்கப் பட்டவையே. கடவுள் மு நிறைவானவர், எல்லா வல்லமையும் பற்றவர். எல்லா நிகழ்ச்சியும் தெய்வீக யற்றிநிலையின் விளைவாகும். எனவே கடவுள் ஒருவரே எல்லாவற்றிற்கும் உண்மையான காரணமாவார்.
"கடவுள் என்னுள்ளே செயலாற்றுகின்றார். நாம் உளத்தின் மாறுநிலைகளே. மா நிலைகளை அகற்றினால் கடவுள் ஒருவரே இருக்கிறார்” என்று கெலிங்க்ஸ் கூறினார்
னால் மால்ப்ரான்ஷ் கடவுள் என்னுள்ளே சிந்திக்கிறாரென்றும், பொருள்களுக்கு வெளி இருப்பிடமாய் இருப்பது போல், கடவுள் ஆன்மாக் களின் இருப்பிடம் என்றும் கருதினார். மால்ப்ரான்ஷின் கருத்து ஒருவகையான அனைத்து இறைக்கொள்கை என்ற நிலைப்பாடு டையதாகவும், பிறிதொரு நவீன கால மெய்யியலாளரான ஸ்பினொஸாவின் அனைத் திறைக் கொள்கைக்கு வழிவகுப்பதாகவும் கருதப்படுகிறது. றுவாய்க் கொள்கையைச் சிலர் ஏற்க மறுக்கின்றனர். இக்கொள்கை ஒரு
ಙ್ಗಞ್ಞಣ್ಣ: முடிவு அல்லது நிலையே. அது ரச்சனையின் அடிப்படையைப் பற்றி ஆராயவில்லை. இக் கொள்கைச் சிக்கலுக்கு முடிவு காண கடவுளின் முழு வல்லமையே அடிப்படையாகக் கொள்ளப் படுகிறது இதனால் இப்பிரச்சனையின் தன்மையை இக்கொள்கை யினர் ரு சி உணர்ந்தவராகின்றனர். ದಿ:೧: (P(9 கடவுளின் வல்லமை எனும் கருத்தை ஏற்று, அதன் மூலம் அவர்கள் கூறும் விளக்கம் நிறைவுடையதன்று. மேலெழுந்த வாரியானதாக இவ்வளக்கம் அமைந்து உள்ளது. ஆகையால் சிலர் தறுவாய்க் கொள்கை யினருடைய விளக்கம் அறிவாராச்சி யியலிற்குப் பொருந்ததாக இருக்கிறது, அது அவர்களுடைய தய்வப்பற்றினையே சுட்டு கிறது, மெய்யியல் விளக்கமாகாது, இறையியல் ஃகமாகவே இருக்கிறதெனக் குறை கூறினர்.
உடலுக்கும் உளத்திற்குமிடையிலான உறவு முறையைப் பற்றிய தறுவாய்க் கொள்கையை விடப் பொருத்தமான விளக்கத்தை பிற்காலத்தில் ஸ்பினோஸா (Spinoza) என்னும் மெய்யியலா ளாரால் தரப்பட்டது. இவரது மெய்யியற் சிந்தனையை பிறிதொரு சந்தர்ப்பத்தில் ஆராயவாம்.
*முதசுந்தரமும் இணைந்தே எழுதிய மேலைநாட்டுத் ப்பட்டு, இன்றைய தேவைக்கிணங்க திருத்தங்களும்

Page 29
ஈழத்திலெழுந்த
பிரபந்தங்கள் - ஒ
தமிழ் மொழியில் தொண்ணுாற்றாறு வகைப் ரபந்தங்கள் உள்ளன என்பர். பிரபந்தமாவது சிற்றிலக்கியம் பிரபந்த வகைகளுள் முதன்மை வாய்ந்தது பிள்ளைத் தமிழ், பிரபந்த இலக்கியம் கூறும் பன்னிரு பாடடியல் முதலான நூல்கள் பிள்ளைத்தமிழுக்கே முதலிடம் அளித்துள்ளன. இதனால் இப் பிரபந்தத்திற் சிறப்பு உணர்தற்பாலது. பிள்ளைக்கவி முதல் புராணம் ஈறாகத் தொண்ணுற்றாறெனும் தொகைய என்னும் பிரபந்த மரபியற் கூற்றும் கவனிக்கத்தக்கது.
பிள்ளைத்தமிழின் பழமை
பழந்தமிழ் நூலாகிய தொல் காப்பியத்தில் பிள்ளைத்தமிழ் பற்றிய குறிப்பு உண்டு எனக் கருத இடமிருக்கிறது. தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம் புறத்திணையியலில் குழவி மருங்கினும் கிழவ தாகும்' என வரும் நூற்பாலில் மருங்கு எனும் சொல் பிள்ளைத்தமிழ் கூறுகளைக் குறிப்பதாக நச்சினார்க் கினியர் குறிப்பிட்டுள்ளமை கவனித்தற்பாலது (தொல்பொருள் புறத் 29 நச். உரை) என்னும் பிள்ளைத் தமிழின் உண்மையான தோற்ற நிலையை பெரியாழ்வார் திருமொழியில் காண்கிறோம். இவருடைய பாடல்கள் பிள்ளைத்தமிழின் முக்கிய கூறுகளாக செங்கீரைப் பருவம் ஆகியவற்றைப் பாடு மொழிகளாக அமைந்துள்ளன. அடுத்து நாச்சியார் திருமொழியில் சிற்றில் சிதையேல்’ எனச் சிறுமியர் கோரும் பரிவுவிடு வேண்டுகோளாக அமைந்த திருமொழி உள்ளது. இன்னும் குலசேகரர் இராகவனுக்குத் தாலாட்டுப் பாடியுள்ளமையும் காணலாம். தமிழ்க் காவியங்களில் நாயக நாயகியரின் குழந்தைப் பருவ நிகழ்ச்சிகள் வருணிக்கப்பட்டுள்ளன. கந்தபுராணத்து வள்ளியம்மை திருமணப் படலத்தில், பொற்றொட்டில் விட்டுப் புவியின் மிகைத்தவழ்ந்துகற்றுத்தளிர் நடையுங்காட்டிக் கணநீழல் முற்றத்திடையுலவி முறத்தில் மணி கொழித்துசிற்றில்

பிள்ளைத்தமிழ்
56óGB6oaTTT`Lîd
- வ. சிவராஜசிங்கம்
புனைந்து சிறு சோறட்டாடினளே
என வள்ளிநாயகியின் சிறுபருவ இயல்புகள் விபரிக்கப் பட்டுள்ளதைக் காணலாம்.
அமைப்பு:
இறுதியும் முதலுமில்லாத, பிறவா யாக்கைப் பெரியோனாகிய சிவனை யொழிந்த தெய்வங்கள் மீதும், மக்கள் மீதும் பிள்ளைத்தமிழ் பாடுதல் மரபு இது ஆண்பாலர் மீதும், பெண்பாலர் மீதும் பாடப்படும் மரபு உண்டாதலின் ஆண்பாற் பிள்ளைத்தமிழ், பெண்பாற் பிள்ளைத்தமிழ் என இருவகைப்படும்.
இவ்விரு வகை நூல்ஞம் இறுதிப் பகுதியில் சில வேறுபாடுகள் கொண்டன. இருவகை நூல்களும் பத்துப் பருவங்கள் உடையன. காப்பு செங்கீரை, தால், சப்பாணி முத்தம், வருகை, அம்புலி ஆகிய பருவங்களும் இருவகைக்கும் பொதுவானவை, ஆண்பாற் பிள்ளைத்தமிழில் அம்புலிப் பருவத்தை அடுத்து சிற்றில், சிறுபறை சிறுதேர் என மூன்று
பருவங்கள் அமைவன. பெண் பாற் பிள்ளைத்தமிழில் இம்மூன்றுக்கும் பதிலாக கழங்கு, அம்மானை, ஊஞ்சல் என்பன இடம்பெறும்.
பருவகாலம்
பிள்ளைத் தமிழில் வரும் பத்துப் பருவங்களும் மூன்று முதல் இருபத்தொரு திங்களில் இடம் பெறுவதாக சிதம்பரப் பாட்டியல் கூறும். ஐந்தாண்டு முதல் ஏழாண்டு வரை பத்துப் பருவங்கள் அமைவதாக வெண்பாப் பாட்டியல் கூறும்.
பாடல் வகையும் தொகையும்.
பிள்ளைத்தமிழ் பெரும்பாலும் பல்வகைச் சந்த மலி ஆசிரிய விருத்தப்பாக்களால்
பாடப் படும் . இவற் றால பருவம் ஒவ்வொன்றுக்கும் பத்துப் பாடலாக நூறு
25

Page 30
பாடல்களைக் கொண்டமைவது. சிவஞான முனிவரின் செங்கழுநீர் விநாயகர் பிள்ளைத் தமிழ் பருவத்துக்கு ஐந்தாக ஐம்பது பாடல்களைக் கொண்டமைந்தது. இவற்றினுங் குறைந்த பாடல்களால் அமைந்த பிள்ளைக் கவிகளும் சில உள. சம்பந்தர், அப்பர், சுந்தரர், மணிவாசகர் மீது முறையே செங்கல்வராய பிள்ளை பாலகவிமுத்து, கனகராச ஐயர், முத்துசாமி ஐயர் ஆகிய கவிஞர்கள் பருவத்துக்கொன்றாகப் பத்துப் பாடல்களைக்
காண்ட பிள்ளைத்தமிழ் பாடியுள்ளனர். ஆணி பால் பிள்ளைத் தமிழுக்குரிய
பருவங்களாவன.
காப்புப்பருவம்
குழந்தையைக் காக்க வேண்டு மென்று தெய்வங்களை வேண்டிப் போற்றுவது காப்புப் பருவம், திருமால் காத்தற் கடவுளாகக் கருதப்படுதலின் அவருக்கே முதல் செய்யுள் உரித்தாக்கப் பட்டுள்ளது.
செங்கீரைப்பருவம்
இப்பருவம் ஐந்தாம் திங்களில் நிகழ்வது. செங்கீரையாடுதலாவது குழந்தை ஒருகால் மடக்கி ஒருகால் நிமிர்த்தி, இருகைகளையும் நிலத்தில் ஊன்றித் தலையை உயர்த்தி ஆடுதலாகும். இனி கீர் என்பது சொல், குழந்தை உச்சரிக்கத் தொடங்கும் பருவம் இதுவாதலின் இது செங்கீரைப் பருவமென அழைக்கப்பட லாயிற்று என்பாருமுளர். இன்னும் செங்கீரைத் தண்டு ஆடினாற் போல குழந்தையின் ஆடல் தோற்றம் காணப் படுதல் நோக் கரி இப்பெயர்த்தாயிற்று என்பாருமுளர்.
தாலப்பருவம்
இது எட்டாந்திங்களில் நிகழ்வது, தலம் என்பது நா. நாவினை அசைத்தருளாய் என்னும் பொருள் மேல் நின்றது.
சப்பாணிப்பருவம்
ச - பாணி எனப் பிரித்துக் கை சேர்த்துக் கொட்டுதல் என்னும் பொருள் மேல் நிற்றலால் கையோடு கைசேர்த்துக் கொட்டி மகிழும் பருவம் எனக் கொள்க. இது ஒன்பதாம் திங்களில் நிகழ்வது.
26

முத்தப்பருவம்
முத்தம் தருமாறு குழந்தையை வேண்டுவது இது பதினோராந் திங்களில் நிகழ்வது.
வருகை அல்லது வாரானைப்பருவம்
இது பன்னிரண்டாந் திங்களில் நிகழ்வது. நற்றாய், செவிலித்தாய் ஆகியோர் குழந்தையை வருக என்று அழைத்தலைக் கூறும்.
அம்புலிப்பருவம்
செவிலித்தாய் முதலியோர் திங்களைக் குழந்தையுடன் விளைாட வருமாறு அழைக்கும் பருவம். இது ஈட்டுதலையிட்ட பத்தாந் திங்களில் நிகழ்வது. சாமபேததான தண்டமாகிய உபாயங்களை அமைத்துப் பாடப்பெறும் இப்பருவம் கவிஞனுக்குச் சாதனை யாகவும் அவன் சாமர்த்தியத்தைப் புலப்படுத்துவதாயும் அமைவது.
சிற்றில் பருவம்
சிறுதியர் மணலால் அமைக்கும் வீடு சிற்றில் சிறுவர்கள் இவ் வீட்டைக் குறும்பாகக் காலாலழிப்பது சிற்றில் சிதைத்தல் ஆகும். அவ்வாறு அழித்தல் வேண்டா எனச் சிறுமியர் மன்றாடுவது போல இப்பருவப்பாடல்கள் அமையும். இது மூன்றாமாண்டு நிகழ்ச்சி
சிறுபறைப்பருவம்
பிள்ளை முரசு போன்ற சிறிய ஒலிக்கருவியை அடித்து முழக்கி விளையாடும் பருவம். இது நான்காம் ஆண்டில் நிகழ்வதாகக் கொள்ளப்படும்.
சிறுதேர்
சிறிய பொம்மைத் தேரை உருட்டி விளையாடும் பருவம். இது ஐந்தாமாண்டில் இடம்பெறுவதாகச் சொல்வர்.
இலங்கையில் எழுந்த, பிள்ளைக் கவிகளுள் கவிஞர் சிவங்கருணாலய பாண்டியனார் பாடிய கதிர்காம முருகன் பிள்ளைத் தமிழ் முதன்மையாகக் குறிப்பிடத்தக்கது. ஏழாலை இலக்கிய கலாநிதி பண்டிதர் மு. கந்தையா அவர்கள் மாவைப் பிள்ளைத் தமிழ்,

Page 31
பிள்ளைத்தமிழ் ஆகிய நான்கு பிள்ளைக் கவிகளைப் பாடி வரலாறு படைத்துள்ளார்கள். இந் நூலாசிரியர் நயினை நாகபூஷணி அம்மை பிள்ளைத் தமிழ் பாடி உள்ளமையும் குறிப்பிடத்தக்கது. நல்லூர் செல்வசந்நதி ஆகிய தலங்கள் மீதும் பிள்ளைக் கவிகள் பாடப்பெற்றுள்ளன. இவை முழுமையாக கிடைக்குமாறு இல்லை. சாதகமாய் நூறு பாடல்களைக் கொண்டிருந்த பிள்ளைத்தமிழ் இன்று பத்துப் பாடல்கள் கொண்ட ஒரு பதிகம் போன்று சுருங்கியுள்ளமையும் காலத்தின் விளைவே.
செந்தமிழ் நாட்டில் பல தெய்வங்கள் மீது நூற்றுக்கணக்கான பிள்ளைத்தமிழ் நூல்கள் பாடப்பெற்றுள்ளன. பைந்தமிழ் பயிலும் நற்தமிழ் நிலத்திலும் நிறைய பிள்ளைத்தமிழ் நூல்கள் தோன்றியுள்ளன. ஈழத்தெழுந்த பிள்ளைத்தமிழ் பற்றிய விபரத்தை கலாநிதி பொ. பூலோகசிங்கம் அவர்கள் நயினை நாகபூஷணி அம்மை பிள்ளைத் தமிழில் தந்துள்ளார். அது வருமாறு:
"ஈழவள நாட்டிலே இருபது பிள்ளைத் தமிழ் பிரபந்தங்கள் வரை தோன்றியுள்ளன. இவற்றிலே ஒல்லாந்தர் ஆட்சிக் காலத்தின் இறுதியில் வாழ்ந்தவராகக் கருதப்படும் இணுவில்
சின்னத்தம்பிப் புலவர் பாடிய இணுவில் சிவகாமி அம்மை பிள்ளைத் தமிழே காலத்தால் முற்பட்டது என்று கருத இடமுண்டு இப்பிரபந்தம் இன்றுவரை அச்சுவாகனம் ஏறியதாக தெரியவில்லை. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டிலே ஐந்து பிள்ளைத்தமிழ் பிரபந்தங்கள் வரை ஈழத்தவரால் பாடப்பெற்றுள்ளன. வசாவிளான் பிரான்சிஸ்பிள்ளை என்பவர் யேசுநாதர் மீது பாடிய பிள்ளைக் கவி அச்சிடப் பெற்றபோதும்
நல்லூர் சுப்பிரமணியர் பிள்ளைத்தமிழ் செல்வச்சந்நிதி பிள்ளைத்தமிழ் கதிரைவேலர் பிள்ளைத்தமிழ் திருக்கதிர்காமம் பிள்ளைத்தமிழ் மாவைப் பிள்ளைத்தமிழ் காரைநகர் பயிரிக்கூடல் பிள்ளைத்தமிழ் காலை முருகன் பிள்ளைத்தமிழ் நல்லூர் கந்தன் பிள்ளைத்தமிழ்

