Page 1
Z//
PYANPÄOU
Log 9 இதழ் (
- * அருணகிரிநாதரின் சமயப்பணி
* சோழர் காலத்து பக்தியுகம்
* கூழங்கைத்தம்பிரான் - ஒரு ம
* இந்தியக் கலையில் ராக்கொ
* ஒவ்வொரு நிறுவனத்திற்கும்
உண்டா ?
* தென்னாசிய நாடுகளின் இல
* மயச் சடங்குகள் உயிரோட்ட
* இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியம் h
இதழ
',
ܕܣ (G5). Gimf
 

பருவ இதழ்
)2 1999
بیست T - ஒரு மள பாவை
திப்பீடு
diI 3Ꮌ↑ Ꮒ
ஒர் தனித்துவமான பண்பாடு
| قی 꾀, In미
டமுள்ள வாழ்க்கைப் படிமங்கள்
p. 21
லுவல்கள் தினைக்களம்

Page 2
7.
இருபத்தோராவது இதழி
Gu/7/7a9F%fu/if soy. Uzu/Takabö7GBMTrivas Gör: தமிழ்நாடு, புதுவைப் பல்கலைக்கழகத்தில் தமிழ் ஆங்கிலம் ஆகிய இரு மொழிகளில் ஆய்வுக் கட்
கலாநிதி துரைமனோகரன் : பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்தின் தமிழ்த்துை விமர்சனம், இலக்கிய வளர்ச்சி, நவீன இலக் ஆய்வுக்கட்டுரைகளையும் எழுதி வருபவர்.
திரு. இரா. வை. கனகரத்தினம் : பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்து தமிழ்த்துறை வளர்ச்சி, இந்து பண்பாட்டுத்துறை என்பவற்றி நூல்களையும் எழுதி வருபவர்.
திருமதி ஏ. என். கிருஷ்ணவேணி: யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத்தின் மெய்யியல் இந்துசமய பண்பாட்டு தத்துவங்கள், இந்திய நு எழுதி வருகிறார்.
毒
திரு. பூ. சோதிநாதன் : பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்தின் வணிகவியல்
பொருளாதாரம் தொடர்பான ஆய்வு நூல்களையும்
திரு. முகமது சமிம் : கல்விப்பணிப்பாளராகக் கடமை புரிந்து ஒய்6 ஆய்வுக்கட்டுரைகளையும் எழுதி வருபவர். சிறந்
திரு. வை. கா. சிவப்பிரகாசம் :
இலங்கை திறந்த பல்கலைக்கழகத்தின் இடைவர6 ஆகிய துறைகளில் ஆய்வுக்கட்டுரைகளை எழுதி
u6&TusC U( கூறப்பட்டுள் சொந்தக் கரு திணைக்களத்

6ð GL (G60) JULI TAfflu İ6T
த்துறை தலைவராகப் பணியாற்றி ஒய்வுபெற்றவர். தமிழ், டுரைகளையும், நால்களையும் எழுதி வெளியிட்டுள்ளார்.
றயின் முதுநிலை விரிவுரையாளரான இவர் இலக்கிய $கியம், சினிமா போன்ற துறைகளில் நால்களையும்,
முதுநிலை விரிவுரையாளரான இவர் ஈழத்து இலக்கிய ல் ஆய்வுகளை மேற்கொண்டு பல கட்டுரைகளையும்,
துன்கலைத்துறையின் சிரேஷ்ட விரிவுரையாளரான இவர் ண்கலைகள் போன்ற துறைகளில் ஆய்வுக்கட்டுரைகளை
துறையின் முதுநிலை விரிவுரையாளரான இவர் வணிகம், ம், ஆய்வுக்கட்டுரைகளையும் எழுதி வருபவர்.
வு பெற்ற இவர் இலக்கிய சமூகவியல் நூல்களையும், த ஆய்வாளராகவும் விளங்குகிறார்.
புவிரிவுரையாளரான இவர் தமிழ், இந்துசமய தத்துவங்கள்
வருபவர்.
ருவ இதழில் பிரசுரமாகியுள்ள கட்டுரைகளில் ள கருத்துக்கள் யாவும் கட்டுரை ஆசிரியர்களின் த்துக்களாகும். இவை இவ்விதழை வெளியிடும் தின் கருத்துகளைப் பிரதிபலிப்பனவாகா.
ஆசிரியர்

Page 3
பண்
(இருபத்தோர
uali: 9 இதழ் 02 f
ஆசிரி எஸ். தில்லை
減4とミ受s *婆炎派锦
உதவி ஆ
எஸ். தெய்
总
Na
懿尝炎瑟性
Col 6G
இந்துசமய பண்பாட்டு அ இல. 98, வோ
கொழுL

ாவது இதழ்)
299 «Չեգ
யர்
U நடராஜா
岂姬办公垩 洛警炎派
பூசிரியர்
வநாயகம்
uf (b) : லுவல்கள் திணைக்களம்
ாட பிளேஸ்,
Ďu-1 – O7.

Page 4
(X-
g
X
0. (x-
{
GI
அருணகிரிநாதரின் சமயப்பணி
ஒரு மீள்பார்வை
சோழர் காலத்துப் பக்தியுகம்
கூழங்கைத்தம்பிரான் ஒரு மதிப்பீடு
இந்தியக் கலையில் ரசக் கொள்ை
ஒவ்வொரு நிறுவனத்திற்கும்
ஒர் தனித்துவமான பண்பாடு உண்ட
தென்னாசிய நாடுகளின் இலக்கிய
சமயச் சடங்குகள் உயிரோட்டமுள்
வாழ்க்கைப் படிமங்கள்
இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியம்

பாருளடக்கம்
- பேராசிரியர் அ.பாண்டுரங்கன்
கலாநிதி துரைமனோகரன்
- திரு.இரா. வை. கனகரெத்தினம்
க - திருமதி ஏ.என்.கிருஷ்ணவேணி
-ா?- திரு.பூ சோதிநாதன்
ம் - திரு. முகம்மது சமீம்
- இரா. வை. கனகரத்தினம்
- வை. கா.சிவப்பிரகாசம்
O1 - 04.
O5 - 08
09 - 16
17 - 22
23 - 28
29 - 36
37 - 40
41 - 48

Page 5
04
08
16
22
28
36
40
48
96.OOTiffiti
HIdF L
இந்திய மொழிகளில், குறிப்பிட்ட ஒரு மக்க கூட்டத்தினரால் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு மேலா தொடர்ந்து பேசப்பட்டுவரும் மொழி தமிழ் ; இம்மெ முன்னைப் பழமைக்கும் பழைமையதாய், பின்னை புதுமைக்கும் அப்பெற்றியதாய், தன்னைத் தாே காலந்தோறும் புதுப்பித்துக் கொண்டு வந்துள்ள வரலாற்றுக் காலம் ஒவ்வொன்றிலும் தமிழ் மக்களி வாழ்க்கை நோக்கிலும் போக்கிலும் ஏற்பட்ட மாறுதல்கன் ஒட்டி, இம்மக்களின் வாழ்க்கை அனுபவங்கள் மாற் பெற்றன. அத்தகைய மாறுபட்ட நிலைகளில், இம்மக்களி மன உணர்வுகளை இலக்கிய அனுபவங்களாக இம்மெ பேணிப் பாதுகாத்துப் பதிவு செய்து வந்துள்ளது. இந் மொழிகளில் தமிழ் ஒன்றுதான் கி. பி. 6-7ஆ நூற்றாண்டுகளிலேயே ஆன்மீக அனுபவத்ை தாய்மொழி வாயிலாக ஒருவன் பெற இயலும் என்னு உண்மையை உலகுக்கு உணர்த்தியது. சோழர்கள் ஆட் காலத்தில், பல்லவர் ஆட்சிக் காலத்தில் எழுச்சி பெ சைவ, வைணவ சமயங்கள், சமய நிறுவனங்களாக வளர் பெற்று, இறுகிவிட்ட நிலையிலும், தமிழே வழிபாட மொழியாகப் பேணப்பட்டு வந்தது. கிறித்தவ சமயச் ச காசாரங்களில், இலத்தீன் மொழியின் இடத்தை ஜெர்ம ஆங்கிலம் போன்ற மொழிகள் மிகமிகப் பிற்காலத்தில் த பெற்றன என்னும் உண்மை இங்கு ஒப்பு நோக் கொள்ளப்பட வேண்டிய ஒர் உண்மையாகும்.
சமயம் என்றால் என்ன என்பது குறித் பல்வேறு விளக்கங்கள் கொடுக்கப்படுகின்றன. மனித தான் தெய்வம் எனக் கருதும் ஒரு பொருளுடன், தனி நிலையில் தான் கொள்ளும் உணர்ச்சிக நடவடிக்கைகள், அனுபவங்கள் தாம் சமயம் என் விளக்கப்படுகின்றன. இவ்வாறு தான் தேர்ந்தெடுத் கொண்ட ஒரு பொருளுடன் - பரம்பொருளாகக் கொள் பெறும் தெய்வத்துடன் கொள்ளும் உறன ஆள்நிலைப்படுத்தி இணைப்புறுத்திக் கொள்ளும்பொழு அந்த உறவு பக்தி என்ற பரிணாமத்தைப் பெறுகின்ற பக்தி என்னும் சொல் “பஜ்’ என்னும் வடமெ மூலத்திலிருந்து தோன்றியது; இவ்வேர்ச் சொல்லி பொருள் “இணைத்துக் கொள்ளுதல்” என்பதாகும்.

தரின் சமயப் பணி
பீள்பார்வை *** Asal 8 *.
அ. பாண்டுரங்கன்
கள் தமிழ்நாட்டின் சமய வரலாற்றில் பல்லவர் ஆட்சிக் கத் காலத்தைப் (கி. பி. 6 - 9 ஆம் நூற்றாண்டுகள்) பக்தி ாழி இயக்கக் காலம் என்று தமிழ் இலக்கிய வரலாற்று னப் ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். அதனை அடுத்து வந்த ன சோழர் ஆட்சிக் காலம் (10 - 13 நூற்றாண்டுகள்) பக்தி து. இயக்கத்தால் வெளிப்பாடு பெற்ற சைவ, வைணவ ன் சமயங்களை நிறுவனமயமாக்கியது. கி. பி. 14ம் 6T நூற்றாண்டில் இஸ்லாமியப் படையெடுப்பால் ஏற்பட்ட றம் குழப்பங்களால், தமிழ்நாடு தன்னுரிமையை இழந்தது; தமிழ் ன் நாகரிகத்தின் கேந்திரமாக விளங்கிய மதுரையில், ாழி மகமதியர் ஆட்சி ஒரு நூற்றாண்டளவும் நீடித்தது; இந்த திய நேரத்தில் இந்து சமயத்தைப் பேணிக் காக்கும் ஆம் பாதுகாவலனாகக் கர்நாடகத்தில், துங்கபத்திரை தத் நதிக்கரையில் நிறுவப்பட்ட வித்யாரயண்ய நகர், வெகு றும் விரைவில் விஜய நகரமாக - வெற்றித் திருநகரமாக சிக் வளர்ந்து, உயர்ந்து, தென்னிந்தியாவிலிருந்து குறிப்பீாகத் ற்ற தமிழகத்திலிருந்து இஸ்லாமியரின் ஆட்சியை அகற்றியது. ச்சி கி. பி. 14ஆம் நூற்றாண்டிலும் அதற்குப் பின்னரும் தமிழ் ட்டு மக்களின் அரசியல் வாழ்விலும் ஆன்மீகச் டங் சிந்தனைகளிலும் ஏற்பட்ட பாரதூரமான மாற்றங்களைக் |ன், கவிஞர்களும் சிந்தனையாளர்களும் தம் நூல்களில் ாம் ஆவணப்படுத்தி உள்ளனர். தங்கள் வாழ்க்கையைச் கிக் சிதைத்து, அடிமைப்படுத்திய ஒரு அரசியல் சமய, பண்பாட்டுக் குழுவிலிருந்து, தம்மை மீட்டுக் கொடுக்க ஒரு மாபெரும் வீரனை வேண்டித் தவித்தனர். எவ்வாறு யூத துப் மக்கள் தங்கள் அடிமைத் தனத்திலிருந்து தங்களை மீட்க தன் மெசையா (Messiah)வின் வருகையை எதிர்பார்த்தார்களோ, த்த அது போன்ற நிலைமை தமிழகத்திலும் இருந்தது. ள், இத்தகைய எதிர்பார்ப்புகள் பக்திப் பாடல்களாகவும் ாறு காவியங்களாகவும் உருவாயின. பொதுவாகத் தமிழ் துக் இலக்கிய, சமய வரலாறு பற்றிச் சிந்திப்போர், பக்தி ளப் இலக்கியத்தின் வரலாறு பன்னிரு திருமுறைகள், வ, நாலாயிரத் திவ்வியப் பிரபந்தத் தொகுப்புகள் முழுமை ழது, பெற்றதோடு நிறைவு பெற்றுவிட்டதாகக் கருதுகின்றனர்.
0g迪· m T கி. பி. 14ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் லின் தோன்றிய புதிய வெளிப்பாடுகளை அவர்கள் பெரிதும்
கணக்கில் எடுத்துக் கொள்வது இல்லை. இப்பிந்திய பக்திக்