கிடைக்கப் பெறுமாறில்லை. சிறுப்பிட்டி தா. அமிர்தலிங்கம் பிள்ளை பாடிய சாலை விநாயகர் பிள்ளைத்தமிழின் இயல்பு உணருமாறு இல்லை. அச்சுவேலி அ. வைத்தியநாதச் செட்டியார் (1759-1844) நல்லூர் சி. அப்புக்குட்டியார் (1788-1863) ஆகியோர் முறையே பாடிய அச்சுவேலி நெல்லியவோடை அம்மாள் பிள்ளைக் கவியும் நல்லூர் சுப்பிரமணியர் பிள்ளைத்தமிழும் கிடைக்கு மாறில்லை. வல்வை ச. வயித்தியலிங்கப்பிள்ளை (1843-1900) பாடிய செல்வச் சன்னிதி பிள்ளைத்தமிழ் அவருடைய தொண்டை மானாற்று செல்வச்சன்
திருமுறையில் இடம்பெறுகிறது."
“இந்நூற்றாண்டில் மறைந்தவர்களிலே அருள்வாக்கி ஆ. பி. அப்துல்காதிறுப் புலவர் வட்டுக்கோட்டை சிதம்பரநாதன் அல்வாய் க. சின்னத்தம்பி உபாத்தியாயர் அல்வாய் மு. செல்லையா சிவன் கருணாலய பாண்டியனார் முதலியோர் பிள்ளைத்தமிழ் பாடியுள்ளனர். அப்துல்காதிறுப் புலவர் (1866-1918) காரணப்பிள்ளைத்தமிழையும் தைக்கா சாதிபு ஒலியுல்லா பிள்ளைத்தமிழையும் இஸ்லாமியப் பெரியார் மீது பாடியுள்ளார். வட்டுக்கோட்டை க. சிதம்பரநாதனும் (1890-1932) சிவங்கருணாலய பாண்டியனும் (1903-1976) கதிரைவேலர் மீது பிள்ளைத்தமிழ் பாடியுள்ளார். அல்வாய் சின்னத்தம்பி உபாத்தியாயர் (1864-1955) அல்வாய் வேலிலநீதை முத்துமாரி அம்மை மீது பிள்ளைத்தமிழ் பாடியுள்ளார். செல்லையா (1906. 1966) ஈழகேசரியை வரவேற்று ஈழகேசரிப் பிள்ளைத் தமிழைப் பாடினார். இலங்கையில் எழுந்த முருகன் பிள்ளைத்தமிழ் நூல்கள் வருமாறு:
- சி. அப்புக்குட்டியார். - வல்வை வைத்திலிங்கம்பிள்ளை. - வட்டுக்கோட்டை சிதம்பரநாதன். - சிவம்கருணாலய பாண்டியனார். - இலக்கிய கலாநிதி மு. கந்தையா. - அருட்கவி விநாசித்தம்பி.
- கவிஞர் கலைவாணர்
வ. கோவிந்தபிள்ளை
27

Page 32
இப்பட்டியல் கொக்குவில் கிருபாகர சுப்பிரமணியர் பிள்ளைத்தமிழுக்கு ஆழ்கடலான் எழுதிய விமர்சனக் கட்டுரையில் இடம் பெற்றுள்ளது. மேற் குறித்த அனைத்து நூல்கள் பற்றியும் ஈண்டு விமர்சனம் செய்தல் இயலாது ஆதலின் ஒரு சில நூல்களே இங்கு நோக்கப்பெறுகின்றன.
மாவைப் பிள்ளைத்தமிழ்
இலக்கிய கலாநிதி மு. கந்தையா, ஆசிரியர் அவர்கள் நான்கு பிள்ளைத்தமிழ் நூல்கள் Lu m Lquari 6T IT j. அவற் றுள் ஒன று மாவைப்பிள்ளைத் தமிழ் இது அண்மைக் காலத்தில் எழுந்ததாயினும் தொடை நோக்கிலும் நடைநோக்கிலும் திருச்செந்தூர் முருகன் பிள்ளைத்தமிழ் குமரகுருபரனின் முத்துக் குமாரசாமி பிள்ளைத்தமிழ் திருவிரிஞ்சை முருகன் பிள்ளைத்தமிழ் போன்றவற்றின் சாயலைக் கொண்டு திகழ்கிறது. பெரும்பாலான பிள்ளைத் தமிழ் நூல்கள் தலமூர்த்தியின் பெயரைக் கொண்டே அமைந்தன. மாவிட்டபுர முருகன் மீதெழுந்த இப் பிரபந்தம் மாவைப்பிள்ளைத்தமிழ் என்று தலத்தின் பெயரையே தாங்கித் திகழ்வது சிறப்பு இந்நூலிற்கு வழங்கிய அணிந்துரையில் சு. நடேசபிள்ளை அவர்கள் இந்நூற் சிறப்பை பின் வருமாறு பாராட்டுகிறார். "இந்நூல் பிள்ளைத் தமிழிலக்கணத்துக்கு அமைந்ததாய் குமரகுருபரர் முதலிய சான்றோர்கள் காட்டிய மரபைப் பின்பற்றியுள்ளது. சிறந்த சொல் நயங்களும் கற்பனைகளும் இதில் செறிந்துள்ளன. இதிலுள்ள சில பாக்கள் பக்திச்சுவை சொட்டும் பேற்றினையுடையனவாகும். மாவிட்டபுரத் திருவிழாக் காட்சிகளைச் சில பாக்கள் அழகுபட வர்ணிக்கின்றன. யாழ்ப்பாணத்தில் விளங்கிய புலவர்களான அன்னை முத்துக்குமாரக் கவிராயரைப் பற்றியும் புன் னைக் கணேசையரைப் பற்றியும் இந்நூல் குறிப்பிடு வது பொருத்தமாகும். புதியவிஞ்ஞான சாதனைகள் மிகுந்த இக்காலத்தில் இந்நூல் தோன்றியமைக் கேற்ப அணுக்குண்டு செயற்கை சந்திரன் பூமண்டலத்தைக் கடந்து வானவெளி யில் சென்ற 'ஸ்புட்னிக்’ முதலியவற்றையும் சம்பந்தப்படுத்தி இந்நூலில் காணப்படும் கற்பனைக் குறிப்புகள் புதுமையைப்
28

பழமையோடு புணர்த்துகின்றன.
நாவலர் பிள்ளைத்தமிழ்
புலவர் பாடும் புகழுடையோர் நிரலில் தன்னிகரில்லாத தலைமகனாகத் திகழ்பவர் நாவலர் பெருமான். அவர் மீது தாம் பிள்ளைத் தமிழ் பாட விழைந்ததற்கான காரணத்தை ஆசிரியர் நூல் முகவுரையில் இப்படிக் கூறுகிறார். "அருமருந்தனைய அவர் தம் குணநல மாண்புகள் காலச்சூழலில் கரந்து விடாமல் மக்கள் நினைவில் நீடுநின்று நிலைக்க வேண்டியவை. அவரவர் நினைவரங்கு தோறும் படியெடுக்கப் பட்டு பலராற் பயிலப்பெறுதலில் மூலம் உணர்வோடுணர்வாய் செறிந்து கொள்ள வேண்டியவை இத்தகைய எண்ணங்கள் அவர் பேரிற் செய்யுள் செய்யும் பணியை இன்றியமையாததாய் ஆக்கிவிட்டன."
புலவர் மணி பெரியதம்பிப்பிள்ளை நூல் பற்றிய தமது நயவுரையில் இவ்வாறு கூறுகிறார். "ஐந்தாம் குரவராகிய நாவலரை அழகொழுகும் இளம் பிள்ளையாகச் சித்தரித்துக் காட்டுதற்கு ஆர்வம் கொண்ட ஆசிரியர் தமது பக்திமையியல்பினாலும் சிந்தனா சக்தியினாலும் கற்பனாயூற்றத்தினாலும் தமது நோக்கில் வெற்றியீட்டியுள்ளார் எனலாம். இக்கவி விருத்திலே பழமை நலம் கனிந்த ஒரு புதுச் சுவையினை நுகரும் உணர்ச்சி நமக்கு ஏற்படு கின்றது.” மேலும், ஆசிரியரின் கவிதையூற்று படிப்படியாக பிரவாகித்து சென்று வாரானைப் பருவம் அம்புலிப்பருவம் என்பவற்றை அடையும் போது மகாவலி கங்கைபோல பொங்கிப் பெருகி கரைபுரண்டு வீறுநடை போட்டுச் செல்வதைக் காணும் தோறும் நமக்கு மெய்ப்பாடு பிறந்துவிடுகிறது. பழமை புதுமை பெற்று மிளிரும் அழகினைக் காண எண்பது கடந்த எமக்கும் இளமை பெயர்ந்து வருவது போன்ற உணர்ச்சி தளிர்க்கின்றது.” என்ற வார்த்தை களினாலாய பாராட்டு இயம்பி நிற்கின்றன.
பாட்டுடைத் தலைவனாகிய நாவலர் பிரானை ஒரு கலைக் கோயிலாக உருவகித்த சீர்மை பொலியும் செய்யுள் சிறுதேர்ப்பருவ முடிபுச் செய்யுளாக நூலின் முடிபுப் பாடலாக திகழ்கிறது.

Page 33
தொல்காப் பியப்பொருட்
சூழ்சுவ ரெழுப்பி யெ தொகையாதி சுற்றா லயம் சுதைதீற்றி நீதி மெரு டொல்காப் புகழ்ப்பஞ்ச கா டுயர் சித்தியாதி பன் p மனித் தூபி
L JfTğ5(LfDLQ (ğ5LLQ 94(I பில்கா ద్కే } பெருகொளித் தீபமே பிரானரும் பிருமுறைகள் ! பருங்கலைக் கோய செல்காலமாதவச் சீர்தர வு சிறுதே ருருட்டி யரு
இந்நூலின் முதற் பதிப்பு 1979ல் இடம்பெற்
இனி ஈழத் திருநாட்டில் எழுந்த பெண்பாற் பிள்ளைத் தமிழ் நூல்களுள் நான்கு
திருக்கேதிச்சரம் கெளரி
நயினை நாகபூஷணி அ சுதுமலை புவனேஸ்வரி முன்னேஸ்வரம் வடிவாம்
கெளரி நாயகி பிள்ளைத்தமிழ்
ஆளுடையபிள்ளையினாலும் சுந்தர மூர்த்தி சுவாமிகளாலும் தேவாரம் பாடிச் சிறப்பிக்கப் பெற்ற தலம் திருக் கேதீச்சரம் இத்தல நாயகர் திருக்கேதீச்சர நாதர் சிவன் மீது பிள்ளைத்தமிழ் பாடும் வழக்கமின்றாதலின் தலநாயகியைப் பாட்டுடைத் தலைவியாகக் கொண்டு அவர் புகழ்பாடும் வேளையில் இறைவன் புகழினையும் இணைத்துப் பாடலாம் என்னும் நோக்கினாலும் இறைவிமீது கொண்ட தளராத பக்தியினாலும் ஆசிரியர் திருக்கேதீச்சரத் தலைவியாகிய கெளரி நாயகி மீது பிள்ளைத்தமிழ் பாடியுள்ளார்.
சுதுமலை புவனேஸ்வரி அம்மை பிள்ளைத்தமிழ்
சூரியனிடத்திருந்து ஒளி விரிந்து பரந்து உலகம் இயங்கச் செய்கிறது. அது போலச் சிவத்திலிருந்து சக்தி விரிந்து பரந்து அச் சூரியன் உட்பட சகல படைப்புக்களையும் இயங்கச் செய்கிறது. இவ்வகையில் முழுமைத் தோற்றமாகிய அண்டத்திற் போல தனிப்பட்ட

கருவிருத் திக்குறட் பட்டுத் வகுத் தொழுக்கநற் கிட்
ாவியசுவ ரோபியமொ முன் யாக்கியொனிர் சிவஞான ருளே பார் புராணமாம்
ஃடையான சீர்ப் பிலே னவே
ருத்தமுதல் 蠶
றது.
முக்கியமாகக் குறிப்பிடத்தக்கவை. அவை:
நாயகி பிள்ளைத்தமிழ் ம்மை பிள்ளைத்தமிழ்
அம்மை பிள்ளைத்தமிழ்
)பிகை பிள்ளைத்தமிழ்
தோற்றமாகிய பிண்டத் (உடல்) த்திலும் அச்சக்தி ஒதப்புறோத (குறுக்கும் நெடுக்கு) மாகப் பரந்து விளங்கும் காட்சி சைவபாரம்பரியமான ஞானக் காட்சியில் சுவையான ஒரு அம்சமாக அமையும். இத்தகைய காட்சியைத் தரிசித்த நிலையிலே தான் இந்நூலாசிரியர் இலக்கிய கலாநிதி மு. கந்தையா அவர்கள் சுதுமலை புவனேஸ்வரி அம்மை பிள்ளைத் தமிழைப் பாட முற்பட்டிருக்க வேண்டும். இப்பாடலில் தத்துவக் கருத்துக்களை அவர் கையாண்டுள்ள சிறப்பை நோக்க, அவ்வாறே எண்ணத் தோன்றுகிறது. மாதிரிக்குச் சில பாடலடிகளைப் பார்க்கலாம்.
பாரும் நீரும் முலாகப் பகரும் நாதம் இறுவாந்தத் துவமானாலும் தொகுத்தியங்குந் தொடர்பே வருக வருகவே துரிய விளக்கே விளக்கினொளில் சுடரே வருக வருகவே கெடுத்து மனத்துயர் கேள்கிளருவிருறு' கேதம் ஒளித் தொருநின் கிளர்வுறு தொழலறி விச்சை வழிப்படு
கேண்மை படுத்தருள்வாய்

Page 34
இவ்வாறான பல தத்துவஞானக் கருத்துக்கள் செறிந்து காணப்படுவதால் இதனை ஒரு சித்தாந்த தத்துவப்பனுவல் என்ற சிந்தனையைப் படிப்பார் உளத்தில் தோற்றுவிப்பதாயுள்ளது. நயினை நாகபூஷணியம்மை பிள்ளைத்தமிழ்
ஈழத்தில் திகழும் பிரசித்தியும் வரசித்தியும் வாய்ந்த கோயில்களுள் நயினை நாகபூஷணி அம்மை ஆலயம் ன்னணியில் உள்ளது. அம்மைக்குரிய சக்திகேளுள் புவனேஸ்வரி பீடமாகத் திகழ்வது இவ்வாலயம். இதன் மீது எழுந்த பிள்ளைத்தமிழ் சிவஞான முனிவரின் செங்கழுநீர் விநாயகர் பிள்ளைத்தமிழ் போன்று பருவத்துக்கு ஐந்து பாடல்களாக (முதலில் உள்ள விநாயகர் துதி நீங்கலாகாத) ஐம்பது பாடல்களைக் கொண்டது. இந்நூல் பற்றி இலக்கிய கலாநிதி பண்டிதமணி கணபதிப்பிள்ளை அவர்கள் கூறியிருப்பது: “நயினை நாகபூஷணி அம்மை பிள்ளைத்தமிழ் கவித்துவம் கற்பனை சொல்லோட்டம் - பல்வேறு சந்தம் என்றின்னோரன்னவற்றால் அம்மையின் அருட் பார்வை பிள்ளைத்தமிழ்க் கவிஞர்பால் பதிந்தது என்கின்ற கருத்து உண்டாகிறது" பூனி வடிவாம்பிகை பிள்ளைத்தமிழ்
ஈழத்துப் பஞ்சேஸ்வரங்களுள் ஒன்றான முன்னேஸ்வத்தில் எழுந்தருளி யிருக்கும் நாயகி நாமம் வடிவாம்பிகை என்பது வடிவாம்பிகை அம்மை மீது அமைந்த பிள்ளைத்தமிழ் பாடியவர் சொக்கன் என அழைக்கப்படும் கலாநிதி சொக்கலிங்கம் ஆவர். இவர் முன்னேஸ்வர நாதர் பேரில் ஓர் ஊஞ்சலும் பாடியுள்ளார். இலக்கிய கலாநிதி கா. கைலாசநாதக் குருக்கள் அவர்கள் முன்னுரை வழங்கிச் சிறப்பித்துள்ளார். f
வல்லிபுர மாயவன் பிள்ளைத்தமிழ்
ஈழவள நாட்டில், தென்தமிழகத்தே யிருப்பது போன்று வைணவ மதத்தினர் என்போரில்லை. ஆயினும் திருமாலை காத்தற் கடவுள் என்ற வகையில் வழிபடும் அடியார்கள் பலர் உளர். யாழ்ப்பாணத்து வடமராட்சிப் பகுதியில் துன்னாலை என்னும் ஊரில் கோயில் கொண்டு விளங்கும் மாயவன் எனப் பெயரிய கண்ணபிரான் மீது பாடப்பெற்ற பிரபந்தம் மாயவன் பிள்ளைத்தமிழ் பாடியவர் இலக்கிய
30

கலாநிதி மு. கந்தையா அவர்கள்.
இறைவனுக்கு ஒரு பெயர் பக்தவத்சலம் என்பது பக்தியில் வதைபடுபவன் என்பது பொருள். அவர் எங்கனும் உள்ளார் எனினும் எங்கேனும் ஒரு இடத்தில் உறைவதற்கு ஆதாரம் ஆலயம், மூர்த்தி என அமையும் கருத்துப் பொருளான மூர்த்தி அடியார் நெஞ்சத்திலும் ஆலயத்திலும் உறைகிறான். 器驚 உள்ளவர்கள் யாவரும் கண்ணனின் பக்தர்கள் எனவே அவர்களது அன்பின் வசப்பட்டு இக்கோயிலில் உறைகிறான் என்பது ஆசிரியர் சிந்தனை.
மாயவனுக்கு நாராயணன் என்றும் ஒரு திருநாமம் உண்டு. தான் பின்னிய உலகமாகிய வரையில் உறைபவன் என்பது அதன் விளக்கம். மாயவனது வயிற்றை “அருவயிறு எழும்புவி” என வர்ணிப்பதில் இருந்து இது தெரிகிறது. திருமால் நாபியில் தாமரை தோன் : பிரமன் உருவாகி அவனிடமிருந்து உலகம் தோன்றியதால் உலகம் அவன் வயிற்றினுள் அடக்கம். அதே பூமி மீண்டும் வயிற்றினுள் செறிவதற்காகத் தான் மண்ணுண்டான் அதற்காக அங்காந்தவனே கண்ணன் என அவனது திருவிளையாடற் சிறப்பை வருணித்து உள்ளமை ஆசிரியரின் கவிதா சாமர்த்தியத்தைப் புலப்படுத்துவதாய் உள்ளது.
பிரபஞ்ச உற்பத்திக்கு மூலம் நாதம் பிரபஞ்ச இயக்க சாதனமும் நாதம், புல்லாங்குழலும் சங்கும் கொண்டு நாதத்தை இயக்குபவன் மாயவன். சிறுபறை முழக்கி நாதத்தை எழுப்பி பிரபஞ்சத்தை தோற்றச் செய்பவனும் அவனே என உலகத்தோற்றத்துக்கு நாத மூலமாகத் திகழும் பேருண்மையை மையமாகக் கொண்டு பாடல்களை அமைத்துள்ளார் ஆசிரியர்.
இக்கட்டுரையில் பெயரளவில் தானும் இடம்பெறாத பிள்ளைத் தமிழ்ப் பிரபந்தங்கள் உள்ளன. அவற்றை யெல்லாம் குறிப்பிட்டு அவை பற்றிய தகவல்களைத் தருவதாயின் அம் முயற்சி ஒரு பெரு நூலாகவே அமையும். ஈழத்தமிழ் மக்களின் பைந்தமிழ் உணர்வும் பக்தியுணர்வும் இணைந்த நிலையில் தோன்றிய பிள்ளைத்தமிழ்ப் பிரபந்தங்கள் பற்றிய ஒரு பொதுவான கண்ணோட்டமாக க்கட்டுரை அமைந்தது என்று சொல்லலாமேயன்றி எவ்வகையிலும் முழுமை நோக்கியன்றது எனச் சொல்லுமாறில்லை.

Page 35
மறுபிறப்பு - ஒ
மறுபிறப்பு என்பதற்கான பொருள் விளக்கம் எல்லாச் சந்தர்ப்பங்களிலும் ஒரே விதமான அர்த்தத்தில் பயன்படுத்தப் படுவதில்லை. இக் கருத்து பல வேறு அம்சங்களை உள்ளடக்கியதால் அதன் பல வேறு அர்த்தங்களையும் பரிசீலனை செய்வது பயனுடையதாகும். முதலாவதாக மறுபிறப்பு என்பது மறுபடி உயிர்ப்புக் கொள்ளல் என்பது விளக்கம் ஆகும். இதன்படி ஒருவருடைய வாழ்க்கை யானது பல்வேறு உடல்களைப் பெற்றுத் தொடர்வதெனலாம். அதாவது பல்வேறு பிறப்புக்களினூடாக வாழ்க்கை தொடர்வதெனும் கருத்தாகும். புத்தர் இத்தகைய மறுபிறப்பு அனுபவங்களை பெற்றிருந்தார் எனக் கூறப்படுகிறது. புத்தர் போதி சத்துவர்கள் என்ற நிலையில் முற்பிறப்பு அவதாரங்களை கொண்டிருந்தாரென நம்பப்படுகின்றது. இப் பிறப்புக் களில் அவரது ஆளுமை தொடர்ச்சியாக பேணப்பட்டதோ அல்லவோ என்பதற்கு எத்தகைய வெளிப்படையான ஆதாரமும் இல்லையெனினும், கர்மாவின் தொடர்ச்சியே இதற்குக் காரணமாயிற்றென வாதிடப்படுகிறது. சம்யுத்த நிக்காயத்தில் பிறப்புக்கள் தோறும் ஒருவரின் ஆளுமை தொடர்கின்றதா என புத்தரிடம் அவரின் மாணவர் வினவினாராயினும் அதற்கவர் திட்டவட்டமான விடையெதனையும் கூறாததை அவதானிக்கலாம்.
அவதாரக் கோட்பாடு என்பதனடியாக மறுபிறப்புப் பற்றிய பிறிதொரு அர்த்தம் பெறப்படுகிறது. இதன்படி பிறப்புக்கள் தோறும் ஆளுமை தொடருமென நம்பப் படுகிறது. உதாரணம் சாயிபாபாவின் அவதாரம் பற்றிய நம்பிகையாகும். இதன்படி அவதாரமெடுக்கும் மனிதனின் ஆளுமை பிறப்புகள் தோறும் தொடர்வதுடன் ஞாபகப்படுத்தக்கூடிய ஆற்றல் அவதாரமெடுத்தவருக்கு உண்டு என்ற நம்பிக் கையாகும். இதன் படி கடந்த பிறப்புக்களில் ஒருவர் பெற்றிருந்த அகத்தையே பிறப்புக்கள் தோறும் பெறுகிறாரென நம்பப்படுகிறது. அதாவது மனித உடல் என்ற வடிவத்தைப் பெற்றதொரு மறுபிறப்பே இங்கு அவதாரம் எனப்படுகிறது.
உயிர்த்தெழுதல் என்ற தாற்பரியத்தின் அடியாக மறுபிறப்பை விளங்கிக் கொள்ளுதல்

ஒரு விளக்கம்
- நாச்சியார் செல்வநாயகம்
பிறிதொரு கருத்தாகும். இதன்படி உயிர்த்தல் அல்லது உருமாற்றம் என்ற புதிய கூறு ஒன்றினிருப்பில் ஏற்படுத்தப்படுகிறது. இங்கு உயிர்த்தல் / உருமாற்றம் இன்றியமையாத தொன்றாயிருக்கலாம் அதாவது உயிற்கப்பட்டது எதுவோ அது தனது இறப்பிற்கு முந்திய நிலையிலிருந்து உயிற்ததுடன் அவ்வுயிர்ப்பி னால் வேறொன்றாகவிருக்கும். இங்கு இறப்பின் பின்னர் இருப்பைமீள முக்கியம் பெறுகிறது. இறப்பெய்திய உடல்கள் உயிற்பிக்கப்படும் என்ற கிறீஸ்தவ நம்பிக்கையை இதற்கு உதாரணமாக எடுத்துக் காட்டலாம். ஒரு கருத்தில் உயிற்தலென்பது ஸ்தூாலநிலை உடலாக வில்லாது, சூக்குமநிலை உடலாக இருக்கு மெனவும் வாதிடப்படுகிறது.
புத்துருவம் பெறல் என்ற கருத்திலும் மறுபிறப்பு என்ற சொல் பயன்படுத்தப் படுவதுண்டு. பெளதீக இருப்பில் எத்தகைய மாற்றத்தையும் ஏற்படுத்தாது மனித ஆளுமையில் ஏற்படும் புத்தாக்கத்தை இது சுட்டும். ஒருவரது அடிப்படை இயல்பில் எத்தகைய மாற்றமுமில்லாது, ஆளுமைச் செயற் பாட்டில் ஏற்படும் மாற்றத்தை புத்துருவம் பெறல் என அழைப்பர். சுகமடைதல், பலப்படுதல், முன்னேற்றம் காணல் என்றவாறாக இம்மாற்றம் நடைபெறும். மறுபிறப்புக் கிரியைகளால் உடல் சார்நோய்களும் சுகமடையலாம். தீராத நோய் தீர, தீய ஆவிகளால் என்ற விளம்பரங்களுடன் “யேசு சுகம் தருவார்” என்ற தலைப்பில் சுகமளிக்கும் கூட்டங்கள் பற்றி வெளிவரும் பத்திரிகைச் செய்திகள் நாமறிந்ததே. மறுபிறப்பு என்ற சொல்லின் அர்த்தத்தில் தனிமனிதர் இறந்து பிறிதொரு மேலான பிறவியெடுத்தல் என்றதொரு கருத்தும் உண்டு. இது புத்துருவம் பெறல் என்பதன் பிறிதொரு வகையாகும். இறப்பிலிருந்து இறவாதநிலையடைதல், ஸ்தூல உடலை விடுத்து சூக்கும உடலெடுத்தல், மனிதன் தெய்வீகநிலை அடைதல் என்பன இவற்றிலடங்கும் . கிறீஸ்து நாதர் தேவகுமாரனானதும், கன்னிமேரி உலகத் தாயனதும், சித்தர்கள் ஆகியோர் இறப்பினால் தெய்வத்தன்மை எய்தியதும் இதற்கு உதாரணங்களாகும்.

Page 36
மறுபிறப்பு பற்றிய ஐந்தாவது வகை நேரல் முறையான அர்த்தத்தைக் கொண்டது. இது நேரடியான மறு பிறப்பைச் சுட்டுவதில்லை. இது இறப்பின் பின் பிறிதொரு உடலையெடுத்தல் பற்றியதல்ல. மாறாக புறத்தே மேற்கொள்ளப் படும் சடங்குகளால் கிடைப்பது பிராமணர் இருபிறப்பாளர் எனக் கூறுவதும், கிறீஸ்தவர் களின் திருப்பலி ஒப்புக் கொடுத்தல் என்ற சடங்கில் பிரசன்னமாக இருத்தலின் மூலம் தெய்வ ஆசியைப் பெறுவது பற்றிய நம்பிக்கை யும் இதிலடங்கும்.
மறுபிறப்பு எம்மால் அவதானிக்கக் கூடியதொரு செயல்முறையல்ல. அதனைக் கணிப்பிடவோ அல்லது படம் பிடித்துக் காட்டவோ முடியாது. முழுமையும் புறக்காட்சிக்கு அப்பாற் பட்டது. தனிநபர்களது கூற்றுக்களில் இருந்து பெறப்பட்ட உளம்சார் நேர்வாகத் தரப்படுகிறது. மறுபிறப்புப் பற்றி சமயங்கள் பேசுகின்றன. போதிக் கின்றன, மக்கள் மத்தியில் நம்பிக்கை உள்ளது. எனவே இதனை நாம் ஒரு நேர்வாக ஏற்கலாம். மெய்யியலாளரைப் பொறுத்தவரை மறுபிறப்பு சாத்திய மானதோஅல்லவோ என்பது அவர்களின் ஆய்வக் கறைக்குரியதல்ல. இதுவொரு உளம்சார் நேர்வாகக் கருதப்படுகிறது என்பதும், மக்கள் மத்தியில் இத்தகைய தொரு நம்பிக்கை இருக்கின்றது என்பதுவுமே மறுபிறப்பு என்னும் கருத்து தொடர்பான ஆய்வை மேற்கொள்ளு தலின் அவசியத்தை / தேவையை உணர்த்தும். மனித வாழ்க்கையில் உளமானது பாரியதொரு பங்கைப் பெறுகிறதென்பதை எவரும் மறுதலிக்க முடியாது. மனிதனோடு தொடர்புடைய அனைத்திற்கும், மனித நாகரீகத்திற்கும், யுத்தத்திற்கும், அழிவிற்கும் அடிப்படைக் காரணணாய் அதுவே விளங்குகிறது. எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக உளமென்பது கட்புலனாகக் கூடிய தொன்றல்ல. அதனால் புலன்வழிப் பெறப்படு மொன்றும் அல்ல. மறுபிறப்புப் பற்றி மக்கள் பேசுகிறார்கள் என்பதுவும், மறுபிறப்புப் பற்றிய கருத்துள தென்பதுவும் எதனை உணர்த்துகிறது?
மறுபிறப்புப் பற்றி அனுபவத்தை மக்கள் மறுபிறப்பு பற்றிய பேச்சுக்களில் இருந்தும் உருவாக்கங்களிலிருந்தும் (கனவு/விழிப்பு போன்ற உதாரணங்களின் அடிப்படையில்) மட்டுமே அனுமானித்துக் கொள்கின்றனர். வேறுவழி முறைகள் எதனாலும் நேரடியாகப் பெறுவதாக இல்லை. எனவே எமது ஆய்வை
32

நாம் மறுபிறப்புப் பற்றிப் பேசப்பட்ட வாக்கியங்களிலிருந்தே தொடங்குதல் வேண்டும். இதனைத் தவிர பகுத்தறிவிற் கேற்ற வேறு எவ்வழிமுறை களும் இருப்பதாகத் தெரிய வில்லை. எனவே மறுபிறப்பென்பது எதனைப் பற்றியது என்பதை நாமறியவேண்டுமாயின் மறுபிறப்பென்பது எவ்வாறு புரியப்பட்ட தென்பதை வரலாற்று ரீதியாகவே அணுகுதல் வேண்டும். வரலாற்று ரீதியாகப் பார்ப்போ மாயின், மனித குலத்தினால் வரலாற்று ரீதியாக ஆதியிலிருந்தே வலியுறுத்திக் கூறப்பட்ட விடயங்களிலொன்றே மறுபிறப்புப் பற்றிய எண்ணக்கருவாகும். ஆதியில் இருந்து கூறப்பட்ட இவ்வலியுறுத்தல் ஒரு தொல்படிமமாகும். புலன் கடந்த விடயங்கள் தொடர்பாக வலியுறுத்திக் கூறப்படுபவைகள் அனைத்துமே இறுதியாய் வின் தவிற்க முடியாதபடி தொல் படிமங்களினாலேயே தீர்மானிக்கப் படுகிறதென்பதை எவரும் மறுக்க முடியாது. அதுமட்டுமல்ல, மறுபிறப்புப் பற்றிய இவ் வலியுறுத்தல் அனைத்து சமூக மக்களிடையேயும் காணப்படுகிறது என்பதுவும் ஆச்சரியப்படத்தக்க ஒன்றும் அல்ல. எனவே இத்தகைய வலியுறுத்தல்கள் அனைத்திற்கும் ஆதாரமான உளநிகழ்வொன்று இருந்திருத்தல் வேண்டுமென்பதும், பெளதீகவதித மெய்யியல் எடுகோள்கள் - அவற்றின் முக்கியத்தவம், எவ்வாறிருப்பினும், மறுபிறப்பு தொடர்பான ஆய்வுகள் உளவியலடிப்படையிலேயே மேற் கொள்ளப்படல் வேண்டுமென்பது பெறப்படும். எனவே மறுபிறப்பு அனுபவம் தொடர்பான விடயங்கள் அனைத்தையும் தெளிவுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டின், கடப்பு நிலை வாழ்க்கை பற்றியதும், மாற்றுருவம் பற்றியதுமான இருவிடயங்களையும் தெளிவு படுத்திக் கொள்ளுதல் அவசியமாகிறது. -
சடங்கினால் தூண்டப்படும் அனுபவம் என்பதனை முதலில் கவனிக்கலாம். உதாரண மாக பிராமணர்களின் பூணுரல் சடங்கு, பூப்பெய்தல் சடங்கு என்பனவற்றைக் குறிப்பிட லாம். புனித சடங்கு ஒன்றின்மூலம் மாறி யமைத்தல், புதுப்பித்தல் என்பனவற்றி னுடாக ஒருவரின் வாழ்க்கையில் நிகழும் மாற்றங் களையே கடப்பு நிலைக்குரிய வாழ்க்கை யனுபவம் என்கின்றோம். இது போன்ற புதிரான நாடகத்தில் கடவுளை ஒத்த வீரனின் கடப்பு நிலையானது கணப்பொழுதுகளில் ஏற்படும் ஸ்தூலமான உருவெளிப்பாடாக இருப்பதுடன், இறப்பும் மறுபிறப்பும் விதிப்பயன் வழி

Page 37
நடைபெறும் மாற்றமாக வெளிப்படுத்தப்படு கிறது. தெய்வச் சடங்கின் போது நேரடிச்சாட்சி யாக இருப்பதன் மூலமோ அல்லது அதில் பங்குபெறுவதன் மூலமோ அல்லது அதனோடு இணைந்துகொள்வதன் மூலமோ இது நிகழலாம். இங்கு நடைபெறுவதெல்லாம் சடங்குரீதியான செயல் முறை ஒன்றினூடாக ஒருமனித வாழ்க்கை மாற்றுருவாக்கப்படுகிறது. இம் மாற்றுருவம் சடங்குச் செயற்பாட்டில் பங்கு பெறுதல் அல்லது பிரசன்னமாக இருப்பதன் மூலம் ஏற்படுத்தப்படுகிறது. சடங்குச் செயற் பாட்டில் ஒருவர் மிகுந்த ஈடுபாட்டுடன் பங்குபெற்றாலும் கூட மாற்றுருவம் புறத்தே நடைபெறுவதே யொழிய, அகத்தே நடைபெறுவ தல்ல. சடங்கில் கிரியை மூலமான பலியிடல், கூறுபடுத்தல் என்பன நடைபெற்று தனது சாம்பலிலிருந்து மீண்டும் புதிதாய் உயிர்த் தெழுந்து செல்வதன்மூலம் தன்னிருப்பின் தொடர்ச்சியைப் பேணும் போனிக்ஸ் பறவையைப்போல், புத்தாக்கச்செயற்பாட்டி னால் வாழ்க்கையின் தொடர்ச்சி பேணப்படு கிறது. சடங்கில் பங்கு பெறுவதன் மூலம்
முக்கிய மூ
மதிக்க வேண்டியது முதி நேசிக்க வேண்டியது நேர் போற்ற வேண்டியது அறி பேணி வளர்க்க வேண்டியது திரு தவிர்க்க வேண்டியது புை அடக்க வேண்டியது நா கவனிக்க வேண்டியது பேச் ஆதரிக்க வேண்டியது T ஒழிக்க வேண்டியது திரு விரும்ப வேண்டியது 5Ա5 வெறுக்க வேண்டியது @H56 தப்பிக்க வேண்டியது தீய அஞ்ச வேண்டியது G எதிர்கொள்ள வேண்டியது 56
போரிட வேண்டியது தே

ஏற்படும் பல்வகைத் தான விளைவுகளின் கூடவே நித்தியம் (இறப்புக் கடந்த) பற்றிய எதிர்பார்க்கையும் ஏற்படுகிறது.
நித்தியமும் கடப்புநிலையும் பற்றிய வாழ்நிலைக்குதாரணமாக திருப்பலி ஒப்புக் கொடுத்தல் சடங்கைக் குறிப்பிடலாம். அர்ப்பணிப்பு ம்னோ நிலையில் ஒன்றுதிரள்வது மட்டுமல்ல, பல்வேறு தரத்திலான பங்குபெறலும் காணப்படும். கிறீஸ்து பலியிடப்பட்டு மாற்றுருப் பொருளாக உயிற்பிக்கப் பட்டமை காலம்-வெளி கடந்ததொன்றாக, திருப்பலி ஒப்புக்கொடுத்தற் சடங்காகக் கொண்டாடப்படுகிறது. எனவே திருப்பலி ஒப்புக் கொடுத்தற் சடங்கனுபவமானது வாழ்க்கைக் கடப்புநிலை அனுபவப் பங்கேற்பாகிறது.
இவ்வாறு மறுபிறப்பு என்னும் கருத்தாக்கம் வாழ்வின் தொடர்ச்சி யையும், வளர்ச்சியையும் சுட்டி நிற்கும் ஒன்றாக இருப்பதுடன், பல்வேறு அர்த்தங்களில் உலக சமயங்களில் இடம் பெற்றிருப்பதை அவானிக்க முடிகின்றது.
முன்றுகள்
யோர், மார்க்கம், சட்டம் மை, தூய்மை, கடின உழைப்பு வு, அழகு, பண்பு ப்தி, தைரியம், மனமகிழ்ச்சி கத்தல், மதுவருந்துதல், சூதாட்டம்
வேதனை, கோபம் *சு, நடைமுறை, செயல்கள் க்குறுதி, நட்பு, பண்பு ட்டு, சோம்பல், பொய் ணை, நற்குணம், மனஅமைதி ந்தை, அநீதி, வாக்குமீறல் எண்ணம், பொறாமை, பிடிவாதம் வு, கோள், பொய் லை, மரணம், பயணம் சநலம், கண்ணியம், நட்பு
நன்றி : அறிவாலயம்