Page 6
காலகட்டத்தை இரண்டாவது பக்தியுகம் என்று பேராசிரியர் கா.சிவத்தம்பி குறிப்பிடுகின்றார். (பண்பாடு மலர் 5,1995). இப்பக்தி யுகத்தின் முற்கூறில் சைவச் சார்பான புலவர்கள் முருகனை முன்னிலைப்படுத்தினர். சிவபெருமான் அருளினால் தோன்றிய முருகன், அசுரர்களை அழித்துத் தேவர்களைக் காப்பாற்றியது போல, குமாரக் கடவுள் சிவபெருமான் அருளால் மீண்டும் தோன்றி, தமக்கு முற்றிலும் மாறுபட்டவர்களான இஸ்லாமியர்களை முறியடித்து தம்மைக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்று சைவப் பெருமக்கள் அவாவியதையே கச்சியப்பசிவாச்சாரியாரின் கந்தபுராணப் படைப்பாக்கம் சுட்டிக் காட்டுகின்றது; சைவப் பெருமக்கள் வீரத்தின் திருவுருவமாகப் பண்டைக் காலத்திலிருந்தே தமிழர்களால் அவதானிக்கப்பட்டு வந்த தமிழ்க் கடவுளான முருகனைப் பிற சமயங்களின் தாக்குதல்களிலிருந்து தம்மைக் காக்க வேண்டும் என்று வேண்டியதில் வியப்பேதும் இல்லை. வைணவர்கள் கபட நாடக சூத்திரதாரியான கண்ணபிரான் அவதாரத்தை எதிர்நோக்கினர். “எப்பொழுதெல்லாம் அறம் தளர்ந்து, மறம்
ஓங்குகின்றதோ, அப்பொழுதெல்லாம் தீயோரை அழித்து நல்லோர்களைக் காத்து, அறத்தை நிலைநாட்டுவதற்காக நான் அவதரிப்பேன்’ என்று கீதையில் அவன் அருளியவாறு, இப்பொழுதும் பகவான் அவதாரம் செய்து தம்மையும் தம் சமயத்தையும் அவன் காக்க வேண்டும் என வேண்டினர்; இவ்வேண்டுதல் வில்லிபுத்துராரின் வில்லி பாரதக் காவியமாக வெளிப்பட்டது. முருகனும் கண்ணனும் குழந்தைக் கடவுள் என்பதனையும் குழந்தைப் பருவத்திலேயே அவர்கள் யாராலும் நினைத்துப் பார்க்க முடியாத வீரச் செயல்களைச் செய்தனர் என்பதனையும் இவ்விடத்தில் நினைவு கூர்தல் நலமாகும்.
1. இரண்டாவது பக்தி யுகத்தின் பெருங் கவிஞர்களில் ஒருவர் அருணகிரிநாதர். இவர் விசயநகரப் பேரரசர்கள் காலத்தில் வாழ்ந்து சமயப் பணியாற்றிய அருளாளர். பிரபுடதேவமாராயன் என்னும் மன்னனை அருணகிரிநாதர் தம் பாடல்களில் பதிவு செய்துள்ளார் இவருடைய காலம் கி. பி. 15ஆம் நூற்றாண்டின் எனச் கருதப்படுகின்றது. இவரைச் சுற்றிப் புனையப்பட்டுள்ள கதைகள் இவரைச் செல்வச் செழிப்புக் காரணமாகத் தப் வாழ்க்கையைச் சீரழித்துக் கொண்டவர் என்று தெரிவிக்கின்றன. தம் இளமைப் பருவத்தில் காமத்தில் கட்டுண்டு, எல்லாவற்றையும் இழந்து, நகைப்புக்குரியவராக இவர் மாறியபொழுது, தம் உலக வாழ்க்கையை முடித்துக்கொள்ள முடிவு செய்து, திருவண்ண

மலையிலுள்ள உயரமான வடக்குக் கோபுரத்திலிருந்து குதித்துத் தற்கொலை செய்துகொள்ள முயன்றார்; முருகப்பெருமான் ஒரு முதியவர் வடிவில் தோன்றி, வீழ்ந்து கொண்டிருந்த அருணகிரியைத் தாங்கிக் காப்பாற்றி, அவர் நாவில் தன் கையிலிருந்த வேலால் எழுதிப்பாடு” என்று கட்டளையிட ‘எப்படித் தொடங்குவது” என்று அருணகிரி வினவ, “முத்தை” என்றுமுருகன் அடியெடுத்துக்கொடுக்க கொட்டும் அருவிபோல் இவரிடமிருந்து பாடல்கள் வெளிவந்தன என்பர். இம்மரபுக் கதைகள் முதல் பக்தி யுக அடியாரான சுந்தரருக்கும், அடியார்கள் வாழ்க்கை வரலாறுகளை ஒரு காவியமாக்கிப் பாடிய சேக்கிழாருக்கும் சிவபெருமான் அடியெடுத்துக் கொடுத்ததை நினைவூட்டுகின்றன. メ
முருகனின் அருள்பெற்ற அருணகிரியார் தமிழ்நாடு முழுவதும் சுற்றித் திரிந்து முருகனின் புகழைப் பாடினார். இவருடைய பாடல்கள் அண்மைக் காலத்தில் தொகுக்கப்பட்டு நூல் வடிவம் பெற்றன. முருகனையே தன் வழிபடு கடவுளாகக் கொண்ட அருணகிரிநாதர், சந்தத்தை முக்கியமாகக் கொண்ட திருப்புகழைப் பாடினார். கந்தரலங்காரமும் கந்தரனுபூதியும் முருகன் அடியார்களால் அனுபூதி நுால்களாகக் கருதப்பட்டு, பாராயணப் பாடல்களாக நாள்தோறும் ஒதப்பட்டு வருகின்றன.
11 அருணகிரிநாதரை முருகன் அருளைப் பாடிய அருள் கவிஞர் என்று நாம் போற்றுகின்றோம். அவருடைய நுால்களில் முருகனின் புகழே அடிநாதமாக உள்ளது எனவும் அறிகின்றோம். இருப்பினும், அவருடைய பாடல்களில் திருமாலும் சமமாகப் போற்றப்பெறுகின்றார். பெரும்பாலும் எல்லாத் திருப்புகழ் பாடல்களிலும் முருகனைத் “திருமாலின் மருகோனே’ என்று அருணகிரிநாதர் விளிக்கின்றார். இவ்வாறு அழைக்கும் இடங்களில் எல்லாம், அவருடைய உள்ளத்தில் உவகை பொங்குவதைக் காண முடிகின்றது. நமக்குக் கிடைத்துள்ள 1315 திருப்புகழ்ப் பாடல்களில், 159 பாடல்களில் இராமாவதாரம் பற்றியும் 144 பாடல்களில் கிருஷ்ணாவதாரம் பற்றியும் அவர் பாடுகின்றார். திருப்புகழில் பலராம அவதாரம்பற்றிய செய்தி இல்லாவிட்டாலும், கந்தர் அந்தாதியில் ஒர் இடத்தில் அது உள்ளது. திருமாலின் பத்து அவதாரங்களும் அவரால் பாடிச் சிறப்பிக்கப்பட்டுள்ளன. வைணவர்களின் சரணாகதிக் கோட்பாட்டை விளக்கும் கஜேந்திர மோட்சக் கதை திருப்புகழில் 28 இடங்களில் கையாளப்பட்டுள்ளது. திருமாலின் பரமபத நிலையான பாம்பனைப்பள்ளி 52

Page 7
திருப்புகழ்களில் இடம் பெற்றுள்ளது. திருமாலைப் பொ நிலையில் 64 திருப்புகழ்களில் அவர் பாடியுள்ளா அருணகிரிநாதருடைய 660)6OTulu நுால்களிலு இக்குறிப்புக்கள் ஒன்றிரண்டு உள்ளன. இை அனைத்தையும் தொகுத்து நோக்கும்போது, இவை முருகன் அருட்கவி என்று மட்டும் கொள்வதைவிட, முரு - திருமால் என்னும் இரண்டு வழிபாடுகளையும் இணைக் முயன்றார் என்று கூறுவது பொருத்தமாக இருக்கலா! அவர் வாழ்ந்த காலச் சூழலை எண்ணும் போது, இது ஏற்க தக்கதே. இவருடைய சமகாலப் புலவர் என் கருதப்பெறுகின்ற வில்லிபுத்தூராரும் தாம் பாடிய பார காவியத்தில், சிவபெருமானை மிகுந்த பக்தி உணர்ச்சியோ( பாடியுள்ளார் என்பதும் இங்கு ஒப்பு நோக்கத்தக்கது இவ்விரு அருள் கவிஞர்களும் வேற்றுமையில் ஒற்றுை கண்ட சமரசஞானிகள். முதலாழ்வார்களின் பாடல்களிலு சைவ-வைணவச் சமரசத் தொனியை நம்மால் கேட் முடிகின்றது. தமிழ் நாட்டின் வட எல்லைப் பகுதிகளி தோன்றிய முதலாழ்வார்கள், அருணகிரிநாத வில்லிபுத்துாரார் போன்றவர்களிடம் காணப்படு இணைப்புநெறி (Synthesis) வியப்பை அளிக்கின்றது பின்னாளில் இராமலிங்க வள்ளலாரும் சமரச சுத் சன்மார்க்கம் என ஒர் உயரிய பொது நெறியையே பேண வளர்க்க முற்பட்டார் என்பதும் இங்கு நினைக்கத் தக்கது.
2 இராமாவதாரத்திலும் கிருஷ்ணாவதாரத்திலு அருணகிரிநாதரின் உள்ளம் கவர்ந்த நிகழ்ச்சிக சிலவற்றைக் காண்போம். குலசேகரப் பெருமாள் த பெருமாள் திருமொழியில் இராமாயணக் கதை முழுவதையு சுருக்கிக் கொடுத்துள்ளது போன்று, அருணகிரிநாதரு இராமகாதையை,திருச்செங்கோட்டுத்தலத்திருப்புகழ்களி ஒன்றான “ஆலகால” எனத் தொடங்கும் பாடலிலு இராமேச்சுரத் திருப்புகழ்களில் “வால வயதாகி” என தொடங்கும் பாடலிலும் “குனகியொரு” எனத் தொடங்கு பொதுத் திருப்புகழ்ப் பாடலிலும், சுருக்கமாகத் தொகுத்து பாடியுள்ளார்:
மேலை வானொரு ரைத்தசரற்கொரு
பால னாகியுதித்தொர்மு னிக்கொரு வேள்வி காவல் நடத்திய சற்குரு அடியாலே
மேவி யேமிதிலைச்சிலை செற்றுமின்
மாது தோள்தழுவிப்பதி புக்கிட வேறு தாயட விக்குள் விடுத்தபி னவளோடே