Page 38
தால
தால் + ஆட்டு - தாலாட்டு எனப்படும். தால் - நாக்கு நாவை அசைத்தப் பாடும் பாட்டு தாலாட்டு தாலை ஆட்டுவது - தாலாட்டு எனின் எல்லாப் பாட்டுக்கும் தானே நாவசைகின்றது. லொ. லொல்ல. ஆயி. என நாக்கை விரைவாக ஆட்டி ஓர் ஓசையை எழுப்பி பின் தாலாட்டைத் தொடங்கும்போது அங்கு நாவாட்டமே சிறப்புப் பெறுகின்றது. தாலாட்டு, தாராட்டு, ஒராட்டு, ராராட்டு என பிரதேசத்திற்கும் காலத்துக்கும் ஏற்ப வழக்கில் இருந்து வந்திருக்கிறது. குழந்தையின் அழுகை ஒலியை அடக்குவதற்காக தாய் தன் இதழ்களைக் குவித்து நாவினையாட்டி குரலை வெளிப்டுத்தும் போது கேட்கும் சக்தி அதிகமாக இருக்கும் குழந்தையானது அவ்வொலியில் அடங்குகிறது. அழும் குழந்தை அதனை மறந்து தூங்குவதற்கு பாடிய பாட்டே தாலாட்டாகும்.
ஆரம்ப காலத்தில் ராரா ராரரா. என்ற நாவொலிகளை வைத்தே குழந்தையைத் தாலாட்டினர். பின் தன தான்ன தானன்ன. என சந்த அமைப்புடன் இசைக்கத் தொடங்குகின்றது. இந்தச் சந்த ஆலாபனையிலேயே தாலே தாலேலோ. என கவிகளும் தம் பாடல்களைப் பாடியுள்ளனர்.
குழந்தையை தொட்டிலிலிட்டு தாலாட்டுப் பாடும் இவ்வாய்மொழி இலக்கியமானது தமிழர் மரபில் மிக முக்கிய இடம்பெற்று வந்துள்ளது. “ஊமன் தாராட்ட உறங்கிற்றே" என முத்தொள்ளாயிரமும் தேரை தாராட்டும் பண்கள் எனக கம்பராமாயணமும், "போற்றியுனைச் சேராரார். கண்டாரை தீராரார் பொன்னையள்ளித் தாராரார்" என விறலிவிடு தூதும் தாராட்டுப் பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றன எனினும் இங்கு குழந்தையைத் தாய் தாலாட்டியதாகக் குறிப்பிடவில்லை.
தாலாட்டு என்ற வாய்மொழி இலக்கியத் துக்கு வரி வடிவம் கொடுத்தவர் பெரியாழ்வார். கண்ண னாகிய குழந்தையைத் தொட்டிலில் இங்கு தாலாட்டும்போது பிரமன், # வருணன், தேவர்கள் யாவரும் பரிசுகள் கொண்டு வந்துள்ளனர் எனக் கூறித்தாலாட்டுப் பாடுகின்றார்.
34

TL(b
- இந்திராதேவி சதானந்தன் "மாணிக்கங் கட்டி வயிரமிடைக்கட்டி ஆணிப் பொன்னாற் செய்த வண்ணச்
சிறுதொட்டில் பேணியுனக்குப் பிரமன் விடுதந்தான் மாணிக் குறளனே தாலேலோ வைய மறந்தானே தாலேலோ”
பெரியாழ்வாரின் இப்பாடல்கள் வாய்மொழி இலக்கியத்தில் மாமன்மார் பரிசு கொண்டு வந்து தருவதாகக் கூறித் தாலாட்டும் தாயின் பாடலை ஒத்திருக்கக் காணலாம்.
"கனிவருக்கம் கொண்டுன்னைக் காணவந்தார் அம்மான்மார்” என்ற பாடல் மரபினை ஒத்து "பேணியுனக்குப் பிரமன் விடுதந்தான் மாதக்க என்று வருணன் விடு தந்தான்” என்ற பெரியாழ்வாரின் வரிகள் காணப்படுகின்றன.
ஆலை நீள் கரும் பன்னவன் தாலோ அம்புய தடங்கண்ணினன் தாலோ வேலை நீர் நிற்க தன்னவன் தாலோ வேழப் போதக் மன்னவன் தாலோ
என குலசேகராழ்வார் கண்ணனை நினைத்துத் தாலாட்டுப் பாடியுள்ளார்.
பிள்ளைத் தமிழ் பாடிய புலவர்கள் இலக்கியச் செறிவுடன் தாலாட்டைப் பாடியுள்ளனர். பிள்ளைத் தமிழில் இடம் பெறும் பத்துப்பருவங்களில் தாலாப் பருவம் என்பது
ஒன்று கவிமணி தேசிக விநாயகம்பிள்ளை.
நெஞ்சிற் கவலை எல்லாம் நீக்கத் திருமுகத்தின் புஞ்சிரிப்பைக் காட்டி எமைப் போற்றும் இளமதியே மாமணியோ முத்தோ மரகதமோ மன்னவர் தம் தாம முடிமீது தயங்கும் வயிரமதோ
பல்லக்கில் அம்மான் பவனி வரும் பொழுது மெல்ல மடியிருந்து விளையாடும் பைங்கிளியோ

Page 39
எனப் பாடுகின்றார். கவிமணி இவர் சம்பந்தர், அப்பர், சுந்தரர், கம்பன், வள்ளுவன், புத்தர் எல்லோரினது சிறப்பையும் இத்தாலாட்டினூடாக வெளிப்படுத்துகின்றார்.
சோமசுந்தரப் புலவர் தனது குழந்தை இலக்கியத்தில்
"சீரும் சிறப்புந் திருவும் பெருக வந்த ஆரும் விரும்பும் அருமருந்தே கண்வளராய்
முத்தே பவளமே முழுமதியே எம்முடைய சித்தம் மகிழுந் திரவியமே கண்வளராய்
மாமி அடித்தாளோ மாமனார் ஏசினாரோ பூவிற் சிறந்த செல்வப் புத்தமுதே
கண்வளராய்
பாலாற் குறையுண்டோ பஞ்சணையாற்
பஞ்சமுண்டோ மேலான அன்பே விழிமூடக் கண்வளராய்”
எனத் தாலாட்டுப் பாட்டைப் பாடியுள்ளார். ஊஞ்சல் வந்து போய் ஆடுவது போலவும் தொட்டிலின் அசைவுக் கேற்பவும் திரும்பத் திரும்ப அடிமடக்காய் பாடும் மரபினை இத்தாலாட்டுப் பாடல்களினூடே காண முடிகின்றது.
பாரதிதாசன்
"பொன்முகத்திலே யிழைத்த புத்தம் புது நீச் சின்ன மணிக் கண்ணனை இளமைக் கதவால் மூடிவைப்பாய்”
எனவும் ஆண் குழந்தைகளை
"யானைக் கன்றே தூங்கு நீ யாதும் பெற்றாய் தூங்கு நீ தேனே தமிழே தூங்கு நீ செங்குட்டுவனே தூங்கு.”
எனவும் பெண் குழந்தைகளை "பட்டுப் பாப்பா தூங்கு நீ பாலும் குடித்தாய் தூங்கு மொட்டில் மணக்கும் முல்லை - என முத்தே என்ன சிட்டாய் ஆடிப் பறந்தாய் - உன் சிரிப்பால் எங்கும் நிறைந்தாய் பட்டும் தருவேன் தூங்கு - எ பெண்ணே கண்ணே தூங்கு."

எனப் பாடியுள்ளார்.
வடிவத்தில் மட்டுமன்றி வாய்மொழி இலக்கியமான இத்தாலாட்டுப் பாடல்கள் ஆழமான கருத்துக்களையும் உடையனவுமாக நல் அறிவைப் புகட்டுவனவாகவே விளங்கின. தாய் தன் குழந்தைச் செல்வத்தைச் சீராட்டிப் பாராட்டி அதன் அழகு திறமைகளை விவரிப்பதும் தன் தாய்வீட்டுப் பெருமையுடன் தன்னுடன் பிறப்புக்களின் பெருமைகள், மகப் பேற்றின் சிறப்பு, மலடியின் குமுறல் குழந்தைப் பேற்றுக்காகச் செய்யும் விரதங்கள் தவங்கள் கிரியைகள் யாவற்றையும் தாலாட்டுப் பாடலினுா டே வெளிப் படுத் துவதாக இவ்விலக்கியம் அமைகின்றது.
"அழகு கிளி எழுதி அம்மான் பேரெழுதி கொஞ்சு கிளி எழுதி குட்டி அம்மான் பேரெழுதி”
எனக் குடும்பப் புகழைப் பாடித் தாலாட்டுகிறாள் அன்னை. இவ்வாறே பிள்ளையில்லாதவர் செய்யும் நேர்த்திக்கடன், சாலைகளில் வழிப்போக்கர்களுக்கு தங்க இடம் உணவு அளித்தல், அரசு வேம்பு உண்டு பண்ணுதல், பசித்தோர்க்கு உணவளித்தல், தாமரையின் நூலால் பசுவின் நெய்யூற்றி விளக்கேற்றுதல், சஷ்டி விரதம் இருத்தல் போன்றவற்றைச் செய்தால் குழந்தை கிடைக்கும் என்ற நம்பிக்கை இந்துக்களிடையேயுள்ளது.
"சாலைகள் தோறும் சத்திரங்கள் உண்டுபண்ணி
ஆலயங்கள் தோறும் அரசு வேம்பு உண்டு
பண்ணி
வெந்த மாவைத் தின்னா
விரதம் அழியுமின்னு
பச்சை மாவைத் தின்னு
பகவானைத் தொண்டனிட்டு
சாம்பசிவன் பூசை செய்து
தரணியில் பெற்ற கண்ணே" எனவும்
“வெள்ளிக்கு வெள்ளி விடியத் தலை முழுகி அள்ளி மிளகு தின்று அனந்த விரதமிருந்து கேதாரி நோன்பாலே கிடைச்ச திரவியமே கண்ணே உறங்கிறங்கு கண்மணியே நீ உறங்கு” எனவும்
35

Page 40
பல தாலாட்டுப் பாடல்கள் பாடப்பட்டுள்ளன தாலாட்டுப் பாடல்களினூடே சமுதாயப் பழக்க வழக்கங்களையும் அறிய முடியும் தமிழர் சமுதாயத்தில் குழந்தை பிறந்தால் தாய் மாமன் தான் முழு உரிமைகளையும் உடையவராய் விளங்குவர்.
"ஏலம்பூ ஊஞ்சலுக்கு என்ன கொடுப்தென்று கிண்ணியிலே சந்தனமும் கிளி மூக்கு வெத்திலையும் பொன்னாரம் முத்தாலே புதுக்காப்பும் சங்கிலியும் கழுத்துக்கு தங்கவடம் காதுக்குப்
பாற்கடுக்கண் தோலுக்குப் பொன்னுருமாலை தும்பட்டா பட்டாலே அரைக்கு அரை ஞானும் அடித்தகைக்கு மோதிரமும் போட்டுப் பெருமை செய்து போகச் சொன்னான் உன்மாமன் போதுமென்று எழுந்திருந்தார் பொறுமையுடன் ஆசாரி"
இங்கு தாய் மாமன்தான் முதன் முதல் ஆசாரியை கூட்டி வந்து நகை அணிவிக்கும் மரபினை இப்பாடல்கள் சுட்டி நிற்கின்றன. இயற்கைப் பொருள்களை உவமித்தலும், உருவகித்தலும் குழந்தையின் அருமை பெருமைகளை வெளிப்படுத்த உபயோகித்துள்ளனர்.
இலங்கையில் தாலாட்டுப் பாடல்கள் வாய்மொழி இலக்கியமாக கிராமங்கள் தோறும் பாமர மக்களிடையேயே நன்கு வளர்ந்து வருகின்றது. பிரதேசத்துக்குப் பிரதேசம் இடத்துக்கிடம் வேறுபட்டு அதாவது அவ்வப் பிரதேச வழக்குகளை மரபுகளை பொருளாகக் காணி டு பாடப் பட்டு வருகின்றன. யாழ்ப்பாணத்தில் குழந்தை பிறந்து இருபத்தோராம் நாள் உற்றார் உறவினர் அயலவர் யாவரும் ஒன்று கூடி தொட்டிலில் இடுவர். மாமன் மாமி நகைகள் அணிய சிறியதாய் பெரியதாய் பேத்திமார் தாலாட்டி ஒராட்டுவர். ஓராட்டுதல் யாழ்ப்பாண வழக்கில் உள்ள சொற்றொடராகும்.
"ஆராரோ ஆரிவரோ ஆராரோ ஆரிவரோ சீரார் பசுங்கிளியே தெவிட்டாத செந்தேனே பேரார் குலக்கொழுந்தே பெருமானே ஆராரோ பச்சை இலுப்பை வெட்டி பால்வடியத்
தொட்டில் கட்டி
36

தொட்டிலுமோ பொன்னாலே தொடுகையிலே
முத்தாலே முத்தென்ன முத்தோ முதுகடலின்
ஆணிமுத்தோ சங்கின்ற முத்தோ சமுத்திரத்தின்
ஆணிமுத்தோ ஆராரோ ஆரிவரோ ஆராரோ ஆரிவரோ ஆரடிச்சு நீரழுதீர் அஞ்சாதே கண்மணியே அம்மான் அடிச்சாரோ ஆமணக்கங் கம்பாலே பேத்தியடிச்சாளோ பிரபந்தடியாலே ஆச்சி அடிச்சாளோ ஆவரசந்தண்டு வெட்டி"
எனத் தாய் தாலாட்டுவதாக கூறப் பட்டுள்ளது. இப்பாடல்களை தம் சந்தர்ப்பத் திற்கும் சூழலுக்கும் ஏற்றவாறு மாற்றியும் பாடுவர் தம் குடும்பத்தினரை போற்றுவதற்கு மட்டுமல்ல வைவதற்கும் தாலாட்டைப் பிரயோகிப்பர். மட்டக்களப்பு பிரதேசத்திலும் இவ்வாறான பாடல்களைப் பொதுவாகக் காணலாம்.
"ஆராரோ ஆரிவரோ ஆராரோ ஆரிவரோ
மாமி அடிச்சாளோ மல்லிகைப் பூ செண்டாலே
பாட்டி அடிச்சாேெளா பால் வார்க்குஞ்
சங்காலே.
எனப் பாடுவர். ஆனால் மலையகத்தில் காணப்படும் தாலாட்டுப் பாடல்கள் அவ்விடத்து நிலைமையினைச் சுட்டி நிற்பதையும் காணலாம். அவ்விடத்துப் பெரும்பாலான மக்கள் பகற் கனவுகளிலும் ஆகாயக் கோட்டைகளிலும் ஆறுதல் தேடும் மக்களாகவே வாழ்ந்து வந்தனர். இதனால் குழந்தை பிறந்த சந்தோஷம் வறுமையின் காரணத்தால் சோக உணர்வையே
கொடுக்கின்றது.
வெத்துக் குடிசையிலே விளையாட வந்தாயோ தாழம்பாய் போட்டுத் தவழ்ந்தோட வந்தாயோ தரையெல்லாம் மேடுபள்ளம் தவழ்ந்தால்
உறுத்தாவோ பணக்காரர் வீடிருக்க பஞ்சனிடம் வந்தது ஏன்.” எனப் பாடியதாக அறிய முடிகின்றது. வெகு சில பாடல்களே நிஜத்தைப் பிரதிபலிக்கின்றன.
இவ்வாறாக வாழ்மொழி இலக்கியமானது காலத்திற்கும் இடத்திற்கும் சூழ்நிலைக்கும் ஏற்ப நெகிழ்ந்து வளர்ந்து வரும் வாய்மொழி இலக்கியமாக விளங்குகின்றது.

Page 41
ஆன்மீக சாதன
மனிதனின் உயர் குறிக்கோள் வையத்துள் வாழ்வாங்கு வாழ்வதுடன் இறுதிப்பயனாக இறைவனுடன் இரண்டறக் கலத்தலாகிய வீடு பேற்றினை அடைதல் என்று இந்துமதம் கூறுகிறது. எல்லா மதங்களும் இக்கருத்தை ஏற்றுக் கொண்டாலும் அவை கூறும் மார்க்கங்கள், இறுதிப் பயன் பற்றிய கருத்துக்கள் அவரவர் சமய அல்லது தத்துவக் கோட்பாடுகளுக்கு ஏற்ற வகையில் விளக்கப்படும் நிலையில் சிறிது வேறுபட்டுக் காணப்படுகிறது. வீடுபேறு என்பது வட மொழியில் மோட்சம்' என்று இதற்குப் பொருள் கொள்ளலாம். இந்துக்களைப் பொறுத்தமட்டில் ஆன்மாவானது பல்வேறு பிறவிகளுக்குட்படு கிறது. ஒவ்வொரு பிறப்பிலும் அது செய்த கர்மப் பலன்களுக்கேற்ப பல பிறவிகளுக்குட்படுவ தாகக் கர்மம் மறுபிறப்புக் கோட்பாடு விளக்குகிறது. இத்தகைய வினைக்கீடாகப் பிறவி எடுக்கும் ஆன்மாக்கள், வினைப்பயனை நுகர்ந்து வினையின் நீங்கிய காலை இறைவனை அடைய முடியும் என்பது இந்து மதக் கொள்கை. பல பிறவிகளிலும் வாழ்ந்து அனுபவமும் பக்குவமும் பெற்ற நிலையில் மனம் சிறிது பற்றினின்றும், ஆசைகளின்றும் விடுபட்டு பயன் கருதாச் செயலில் ஈடுபட்டு உள்ளத்தில் உறுதிப்பாடும், இறை நாட்டமும், பக்தியும், ஞானமும் பெற்று மோட்சத்தைப் பெற முயலுகின்றது. மோட்சம் என்பது மீண்டும் பிறக்காத நிலையில் ஆன்மா பரப்பிரமத்துடன் ஒன்றி விடுதலேயாகும். இது பரமுத்தி, சாயுச்சியம் போன்ற பெயர்களினால் அழைக்கப்படும். இதுவே பேரின் பப் பெருநிலையாக உபநிடதம், பகவத் கீதை, பிரமசூத்திரம் போன்ற "பிரஸ்தானத் திரயங்களிலும் ஏனைய சைவ வைஷ்ணவ நூல்களிலும் விளக்கப்பட்டுள்ளது. வாழ்வின் இறுதியில் அடையும் பேரின்பப் பெருநிலைக்கு முக்கியத்துவம் கொடுப்பதனால் இந்து மதம் மறு 2.6b5& FLDub (other worldly religion) 6Taitol சில மேலைத் தேய அறிஞர்களினால் கூறப்பட்டதையும் இங்கு கவனித்தல் வேண்டும்.
இந்து மதக் கோட்பாடுகள் யாவும் மறுமை இன்பத்திற்கு வழியாக இவ்வுலகத்தில் வாழ்வாங்கு வாழ்தலையே கூறுகின்றனவே

எமாகக் கலை
- ஏ. என். கிருஷ்ணவேணி
அன்றி அது மறுமைச் சமயம் அல்ல. எனவே இந்து மதத்தைப் பொறுத்த மட்டில் வாழ்க்கை வாழ்வதற்கே. இந்துமதக் கோட்பாடுகளில் புருஷார்த்தக் கோட்பாடு இதனை சிறப்பாக விளக்குகிறது. புருஷார்த்தம் என்பது மனித இலட்சியம் என்று பொருள்படும். அவை அறம், பொருள் இன்பம், வீடு என்ற நான்கு உறுதிப் பொருட்கள் ஆகும். நாலாவதாகிய வீட்டினை அடைய வேண்டுமாயின், முதல் மூன்றினையும் ஒருவன் சரியாகப் பின்பற்றவேண்டும். அவற்றை முறையாகப் பின்பற்றவேண்டும். அவற்றை முறையாகப் பின்பற்றுவதானால் இவ்வுலக வாழ்க்கையில் அதிலும் இல்லறத்தை நல்லறமாக மேற்கொள்ள வேண்டும்.
அறம் எனப்பட்டதே இல்வாழ்க்கை' என்பது வள்ளுவர் கருத்து மண்ணில் நல்லவண்ணம் வாழ்தலின் மூலமே ஆன்மீக ஈடேற்றம் கைகூடும். மனித விழுமியங்கள் யாவும் (human Ualues) உலக வாழ்க்கையிற் பின்பற்றப் பட வேண்டியவை. "பேராசிரியர் ஹிரியண்ணா' இந்துக்களின் கலை அழகியற் கொள்கையானது புருஷார்த்தங்களினை அடிப்படையாகக் கொண்டது என்று கூறுவது (1) குறிப்பிடத்தக்கது. வீடு பேற்றிற்குரிய வழியாகக் கலையும் கலை அனுபவமும் பேசப்படும் நிலையில் இந்துமதம் மக்கள் வாழ்க்கையுடன் ஒட்டிய உயர் மதமாக
நிற்கின்றது.
இந்து மதத்தின் பல்வேறு சமயப் பிரிவுகளும், தத்துவக் கோட்பாடுகளும் பல்வேறு மார்க்கங்களைக் கூறினாலும் அவையாவும் இறுதியில் அடையும் பலன் ஒன்றே. அந்த வகையில் கலையும் ஓர் ஆன்மீக சாதனமாகவே கூறப்பட்டுள்ளது. ஒவ்வொரு மனிதனும் தான் சார்ந்த கழகத்திற்குச் செய்ய வேண்டிய கடமைகளின் மூலம் தன் குறிக்கோளை அடைவதுடன், மற்றவர்களும் அதனை அடைவதற்குரிய வழிமுறையை மேற்கொள் கிறான். கலை உருவாக்கச் செயல்முறையும் கலை அனுபவமும் ஆன்மீக சாதனங் களாகின்றன. கலைஞன், கலைப்படைப்பு, பார்வையாளர் அல்லது ரசிகர்கள் என்ற மூன்றும் கலை அனுபவத்துடன் தொடர்புடையவை.
37

Page 42
a56oo6oửu Lu6oLŮių (Art work)
மனிதனால் உருவாக்கப்படும் பொருட்கள் யாவும் ஏதோ ஒருவகையில் அவனது தேவையைப் பூர்த்தி செய்யும் வகையில் வடிவமைக்கப்பட்டவையாக இருந்தாலும் சிலவற்றை உருவாக்கும் போது அவன் அதிக சிரத்தையும், ஆர்வமும், ஈடுபாடும் கொண்டு உருவாக்குகின்றான். அத்தகைய பொருட்கள் ஏனைய பொருட்களில் செய்நேர்த்தியிலோ, வடிவமைப்பிலோ, அழகிலோ வேறுபடுவ தனைக் காணலாம். இத்தகைய பொருட்களைக் கலைப் படைப்புக்களாகக் கொள்ளலாம். இன்றும் சிறப்பாகக் கட்டடம், சிற்பம், ஓவியம், இசை, நடனம், நாடகம், இலக்கியம் யாவும் மிக நுட்பமாக உருவாக்கப்படும் நிலையில் நுண் கலைகள் என்று அழைக்கப்படுகின்றன. இவற்றுள்ளும் கட்டடம், சிற்பம், ஓவியம் போன்றவை காண்பியக் கலைகள் (Visual Arts) எனவும் ஏனைய இசை, நடனம், நாடகம் போன்றன அரங்கில் ஆற்றுகை செய்யப் படுவதனால் ஆற்றுகைக் கலைகள் (Performing Arts) எனவும், இலக்கியம் மொழியை ஊடகமாகக் கொண்ட (VerbalArt) கலை எனவும் கொள்ளலாம். இவற்றை மதச்சார்பான கலைகள் (Religious Arts), LD5& FITjupp 5606056i (Secular Arts) 6T6076 b iflissa ITib.
மதச் சார்பான கலைகள் மத வழிபாட்டு முறைகளுடன் தொடர்புடையவை. இந்து மதத்திற் வழிபாட்டு முறைகள் யாவும் திருவுருவத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட காயில் வழிபாடாகவே உள்ளது. எனவே கோயில் கட்டடக்கலை, சிற்பக்கலை, கோயிலை அழகு படுத்தும் ஓவியக்கலை யாவும் சமய சாஸ்திர நூல்கள், சிற்ப சாஸ்திரங்கள், வாஸ்து சாஸ்திரங்கள், புராண இதிகாசங்கள் போன்ற நூல்கள் தரும் ஐதீகம், விதிமுறைகள், லட்சணங் களுக்குட்பட்ட வகையிலேயே உருவாக்கப்படல் வேண்டும் என்பது விதி. அந்த வகையில் கலை நியமங்களுடன் கூடிய சிற்பங்களே வழிபாட்டிற் குரிய மங்கல வடிவங்களாகும், பிரமாணந் தவறியன வழிபாட்டிற்குப் பொருந்தாத அமங்கல வடிவங்களாகவும் கொள்ளப்படுகின்றன. சுக்கிரநீதிசாரம் எனும் நூல் சிற்ப உருவாக்கம் பற்றிக் கூறும் கருத்து இங்கு மனங்கொள்ளத் தக்கது.
“சகலவிதமான கலை நியமங்களும், சிறப்பாக சிற்ப சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்ட
38

அளவைகளுக்குக் கூடாமலும் குறையாமலும், கூறப்பட்ட லக்ஷண விதிகளின் படி உருவாக்கப்படும் சிற்பங்கள் அல்லது மூர்த்தங்களே மங்களமானவை, அழகானவை, நன்மை விளைவிக்கத்தக்கவை. பிரமாணந் தவறிய அமங்கல வடிவங்கள் வாழ்க்கையையும். செல்வத்தையும் அழித்து அரசு, நாடு மக்களுக்குத் துன்பம் விளைவிக்கும் தன்மை D 60 L 60) 6. LD In 56) மூர்த் தங்கள் வழிபடுவோரினை சுவர்கத்துக்கு இட்டுச் செல்பவை” (2) என்று கூறுகிறது. இதிலிருந்து இந்துமதக் கோட்பாடுகளின் படி ஒரு கலைப் படைப்பு என்பது சிற்ப சாஸ்திரங்கள் கூறும் அளவைப் பிரமாணம், ஆயுதம் போன்ற சகல அம்சங்களையும் கருத்திற் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டவை என்பது தெளிவாகிறது. கலைப்படைப்புக்களான சிற்பங்களையும் சிற்ப சாஸ்திரங்களையும், கட்டடங்கள் வாஸ்து சாஸ்திர விதிமுறைகளையும் தழுவியவை.
ந்துக் கலைமரபின்படி ஒவியம் என்பது விஷ்ணு தர்மோத்திர புராணம், போன்ற நூல்கள் கூறும் ஓவியக் கொள்கையை அடியொற்றித் தீட்டப்பட்ட ஓவியங் களையே குறித்து நிற்கிறது. கலைஞன் தான் நினைத்தவாறு சிற்ப ஓவியங்ளை உருவாக்க முடியாது என்பது தெளிவான கருத்து. அவை சாஸ்திர மானத்திற்குட்பட்டவை என்பது தெளிவு (3) (P125.T.N.I.A).
இந்துக் கலைக் கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில் கலைஞன்
கலையை உருவாக்குபவன் கலைஞன் என்று அழைக்கப்படுகிறான். தனது கைவினைத் திறன் ஆற்றல் வழியாக கற்பனையும், அழகுணர்வும், சேர்த்து தனது அனுபவத்திற்குப் புதிய வடிவம் கொடுப்பவன் கலைஞன். இந்துக் கோயிற் கட்டடம், சிற்பம் ஒவியத்தைப் பொறுத்தவரையில் அவ்வவற்றிக்குரிய கலை நியமங்களுடனும் கலையைப் படைப்பதனால் அவன் யோகியாகப் போற்றப்படுகிறான். தெய்வ விக்கிரக உருவாக்கம் என்பது தூய உளச் செயற்பாடாகும். இது சித்த சஞ்ஞா எனப்படும்.(4) இந்த அடிப்படையில் இந்துக் கலை மரபு நன்கு வளர்ச்சி பெற்றுள்ளதைக் காணலாம். சிற்பக் கலைஞன் ஒருவன் தெய்வீகச் சிற்பங்களை அமைப்பதற்குத் தகுதி உடையவனாக இருக்க வேண்டும். அவன் பின்பற்ற வேண்டிய நியமங்களுடன் அவனுக்குரிய ஒழுக்கங்களையும் சாஸ்திர

Page 43
நூல்கள் கூறுகின்றன. அதாவது "மனத்தூய்மை உள்ளவராகவும், தியானம் போன்ற வழிபாட்டு முறைகளில் ஈடுபடுபவராகவும், சாஸ்திர நூல்களைக் கற்றறிந்தவனாகவும் ஏகபத்தினி விரதனாகவும் இருக்க வேண்டும் என்பது சிற்பக் கலை நூல்கள் கூறும் கலைஞனுக்குரிய ஒழுக்கம். மேற்குறிப்பிட்ட தகுதி நிலைப்பாடு உடைய கலைஞனால் மட்டுமே சாஸ்திரங்கள் கூறும் விதிமுறைகளுடன் கூடிய கலைப் படைப்புக் களை உருவாக்க முடியும், கலைஞனானவன் யோகப் பயிற்சிகளை மேற்கொண்டு புலனடக்கம், மன ஒருமைப்பாடு, தியானம் போன்றவை கைவரப் பெற்றவனாக இருக்கும் நிலையிற்றான், சிற்ப விக்கிரகங்களுக் குரிய தியானமந்திரங்களை உச்சரித்து அதன் உருவத்தை அகத்தே பதித்து, பதிந்த அவ்வடிவத்திற்கேற்பப் புறத்தே கல்லிலோ, உலோகத்திலோ வடிவம் கொடுக்க முடியும். தியானம் போன்ற யோகப் பயிற்சிகளினால் உள்ளத்தில் ஏற்படும் தடைகளை நீக்கி உள்ளத்தில் உருவத்தைக் காட்சிப்படுத்தி (Visual Formulation) இஷ்ட தெய்வ வழிபாட்டின் மூலம் அதனை வடிவமைக்கிறான். உண்மையில் எந்தத் தெய்வத்தை வழிபட்டாலும் அவன் அதுவே ஆகிறான். எந்த விடயத்திலும் உண்மை ஞானம் என்பது வெறும் சாதாரண அவதானிப்புப் பார்வையின் மூலம் (Prayaksa) பெறப்படு வதோ அல்லது மனதிற் பதிவதோ அல்ல. ஆனாற் காண்போனுக்கும் காணப்படும் பொருளுக்கும், அறிவோனுக்கும் அறிப்படு பொருளுக்குமிடையே வேறுபாடற்ற நிலையில் ஏற்படும் ஒருமைப்பாடு யோகப் பயிற்சியின் மூலம் கிட்டுவது பிருகதாரண்யக உபநிடதம் தான் வேறு என்று நினைப்பவன் வேறெதையும் அறிய மாட்டான் என்று கூறுவது நோக்குதற் குரியது.
சங்கராச்சாரியார் அம்பினை செய்யும் ஒருவன் தன் தொழிலில் ஈடுபட்டிருக்கும் வேளை அதற்கப்பால் எதனையும் காணமாட்டான் என்று கூறுகிறார். இத்தகைய யோக்கிதை, திறன், ஞானம் உடைய ஒருவனே கலைஞனாக இருக்க (tpւգեւյմ),
இந்து ஐதீகங்களின்படி தெய்வீகக் 560p6D660TIT60T (Supreme Artificer) 6ớlarib6n கர்மாவின் ஆளுகைக்கும், கட்டுப்பாட்டிற்கும் உரியவர்களாகக் கலைஞர்கள் உள்ளனர் என்று
அறிய முடிகிறது. சிலவேளைகளில் உலகிற் சில

குறிப்பட்ட வேலைகளைப் பூர்த்தி செய்ய விஸ்வர்கள் தானே மனிதக் கலைஞர்கள் வடிவெடுத்து வருவதாகவும் கூறப்படுகிறது. கலைஞர்கள் தம் சிந்தனைத் திறன் மூலம் சுவர்கத்திற்குச் சென்று அங்கு தெய்வத்தைப் பார்த்து அதனை மறு உருவாக்கம் செய்வதாக இந்து மத நூல்கள் கூறுகின்றன. சைவாகமங்கள் கோயிற் கட்டடக் கலையை 'கைலாச பாவனா” எனக் கூறுவதும் குறிப்பிடத்தக்கது. கலை உருவாக்கம் என்பது அதனை அறிந்தவனாகிய அவனிடமே நிறைவேற்றப்படுகிறது என ஐதரேயப் பிராமணம் (V1, 27) கூறுகிறது. இதனோடு தொடர்புடைய பல பகுதிகள் இருக்கு வேதத்தில் இடம் பெறுகின்றன. கலை உருவாக்கம் என்பது ஆத்ம சம்ஸ்கிருதி (Integration of the Self) 676òLig 255/Log5 நூல்களின் கருத்து. ஏனெனில் சாதாரண புலக்காட்சியின் மூலம் (Prayaksa) கலையை உருவாக்க முடியாது. அக்காட்சி உடைய (Visual Contemplation) sp(56)J601st så udlG Gud சிற்பத்திற்கு வேண்டிய லக்ஷணங்களை (Lineaments) மனதிற் கொண்டு அதனை உருவாக்க முடியும். எனவே கலைஞன் என்பவன் ஒருகையில் ஒரு யோகியுடன் ஒப்பிடப் படுகிறான். கலைச் செயற்பாடுகள் யாவும் யோகப் பயிற்சிகளின் வெளிப் பாடாகவே கொள்ளப்படுகின்றது. அபிநவகுப்தர் ஒரு கலைஞனை படைப் புக் கடவுளான பிரஜாபதியுடன் ஒப்பிடுகின்றமை இங்கு கருத்திற் கொள்ளத்தக்கது.
பார்வையாளர் அல்லது ரசிகர்கள்
ஒரு கலைப்படைப்பை பார்த்து அனுபவித்து ரசிக்கும் ஆற்றல் வாய்ந்த பார்வையாளர்களே ரசிகர்கள். இவர்கள் உணர்ச்சியிலும், கற்பனை வளத்திலும் கலைஞனை ஒத்த ஆற்றலுடைய வர்களாக இருப்பதனால் இவர்கள் சஹிருதயர் என்று அழைக்கப்படுவர். ரசிகர்களின் முக்கியமான தகுதிப்பாடு கவியுள்ளத்தைப் புரிந்து கொள்ளல் என்று பேராசிரியர் ஹிரியண்ணா கூறுவது இங்கு அவதானிக்கத் தக்கது. கலை அனுபவம் மனிதப் பண்பாட்டில் தங்கியிருப்பதாகவும், மனிதனது உளப் பக்குவமே கலை அனுபவத்தைப் பெறுவதற்குத் துணையாகிறது. இக்கலை அனுபவமே ரசானுபவம் என்று சிறப்பித்துப் பேசப்படுகின்றது.
39