b.
i
ஞால மாதொரு புக்கவனத்தினில்
வாழும் வாலிப டக்கணை தொட்டவ னாடி ராவண னைச்செகு வித்தவன்
(தேசிகன்,1998:17)
இத்திருப்புகழில் வானவர்களின் வேண்டுகோளை ஏற்று, தசரதனுக்கு மகனாய் அவதரித்து, விசுவாமித்திரர் நடத்திய யாகத்தைக் காத்து, அம்முனிவனின் ஆணைப்படி அவரைப் பின்தொடர்ந்து, மிதிலை நகர் சென்று, வில்லை முறித்து, சீதையை மணம் புரிந்து, மீண்டும் அயோத்திக்கு வந்து, அங்கு சிற்றன்னை கைகேயி இட்ட கட்டளையை ஏற்று, சீதையுடன் காட்டுக்குச் சென்று, வாலியை ஓர் அம்பினால் வீழ்த்தி, இலங்கை மன்னனாகிய இராவணனைக் கொன்றவன் திருமால் என்று இராமகாதை சுருக்கிச் சொல்லப்பட்டுள்ளது.
“வால வயதாகி’ எனத் தொடங்கும் இராமேச்சுவரத் திருப்புகழ்ப் பாடலில் பால, ஆரண்ய, கிஷ்கிந்தா, யுத்த காண்டச் செய்திகள் தொகுத்துக் கூறப்பட்டுள்ளன :
ஒலமிடு தாடகைசு வாகுவள ரேழுமரம்
வாலியொடு நீலிபக னோடொருவி ராதினெழு மோதகடலோடுவிறல் ராவண குழமமரில் பொடியாக
ஞகை தழல் வாளிவிடு மூரிதநு நேமிவளை
பாணிதிரு மார்பனரி கேசன் (மேலது 21)
இத்திருப்புகழில் தாடகை,சுபாகுவதமும், இராமன் ஏழு மராமரங்களைத் துளைத்த வீரச் செலும், வாலி வதமும், சூர்ப்பணகை அவமானப்பட்டதும், விராதன் வதமும், வருணன் மீது இராமன் தொடுத்த போரும், இராவண
வதமும் சுருக்கிச் சொல்லப்பட்டுள்ளன. கிருஷ்ணாவ
தாரத்தில் கொல்லப்பட்ட பகாசுரன் பற்றியும் இப்பாடல் குறிப்பிடுகின்றது.
13 இவ்வாறே கிருஷ்ணாவதார நிகழ்ச்சிகளும் அருணகிரிநாதரால் சிறப்பித்துப் பாடப்பட்டுள்ளன. பிருந்தாவனத்தில் கண்ணபிரான் நிகழ்த்திய வாலக் கிரீடைகளில் அவன் வெண்ணெய் களவாடியதும், கையும் களவுமாகப் பிடிபட்டபோது, யசோதையால் அவன் உரலில் கட்டுண்ணப் பெற்றதும் எல்லாருடைய உள்ளங்களையும்

Page 8
கவரும் லீலைகளில் ஒன்றாகும். இந்த லீலையை ‘மாயா சொரூப" எனத் தொடங்கும் விராலிமலைத் திருப்புகழில் பாடுகின்றார்.
காயாத பால் நெய்தயிர்க்கு டத்தினை
ஒயா வெணாம லெடுத்தி டைச்சிகள் காணாதவாறு குடிக்கு மப்பொழு துரலோடே
கார்போலு மேனி தனைப்பி ணித்தொரு போர்போ லசோதை பிடித்த டித்திட காதோடு காது கையிற்பிடித்தழும் அச்சுதன்
(மேலது 99
இத்திருப்புகழில் கண்ணன் செய்கைகளைச் கண்டு கோபம் கொண்ட யசோதை, அவனை உரலில் கட்டி அடிக்க, அவன் தன் இரண்டு காதுகளையும் கைகளால் பிடித்துக்கொண்டு தோப்புக் கரணம் போட்டு அழுது தாயிடம் மன்னிப்புக் கேட்ட நிகழ்ச்சி ஒரு சித்திரமாகத் தீட்டப்பட்டுள்ளது.
1.4 நரசிம்மவவதாரம் பற்றிக் காண்போம். பக்தியுடன் தன் மகன் நாராயண மந்திரத்தை ஒத, அதனைக் கண்டு பொறாத இரணியன், “உன் இறைவன் எங்கே உள்ளான்? என்று முழங்க, சிங்கப்பிரான் தூணிலிருந்து வெளிப்பட்டு இரணியனை வதைத்ததை, “கரிய குழல்’ என தொடங்கும் சோமீச்சுரத் திருப்புகழில் பாடுகின்றார்:
உரியதவ நெறியில் நம நாராயணாயவென
ஒருமதலை மொழியளவிலோராத கோபமுட ணுனதிறைவ னெதனிலுள ளோதாய டாவெனுமு
னுறுதூணில்
உரமுடைய அரிவடிவ தாய்மோதி வீழவிர
லுகிர் புதைய இரணியனை மார்பீறி வாகைபுனை
உவணபதி நெடியவன்
(மேலது. 8

s
)
இவ்வாறு அருணகிரிநாதர் பாடும் இடங்களை எல்லாம் தொகுத்து நோக்கும்பொழுது, அவர் திருமாலின் வீரச் செயல்களையே விதந்து பாடியிருப்பது புலனாகின்றது. சிவபெருமான் நிகழ்த்திய வீரச் செயல்களுக்காகத் தேவார ஆசிரியன்மார் சிவபெருமானை வீரட்டான மூர்த்தியாக்கி வழிபடுவர். அவர்களைப் போன்றே அருணகிரிநாதரும் திருமாலின் வீரச் செயல்களையே தம் நூல்களில் விதந்து பாடியுள்ளமை சிந்திக்கத் தக்கது. தொடக்கத்தில் நாம் குறித்தவாறு, தங்கள் அரசியல் வாழ்க்கையையும், சமய வாழ்க்கையையும் சீர்குலைத்த புறச்சமயிகளான மகமதியரை வேரறுக்க
வேண்டுமாயின், முருகன், இராமன், போன்றோர் மீண்டும்
அவதாரம் செய்ய வேண்டும் என்று மக்கள் அவாவியதையே அருணகிரிநாதர், வில்லிபுத்தூரார் போன்றோரின் ஆக்க இலக்கியங்கள் புலப்படுத்துகின்றன. கச்சியப்ப சிவாச்சாரியிலும் நோக்க, இவ்விருவரும் காலத்தால் முற்பட்டவர்கள்; புறச் சமயிகளின் அழிவுச் செயல்களை அருகிலிருந்து பார்த்தவர்கள். எனவே, இவர் தம் படைப்புகளில் சைவ, வைணவ இணைப்பு நெறி (Synthesis) காணப்படுவதில் வியப்பு எதுவும் இல்லை. அருணகிரிநாதரின் சமயப்பணி குறித்து ஒரு புதிய சிந்தனையை முன்மொழிந்துள்ளோம். இதனை மேலும் ஆராய்வது அறிஞர் பெருமக்களின் கடமையாகும்.
IIII65IIIL 516356ir
(1) சிவத்தம்பி, கா, தமிழின் இரண்டாவது பக்தி யுகம், பண்பாடு மலர் 5, இதழ் 1995 மார்கழி, கொழும்பு
(2) வேலுப்பிள்ளை, ஆ, தமிழ் இலக்கியத்தில் காலமும் கருத்தும், 1985, பாரி புத்தகப் பண்ணை, சென்னை.
(3) யூநிவாஸ தேசிகன், கி, பூணுமத் அ , ) கிரி இராமாயணம் மற்றும் திருமால் / த77ங்கள்,
1998, பூரீ பாதுகாப்பிரியன் வெளியீடு, செ* 03:50,
- (4) Pandurangan, A. Review in Hindu dated
12.05.98, Chennai.

Page 9
சோழர் காலத்
தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றிலும், தமிழரின் அரசியல், பண்பாட்டு வரலாற்றிலும், சோழப்பெருமன்னர் காலம் பெருமைமிகு காலகட்டமாக விளங்கியது. சோழர்கள் தமது அரசியற் சாதனைகளையும், சமயச் சாதனைகளையும் இணைத்துத் தமக்குப் புகழைத் தேடிக்கொண்டனர். அவர்களது சமயச் சாதனைகளின் சிகரமாக விளங்குவன கோயில்களாகும். தேவார முதலிகள் பாடிய தலங்களில் கற்கோயில்களை அவர்கள் எழுப்பினர். அதேவேளை, தமக்கு அரசியல் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த இடங்களிலும் கோயில்களை நிறுவினர். தஞ்சைப்பெருவுடையார் கோயிலும், கங்கைகொண்ட சோழீஸ்வரமுடையார் கோயிலும் அத்தகையவை.
சோழர் காலத்திற் கோயில்கள் மன்னர்களுக்கும், மக்களுக்கும் இடையே ஒரு தொடர்பு ஊடகமாக விளங்கியது எனலாம். அவை நிலவுடமை நிறுவனங்களாகவும், கடன் வழங்கும் நிறுவனங்களாகவும், உற்பத்தியாளரின் பொருட்களைக் கொள்வனவு செய்யும் நுகர்வோர் தன்மை கொண்ட நிறுவனங்களாகவும் விளங்கின. சோழ மன்னர்கள், பட்டத்துத்தேவிகள், அரச குடும்பத்தவர், நிலப்பிரபுக்கள், வணிகர்கள், செல்வாக்குள்ளவர்கள் கோயில்களுக்குத் தாராளமாகத் தானங்களை வழங்கினர்.
சோழர் காலத்துக் கோயில் அமைப்பை நோக்கும்போது, கி.பி. 5ஆம் நூற்றாண்டில் வடஇந்தியாவில் தோன்றிய இலிங்க புராணத்தின் பாதிப்பினை அவதானிக்கலாம் என்று கூறுவர். பல்லவர் - பாண்டியர் காலத்து நாயன்மார்களில் அப்பரும், சம்பந்தரும் தமக்கு முன்தோன்றிய இலிங்க புராணத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு இறைவனைப் பாடியுள்ளனர் என்று கருதப்படுகின்றது. இது தொடர்பாகக் கலாநிதி ஆ. பத்மாவதி கூறுவன மனங்கொள்ளத்தக்கன.
“இலிங்கபுராணமும் அப்பரும் ஞானசம்பந்தரும் பாடிய பாடல்களின் தத்துவங்களின்படியே சோழர்கள் தங்கள் கோயில்களையும் இறையுருவங்களையும் அமைத்தனர். அவர்கள் பின்பற்றிய சைவ தத்துவங்களையே பின்பற்றினர். உதாரணமாக, சோழர் காலக் கோயில்களில் அரியும் பிரமனும் சிவனைத் தேடிச் செல்லும் லிங்கோத்பவர்