Page 44
அதாவது கலை ரசனையின் மூலம் பெறப்படும் sypiugi) -960) 16) Gid (Aesthetic Experience) ரசானுபவம் எனப்படும். இந்திய அழகியற் சிந்தனை மரபில் காவியங்களின் மூலம் பெறப்படும் ரசானுபவம் சிறப்பித்துப் பேசப்படு கின்றது. பரதர் திருஷ்யகாவியமான நாடகத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு ரச உற்பத்தி பற்றிப் பேசுகிறார். காவியங்களின் அடிப்படையில் பேசப்பட்ட ரசானுபவம் எந்த ஒரு கலை வடிவத்தின் மூலமாகவும் கிட்டக் கூடியதே. (5) எந்த ஒரு கலையிலும் பார்வையாளர் மனமொற்றி ஈடுபடும் நிலையில் இது பெறப்படுகின்றது.
போஜர் தமது சமராங்கண சூத்திரதாரம் எனும் நூலில் சிற்ப விக்கிரகக் கலை பற்றிய விதிமுறைகள், செய்முறைகளை விளக்குமிடத்து ஒரு கவிதையிலோ, இசையிலோ பெறும் ரசானுபவம் சிற்பங்களில் இருந்தும் பெறத்தக்கது என்று கூறுவது குறிப்பிடத்தக்கது. ஓவிய ரசனை பற்றி சித்திர சூத்திரம் விரித்துக் கூறுகிறது. இவ்வாறு பண்பாட்டின் பிரதான கூறாக விளங்கும் கலைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு ஒருவன் பெறும் அனுபவமானது இறை அனுபவத்தைப் பெறுவதற்கு, பிரமானுபவத்தைப் பெறுவதற்குத் துணையா கிறது. எவ்வாறு கர்மம், பக்தி, ஞானம் போன்ற யோக நெறிகளும் ஏனைய மார்க்கங்களும் வீடு பேற்றினை அடைவதற்குத் துணை யாகின்றனவோ அதே பான்று கலைகளும் மோட்ச சாதனமாகின்றன. பெளதிக ரசங்களினுாடாக அலெளகீக ரசானுபவத்திற்கு வழி பிறக்கின்றது.
அக்கினி புராணம் ரசம்' என்பது பிரமானந்த சொரூபத்தின் வெளிப்பாடு என்று கூறுகிறது. கலை அனுபவப் பயிற்சியானது பிரமாஸ்வாதத் திற்கு வழியாகிறது. உபநிடதங்கள் பிரமமே ரசஸ்வரூபமானது எனக் கூறுகின்றன. (தை11.1.1) தனஞ்சயர் ஆன்மாவின் ஆனந்தானுபவ நிலையே அழகியல் அனுபவம் என்கிறார். இந்து தத்துவங்களைப் பொறுத்த மட்டில் பிரமம் சத் (Existence), figs (Consciousness), 9,601,55ub (Biss) என்ற மூன்று இயல்புகளையும் உடையது. ஆனந்தவர்த்தனர் அழகியல் அனுபவம் ஓர் அசாதாரண அனுபவம் என்பதால் அதன் அலெளகீகத் தன்மையை எடுத்துக் கூறுகிறார். கலை அனுபவமான ரசம் இந்து தத்துவங்கள் கூறும் பெளதீக வதிதக் கொள்கையின் அடிப்படையில் பிரமானந்த சகோதர என்று சிறப்பித்துக் கூறப்பட்டுள்ளது. வாழ்க்கை பற்றிய இந்துக்களின் குறிக்கோள் கவிதை, இசை,
40

நடனம், ஓவியம், சிற்பம், கட்டடம் என்ற கலைகளினூடாகப் பெறப்படத்தக்கது என்று விவரிக்கும் நிலையில் கலைகளை ஆன்மீக சாதனங்களாக இந்து சமய தத்தவ அழகியல் நூல்கள் கூறுகின்றன.
ரசிகர்களும் சாதகர்களும்
மத வழிபாட்டு முறைகள் யாவும் மனிதன் மனதை ஒரு நிலைப்படுத்தி, புலன்களை அடக்கி இறைவடிவத்தை மனதில் நிறுத்தி அமைதியைப் பெறும் வழியாக உள்ளன. உணர்ச்சிகளின் கொந்தளிப்பு, அலைபாயும் மனம் இவற்றை அடக்குவதற்கு இறைவழிபாடு துணை புரிகிறது. இத்தகைய உயர்ந்த குறிக்கோளை அடைவதற்கு திருவுருவ வழிபாடு கிரியைகள், சடங்குகளை உள்ளடக்கிய கோயில் வழிபாடு உறுதுணையாக உள்ளது. கோயிற் கட்டடங்கள் ஆகம விதிப்படி அமைக்கப் படுவதுடன், உள்ளத்தை ஈர்க்கும் அழகிய கலைக்கூடங்களாகவும் அமைந்துள்ளன. இதே போன்று சிற்ப சாஸ்திர நூல்கள் கூறும் கலை நியமங்களுக்கேற்ப உருவாக்கப்படுவ துடன், ஆடை ஆபரணங்கள், மலர்கள், மலர் மாலைகளினால் அலங்கரிக்கப்பட்டு அழகு படுத்தப்படுவதனைக் காணலாம். மகோற்சவக் காலங்களிற் சிறப்பாக சாத்துப்படி அலங்காரங்கள் செய்யப்படுவதைக் காணலாம். ஆகமங்கள் தெய்வ விக்கிரகங்களை அலங்கரிக்கும் ஆசாரியர்களை அலங்கரணாசாரியர் என்று அழைக்கின்றன.
வழிபாடு என்பது புறத் துாய்மை, அகத்தூய்மை இரண்டையும் அடிப்படையாகக் கொண்டது. எவ்வாறு ஒரு ரசிகன் கலைப்படைப்பில் அதன் அழகில் ஈடுபட்டுக் கலை அனுபவத்தைப் பெறுகிறாரோ அதே போன்று ஒரு சாதகன் (Aspirant) தெய்வத் திருவுரு வத்தின் அழகில் மனம் லயித்து மன ஒருமைப்பாட்டைப் பெற்று அமைதி அடைகிறான். கலைப்படைப்பில் ஆழ்ந்து ஈடுபடும் பயிற்சியானது மன ஒடுக்கத்திற்கு வழிவகுத்து வழிபாட்டில் இலகுவாக ஈடுபட உதவுகிறது. சிரவணம், மனனம், நிதித்தியாசனம் பான்றன இறைவனை அடைவதற்குரிய வழிகளே. இதே போன்று பக்தியிலும் பல்வேறு வகையுண்டு. ஹிமத் பாகவதம் “சிரவணம் கீர்த்தனம் விஷ்னோகோஸ் மரணம் பாதசேவனம் அர்ச்சனம், வந்தனம், தாஸ்யம், சகியம், ஆத்ம நிவேதனம்” என்று பக்தியின் ஒன்பது வகையான நிலைகளை எடுத்துக்

Page 45
கூறுகிறது. படிப்படியாக உள்ளத்தை இறைவனிடம் செலுத்தி இறுதியில் முற்று முழுதாக இறைவனை சரணாகதி அடைதலை இது தெளிவுபடுத்துகிறது. கலை ஈடுபாடு, கலை அனுபவம் என்பது இறைவன் மீது ஆழ் தியானங் கொண்டு ஆன்மீக ஈடேற்றம் பெற உதவுவதனால் கலை அனுபவம் பிரமானந்த சகோதர எனப்படுகிறது.
மேற் கூறப்பட்ட விடயங்களைத் தொகுத்து நோக்கின் கலை அனுபவம் என்பது எவ்வாறு
இறை அனுபவத்திற்கு வழியாகிறது என்பது புலப்படும். இரண்டிலும் ஆழ் தியானமே
அடிக்குறிப்புகள்
(1) Hiriyanna, Art Experience, p. 2
(2) Coomarswamy A.K., Transformation of
Nature in Art, Dover Publications, New York
பதவியாவிலுளி
இலங்கையிலே இந்து சமயம், கலாசாரம் என்பன தொடர்பான தொல் பொருட் சின்னங்கள் பல பதவியா நகரத்து அழிபாடுகளிலிருந்து கிடைத்துள்ளன. பொலன்னறுவைக்கு வெளியிலுள்ள இடங்களில் அத்தகைய சின்னங்கள் பதவியா விலிருந்தே மிகக் கூடிய அளவிற் கிடைத்துள்ளன. அவை கோயில்களின் அழிபாடுகள், சிற்பங்கள், கோயில் முத்திரை, சாசனங்கள் என்ற நான்கு வகைகளைச் சேர்ந்தவை. அங்கு எல்லாமாக ஐந்து சிவாலயங்களின் அழிபாடுகள் தொல்பொருள் அகழ்வு ஆய்வுகளின் மூலம் கிடைத்துள்ளன. அவற்றுள் இரண்டின் பெயர்கள் சாசனங்களிற் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. ஒன்று இரவிகுலமாணிக்க ஈஸ்வரம் என்னும் முதலாம் சிவாலயம். மற்றையது வலகழி என முன்பு வழங்கிய மூன்றாம் சிவாலயம்,
சைவ சமயம் தொடர்பான பல கற்சிற்பங்களும் பார்வதியின் வெண்கலப் படிமமொன்றும் அகழ்வாய்வுகளின் போது

(Contemplation) (p55u55/6 lb (ougldpg. இந்து மத நூல்கள் கலைஞனை ஒரு யோகியுடன் ஒப்பிடுவதும், கலைகளை மோட்ச சாதனமாகக் கூறுவதும் எத்துணை பொருத்தம் என்பது தெளிவாகிறது. கலை ஈடுபாடும், மத வழிபாடும் புலனொடுக்கம், தியானம், ஆழ்நிலைத் தியானத்திற்கு ஒருவனை இட்டுச் செல்வதுடன் தனித்துவமான இன்ப அனுப வத்தைக் கொடுக்கின்றன. இவை இறுதியில் பேரின்பப் பெருநிலை என்று தத்துவ நூல்கள் விளக்கும் வீடு பேற்றினைப் பெறுவதற்கு வழியமைக்கிறது.
(3) Ibid., p. 125 (4) Ibid., p. 5 , 1934. (5) Ibid., p. 124
ர்ள வீரசாசனம்
காணப்பட்டன. பொலன்னறுவையிற் போன்று அங்கு பெருமளவிலே படிமங்கள் கிடைக்க வில்லை. பதவியாவிற் கண்டெடுக்கப்பெற்ற வெண்கல முத் திரை இணையிலாச் சிறப்புடையது. அது சிவசின்னங்கள் பொருந்திய கோயில் முத்திரையாகும். அதனைப் போன்ற வேறெந்தச் சின்னமும் இலங்கையிலும் தென்னிந்தியாவிலும் இதுவரை கிடைக்கவில்லை. அதிலே தாமரைப் பீடமொன்றில் அமைத்து கம்பீரமான கோலத்துடன் விளங்கும் நந்தியின் உருவமும் கொற்றக்குடை, சாமரை, பிறை போன்றனவுங் காணப்படுகின்றன. முத்திரை வட்டவடிவ மானது. அதன் விழிம்பிலே சமஸ்கிருத மொழியிலே சாசனமொன்று கிரந்த எழுத்து களில் எழுதப்பட்டுள்ளது. எழுத்துகள் 13ஆம் நூற்றாண்டுக்குரிய வரிவடிவ வளர்ச்சியின் அம்சங்களைக் கொண்டுள்ளன. சாசனத்திலே அந்தணர் வாழும் யூரீபதி கிராமம் பற்றிச் சொல்லப்படுகின்றது. முத்திரை அங்குள்ள சிவாலயமொன்றுக்கு உரியதென்று கொள்ளலாம்
பேராசிரியர் சி. பத்மநாதன்
41

Page 46
சமய நிறுவனங்களும்,
அறிமுகம்
பண்டைய காலத்திலும் சரி, சமகாலத் தினைப் பொறுத்த வரையிலும் சரி, சமூகத்தின் தேவைகளுக்கு அமைவாகத் தோற்றம் பெற்ற காரணத்தினாலும், சமயக் காரணங்களுக்கும், சமூகச் செயற்பாடுகளுக்கும் மிக நெருங்கிய தொடர்புகள் காணப்படுவதனாலும் சமயம், சமூகம் இரண்டையும் ரு வேறுபாடான துறைகளாக நாம் நோக்குதல் என்பது கடினமானதே. சமய வனங்களும் சமூக சேவைகளும் ஒருமித்துச் : வேண்டியது காலத்தின் கட்டாயம் மட்டுமன்றி அதுவே பாரம்பரியமாகவும் அமைந்து காணப்படுவதனை நாம் நோக்கவேண்டும். 'வேலன் வெறியாடல் என்கின்ற சமயக் காரணத்தினூடாகவே சமூகத்தின் மாற்றங்களினை ஏற்படுத்தத் தக்க "நாடகத்துறை" உருவாகியிற்றது என்பதனை தமிழ் நாடக மரபிலே / வரலாற்றிலே நாம் அவதானிக்கலாம். இந்த வகையில் சமய நிறுவனங்களும் சமூக சேவைகளும் என்பதனை நாம் சற்று விரிவாக நோக்குதல் இன்று அவசியமாகவே உள்ளது.
அதிலும் சம காலத்தினைப் பொறுத்த வரையில் மக்களது தேவைகள் மாறிவரும் உலகிற்கு ஏற்ப நீண்டு கொண்டு செல்வதானா லும், சமயம் / மதம் என்பதனைத் தவிர மனிதன் வேறொன்றுக்கும் பயப்படாத நிலைமையுருவாகி யுள்ளமையினாலும், அமைதி வேண்டியோ அன்றி தேவைகருதியோ சமூகம் அல்லது சமூகக் கட்டமைப்பு தேடிவரும் இடமாகச் சமய அமைப்புக்கள் காணப்படுவதனாலும் அல்லது இத்தகைய சேவைகளினை வழங்கிவருகின்ற அமைப்புக்கள் சமயம் சார் அமைப்புக்களாக அல்லது நிறுவனங்களாகக் காணப்படுவதனாலும் சமயம் என்பதனையும் சமூக சேவைகளினையும் நாம் மிக நெருங்கிய துறைகளாகக் கொண்டு - இரண்டுமே மக்களுடன் தொடர்புடைய என்ற வகையில் ஓர் அறிமுகத்தினை வைத்துக் கொண்டு நாம் மேலதிக ஆய்வினை மேற்கொள்ளுதல் பொருத்தமானது. இங்கு சமயம் எனப்படும் போது இறைவன் வழியைப் பின்பற்றும் ஒழுக்கநெறி என்ற வகையில் அனைத்து மதங்களினையும் பிரதிநிதித்துவப் படுத்தினாலும், பிரதானமாக இந்துசமயத்தினை யும், சமூகம் எனும் போது மக்களும் மக்கள் சார்ந்த இடம் எனவும் கொள்ளுல் பொருத்தமானது என்றே எண்ணுகிறோம்.
42

சமூக நிறுவனங்களும்
சமயம் - சமுகம் - ஓர் வரலாற்று மீள்பார்வை
ஆதிகாலம் தொட்டே சமயத்திற்கும், சமூகத்திற்கும் பல்வேறு தொடர்புகள் இருப்பதனை நாம் பல்வேறு ஆதாரங்கள் மூலம் எடுத்து நோக்கலாம். இயேசுவின் வரலாற்றினை நாம் எடுத்து நோக்கின் சமூகத்தின் (இயேசு மற்றும் சீடர்களினது) வாழ்க்கை முறைமை பின்பு சமயமாகியதனையும், புத்தர் பெருமானது வாழ்வு முறையை நோக்கிய சமயத்தவர்கள் பெளத்தத்தினைத் தோற்றுவித்தனையும் நாம் காண்கின்றோம். இவ்வாறே எமது சமூகக் காரணங்கள் அல்லது செயற்பாடுகள். அத்துடன் கலை, கலாச்சாரப் பின்புலமும் இந்து சமயத்தினைப் பொறுத்தவரையில் சமய அனுஷ்டானங்களாகவும்; சமூக அங்கத்தவர்கள் யாவரும் இறைவன் வழி வந்தவர்களாகச் சிருஷ்க்கப்படும் முறைகளினை திருமண வைபவம், சூரன்போர், கொலு வைத்தல், கொடியேற்றம் உட்பட்ட திருவிழாக்காலம் எனப் பல்வேறு முறைகளில் நாம் சமயத்துடன் தொடர்புபட்டதாகக் காண்கின்றோம். இவ்வாறே பல்வேறு சமயக் கட்டமைப்புக்கள் அல்லது செயற்பாடுகள் கூட சமயத்தினூடாக சமூகத்தின் ஒற்றுமையினை நன்கு எடுத்தியம்புவனவாகக் காணப்படுகின்றன. சமயத்தினைப் பொறுத்த வரை அங்கு ஒழுக்கம், அறம், அன்புக்கு அடைக்கலமாதல் / கட்டுப்படல், ஒற்றுமை, பரஸ்பரம், ஒருவரை ஒருவர் புரிந்துகொள்ளும் வழிமுறைகளினைக் கையாளும் வழிவகைகள் குறித்து பல்வேறு முறைமைகளில் விளக்கங் களினை எடுத்துக் காட்டுவதனை நாம் காணலாம். அதிலும் நாம் இந்து, கிறிஸ்த, முஸ்லிம், மற்றும் பெளத்த மதங்களினை மதரீதியான வேற்றுமை யினைத் தவிர்த்து மேற்படி விடயங்களினூடாக நாம் நோக்குவோமானால் அங்கு ஒற்றுமை யினை மேம்படுத்தும் வழிமுறைகளினைத் தெளிவாக எடுத்தியம்புவதனைக் காணலாம். இதனை நாம் மத ரீதியான வேற்றுமை என்று கொண்டாலும் சமூக ரீதியிலான ஒன்றுமைக்கு சமகாலத்தினைப் பொறுத்தவரையில் மிகவும் அத்தியாவசியமாகக் காணப்படுகின்ற உலக சமாதானம் என்கின்ற விடயப்பரப்புக்கு அத்திவாரமாக உறுதுணைக் கருத்தாக அமைந்து காணப்படுவதனை நாம் நன்கு விளங்கிக் கொண்டு அதன் வழி செயற்படத் திடசங்கற்பம் கொள்ளல் வேண்டும்.

Page 47
வரலாற்று ரீதியாக இத்தகைய நிலையை உணராமல் கழிந்துவிட்ட காலங்களுக்கு மத்தியில் இக்காலத்தில் இவ் உண்மை நன்கு உணரப்படுமானால் உலக சமாதானம் எட்டப் படும் நாள் வெகு தொலைவில் இல்லை. இதனை அல்லது இத்தகைய அடிப்படைக் கருத்தினை நாம் பல்வேறு சமய வழிமுறை களிலும் காணலாம். இந்துசமய வழிபாட்டு முறைமைகளில் தேர்த்திருவிழா (அனைவரும் ஒன்றுகூடி வடம் பிடித்து ஒற்றுமையை நிலைநாட்டம்), கிறிஸ்தவ வழிபாட்டில் இறைவழிபாடு யாவும் நிறைவுற்ற பின்பு அருகில் நிற்பவருக்கு அமைதியுண்டாவதற்கு வேண்டிய வழிபாடு (ஒருவரையொருவர் அன்புடன் அரவணைத்து, முகம் நோக்கி அமைதியை வெளிப்படுத்தும் முறைமை), முஸ்லிம் மக்கள் தொழுகையின் பின்பு ஒருவரையொருவர் கட்டியணைத்து "இறைவன் துணை நிற்பாராக" என சகபாடியை மகிழ்வித்தல், பெளத்த மதத்தினை எடுத்துக்கொண்டால் அங்கு அனைவருக்கும் தமது அன்பை வெளிப்படுத்தும் முகமாக நல்ல இன்முகத்துடன் வரவேற்று நன்கு உபசரிக்கப்படும் பண்பு என சமயம் பலவானாலும் அங்கு கூறப்படும் சமய, சமூகக் கருத்துக்கள் சமயத்தினூடாக வழங்கப்படுகின்ற சமூகச் (8s 6061356foot (The needs of the society) திருப்திப்படுத்துவதற்காகவும், “பல்வேறு வழிவகைகளில் சென்றாலும் செல்லுமிடம் ஒன்றே" என்ற முதுமொழி போன்று சமய நிறுவனங்கள் காட்டி நிற்கின்ற அடிப்படைக்கரு (Main concept. or Theme) மனஅமைதி, Fp85 ppg),60LD (Mental relief and cooperative manner among the society) 676itu(55uJIT(5tb.
சமூக அமைப்புக்கள் சமய நிறுவனங்களு டன் டேர் காணப்படுவது என்பதுவும் இங்கு எடுத்து நோக்கப்படவேண்டிய பிறிதொரு பிரதான அம்சமாகவே காணப்படுகின்றது. வரலாற்றின் முன்னைய காலங்களினை நாம் எடுத்து நோக்கினால் இங்கு தனிப்பட்ட சிலருக்கு சமூகத்தின் அங்கத்தவர்களுக்கு இறைவன் மீது உண்டான நம்பிக்கை காரணமாக அங்கு இறை வழிபாடு பல்வேறு வழிமுறைமைகளில் தோற்றம் பெறலாயிற்று.
குறிப்பிட்ட சில அங்கத்தவர்கள் சமூகமாக இணைந்து சமயத்தின் வடிவமாகிய கோவிலை உருவாக்கி அதன்வழி சமூகக் கட்டமைப்பு உருவாகியதாயிற்று எனினும் இறைவன் வழி ஒற்றுமை என்கின்ற முறைமை அங்கு பின்பற்றப்படவில்லை என்றே கூறவேண்டும். ஏனெனில் சாதி, சமூக ரீதியாக சமூகக் கட்டமைப்புக்கள் கிராம பிற்பட்ட பகுதிகளில் இன்றும் நிலைத்திருப்பதனை நாம் காணலாம்.

இவ்வாறான நிலைமை இன்று மிகமிகக் குறைந்து காணப்பட்டாலும் இன்றும் இத்தகைய நிலை காணப்படுவதனை, உள்ளதனை எவரும் மறுக்க முடியாது. இவ்வாறாக உருவாக்கப்பட்ட சமய அமைப்புக்கள் சில காலங்களின் பின்பு தமது வளங்களது அமைவுகளுக்கு ஏற்ப தமது சேவைகளினைப் படிப்படியாக விஸ்தரிக்கத் தொடங்கின. அல்லது மக்களது சமூகத்தினது தேவைகளுக்கு ஏற்ப சமய நிறுவனங்களது செயற்பாடுகள் அதிகரிக்கப்படலாயிற்று என்று sinėF Gols IT6d6d6MDTub. (The action of the religious organization was increased because of the needs of the society)
இவ்வாறாக சமய நிறுவனங்கள் பின்வரும் வழிவகைகளில் சமூகச் சேவைகளினை வழங்குவதற்கு ஆரம்பித்தன.
0 இளைஞர், யுவதகளுக் கான
தலைமைத்துவம் 9 சமூகத்தினருக்கான வழிகாட்டல்
முறைமைகள் 9 கல்விச் சேவைகள் 0 சிறுவர் இல்லம் உட்பட்ட புனர்வாழ்வுச்
சேவைகள் 9 புகலிட வசதிகள் 9 விசேட, பிற தேவைகளில் மக்களுக்கு
உதவுதல் என அடிப் படை முதன்மையான விடயங்களினை மையப்படுத்தி சமூகச் சேவை களினை வகைப்படுத்தச் செயற்பட்டன எனலாம்.
மேற்படி வழிவகைகளில் பல்வேறு சேவைகளினை சமூகத்தின் தேவைகளுக்கு (Services based on the needs of the society) -960)LD வாகப் பல்வேறு மதங்கள் வழங்கி வந்த போதிலும் அவை ஒருமித்த கருத்தையே கொண்டிருந்தன, ஆயினும் ஆங்காங்கு சில இடங்களில் போட்டியும் அதன்வழி பிரிவும் தோன்றலாயிற்று.
இவ்வாறான போட்டிகள் சமூகத்தின் தேவைகளுக்கு அமைவாகச் சமய நிறுவனங்கள் தோற்றம் பெற்றதனால் அல்லது சமூக கட்டமைப்புகளுக்கு அமைவாகச் சமய அமைப்புக்கள் தோன்றிச் செயற்பட தொடங்கிய தனால் ஏற்பட்ட விளைவாகக் கருதலாம். எது எவ்வாறாயினும் மதம் என்கின்றபோது அது அத்தகைய அணுகுமுறை யென்றாலும் ஒற்றுமைக் கருத்தையே வலியுறுத்துகின்றன என்ற அடிப்படைக்கருத்து முரண்படலாயிற்று. இதன் காரணமாக சில நடைமுறை சிக்கல்களும் முரண்பாட்டுச் சிக்கல்களும் உருவாகத் தொடங்கின.
43

Page 48
உதாரணமாக நாம் சாதாரணமாக ஓர் கிராமப்பகுதியை எடுத்து நோக்கின் அங்கு சமய நிறுவனங்களின் அங்கமாகிய கோவில் மற்றும் சிறு அமைப்புக்கள் பகுதி மக்களுக்கு என சிறப்பாக தனித்தனியே போட்டியிட்டு இயங்கு வதனை காணலாம் சாதி அல்லது தர நிர்ணயம் அல்லது ஒதுக்கப்பட்ட நிலைமை பாரம்பரியத்தி னால் இன நிலைமை ஏற்பட்டிருக்கலாம் ஆனால் சமூகசேவைகளினை குறிப்பிட்ட சில வருடத்திற்குள் மட்டும் செய்வதனூடாக அதனையும் போட்டியிட்டுக் கொண்டு சமூக சேவைகள் எதனையும் பெரிதாக சாதித்துவிட முடியாது. இதனையே நாம் வரலாற்றின் பல வேறு செயற்பாடுகள் மூலமும் காண்கின்றோம். பாரம்பரியமாகக் கட்டி காப்பாற்றிய சமூகத்தின் அமைப்பு முறைமை பற்றிய (ஜாதி, அல்லது குலம்) ஆழமான மாற்றமுடியாத சிந்தனை காரணமாக பல்வேறு சிக்கல்கள் மக்கள் மனங்களில் சமய நிறுவனம் என்கின்றபோது எமக்கு உடனும் நினைவுக்கு வருவது கோவில் (கோ + இல. அரசன் , (இறைவன்) வாழ்கின்ற உறைவிடம்) என்பதுவே பல்வேறு காரணங்களின் நிமித்தம் மக்கள், மக்கள் கூட்டம் (சமூகம்) தமது மனரீதியான விடுதலைகளுக்கு செல்வதுண்டு, மக்களது தேவைகள் அதிகரிக்கப்படும்போது சமய நிறுவனங்களது கட்டமைப்புக்களிலும் மாற்றங்கள் என்பது அவசியமாகிவிட்டது அந்த வகையில் மத ரீதியாக போட்டிகளும் தலை தூக்கின எனினும் அனைத்து மக்களும் குறிப்பிட்ட ஏதோவொரு வகையில் சிறப்பாக சமூகசேவை களினை ஆற்றி வருகின்றன. தியானம், யோகாசனம், அறநெறிப்போதனை அடைக்கலம் வழங்குதல் என பல வழி முறைகளில் ஆற்றப்படும் சமூக சேவைகள் ஒன்றாகக் காணப்படுகின்ற பொழுதிலும் சமய நிறுவனங்கள் அல்லது அமைப்புக்கள் என்கின்றபோது அங்கு போட்டியும், அதன் விளைவாக சில சிக்கல்களும் சமூகத்தின் முரண்பாடுகளும் சமயத்திற்குள், சமூகத்திற்குள் சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகளும் ஏற்பட்டுவருகின்றன.
சமகால நிலைமை
மாறிவரும் நவீன உலகத்திற்கு அமைவாகப் பல புதிய கருத்துக்கள். அறிவியல் சார்ந்த அணுகு முறைமைகள் தோற்றம் பெறுவதனால் குறித்தொரு விடயப்பரப்பு சம்பந்தமான லையான கருத்து என்ப மக்களது மனங்களில் இல்லாத ஒன்றாகவே காணப்படு கின்றது. அதிலும் குறிப்பாக பாரம்பரியக் கருத்துக்களினையும், பண்பாட்டுக் கலாசார அம்சங்களினை மட்டுமே பேணிக் காப்பாற்றிய
44

வாறு மக்கள் நம்பி வாழ்ந்து விடுவதென்பதும் இயலாத காரியமாகவே காணப்படுகின்றது அத்துடன் போட்டிகளுக்கு மத்தியில் உள்ள உலகில் சமய நிறுவனங்கள் கூட சமூகசேவைகள் உட்பட பல்வேறு சேவைகளினை வழங்குவதற்கு அவற்றினூடாகச் சிறப்பான இடத்தினைப் பெறவும் செயற்பட வேண்டிய கட்டாயத் தேவை யில் சமகாலம் உள்ளது. குறிப்பாக சமய நிறுவனங்கள் சமூக சேவைகளும் உள்ளது ஏனெனில் விஞ்ஞான யுகமாகிய சமகாலத்தில் பாரம்பரியக் கருத்துக்களே அல்லது காலத்தினைப் பருமட்டாகக் கூறும் ஏட்டுச் சுவடிகளினூட்ாகக் கூறப்படும் வரலாறோ மக்களது மனங்களில் சமயக் கருத்துக்களினை நிலைபெறச் செய்யப் போதுமானதாகக் காணப்படவில்லை. என்கின்ற பொதுவான குற்றச்சாட்டு சம காலத்தே உள்ளது. இத்தகைய நிலையிலே நாம் உலக இலங்கை வரலாறுகளினை சமகாலத்தே மீள் நினைவூட்டி நோக்குவோமானால் சமய நிறுவனங்கள் ஆற்றிய சமூக சேவைகள் குறித்த தெளிவான
ளக்கம் தெரியவருவதற்கு வாய்ப்புக்கள் உள்ளது. அந்த வகையில் நாம் நோக்கின் மத ரீதியாக உள்ள போட்டி நிலைமைகளினை நாம் நன்கு கூர்ந்து அவதானித்தே ஆக வேண்டும். கிறிஸ்தவ மதமாயினும் சரி, இந்து பெளத்த, முஸ்லிம் மதம் போன்ற பிற மதங்களானாலும் சரி தமது மதத்திற்கு ஆட்கள் விஸ்தரிக்கின்றன அல்லது மக்கள் மயப்படுத்துகின்றன என்று கூறுதல் மிகையாகாது என்றே எண்ணுகின்றேன். மதரீதியாக சேவைகளினை சமூகங்களுக்கு செய்ய முற்படுகின்ற சமய நிறுவனங்கள் சமூக அபிவிருத்தியை (Societs community Development) இறுதி அம்சமாக நோக்குவதனால் இந்நிலைமை ஏற்பட்டுவிடுகின்றது. இந்நிலைமை நீடிக்குமானால் சமூகக்கட்டமைப்பில் பாரிய சீரழிவுகளினைக் கொண்டு வருவதற்குக் காரணமாகச் சமய நிறுவனங்கள் அமைந்துவிடுவதுடன், அத்தகைய சீரழிவிலிருந்து கட்டிக் காக்க வேண்டிய பொறுப்பினை சமூக சேவையாகக் கொள்ள வேண்டிய பொறுப்புடன் சிறப்பாகச் செயற்படவும் தயாராக வேண்டும்.
சமகாலத்தினைப் பொறுத்தவரை சில ஆண்டு பின்நோக்கிப் பார்த்தோமானால் சமய நிறுவனங்கள் சமூக சேவைகள் என்பதற்கு அப்பால் தூரநோக்குச் செயற்பாடாக நாட்டின் தலைவிதியையே மாற்றிவிடுகின்ற அளவுக்கு (பெரும்பான்மையான தாக்கத்தினை அரசியல் ஏற்படுத்தி விடுமளவுக்கு) செயற்பட்டதனையும் நாம் நினைவூட்டிப் பார்க்க வேண்டும். சமய நிறுவனங்கள் சமூக சேவைகளுக்கும் அப்பால் நாட்டின் ஸ்திரத் தன்மையினையே நல்ல

Page 49
விளைவுக்காக மாற்றிவிடுவது என்பது சந்தோஷ மானதே ஆனால் தேசியத்தின் இறைமை, மக்களது உரிமைகள் (சிறுபான்மை) சமய நிறுவனங்களது முடிவில் தான் தங்கியுள்ளது என்று கூறுவதென்பது தேசிய ஜனநாயக நீரோட்டத்தில் சற்றுக் கேள்விக்குரிய ஒரு விடயமாகவே உள்ளது. இந்தியாவினைப் பொறுத்தவரை பாரதீக ஜனதா தள ஹிந்து பரிசுத்த சபை போன்ற அரசியலில் அமுக்கம் கொடுக்கும் (5(p3356mmasis (Pressure Groups in the political process) காணப்படுகின்றன. ஏற்கனவே குறிப்பிட்டது போன்று இந்நிலைமைக்காக ஒருபுறம் சந்தோஷப்பட்டாலும் மறுபுறம் சிறுபான்மைச் சமூகத்தினது சமய அமைப்புக்க ளது கருத்துக்கள் எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டனவா? என வினவுகின்ற போதும், ஏற்கனவே பெரும்பான்மைச் சமூகத்தினருடன் உரிமைக்காகப் போராட்டம் நடத்தும் பெரும்பான்மைச் சமூகம் மென்மேலும் தமது சார்பான அமைப்பு ஒன்றுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்து # அதன் மூலமாகச் சிறுபான்மையினரின் உரிமைகள் வழங்கப்படுவதென்பதும் எந்த வகையில் நியாயமானது என சற்று விரிவாகச் சிந்திக்கின்ற போது மறுபுறத்தே கவலைப்படவும் வேண்டியுள்ளது. எனவே சமகாலத்தேயுள்ள நிலைமை பான்று அல்லாமல் அரசியல் நீரோட்டத்தில் சம அந்தஸ்து என்பது சமய நிறுவனங்களுக்கும் வழங்கப்பட்டே வேண்டும். இதற்கு முன்னோடியாக දී நிகழ்வுகள் இந்துசமய கலாசார அமைச்சினால் மேற்கொள்ளப்பட்டாலும் இது அரசின் பொறுப்பென இது கட்டாயம் நிறைவேற்றப்பட வேண்டிய பொறுப்பென, இது தனது பங்குகளில் மிகமுக்கியமானதொன்றென அரசு உணர Gau607(6tb. (The Govt. should realize about their roles, status)
எனவே இங்கு நாம் சமய அமைப்புக்க ளினை அவை வழங்கும் சமூக சேவைகளினைக் கொண்டு இரு பெரும் பிரிவுகளாகப் பிரிக்கலாம். அவை வருமாறு:
1. சிறிய அளவில் சமூக சேவைகளினை
ஆற்றிவரும் சமய நிறுவனங்கள். கிராமிய, பிரதேச வட்டத்திற்குள் (Village Divisional) (36 pg5607g) சேவைகள் மட்டுப்படுத்தப்பட்டிருக்கும். எனினும் சில சந்தர்ப்பங்களில் மாவட்ட (செயற்பட) வாய்ப்புக்கள் உண்டு. என்கின்ற பொழுதிலும், அல்லது தேசிய அளவில் தொடர்புகளினைக் (Netuork) கொண்டிருக்கும்.