துப் பக்தியுகம்
துரை மனோகரன்
உருவமும் ஞானத்தின் ஒண்சுடர் என்று கூறப்பட்ட தட்சிணாமூர்த்தி சிலையும் இருப்பதைக் காணலாம்’
அதேவேளை,பல்லவர்-பாண்டியர் காலத்துப் பக்தி இயக்க வளர்ச்சியின் காரணமாகத் தேவாரங்களும், நாலாயிரத் திவ்வியப்பிரபந்தப் பாடல்களும் கோயில்களில் ஒதப்பட்டு வந்தன. நம்பியாண்டார் நம்பியினால் சைவத்திருமுறைகளும், நாதமுனிகளால் திவ்வியப் பிரபந்தமும் தொகுக்கப்பட்ட பின்னர், அவை கோயில்களிலும் மக்கள் மத்தியிலும் முக்கியத்துவம் பெறத் தொடங்கின. தேவாரத் திருமுறைகள் தொகுக்கப்பட்ட பின்னர், தஞ்சைப் பெரிய கோயிலிலும், பிற கோயில்களிலும் தேவார முதலிகளின் சிலைகளும் வழிபாடு செய்யப்பட்டன. முதலாம் இராசராசன் தஞ்சைப் பெரிய கோயிலில் தேவாரங்களை ஒதுவதற்கு ஒதுவார்களை நியமித்தமையும் குறிப்பிடத்தக்கது.
இத்தகைய சூழ்நிைைலயில், சோழர் காலத்திலும் மீண்டும் ஒரு பக்தியுகம் உருவாகக்கூடிய நிலை தோற்றம் பெற்றது. திருவிசைப்பா, திருப்பல்லாண்டு ஆகியவை ஒருவகை இயக்க முயற்சிகள் போல ஏறத்தாழ ஒரு நூற்றாண்டுக் காலகட்டத்தில் வாழ்ந்த அடியார்களின் பாடல்களைக் கொண்டு விளங்குகின்றன. பல்லவர்பாண்டியர் காலத்துச் சைவக் குரவர்களின் திருமுறைகளுக்கு அடுத்ததாக, ஒன்பதாம் திருமுறையாக அவை வைக்கப்பட்டுள்ளன. இந்த வகையில், அவை பக்தி ரீதியிற் பெருமைக்குரியனவாகக் கருதப்பட்டுள்ளன என்பதை உணர்ந்துகொள்ள முடிகின்றது.
திருவிசைப்பா, திருப்ப்ல்லாண்டு ஆகியவை கோயில்களிலும், முக்கிய மத நிகழ்ச்சிகளிலும் பஞ்சபுராணம் ஒதும்போது, தேவாரம், திருவாசகத்துக்கு அடுத்தபடியாகப் பாடப்படுபவையாகும். எனவே, பக்தி வழக்கில் இவை முக்கியத்துவம் பெற்றவையாக விளங்குகின்றன.
காரைக்காலம்மையார் காலம் (கி.பி. 6 ஆம் நூற்றாண்டு) முதல் மாணிக்கவாசகர் காலம் (கி.பி. 9 ஆம் நூற்றாண்டு) வரை, சைவம், வைணவம் ஆகிய இரு சமயங்களைச் சார்ந்தும் தோன்றிய அருமையான திருமுறைகளும், திருப்பாசுரங்களும் சமண, பெளத்த

Page 10
மதங்களுக்கு எதிரான இயக்கரீதியான முயற்சிகளின் இலக்கியரீதியான வெளிப்பாடுகளாக அமைந்தன. களப்பிரர் காலத்தின் இறுதிக் கட்டத்திலிருந்து, பல்லவர்பாண்டியர் காலம்வரை இத்தகைய திருப்பாடல்கள் பெருவாரியாக எழுந்துள்ளன. ஆயினும், திருவாசகம் தோன்றி ஏறத்தாழ ஒன்றரை நூற்றாண்டுகளாகச் சைவ சமய ரீதியான திருப்பாடல்கள் எழாமலே போய்விட்டன. கி. பி. 10 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலும், பதினோராம் நூற்றாண்டிலுமே மீண்டும் சைவச் சார்பான திருப்பாடல்கள் தோன்றுவதைக் காணலாம். அவ்வாறு சோழப்பெருமன்னர் காலத்தில் தோன்றிய திருப்பாடல்களே திருவிசைப்பா, திருப்பல்லாண்டு என்பனவையாகும்.
சோழப் பெருமன்னர்கள் சைவத்துக்கு ஆதரவாக விளங்கியவர்கள். அதேவேளை, எல்லாச் சமயங்களையும் வரவேற்றவர்கள்; சமயப் பொறைக்கு மதிப்பளித்தவர்கள். அதனால் தான், பல்லவர், பாண்டியவர் காலத்தில் செல்வாக்கிழந்த சமண-பெளத்த மதங்கள் சோழர் காலத்தில் மீண்டும் புத்துயிர் பெற முடிந்தது. சைவத்தைப் பொறுத்தவரையில், சோழர்கள் சைவசமயக் குரவர்கள் வளர்த்த பக்திநெறிக்கு இயன்றளவு ஆதரவளித்தவர்களாயினும், சைவத்தின் பிற பிரிவுகளாக விளங்கிய காளாமுகர், பாசுபதம், காபாலிகம் முதலியவற்றுக்கு அதிக ஆதரவை வழங்கினர். இத்தகைய பிரிவினருள், காளாமுகர், கி.பி. 9ஆம் நூற்றாண்டு முதல் 12ஆம் நூற்றாண்டு வரை தமிழ் நாட்டில் மிகுந்த செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தனர். அரசியற் செல்வாக்கும் அவர்களுக்கு இருந்தது. காளாமுகரின் மடங்களும் குகைகளும் பல்வேறு இடங்களில் அமைந்திருந்தன. அவர்கள் தமிழ் நாட்டில் வளர்ச்சி பெற்றிருந்த பக்தி அடிப்படை கொண்ட சைவத்தின் போக்கினின்றும் வேறுபட்டவர்களாகவே விளங்கினர். - கிரியைகளிலேயே அதிக அக்கறையை அவர்கள் செலுத்திவந்தனர். இத்தகையோர் பல்லவர் - பாண்டியர் காலத்திலும் இருந்தபோதிலும், தமிழ்நாட்டில் வளர்ச்சிபெற்ற பக்திநெறி, அவர்களின் வளர்ச்சிக்குத் தடையாக இருந்தது. ஆனால், சோழப் பெருமன்னர் வடஇந்தியாவிலிருந்து காளாமுகர்களை வரவழைத்து, அவர்களுக்கு உச்ச உபசாரம் செய்தனர். வடநாட்டிலிருந்து வந்தமை காரணமாக, வட மொழி மீது அதிக ஈடுபாடு கொண்டவர்களாகவும் அவர்கள் விளங்கினர். அதனால், இத்தகைய காளாமுகர் போன்றவர்களுக்கு எதிராகத் தமிழ்நாட்டுப் பக்திநெறியில் ஊறித் திளைத்தவர்கள் தமது எதிர்ப்புணர்வைக் காட்ட முனைந்தனர். இத்தகைய எதிர்ப்பு, கி.பி. 1200 இல் குகை யிடிக் கலகமாக வெடித்தது. திருத்துறைப்பூண்டி என்ற இடத்தில் அமைந்திருந்த காளாமுகரின் குகைகள்

பெருமளவுக்கு அழிக்கப்பட்டன. இதேபோன்று, பல்வேறு இடங்களிலும் அவர்களுக்கு எதிரான கிளர்ச்சிகள் இடம்பெற்றன. தமிழ்நாட்டில் மட்டுமன்றி, கர்நாடக, ஆந்திர நாடுகளிலும் காளாமுகருக்கு எதிரான கிளர்ச்சிகள் தோன்றின.
இத்தகைய பின்னணியிலேயே திருவிசைப்பா, திருப்பல்லாண்டு ஆகியவற்றின் தோற்றத்தை நாம் மனங்கொள்ளல் வேண்டும். காளாமுகர்போன்றவர்களுக்கு எதிராக, மீண்டும் சைவப் பக்தியியக்கத்தைக் கட்டியெழுப்ப முனைந்த முயற்சியின் இலக்கிய வெளிப்பாடாக அவற்றின் தோற்றம் அமைந்தது எனலாம். இத்தகைய முயற்சியில் கி. பி. 10 ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த திருமாளிகைத்தேவர், கண்டராதித்தர், வேணாட்டடிகள், திருவாலியமுதனார் ஆகியோரும், கி. பி. 11 ஆம் நூற்றாண்டில் வசித்த பூந்துருத்தி நம்பி, காடநம்பி, புருடோத்தம நம்பி, சேதிராயர், கருவூர்த்தேவர் ஆகியோரும் ஈடுபட்டனர். அவர்கள் தமது பாடல்கள் மூலமாகப் பக்தி நெறிப் பிரசாரத்தில் இறங்கினர். உண்மையில் இவர்களது இத்தகைய முயற்சி, தமிழ்நாட்டின் இரண்டாவது பக்தி இயக்கமாகக் கருதத்தக்கது.
பல்லவர் - பாண்டியர் காலத்தில் இடம்பெற்ற பக்தி இயக்கம் சமண - பெளத்த மதங்களுக்கு எதிரானதாக விளங்கியது. சோழர் காலத்தில் இடம்பெற்றபக்தி இயக்கம், சைவத்தின் உட்பிரிவுகளான காளாமுகம் முதலியவற்றுக்கு எதிராக நடைபெற்ற போராட்டமாக அமைந்தது.
கி.பி. 10 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலும் 11 ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலும் திருவிசைப்பா, திருப்பல்லாண்டு தோன்றின. சிதம்பரம், திருவிழிமிழலை, திருவாவடுதுறை, திருப்பூவணம், திருவிடைமருதூர், திருவாரூர் என்னும் ஆறு தேவாரம் பெற்ற தலங்களையும், திருவிடைக்கழி, திருக்களந்தையாதித்தேச்சரம், திருக்கீழ்க்கோட்டூர் மணியம்பலம், திருமுகத்தலை, திரைலோக்கிய சுந்தரம், கங்கை கொண்ட சோழேச்சரம், திருச்சாட்டியக்குடி, தஞ்சை இராசராசேச்சரம் என்னும்
சோழர் காலத்திற் கட்டப்பட்ட தலங்களையும் சோழர்
காலத்துப் பக்திக் கவிஞர்கள் பாடியுள்ளனர். இவற்றுள், !
திருப்பூவணம் தவிர்ந்த மற்ற அனைத்தும் சோழ நாட்டுத் திருக்கோயில்கள் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.
சோழ நாட்டைச் சேர்ந்தவையும் சோழராற் புதிதாகக் கட்டப்பட்டவையுமான கோயில்களே திருவிசைப்பாக் கவிஞர்களாற் போற்றப்பட்டுள்ளன என்பது மனங்கொளத்தக்கது. சோழப் பெருமன்னரின் பெருமையை எடுத்துக் காட்டுவதும், பக்தி நெறியைத் தொடர்ந்து

Page 11
வளர்ப்பதும் இக்கவிஞர்களின் நோக்கமாக இருந்திருக்கின்றது. அதேவேளை, காளாமுகர், காபாலிகர், பாசுபதர் முதலியவர்களின் செல்வாக்கைக் குறைப்பதும் அவர்களது நோக்கமாக இருந்துள்ளது.
திருவிசைப்பா என்பது தெய்வத்தன்மை கொண்ட இசைப்பாடல் ஆகும். இருபத்தெட்டுப் பதிகங்கள் திருவிசைப்பாவில் உள்ளன. இவற்றுற் பதினைந்து பதிகங்கள் கோயில் என்று சிறப்பிக்கப்படும் சிதம்பரத்தைப் பற்றியனவாக உள்ளன. மற்றைய தலங்களைப் பொறுத்தவரையில், ஒவ்வொரு தலத்துக்கும் ஒவ்வொரு பதிகமாகப் பதின்மூன்று பதிகங்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. திருவிசைப்பாப் பதிகங்களுட் பலவற்றைப் பாடியவராகக் கருவூர்த்தேவர் விளங்குகின்றார். பத்துத் திருவிசைப்பாப் பதிகங்களை அவர் பாடியுள்ளார். திருவிடைக்கழி தொடர்பான திருவிசைப்பா, முருகனைப் பற்றியதாக விளங்குகின்றது. இதனைச் சேந்தனார் பாடியுள்ளார். சோழர் காலத்தில் முருக வழிபாடும் ஓரளவு பேணப்பட்டது என்பதை இது உணர்த்துகின்றது.
திருவிசைப்பாவில் அதிகமான பதிகங்கள் அகத்துறை சார்ந்தவையாக விளங்குகின்றன. இருபது பதிகங்கள் இவ்வாறு அமைந்துள்ளன. திருமாளிகைத் தேவர், திருவாலியமுதனார் ஆகியோர் இறைவனைப் பாதாதிகேசமாகவும் பாடியுள்ளனர்.
திருவிசைப்பாவின் ஒவ்வொரு பதிகத்துக்கும் பண்கள் கூறப்பட்டுள்ளன. பஞ்சமம், காந்தாரம், புறநீர்மை, சாளரபாணி, நட்டராகம், இந்தளம் என்னும் பண்கள் திருவிசைப்பாவில் இடம் பெற்றுள்ளன. இவற்றுள் சாளரபாணி என்பது தேவாரங்களில் இடம் பெறாத பண்ணாகும்.
இறைவனின் திருமேனியழகு , அவனது கருணைத் திறம் முதலியவற்றைப் பக்திச் சுவையோடும், சொல்வளத்தோடும், சந்த இனிமையுடனும் திருவிசைப்பாக் கவிஞர்கள் பாடியுள்ளனர்.
திருவிசைப்பாப் பாடல்கள் தேவார திருவாசகங்களை ஒத்துள்ளன. திருமாளிகைத்தேவர், சேந்தனார் ஆகியோரின் சில பாடல்கள் திருவாசகப் பாடல்களை நினைவூட்டுகின்றன. எடுத்துக்காட்டாகச் சிலவற்றை நோக்கலாம்:

ஒளிர்வளர் விளக்கே !உலப்பிலா வொன்றே!
உணர்வுகுழ் கடந்ததோர் உணர்வே!
தெளிவளர்பளிங்கின் திரள்மணிக் குன்றே ! சித்தத்துள்தித்திக்கும் தேனே!
அளிவளர் உள்ளத்தானந்தக் கனியே!
அம்பலம் ஆடரங்காக
வெளிவளர் தெய்வக் கூத்துகந் தாயைத்
தொண்டனேன் விளம்புமா விளம்பே'
(திருமாளிகைத் தேவர்)
"கற்றவர் விழுங்குங் கற்பகக் கனியைக்
கரையிலாக் கருணைமா கடலை மற்றவர் அறியா மாணிக்க மலையை
மதிப்பவர் மனமணி விளக்கைச் செற்றவர் புரங்கள் செற்றளஞ் சிவனைத்
திருவிழிமிழலைவிற்றிருந்த கொற்றவன்தன்னைக் கண்டுகண்டுள்ளம்
குளிரஎன் கண்குளிர்ந்தனவே.'
(சேந்தனார்)
திருவிசைப்பாப் பாடியவர்களுள் ஒருவரான சேந்தனார் திருப்பல்லாண்டும் பாடியுள்ளார். வைஷ்ணவ ஆழ்வாரான பெரியாழ்வார் திருமாலுக்குப் பல்லாண்டு பாடியது போல, சைவ அடியாராகிய சேந்தனாரும் சிவபிரானுக்குப் பல்லாண்டு பாடியுள்ளார். சிதம்பரத்தில் எழுந்தருளியிருக்கும் இறைவனுக்கே அவர் பல்லாண்டு பாடினார். சேந்தனாரின் பல்லாண்டும் மக்கள் மத்தியில் பக்தியுணர்வை ஊட்டக் கூடியதாக விளங்குகின்றது. எடுத்துக் காட்டாகத் திருப்பல்லாண்டிலிருந்து ஒரு பாடலை நோக்கலாம்:
"பாலுக்குப் பாலகன் வேண்டி அழுதிடப்
பாற்கடல் ஈந்த பிரான் மாலுக்குச் சக்கரம் அன்றருள் செய்தவன்
மன்னியதில்லை தன்னுள் ஆலிக்கும் அந்தணர்வாழ்கின்ற சிற்றம்
பலமே இடமாகப் பாலித்து நட்டம் பயிலவல் லானுக்கே பல்லாண்டு கூறுது மே”
திருவிசைப்பாவும், திருப்பல்லாண்டும் என்றும் பக்தி யுணர்வையும் இலக்கியச் சுவையையும் வெளிப்படுத்தி, சோழர் காலம் முதல் இற்றை வரை மக்கள் மத்தியில் தம் செல்வாக்கை நிரூபித்து வந்துள்ளன. சைவர்கள் மத்தியில் இறைவன் புகழ் பாடும் திருமுறைகளாகவும், தமிழ் மொழியைப் பொறுத்தவரையில், அதன் சீர்மைக்கும்

Page 12
எளிமைக்கும் எடுத்துக்காட்டுக்களாகவும் அவை விளங்குகின்றன. காலங்கடந்தும் வாழக்கூடிய சிறப்பை அவை இயல்பாகவே பெற்றுவிட்டன.
திருவிசைப்பா, திருப்பல்லாண்டு ஆகியவற்றைவிட, கி.பி. 10 ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்தவராகக் கருதப்படும் பட்டினத்தாரின் பாடல்களும் சோழர் காலச் சைவ வளர்ச்சிக்கு ஒருவகையில் தொண்டாற்றியவையாக விளங்கின. அவரின் பாடல்கள் பதினோராந்திருமுறையில் இடம்பெற்றுள்ளன. கோயில் நான்மணிமாலை,திருக்கழுமல மும்மணிக்கோவை, திருவிடைமருதூர் மும்மணிக்கோவை, திருவேகம்பமுடையார் திருவந்தாதி, திருவொற்றியூர் ஒருபா ஒருபஃது ஆகியவற்றைப் பாடிய பட்டினத்தார், சில தனிப்பாடல்களையும் புனைந்துள்ளார்.
பட்டினத்தாரின் பாடல்களுக்கு எடுத்துக்காட்டாகத் திருவிடைமருதூர் மும்மணிக்கோவையிலிருந்து ஒரு பாடலை நோக்கலாம் :
"வருந்தேன் இறந்தும் பிறந்தும்
மயக்கும் புலன்வழிபோய்ப் பொருந்தேன் நரகிற் புகுகின்றி
லேன்புகழ் மாமருதிற் பெருந்தேன் முகந்துகொண்டுண்டு பிறிதொன்றில் ஆசையின்றி இருந்தேன் இனிச் சென்றிரவேன் ஒருவரை யாதொன்றுமே"
பட்டினத்தாரின் பாடல்களைப் பற்றிக் கருத்துத் தெரிவிக்கும் பேராசிரியர் அ. ச. ஞானசம்பந்தன், "பதினோராந்திருமுறை முழுவதிலும் சிறந்த கவிதை என்று பார்த்தால் பட்டினத்துப் பிள்ளையாரின் பாடல்கள் முதலாவதாக நிற்கும்” எனக் குறிப்பிடுவர்.
சைவத் திருமுறைகளைத் தொகுத்தவரான நம்பியாண்டார் நம்பியும் பத்து நூல்களைப் பாடியுள்ளார். இவற்றுள், திருநாரையூர் விநாயகர் திருவிரட்டை
உசாத்துணை நூல்கள் :
1)
அருணாசலம், மு. (1971) தமிழ் இலக்கிய வரலாறு (பதி
2) அருணாசலம், மு. (1972) தமிழ் இலக்கிய வரலாறு (ப. 3) குமரகுருபரன்பிள்ளை, TM (பதிப்பு) (1963) பதினோர 4) குமரகுருபரன்பிள்ளை, TM (பதிப்பு) (1964) திருவிசை 5) சஞ்சீவி, ந. (பதிப்பு) (1975) தெய்வத் தமிழ், சென்னை, 5) பத்மாவதி, ஆ (1996) சோழர்கால அரசும் மதமும், :ெ

மணிமாலையும், கோயில் திருப்பண்ணியர் விருத்த தெய்வங்களைப் பற்றிய தோத்திரப் பாடல்கள விளங்குகின்றன. மற்றையவை சைவ அடியார்கள் தொடர்பானவையாக அமைந்துள்ளன. நம்பியின் பாடல்கள் பதினோராந்திருமுறையில் அடங்குகின்றன. நம்பியாண்டார் நம்பியின் பாடல்களுக்கு ஒர் உதாரணமாக, அவரது கோயில்
திருப்பண்ணியர் விருத்தத்திலிருந்து ஒரு பாடல் பின்வருமாறு:
நேசன் அல்லேன் நினையேன்வினை
தீர்க்கும் திருவடிக்கிழ் வாசநன் மாமலர் இட்டிறைஞ்
சேன்னன்தன் வாயதனால் தேசனென்னானைபொன்னார்திருச்
சிற்றம் பலம்நிலவும் ஈசன்னன் னேன்பிறப் பென்னாய்க்
கழியும்கொல் என்தனக்கே"
நம்பியின் திருத்தொண்டர் திருவந்தாதி, சேக்கிழாரின் திருத்தொண்டர் புராணம் தோன்றுவதற்கு முன்னோடியாக அமைந்தது. சைவத்திருமுறைத் தொகுப்பாளராகவும், கவிஞராகவும் செயற்பட்ட அவரின் பங்களிப்புகள் தமிழின் வளத்தை மேலும் பெருக்கின.
இவ்வாறு, சோழப்பெருமன்னர் காலம் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் இரண்டாவது பக்தி யுகமாகத் தன்னை இனங்காட்டிக்கொள்கிறது. திருவிசைப்பாவும், திருப்பல்லாண்டும், பட்டினத்தாரின் பாடல்களும், நம்பியாண்டார் நம்பியின் பாடல்களும் அக்காலகட்டத்தைப் பக்தியுகமாக ஆக்கியுள்ளன.
சோழர் காலத்தின் பக்தியுகம், சேக்கிழாரின் திருத்தொண்டர் புராணத்துடன் நிறைவு பெறுகிறது. பல்லவர்-பாண்டியர் காலத்திலும், அதற்கு முன்னரும் வாழ்ந்த சைவநாயன்மார்களைப் பற்றிய அந்நூலைச் சேக்கிழார் “பக்திச் சுவை நனி சொட்டச் சொட்டப்” பாடி, அக்காலகட்டத்துப் பக்திப் போக்கினை நிறைவு செய்தார்.
நினோராம் நூற்றாண்டு) மாயூரம், காந்தி வித்தியாலயம். த்தாம் நூற்றாண்டு) மாயூரம், காந்தி வித்தியாலயம். ாந் திருமுறை, திருப்பனந்தாள், பூரீகாசிமடம். ப்பா, திருப்பல்லாண்டு, திருப்பனந்தாள், பூீகாசிமடம், சென்னைப் பல்கலைக்கழக வெளியீடு.
*ன்னை, குமரன் பதிப்பகம்

Page 13
கடழங்கைத் தம்
ஒல்லாந்தர் காலத்தில் அதாவது பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் ஈழத்தின் புலமைத்துவ மரபினை வளர்த்துச் செல்வதில் முக்கிய பங்கினை வகிப்பவர் கூழங்கைத் தம்பிரான் அவர்கள். இவரோடு ஒருவகையில் ஒப்பிடக்கூடியவர் மாதகல் சிற்றம்பலப் புலவர். ஈழத்துப் புலமைத்துவம் அதன் பாரம்பரியங்களை மரபு பிறழாது பேணி வந்தது. இதற்குக் காரணங்கள் பலவுள. இங்கு வாழும் தமிழ் மக்கள் தமிழகத்தின் வழித்தோன்றல்களாக இருப்பதோடு, தமிழ் அரசின் ஆளுகைக்கும், அவர்களது வழித்தோன்றல்களினதும் பிரதானிகளினதும் ஆளுகைக்கும் உட்பட்டிருந்தமையும் முக்கிய காரணங்களாகக் குறிப்பிடலாம். சங்க காலத்துக்கும் முன்பும் இந்நாடு ஈழ நாடாக விளங்கிய பொழுதும், கிறிஸ்துவுக்குப் பின்னுள்ள காலத்தில் தமிழக அரசின் செல்வாக்குப் பெற்ற நாடுகளுள் ஒன்றாக இந்நாடு விளங்கிற்று. பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டில் ஆரியச் சக்கரவர்த்திகள் என்னும் பிரதானிகளின் நீடித்த ஆட்சிக்குள் இப்பகுதி கொண்டுவரப்பட்டது. இவற்றின் தொடர்ச்சியாக இந்நாடுகளுக்கிடையில் குடியமர்வுகளும், நல்லெண்ணத் தொடர்புகளும், உறவும் காரணமாகப் பாரம்பரியத் தொடர்புகள் நீடித்து வந்தன. இத்தகைய தொடர்புகளின் அடிப்படையிலேதான் கூழங்கைத் தம்பிரான் தமிழ் நாட்டில் இருந்து ஈழத்தின் வட பகுதியாகிய யாழ்ப்பாணத்துக்கு வந்தார். இதே வேளையில் யாழ்ப்பாணத்தின் புலமைத்துவ மரபின் பின்புலம் பற்றிக் கூறவந்த கா.சிவத்தம்பி அவர்கள், " யாழ்ப்பாணம் இலங்கையின் வட பகுதியிலுள்ள தீபகற்பப் பகுதியாகவும் இந்தியாவின் தென்பகுதிக்கு மிக அண்மையானதாகவும் அமைந்துள்ளது. இத்தீபகற்பத் தன்மை காரணமாக ஓர் ஒதுக்கற் பாட்டுணர்வு நிலவுவதையும் மனங்கொள்ளல் அவசியம். ஆனால், அதே வேளையில் தமிழ் நாட்டுக்கு வெளியே தோற்றுவிக்கப் பெற்ற தமிழருக்கான ஓர் அரசு உருவாக்கம் இப்பிரதேசத்தில் நிகழ்ந்தேறியது. அந்த அளவுக்கு இது முக்கியமான ஒரு தமிழ்க் குடியிருப்பாக அமைகின்றது” என்ற கூற்றும் இங்கு மனங்கொள்ளத்தக்கது. கூழங்கைத் தம்பிரானின் இளமைக் காலம் பற்றிக் கூறவந்த பாவலசரித்திரதீபக ஆசிரியர்.