பெரிய அளவில் - தேசிய ரீதியாக - அரசியல் செல்வாக்குச் செலுத்து மளவுக்குச் சமூக சேவைகள் ஆற்றிவரும் சமய நிறுவனங்கள். இந்த நிலையில் கிராமம் தொடக்கம் தேசியம் வரை படிப்படியாகக் கட்டமைப்புக்கள் மூலம் சமூக சேவைகளினை வழங்கி வரும் இத்தகைய அமைப்புக்கள், நிறுவனங்கள் தமது கட்டமைப்பில் அதிகப்படியான தனிநபர்களினைத் தமது அங்கத்தவர்களாகக் கொண்டிருப் பதனால் இலகுவாக அரசியல் செல்வாக்குச் செலுத்தி விடுகின்றன. இதனால் இவை அரசினது செல்வாக்குச் செலுத்தி விடுகின்றன. இதனால் இவை அரசினது செல்வாக்குச் செலுத்திவிடுகின்றன. இதனால் இவை அரசினது குழுக்களாக செயற்பட்டு வருகின்றன. இவ்விரு நிலைமை களுக்கு மத்தியில் பல்வேறு சமய நிறுவனங்கள் பல தரப்பட்ட சமூக சேவைகளினை வழங்கி வருகின்ற போதும் தனித் தனியே அவ் வமைப்புகள் யாவுமே தமக்கென சில வகைப்பாடுகளினைக் கொண்டே செயற்பட்டு வருகின்றன. எனவே சமூகத்தினி சேவைகளினைப் பூரணமாக வழங்கக் கூடிய நிலைமை யில் சமய அமைப்புக்கள் இல்லை என்றே கூறவேண்டும். மக்களது தேவைகளில் ஒரு சிலவற்றைத் தீர்ப்பதற்கு முயற்சித்தாலும் அத்தீர்வு முழுமையாகக் டைக்காத (5 நிலைமையோ அன்றி அத்தீர்வு எட்டப்படும் முன்பே சமய நிறுவனம் பல்வேறு நெடுங்கோடுகளால் மூடப்பட வேண்டிய அவலநிலை நிலையோ தான் சமகாலத்தினைப் பொறுத்தவரை மக்கள் முகம் கொடுக்கின்ற சிக்கல்களாக உள்ளது. இதனையே நாம் உலகளாகிய ரீதியில் நோக்குவோமானால் மதம் என்கின்ற பெயரில் தலிபான் அமைப்புக்கள் பல பெண்கள் மீது அடக்கு முறைமைகளினைக் கட்டவிழ்த்து விட்டதனையும், முஸ்லிம் இந்து மக்களிடையே பாரிய, தீராத பிரச்சனையாகவே உருவெடுத்து விடுகின்ற (வருடாவருடம்) பாபர் மசூதி - ராமர் கோவில் விவகாரம், உலகளாவிய ரீதியில் பாரியளவில் கிறிஸ்தவ மதத்தவர்களினால் மேற்கொள்ளப்பட்டு வருகின்ற பாரிய பிரச்சார நடவடிக்கைகளும், மதமாற்று நடவடிக்கைகளும் என சமகால நிலைமை என்பது சற்று "கவலைக்கிடமான” நிலைமையாகவே உள்ளது.
45

Page 50
நிலைமை எவ்வாறான பொழுதிலும் மக்கள் சார்ந்த சமூகமும் சமூக சேவைகளினூடாக சமய றுவனங்களினை ஒரே கூரைக்குள் கொண்டு வருவதற்கு முயற்சிக்காமல் பல்வேறு போட்டிக் கிளைகளாகப் பிரித்து நிற்பதுவும், மதங்களுக் குள்ளேயே ஏற்றத் தாழ்வுகளும், சமூகக் கட்டமைப்பினால் உருவாகிய உள்ளுர் வழக்கங்களும் என சமய நிறுவனங்கள் பாரிய செயற்பாடுகளினைச் செய்துவருகின்ற போதும் அங்கு மூட நம்பிக்கை என்பதுவும் காணப்படுவ தாக உள்ளது. இதன் விளைவாகப் கிராமங்களில் மட்டுமன்றி நகரங்களிலும் பல்வேறு வகைச் சாஸ்திர சம்பிரதாயங்கள் தோற்றம் பெற்றுள்ளமை யினையும், கைரேகை சாஸ்திரம், காண்டம், உரு ஆடல், பார்வை பார்த்தல் எனப் பல்வேறு தொழில்சார் நடவடிக்கைகள் (மக்களுக்கோ அன்றி வழங்கப்படுகின்ற சேவைகளிலோ நம்பிக்கைத் தன்மை ஓரளவுக்கு இருப்பினும்) தோற்றம் பெற்று அதுவே சில இடங்களில் சமூக சேவையாகவும் அமைந்து வருகின்றது.
இவ்வாறாகச் சமய நிறுவனங்கள் ஆற்று கின்ற சமூக சேவைகள் மக்களினது தேவைகளினை மையப்படுத்தியதாக (Needs based) காணப்படுகின்றது என்கின்ற போதிலும் சமய அமைப்புக்கள் தமது குறிக்கோளினை இலகுவில் கொண்டு செல்வதற்காக அல்லது நடைமுறைப்படுத்துவதற்காக சமூகசேவைகள் என்கின்ற பெயரில் சமூகத்தினை உள்வாங்கு கின்றனர். அல்லது தம்மகத்தே வைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பதற்காக மக்களது தேவைகளினை ஒரளவுக்கு நிறைவேற்றுகின்றனர் என்றே கூறவேண்டும். இந்நிலை மாற்றம் பெற வேண்டும். காலம் விரைவில் மாற்றம் பெறுவதற்கு அமைவாக சமய நிறுவனங்களோ வழங்கப்படுகின்ற சமூக சேவைகளோ மக்களது மனங்களினை மையப்படுத்தியாக அமைந்து காணப்படுகின்ற சமூகத்தின் மீதான சேவைகள் உரிமைகளினை மையப்படுத்தியதாக (Rights based) மாறுதல் வேண்டும். உரிமைகள் பூரணமாக அனுபவிக்கப்படும் போது சமூகத்தின் பாறுப்புக்கள் உணரப்படும் பட்சத்தில் சமூக மாற்றம் என்பதுவும் சமய நிறுவனங்களினூடாகச் சமூகத்தின் மத்தியில் ஒற்றுமை, சாந்தி, சமாதானம் எனப் பல்வேறு புரிந்துணர்வுச் சாதக நிலைமைகள், உருவாகுவதற்கும், மத ரீதியான சமநிலைமையை சமூகத்தின் மத்தியில் தோற்றம் பெறச் செய்வதற்கும், வழிவகுக்கப்படுவதற்கும் சாதகமான ஏதுநிலைகள் உண்டு. அன்றேல் சமகால நிலைமை சற்று விஸ்தீரணப்படுத்தப் பட்டு சமூகத்தின் மட்டங்களிலும் கட்டமைப்புக்கள் உருவாக்கி விடுவதுடன் சமூகப் பிரச்சனைகள் உருவாக்கப்படவும் சாதகமான ஏதுநிலைகள்
46

அதிகமாகவே காணப்படும் என்பதில் ஐயமில்லை. சமகால நிலைமையினை நாம் பின்வரும் கட்டமைப்புகள் மூலம் சிறப்பாக எடுத்து நோக்க லாம். w
பிரதேசம் என்கின்ற போது ஏதோ ஒரு தேவைக்காக ஒற்றுமைப் படுகின்ற மத அமைப்புக்களும் சமய நிறுவனங்களும் கிராமம் / பிரிவு என்கின்ற நிலைமையில் வேற்றுமைப் பண்பைநிலையாகக் கொண்டிருப்பதனையும், சமூக சேவைகளுக்காகவோ அன்றித் தமது சமூகத்தின் தேவைகளுக்காக மாவட்டம் வரை ஒற்றுமையாகச் செயற்படும் சமய நிறுவனங்கள் மதம் என்கின்ற கருத்து வருகின்றபோது வேற்றுமையினை அடிப்படையாகக் கொள் வதனையே மேலுள்ள அட்டவணை சுட்டிக்காட்டு கின்றது. எதிர்கொள்ளப்படும் பிரச்சனைகள்
சமய நிறுவனங்கள் சமூக சேவைகள் என்கின்ற பெயரில் சமூகத்தின் உரிமைகளினை நிலைநாட்டுவதற்கான அல்லது யதார்த்தமாக்கு வதற்கான செயற்பாடுகளில் பூரணமாகச் செயற்படுத்த முடியாத நிலை காரணமாகப் பல்வேறு பிரச்சனைகள் எதிர்கொள்ளப்படு கின்றன. அவற்றில் சில வருமாறு.
1. சமய நிறுவனங்கள் வழங்கப்படுகின்ற சமூக சேவைகள் குறிப்பிட்ட சில வட்டத்தையே / சமூகத்தினரையே உள்வாங்கும் போது மக்கள் மனங்களில் வேற்றுமைப்படுத்தப்பட்ட ! பாகுபாடு காட்டப்பட்டதான செயற்பாடாக அமைந்துவிடுவதுடன் ஆன்மீகம் சார்ந்தவர்களுக்கு இறைவன் மீதான ஏற்புடமை மற்றும் நம்பிக்கைகள் அற்றுப் போவதற்கான சாத்தியக் கூறுகள் காணப்படுகின்றன. 2. சமூகக் கட்டமைப்புக்கள் சமயத்தின் அடிப்படையில் அமைக்கப்பட்டதனால் சமய ரீதியாக அனைத் துத் தரப்பினரையும் ஒற்றுமைப்படுத்துதல் என்பது இலகுவானதல்ல. 3. சமய ரீதியானச் சமூகக் கட்டமைப்பு களுக்கு மத்தியில் போட்டியும், பொறாமையும் இதன் விளைவாகச் சில வேளைகளில் சமூகத்தில் முரண்பாட்டுச் சிக்கல்களும் ஏற்பட்டு விடுவதற்கான ஏதுநிலைகள் உள்ளன. 4. போட்டியினடிப்படையில் செயற்படும் போது முதலிடத்தில் இருக்கும் அல்லது அதிக சலுகை / கவர்ச்சிப்பண்பு

Page 51
கிராமம் / பிரிவு
്
சமூக அமைப்பு (1)
பிரதேசம் / மாவட்டம் Division / District
ീ -
(a) (B)
கொண்ட மதம் நோக்கி அதாவது அதிகப்படியான சமூக சேவைகளினை வ்ழங்கும் சமய நிறுவனம் நோக்கி சமூகத்தின் படையெடுப்பு என்பது சாதாரண நிகழ்வாக நடைபெறுவதனை நாம் இன்றும் நோக்கலாம். இதனால் மதமாற்றம் என்பதுவும் சமூகத்தின் பல்வேறு பகுதிகளுக்கு சமூகமும் சமூகத்தின் செல்வாக்கும் நகர்ந்து செல்ல வேண்டிய நிலை ஏற்படும் போது குறிப்பிட்ட சமூகத்தின் இயல்பான வாழ்வின் நாளாந்த செயற்பாடுகள் தாக்கம் பெறுவதுடன் "சமூகக்காரணிகள்” நிலைபெறாத் தன்மையும் ஏற்பட்டுவிடுகின்றது. சமய நிறுவனங்கள் சமயம் சார் கருத்துக்களினைப் பூரணமாக தெளிவாக / இலகுவாக மொழிநடையில் சமூகத்தின் மத்தியில் எடுத்தியம்பச் செய்ய வேண்டும். அத்துடன் பிற சமூக சேவைகளினையும் ஆற்றுவதனூடாகச் செய்யவேண்டும். இரண்டுக்குமான சமநிலை பேணப்படாத விடத்து மக்கள் மனங்களில் எதுநிலைகள் அதிகமாகவே காணப்படுகின்றன.
GTS

சமூக அமைப்பு (2)
爪
J
N. (C)
நிர்பார்க்கப்படும் தீர்வுகள் அல்லது
பிரேரணைகள்
சமய நிறுவனங்கள் தமது சமூக சேவைகளினை மத ரீதியாக மட்டும் மேற்கொள்வதனை விடுத்து சமூக சேவைகளினை சமூகத்தின் உரிமை களினை மையப்படுத்தியதாக இனங் கண்டு செயற்படுத்தி அவற்றின் வழியாக மதக் கருத்துக்களினை நிலைநாட்டுதல் சாலச்சிறந்தது. மூட நம்பிக்கைகள் சமயப் பழக்க வழக்கங்கள் யாவும் பூரண ஆதாரங்களுடன் ஏற்புடமைக் கருத்துக் களாக மக்கள் மனங்களில் நிலை நாட்டப்பட்டு இவை ஆவணங்க ளாக்கப்பட்டு அடுத்துவரும் சந்ததி களுகு கடத்தப்பட வேண்டும். மக்கள் / சமூகம் மத்தியில் சமயம் / மத ரீதியான நம்பிக்கைகள் மக்கள் மனங்களில் நிலைபெறச் செய்வதற்கு பல்வேறு வகைகளில் நவீன தொழிநுட்ப முறைகளுடன் நடவடிக்கைகள் மேற் கொள்ளப்படுதல் அவசியம்.
47

Page 52
48
பல்வேறு மதங்களுடன் இணைந்து ஓர் செயற்பாட்டுக் குழு பல்வேறு மட்டங் களில் அமைக்கப்பட்டு மதரீதியான ற்றுமைக் கலாச்சாரத்தினை சமூக மம்பாட்டினுாடாக உருவாக்குவதற்கு இந்துசமயம் முன்னோடியாகச் செயற் LIL6), D. நவீன தொழிநுட்ப முறைமைகள் இல்லாமல் நாளாந்த மக்கள் வாழ்க்கை இல்லை என்றாகிவிட்டபோது சமூக சேவைகளிலும் றிப்பாக சமய நிறுவனங்களது நவீன முறைமைகள் (Modern techniques) sig5up5 JUG55) படலாம். இந்நிலை உரைப்பட்டு விரைவில் சயற்படுத்தப்படவும் வேண்டும். சமயம் என்பது பல்வேறு சமூகத்தினரை யும் இறைவழி கொண்டு செல்வதனா லும், சமூகத்தில் பலர் எங்கும் கிடைக்காத நிம்மதி தேடி சமய நிறுவனங்களினை நாடி வருவதனாலும் எக்காரணம் கொண்டும் அரசியல் சமயம் இரண்டையும் தொடர்புபடுத்தப் படாத சமூக சேவைகள் வழங்கப்படுதல் வேண்டும். பெளத்த மதமும் மகாசங்க மும் பொதுஜன ஐக்கிய முன்னணியை (குறிப்பாக பண்டாரநாயக்கா குடும்பத் னரை) செல்வாக்குச் செலுத்தியது போலல்லாமல் இந்துசமய கலாசார அமைச்சு போன்று அரசியலினை சமய ரீதியான சமூக மேம்பாட்டுக்குப் ன்னணித் தேவையாக வைத்துச் செயற்படுவது போன்ற நிலைமை அனைத்து சமூகங்களுக்கும் அவசியம் தேவையானதே. பல்வேறு மதங்களுடன், பிற சமூக அமைப்புக்களுடன் கருத்துக்களினைப் பரிமாறவும் பரந்த செயற்பாட்டிற்கும், (To exchange the ideas and to coves the people in widely) dipsig, (5 6,6060) பின்னல் (Netயork) முறைமை கிராமப் பகுதியிலிருந்து 燃 யம் வரை விஸ்தரிக்கப்படல் வேண்டும். நிலைமைகள் ஒழுங்காகக் கண் காணிக்கப்பட்டு காலத்துக்குக் காலம் மீளாய்வு செய்யப்பட்டு மாற்றுச் சட்டங்கள் அல்லது சட்டத் திருத்தங்கள் அமுலுக்கு வருதல் வேண்டும். இதன் லம் பல்வேறு அமைப்புக்கள் ாேன சேவைகளினை வழங்கவும் மதமாற்றம் போன்ற முரச்ேபாட்டுச் சிந்தனைகள் நடைமுறைப்படுத்தப் படாமல் போவதற்கான ஏதுநிலை

உருவாகவும் சாத்தியக்கூறுகள் உண்டு.
9. நிலைமைகள் கண்காணிக்கப்பட்டு மீளாய்வு செய்யப்பட்டு நல்ல விடயங்கள் அணுகுமுறைகள் (Good Practice) பிற இடங்களுக்கும் விஸ்தரிக்கப்படுவதுடன் வேண்டிய மாற்று ஏற்பாடுகள் (Alternatives) நடைமுறைக்குக் கொண்டு வரப்படுதல்
96) dö9Flu_JLD.
10. கட்டமைப்பு ரீதியிலும், புள்ளிவிபர அமைப்பிலும் தகவல்கள் பூரணமாக திரட்டப்பட்டு ஆவணப்படுத்தப்பட வேணடும் என்பதுடன் சமய நிறுவனங்கள் வழங்கும் சமூக சேவைகள் என்கின்ற வகையில் மட்டுமன்றி பொதுவாகவே சமயம் சார்பாக போதிய சட்ட நடைமுறைகள் வலுவானதாக மாற்றியமைக்கப்பட வேண்டியுள்ளதுடன் காலதாமதம் இன்றி நடைமுறைக்கும் வருதல் வேண்டும்.
தாகுப்பும் / முடிவும்
தற்காலத்தினைப் பொறுத்தவரை சமய றுவனங்கள் ஆற்றுகின்ற சமூக சேவைகள் காலத் தேவைகளினை நிவர்த்தி செய்வதற்கு தீத முயற்சியுடன் செயற்பட்டு வருகின்றது ன்பது எவரும் மறுக்கமுடியாத உண்மையே. னினும் மதரீதியாக நாம் வேற்றுமை நோக்காது ந்தளவில் சிறப்பாகச் செயற்படுதல் அவசியம் ன்ற நிலை தோற்றம் பெறுகின்ற போதும்; திர்காலச் சமூகத்திற்கும் வேண்டிய தவைகளினை சற்று தொலைநோக்கில் ந்திக்கும் போதும் சமகால நிலைமை சற்றுத் ருத்தப்பட வேண்டியதென்பது புலனாகின்றது. ற்றுக்கொள்ள முடிகின்றது. இத்தகைய லைமையில் இருந்து கொண்டு ஒவ்வொரு தனி பரும் சிந்திப்பதனூடாக, மாற்று வழிமுறைகள் Fயல் வடிவம் பெறுவதற்கு வேண்டிய தமது பங்கு JTg)|ilds356it (5.55gil (Roles & Responsibilities) :ž தனிநபர், சமூகமாகி, ட்ாகி, உலகமாகி உலக ஸ்தானத்தில் ந்துமதம் உலக ஒற்றுமைக்கும், மதக்கருத்துக்
ளது ஏற்புடைமைத்தன்மைக்கும், உலக மாதானத்திற்கும், முதன்மையானதாக காணப் டும் என் பகில் நாம் அனைவரும்
Dகருத்துடையவர்களாக இருக்க வேண்டும். ண்ணங்கள் செயல் வடிவமாக்கப்பட்டு ண்மைநிலை உணரப்படும் தருணம் எங்கள் ண்களுக்கும், மனங்களுக்கும் இப்போதே ணரப்பட, தெரிய ஆரம்பித்துவிட்டது என்கின்ற லை உணரப்படும் வரை நமது செயற்பாடுகள் தாடரட்டும்.

Page 53


Page 54