பிரான்: ஒரு மதிப்பீடு
இரா. வை. கனகரத்தினம்
"இவர் காஞ்சீபுரத்தில் பிறந்த மகாவித்துவான். கிறிஸ்தாப்தத்திற்கு முன்னே தொண்டை மண்டலத்திலே ஆதொண்டைச் சக்கரவர்த்தி காலத்திலே போய்க் குடியேறிய ஆதி வேளாள குலமே இவரது தந்தையார்குலம். இலக்கண, இலக்கியக் கடற்கு ஓர் தெப்பமாகத் தோன்றிய இக் கவீச்சுரர், வித்தாண்மை யிலன்றிப் பதிசாஸ் திரங்களிலும் கசடறத் தேறிய கலைஞானியாய் இருந்தவர். தென்மொழியாகிய தமிழிலன்றி 6). மொழியாகிய ஆரியத்திலும் பாண்டித்தியம் பெற்ற இவர், முதன்முதல் ஒரு பாடசாலையிற் சாதாரண கல்வி கற்று வல்லவராகி, மறுபடி தஞ்சாவூருக்குச் சென்று அங்கே அச்சமஸ் தானத்திலே g) GTGT திருவத்தூர்மடத் தம்பிரான்மாரைத் தமக்கு ஆசிரியராகக் கொண்டு, அவரிடம் பதிசாஸ்திரங்கற்றார். இவரது திறமையை நன்கு மதித்த அம்மடத்தம்பிரான்மார், இவரைத் தம் மடத்திற்றானே நிறுத்தித் தம்பிரான் பட்டத்தை ஈந்து, அங்கு வரும் மாணவர்க்குப் ப்ாடம்
ஒதும்படி இவரை ஆசாரியராக்கினர்"
இக்கூற்று தம்பிரானவர்களின் தமிழ்ப் புலமைத்துவத்தின் ஆளுமைக்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டு எனலாம். இக்கூற்றில் முக்கிய தொடர்கள் சிலவற்றை நோக்குதல் அவசியம் . இவர் இலக்கண, இலக்கியக் கடற்கு ஓர் தெப்பமாகத் தோன்றிய கவீச்சுரர் சாதாரண கடலையே தனி மனிதன் நீந்திக் கடந்து விடமுடியாது, அப்படியானால் பெருங்கடலை எப்படிக் கடப்பது, அது அவனால் முடியாத காரியம். அப்படியானால் இலக்கண, இலக்கியமாகிய பெரும் கடலை எப்படிக் கடப்பது; கற்றது கைமண்ணளவு என்பர். அதுவும் முடியாத காரியம். ஆனால் தம்பிரான் அவர்களுக்கு அதுமுடிந்த காரியம். அவர் தமிழ் இலக்கண, இலக்கியப்பெருங்கடல் மீது பயணம் செய்யக் கூடிய குறுமுனியாக, கவிராயராக விளங்கியமையே இதற்குக் காரணம் எனலாம். பதிசாத்திரங்களிலும் கசடறத் தேறிய கலைஞானியாய் இருந்தவர்” தம்பிரான் அவர்கள்.

Page 14
இலக்கண, இலக்கியங்களை மாத்திரம் கரைகண்டவர் அல்லர்; அவர் மெய்யியல் பற்றியும் குறிப்பாகச் சைவசித்தாந்த மெய்யியல் தத்துவங்களையும் பிற தத்துவங்களையும் கற்றுத்தேறியவர். அவர் கற்றலால் கலைஞராகவும் இவற்றையெல்லாம் கற்றுத்தேறி புரிந்து கொண்டதன் விளைவால் ஞானியும் ஆனார். இவரது இளமைப் பருவ முயற்சிகள் சரியாகத் தெரியாவிட்டாலும் இவரது இளமைப் பெயர் கனகசபாபதி. இவர் பெற்றிருந்த புலமையும் தத்துவசிந்தனையும் யோகவுணர்வும் இவரை கனகசபாபதியோகி என்று அழைக்கும் அளவிற்கு உயர்த்திற்று. உடுப்பிட்டி சிவசம்புப்புலவர் கூழங்கைத் தம்பிரானின் புலமைச் சிறப்புப் பற்றிக் குறிப்பிடும் பொழுது.
யாமிய திசைக்கன் றெதிருறு திசைக்குமோ ரேமநற் கலைமுணியிருந்தன னென்னாப் புடவி சொலக் கலைப் புணரியை முகந்து திடமொடு தேக்கெறி தேசிகோத் தமனாய்ச் சான்ற கனக சபாபதி யோகியாம் போன்றவர் பிறரிலாப் புண்ணியனடிதழிஇ.
வேற்பிள்ளை புலியூரந்தாதியுரை சிறப்புப் பாயிரம் போற்றுவது அவதானிக்கத் தக்கது.
கலைஞானி என்றும், கனகசபாபதி யோகி என்றும், தம்பிரான் என்றும் பண்டார சந்நிதி என்றும், போற்றப்பட்ட தம்பிரான் அவர்களுக்கு ஏன் கூழங்கைத் தம்பிரான் என்ற பெயர் ஏற்பட்டதென்பது வியப்பிற்குரியது. இது பற்றிக் கூற வந்த தமிழ் இலக்கிய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் பின்வருமாறு குறிப்பிடுவது அவதானிக்கத் தக்கது:
"அழுக்காறு என்னும் பெரும்பாவியால் இவருக்குப் (தம்பிரானுக்கு) பேர் இடையூறு ஏற்பட்டது. தம்மினும் இவருக்குப் புகழும் பெருமையும் கிடைத்ததைக் கண்ட மாத்திரத்தில் அம்மடத்துச் சிரேட்ட தம்பிரான், இவர் மேற்பொறாமை கொண்டு இவருக்கு மோசம் செய்ய யோசித்தனர். இவரது கல்வியிலும்பிரஸ்தாபத்திலும் கிளர்ந்த அழுத்தத்தினால் இவர்மேல் சில அபராதங்களைச் சுமத்தினர். அதில் முக்கியமானது "மடாதிபதியின் கண்டிகையை இவர் திருடிவிட்டார்” என்பதேயாகும். நம்மாற் சுட்டப்பட்ட குற்றத்தை நீ செய்யவில்லையானால், அழலிற் காய்ந்து சிவந்த

இரும்பை உன் வலக்கையினாலே எடுத்து நின் நிரபராதத்தை ரூபித்து உன் குற்றத்தால் விலக்கு என்றனர். நெருப்புத் தன்னைத் தீண்டும் யாவரையும் சமமே சுடும்; குற்ற முற்றோரையும் அற்றோரையும் சமமே சுடும். என்பதை உணராமலோ காலகதியாலோ, இவர் அவ்வாறு செய்கின்றோம் என்று உடன்பட்டு வலக்கையால் இரும்பைத் தூக்க அக்கை வெந்து கூழங்கையாயிற்று. அக்காலந் தொடங்கிக் கூழங்கையர் எனும் வக்கணப் பெயர் இவருக்காயிற்று"
தம்பிரான் அவர்கள் பெரும் நுண்மான் நுழைபுடையவராக இருந்த பொழுதும், இத்தகைய தண்டனையை ஆட்ஷேபம் இல்லாது செய்ய முற்பட்டமை சத்தியத்திலும் தருமத்திலும் கொண்டிருந்த நம்பிக்கையும் தமது துறவில் கொண்டிருந்த ஈடுபாடும் மடலாயத்தின் தூய்மை பேணப்படவேண்டும் என்ற பெருந்தன்மையும் அடிப்படைக் காரணங்களாக அமைந்தன எனலாம்.
இந்நிகழ்ச்சிக்குப் பின் தம்பிரான் அவர்கள் தனது தாய் நாட்டில் இருக்க விருப்பம் கொள்ளவில்லை. அதே சமயம் தன்னை முழுமையான துறவியாக மாற்றிக் கொண்டு சமூகத்திற்கு அப்பால் சென்று வாழவும் விரும்பவில்லை. அவர் தமிழ்மொழி மீது கொண்ட பெருவிருப்பத்தினால், நைமிட்டிய பிரமச்சாரியாய் தமிழ் மொழிக் கல்வியை வளர்க்க விரும்பினார். அதனால் அவர் தனது தாய் நாட்டினின்று சேய் நாடாகிய ஈழ நாட்டிற்குத் திரும்பினார்.
ஈழ நாட்டிற்குத் திரும்பி தம்பிரான் அவர்கள் கோபாலச் செட்டியார் என்னும் செல்வப்பிரபுவின் அரண்மனையில் வாழ்ந்து வந்தார். கோபாலச் செட்டியாரின் மகனே வைத்திலிங்கச் செட்டியார் ஆவர். கோபாலச் செட்டியாரைவிட மிகுந்த செல்வந்தராகப் பிற்காலத்தில் விளங்கியவர் வைத்திலிங்கச்செட்டியார். வைத்திலிங்கச் செட்டியாரின் வாழ்க்கையின் வளர்ச்சிப் படிகள் யாவற்றிலும் ஈடுபாடு உடையவராக இருந்தவர் தம்பிரான் அவர்கள். கோபாலச் செட்டியாரும் அவர் மகன் வைத்திலிங்கச் செட்டியாரும் வர்த்தகத்தில் ஈடுபடுவதற்கு முன்பாக யாழ்ப்பாணக் கச்சேரியில் தொழில் புரிந்தவர்கள். யாழ்ப்பாண ஆளுனர் முதல் பல அரச உத்தியோகத்தர் வரை நெருங்கிப் பழகினர். அவர்கள் ஒல்லாந்த மொழியிலே தமது எண்ணங்களை பரஸ்பரம்

Page 15
வெளிப்படுத்துவர் . செட்டியாரின் வீட்டில் வசித்து வந்த தம்பிரான் அவர்கள் காலக் கிரமத்தில் போர்த்துக்கீஸ் ஒல்லாந்த மொழி அறிந்தவராய், உரையாடும் ஆற்றல் பெற்றவராய் விளங்கினர். இவர் யாழ்ப்பாணம் வந்த பின்பு ஒல்லாந்தர், போர்த்துக்கீஸ் என்னும் இருபாஷைகளையும் படித்தவராதலாற் “கொம்மிந்தான் முதலாக எந்த உத்தியோகத்தருடனும் சம்பாஷிப்பார்” என்ற கூற்று இங்கு மனங்கொள்ளத்தக்கது. இதனாலே தமபிரான் அவர்கள் எல்லா மட்டத்தினரோடும் பழகக் கூடியவராயும் எல்லோராலும் நன்கு தெரிந்தவராயும் விளங்கினர்.
தம்பிரான் அவர்களின் ஈழ நாட்டில் மேற்கொண்ட தமிழ் பெரும் முயற்சிகளை பின்வரும் அடிப்படையில் வகுத்து நோக்கலாம் :
1. சைவ சமய வளர்ச்சியில் தம்மை ஈடுபடுத்தல். 2. நூலாக்க முயற்சிகளை மேற்கொள்ளல்.
புலமைத்துவ மரபின் செல்நெறிப்போக்கை வளர்த்துச் செல்வதற்குப் புதிய மாணவ பரம்பரையை உருவாக்குதல்.
1. சைவ சமய வளர்ச்சியில் தம்மை ஈடுபடுத்தல்
தம்பிரான் அவர்கள் எந்த நோக்கத்தோடு தன்னை திருவத்தூர் ஆதீனத்தோடு இணைத்துக் கொண்டாரோ அந்த நோக்கத்தைத் தனக்கு நிகழ்ந்த அவமதிப்பால் கிஞ்சிற்றும் மாற்றிக் கொள்ளவில்லை. ஈழ நாட்டிற்கு வந்ததும் நல்ல மனிதர்களைச் சந்தித்தார். மக்களின் கல்விப் புலமையையும் ஆர்வத்தையும் அறிந்து கொண்டார். மக்கள் சைவ சமயத்தின் மேல் கொண்டிருக்கும் நம்பிக்கையையும் தத்துவஞானத்தில் காட்டிவரும் ஆர்வத்தையும் புரிந்துகொண்டார். இத்தகைய ஈடுபாடுகள் இம்மக்களிடத்தில் காணப்பட்ட பொழுதும் அவர்கள் அமைதியாக இருந்து வழிபாடு இயற்றக்கூடிய பெருங்கோயில்கள் இங்கிருப்பதை அவரால் காணமுடியவில்லை. நல்லூர்க் கந்தசாமி கோயில், மாவிட்டபுரம் கந்தசுவாமி கோயில் முதலானவை அப்பொழுது தான் கட்ட ஆரம்பித்திருந்தனர் என்பது நினைவிற்கொள்ளல் வேண்டும். எனவே தமிழ் நாட்டில் காணப்படும் கோயில்களுக்கு ஒரு வகையில் சமமான ஒரு கோயில் இந்நாட்டில் கட்டப்பட வேண்டியதன் அவசியத்தை இவர் உணர்ந்திருந்தார். தம்மால் அதனை நிறைவேற்றும் காலம் வரையும் காத்திருந்தார். இந்நிலையில் “இப்புத்திரன் பெருங் கருமங்கள் முடிக்கப்

11
பிறந்திருக்கிறான். அவனைச் செவ்வே பாதுகாத்திடக் கடவாய், அவன் பெயர் வைத்திலிங்கன்’ என தம்பிரானால் ஆசீர்வதிக்கப்பட்ட கோபாலச் செட்டியாரின் மகன் வைத்திலிங்கச் செட்டியார் வளர்ந்து வாணிபத்தில் ஈடுபட்டு செல்வப்பிரபுவாகி, தமது செல்வத்தைக் கொண்டு யாது செய்யலாம் என்று சிந்தித்து முடிவில் தமது குருவாகிய தம்பிரானிடத்தில் இது பற்றி ஆலோசனை கேட்டார். முதலில் செட்டியார் அவர்கள் தமக்கொரு சிறந்த மாளிகை கட்டவே ஆலோசனை கேட்டார். அதற்குத் தம்பிரான் அவர்கள், "உன்னை இத்தனைக்குக் கொண்டு வந்தவர் உனது பரமபிதாவாகிய வைத்திலிங்கக் கடவுளும் உலக மாதாவாகிய தையல் நாயகித் தேவியாருமன்றோ அவர்க்காலயம் வகுத்த பின்னரே நீ உனக்கு மாளிகை கட்டவேண்டு’மென்றனர். அது கேட்ட செட்டியார், அவ்வாறே செய்வேன் எனக் கூறினார். தம்பிரான் அவர்களுக்கு மேற்கூறிய சிந்தனை இல்லாதி ருந்திருந்தால் செட்டியாரின் (Šumař60) 60T ä (885 ஆசீர்வதித்திருக்கலாம். இம்மக்கள் சமய உணர்வை புரிந்திருந்தமையே இதற்குக் காரணம் எனலாம். அத்தோடு ஆலயத்துக்கான இடத்தையும் தெரிவு செய்தவரும் அவரே. 1887ல் இவ்வாலயக் கட்டிட வேலைகள் ஆரம்பித்து 1890ம் ஆண்டு முடிவடைந்தன." இதன் பிரதிட்டை விழா சாதாரண வருடம் சித்திரை மாதம் நடைபெற்றது. இப்பிரதிட்டை விழாவில் கலந்து கொண்டு அங்குறையும் வைத்தீசுவரப் பெருமானை நோக்கி "நதியரவ மதியிதழி புரிசடைய வாழித்து, நட நண்ணுமா காசலிங்கம்” என்னும் பாடலைப் பாடி உவகை எய்தினர். வைத்திலிங்கச் செட்டியாரும் தம்பிரானுமாகிய இருவரும் யாழ்ப்பாணத்துக்குச் செய்தவுபகாரம் யாழ்ப்பாண முள்ளவரையும் அவர் பெயரை விளக்கிக் கொண்டேயிருக்குமியல்பினதாம்’ என்ற கூற்று உண்மையில் எல்லோராலும் மனங்கொள்ளப்பட வேண்டிய தொன்றாகும்.
2. நூலாக்க முயற்சிகளை மேற்கொள்ளல்
இங்கு நூலாக்க முயற்சி என்பது, அவர் பாடிய தனிநிலைச் செய்யுட்களையும் தொடர்நிலைச் செய்யுட்களையும் குறிக்கும். பிறிதொருவகையாகக் கூறின் அவர் பாடிய தனிச் செய்யுட்களையும் பிரபந்தங்களையும் நூல்களையும் சுட்டி நிற்கும். இவற்றைச் சைவத் தமிழ் இலக்கிய முயற்சி எனக் குறிப்பிடலாம். இதனை,

Page 16
(i) தனிநிலைச் செய்யுள் ஆக்கம் (ii) பிரபந்தச் செய்யுள் ஆக்கம் (iii) நூலாக்க முயற்சி
என்று வகுத்து நோக்கலாம்.
(i) தனிநிலைச் செய்யுள் ஆக்கம்
தம்பிரான் அவர்கள் பல தனிப்பாடல்களைப்பாடி இருக்கலாம். ஆனால் இன்று கிடைப்பது ஒரு ஆசிரிய விருத்தமும் ஒரு வெண்பாவுமேயாகும். வெண்பாவள்ளல் கோபாலச் செட்டியாரின் மீதும் மனைவி தையலாச்சி மீதும் பாடப்பட்டது. சிலேடையாக மிகவும் எளிமையாக படிப்போர் புரிந்து கொள்ளும் வகையில் பாடியுள்ளார். இப்பாடலில் அவரின் நன்றிப் பெருக்கு இழையோடுவதை அவதானிக்கலாம். ஒரு கையில் பாஞ்சசந்நியம் என்னும் சங்கினை ஏந்தியவரின் தங்கை ஒரு தையல். இங்கே சங்கேந்தி ஊரில் பிறந்த இவளும் தையல். அவள் பசுக்களைப் பரிபாலிக்கும் கோபாலனாகிய சிவபெருமானின் தேவி; இங்கே இவளும் கோபாலன் என்னும் செட்டியாரின் மனைவியாவாள். அப்பாடல் வருமாறு :
"சங்கேந்திதங்கச்சிதையலென்பாரிங்கிவளும் சங்கேந்திதங்கச்சி தையலே - அங்கவளைக் கோபாலன் தேவியெனக் கூறுவ ரிங்கிவளுங் கோபாலன் தேவியெனக் கூறு கூறு”
(யா. வை. கொமுதி.ப.174)
ஆசியவிருத்தம் மேலே கூறப்பட்ட வைத்தீசுவர ஆல்யத்தில் உறைந்துள்ள வைத்தீசுவரப் பெருமானின் அருள் ஆட்சியையும் அங்கு பிரதிஷ்டை செய்யப் பெற்றிருக்கும் இலிங்கேசுவர்களின் சிறப்பையும் எடுத்து இயம்புகின்றது. அதனை மனமுருகப் பாடியுள்ளார். அப்பாடல் படிப்போரையும் அவரது உணர்வோடு ஆற்றுப்படுத்துவதையும் அவதானிக்கலாம். அப்பாடல் பின்வருமாறு அமையும் :
நதியரவமதியிதழி புரிசடையவிழ்ந்து நட
நண்ணுமா காச லிங்கம்
நால்வருக்குக்கலானிழலினல் லுபதேசம் நவிலுற்ற மவுன லிங்கம்
நிதிபதித னன்புடைத் தோழனா யீசான
நிலைநின்ற வேடலிங்கம்

12
நிவாதமுறை யிருவர்க் கழற்கம்ப வடிவாகி நின்றெழுஞ் சோதி லிங்கம் துதிதுதிக் கையானை யன்பொடும் போற்றிடுஞ்
சுயம்பான வப்பு லிங்கம் துய்யவுணர்வோரிதடப கமலாலயத்திலெழு
சுடற்போற் கொழுந்து லிங்கம் மதிதவழு மதிலொடு தோபுரந் திகழ்வுறும்
வண்ணையெல் லையினிறுத்தும் மாதங்க புரிதையல் பாகமிசை மீதமரும்
வைத்தீச மாலிங்க மே' (ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதைக் களஞ்சியம் 1966.ப.21)
(i) பிரபந்தச் செய்யுள் ஆக்கம்
தம்பிரான் அவர்கள், கூழங்கையர் வண்ணம், சித்திவிநாயகர் திருவிரட்டை மணிமாலை, நல்லைக்
கலிவெண்பா முதலான பிரபந்தங்களைப் பாடினர் என்பர். இவற்றுள் கூழங்கையர் வண்ணம் கிடைக்குமாறில்லை.
கந்தர் கலிவெண்பாவை இவர் பாடினர் என்பர் பலர்.
ஆனால் சிலர் அதனை இருபாலை சேனாதிராய முதலியார் பாடியதெனக் குறிப்பிடுவர். இவ்விரட்ட மணிமாலையின் பாடற் பொருள் யோக மார்க்கம் தழுவியதாக அமைவதாலும் பல ஆசிரியர்களும் இதனை மனங் கொண்டே இது தம்பிரான் அவர்களின் பாடல் என்று கருதுவதாலும் இப்பாடல் தம்பிரான் அவர்களின் பாடல் என்றே கொள்ள வேண்டும். இதற்கு இரு வேறு கருத்துக்கு இடமில்லை.
கலிவெண்பா என்பது நேரிசை வெண்பாவே போன்று எண்ணிறந்தவடிகளை யுடைத்தாய்த் தனிச்சொல் பெற்று வருவது. தம்பிரான் அவர்கள் பாடிய நல்லைக் கலிவெண்பா நூற்று ஆறு வரிகளைக் கொண்டதாய் ஐம்பத்தி மூன்று தனிச் சொற்களைக் கொண்டதாய் அமைந்துள்ளது. இப்பாடலில் வரும் சில அடிகளை இங்கு நோக்கலாம் :
தீட்சா யகோராய சிற்பரா சிற்பரா தீட்சாயகோராய சிற்பரா-தீட்சாய
சகலகலை வல்லபா சரண சுதரணா சகலகலை வல்லபா சரனா - சகலகலை
சத்தியோ சாத பதஞ்சலா நீபாயச் சத்தியோ சாத பதஞ்சலா - சத்தியோ

Page 17
மந்திரவியாகரண வாசகா மால்பரவு மந்திரவியாகரண வாசகா - மந்திரங்க
I
கருத்துயரங் காகாமற் காப்பாயடியேன் கருத்துயரங்காகாமற் காப்பாய் - கருத்திலுனைக்
காப்பாய் கயிலாயங் காட்டுவாயன்றியும் நீ காப்பாய் கயிலாயங் காட்டுவாய் - காப்பாய்
கந்தா முருகா கதிர்வடிவேற் காங்கேயா கந்தா கருணா கரா.
(சண்முகமாலை, 1926, ப. 30)
இப்பாடலை யாழ்ப்பாணம் வண்ணார் பண்ணையைச் சேர்ந்த நெ. வை. செல்லையா அவர்கள் இருமுறை (1924, 1926) பதிப்பித்துள்ளார்.
திருவிரட்டமாலை என்பது முறையான வெண்பாவும் கலித்துறையும் இருபது அந்தாதித் தொடையான் வருவது என்பர். தம்பிரான் அவர்கள் பாடிய இரட்ட மணிமாலை பற்றி முதற் குறிப்பிட்டவர் சுன்னாகம் அ. குமாரசுவாமிப் புலவர். பின்னர் பலரும் எடுத்தாண்டுள்ளனர். இச்சித்திவிநாயகர் இரட்ட மணிமாலை யாழ்ப்பாணத்தைச் சேர்ந்த அரியாலையில் அமைந்துள்ள சித்திவிநாயகர் மீது பாடப்பட்டதென்பர். இதன் உண்மை அறியுமாறில்லை. இத்திருவிரட்ட மாலையில் ஒரு செய்யுள் மாத்திரம் இன்று கிடைக்கப் பெறுகின்றது. Ֆ|Ց 6ւI(ԵԼՈITն]] :
முரட்டை யடக்குமணி முச்சரட்டிற் கோத்தாங் கிரட்டை மணிமாலை யென்னூற் - சரட்டேற்றக் குக்குட வன்பனைமாக் கூழ்களிபனாட்டுநல்லைக் கைக்குட வன்பனைமாக் காப்பு
(தமிழ்ப் புலவர் சரித்திரம் 1916 - 72)
(i) நூலாக்க முயற்சி
இதனை பின்வரும் அடிப்படையில் நோக்கலாம் :-
(i) கிறிஸ்துவத் தமிழ் இலக்கிய ஆக்கங்களில்
ஈடுபடுதல்
(i) இலக்கண நூலாக்க முயற்சியில் ஈடுபடுதல்
என்னும் இருவகையில் வகுத்து நோக்கலாம்.

() கிறிஸ்துவத் தமிழ் இலக்கிய ஆக்கங்களில்
ஈடுபடுதல்
கோபாலச் செட்டியார், வைத்திலிங்கச் செட்டியார் ஆகியோரின் செல்வாக்கினால் தம்பிரான் அவர்களுக்கும் கச்சேரியில் வேலைபார்த்த ஒல்லாந்தர் அதிகாரி களுக்குமிடையே பரஸ்பர உறவு வளர்ந்தன. இவ்வுறவு
நெருக்கமடைதற்கு இவர் ஒல்லாந்த மொழியினைக் கற்றுத்
13
தேறி இருந்தமையே காரணம் எனலாம். இவ்வகையில் தம்பிரான் அவர்கள் இதுவரை பெற்றிராத புதிய உறவினைப் பெற்றமை அவரது வாழ்க்கையில் திருப்பு முனையாக இருந்தது. இக்கால கட்டத்தில் கோவாவைச் சேர்ந்த பன்மொழிப் புலவராகிய கவிரியேல் பச்சேகோ என்னும் கத்தோலிக்கப் பாதிரியார் கிறிஸ்து சமய ஊழியத்தின் பொருட்டு யாழ்ப்பாணம் வந்தார். பச்சேகோ பாதிரியார் தமக்கிருந்த தமிழ் மொழி அறிவினை மேலும் விருத்தி செய்து கொள்ளும் பொருட்டுத்தம்பிரானை அணுகித் தமிழ் கற்றுக் கொண்டார். இத்தகைய பரஸ்பர உறவுகள், தம்பிரான் அவர்களைக் கிறிஸ்துவமத போதனைகளை அறிந்து கொள்வதில் ஆர்வம் கொள்ள வைத்தன. கவிரியேல் பச்சக்கோ பாதிரியார் தேவப்பிரசையின் திருக்கதை, தேவமாதா அழுகைக் குரவை, நவதின உற்சவம், யோசேவாஸ் முனிவரின் சரித்திரம் முதலான நூல்களைத் தமிழில் எழுதியுள்ளார். இப்பாதிரியாரின் இத்தகைய ஆற்றலுக்குக் குருவாக அமைந்தவர் தம்பிரான் அவர்களேயாவர். இரு நூல்களுள் தேவப்பிரசையின் திருக்கதை என்னும் நூலினைத் தம்பிரான் அவர்களே பாடினர் என்பர்.
பிலிப்புதே மெல்லோ (1723-1790) என்னும் கொழும்பு சுதேசிய தமிழ் கத்தோலிக்கப்பாதிரியார்,1753 ஆம் ஆண்டு யாழ்ப்பாணத்துக்குச் சமய ஊழியத்தின் பொருட்டு போதகராக நியமனம் பெற்றார். மெல்லோ பாதிரியார் போர்த்திக்கீஸ், ஒல்லாந்து முதலான மொழிகளின்
அறிவுடன் தமிழ் அறிவும் பெற்றிருந்தார். இவர் ஒல்லாந்தரின்
செமினரியில் கற்ற பொழுது போதனா மொழி ஒல்லாந்த மொழியாக இருந்தது. அதனால் தமது தாய் மொழியாகிய தமிழில் பண்டித்தியம் பெற்றிருக்க முடியவில்லை. யாழ்ப்பாணத்துக்குப் போதகராக நியமனம் பெற்றபின்னர் தமிழ்மொழி அறிவைப் பெறவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் அவ்ருக்கு இருந்தது. எனவே அரசுக்கு நன்கு தெரிந்தவரும் தமிழ்ப் புலமையில் வல்லவராகவும் விளங்கிய தம்பிரானிடத்தில்

Page 18
தமிழ் இலக்கண, இலக்கியங்களைக் கற்கத் தொடங்கினார். பிலிப்பு தே மெல்லோ பாதிரியாருக்கும் தம்பிரானுக்கும் இடையிலான நட்பு நாளுக்கு நாள் வளர்ந்து தம்பிரான் அவர்களைக் கிறிஸ்து சமய வளர்ச்சியின் பொருட்டு ஊழியம் செய்ய வைக்கும் நிலைக்குக் கொண்டு சென்றது. மெல்லோ பாதிரியாருக்கும் தம்பிரானுக்கும் இடையிலான நட்பினைக் கூறவந்த சதாசிவம்பிள்ளை"இவர் யாழ்ப்பாணம் வந்திருந்தபோது இங்குள்ள தமிழ் வித்துவான்கள் பலரோடு இலக்கண, இலக்கியக் களஞ்சியமான கூழங்கைத் தம்பிரானும் இவருக்கு மித்திரர்’ என்ற கூற்று மனங்கொள்ளத்தக்கது. தம்பிரான் அவர்கள் மதம் மாறினார் என்று சொல்வதைவிட அவர் இரு சமயங்களுக்கிடையிலும் சமரச சன்மார்க்க நெறியைக் காண விழைந்தார் என்று குறிப்பிடலாம். விவிலியத்தைப் படித்தார். யேசுநாதர் வரலாறுகளைக் கற்றார். இவற்றின் வெளிப்பாடாகவும் மெல்லோ பாதிரியாரினது விருப்பத்தின் பெயரிலும்
யோசேப்புப் புராணம் என்னும் நூலினைப் பாடினார்.
யோசேப்புப் புராணம் இருபத்தொரு (21) காண்டங்களில் ஆயிரத்தி இருபத்து மூன்று (1023) விருத்தங்களால் ஆனது. இந்நூலினைத், தம்பிரான் அவர்கள் தனது மாணவனும் நண்பனுமாகிய பிலிப்பு தே மெல்லோ பாதிரியாருக்குச் சமர்ப்பணம் செய்தமை அவர்களுக்கிடையிலான நட்புக்கும் தம்பிரானின் பெருந்தன்மைக்கும் சிறந்த எடுத்துக்காட்டாகும். இந்நூலினுள் உள்ள செய்யுட்களுள் இன்று கிடைப்பது ஐந்து (5) செய்யுட்கள் மட்டுமே. இப் புராணத்தை பிலிப்பு தே மெல்லோ பாட்டைத் தலைவனாகக் கொண்டே பாடினர் என்பது வரலாறு மாபு. பின்வரும் பாடல் அக்கூற்றில் உண்மையும் உண்டு என்பதை வெளிப்படுத்தும். அது
வருமாறு:
திருவுலாங்கலைப்பிலிப்புமே லோன்குருச்சிந்தை மருவுருானநல் லொளியென மின்னிமற்றொன்வாய்ச் சுருதியாமெனத் தொனித்தின்னோனுயிர்க்கரு டொலைமாகக் கருணையாமெனப் பொழிந்தது காரிருட் புயலே.
(ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதைக்களஞ்சியம், 1966)
பிலிப்பு தே மெல்லோ தனிநிலைச் செய்யுட்களையும் மருதப்பக் குறவஞ்சியையும் பாடியுள்ளார். அத்துடன்

14
மண்டலப் புருடர் செய்த சூடாமணி நிகண்டிற்குப் பல
உவமான விளக்கப் பாடல்களையும் பாடியுள்ளார் என்பர்.
(i) இலக்கண நூலாக்க முயற்சி
கூழாங்கைத் தம்பிரானின் மாணவ பரம்பரையை உற்று நோக்கும் பொழுது அவர் நல்லாசிரியராக விளங்கினார் என்பது பெறப்படும். அவர் தமிழ் இலக்கியத்தின் எத்துறையிலும் வல்லவராக இருந்தபோதும், இலக்கணத்துறையில் பெரும் கல்விமானாக விளங்கினார். மயில்வாகனப்புலவர் நாற்பது நாட்களில் நன்னூலைத் தம்பிரானிடம் கற்க முடிந்ததென்றால் அதனைப் புலமையோடும் ஆளுமையோடும் கற்பிக்கும் ஆற்றலை உடைய ஆசிரியரால் தான் முடியும். அத்த குதிப்பாட்டை தம்பிரான் அவர்கள் பெற்றிருந்தனர்.
நன்னூல் மூன்றாம் குலோத்துங்கசோழன் காலத்தில் பவணந்தி முனிவரால் எழுதப்பட்டது. இது சிறப்புப்பாயிரம் பொதுப்பாயிரம் என்னும் இருபாயிரங்களையும் எழுத்து, சொல் என்னும் இரு அதிகாரங்களையும் மொத்தம் 406 நூற்பாக்களையும் கொண்டமைந்த நூலாகும்.
இந்நூலுக்குப் பலர் உரை எழுதியுள்ளனர். அவர்களுள் மயிலைநாதர், ஆண்டிப்புலவர், சங்கர நமச்சிவாயர் சிவஞான முனிவர் முதலானோர்களும் கூழங்கைத் தம்பிரான், முகவை இராமனுஜகவிராயர், விசாகப் பெருமாள் ஐயர், ஆறுமுகநாவலர், 66. மு. சடகோபராமாநுசாரியார், முதலானோர்களும் உரை எழுதியுள்ளனர். இவர்களுள் காலத்தால் முற்பட்ட உை மயிலைநாதருடையதாகும். இவ்வுரையே ஏனைய உரையாசிரியர்களுக்கு முன்னோடியாக அமைந்தது. உரைகள் காண்டிகை, விருத்தி என இருவகைப்படும். நன்னூலுக்கு காண்டிகை, உரையை முதன்முதல் எழுதியவர் தம்பிரான் அவர்களேயாகும். ஒரு நூற்றாண்டுக்கு மேலாக கர்ணபரம்பரையாக தம்பிரான் அவர்கள் நன்னூலுக்கு உரை எழுதியுள்ளார் என நம்பப்பட்டு வந்ததேயொழிய அதனைத் தேடிக் கண்டு வெளியிட யாரும் முயற்சிக்கவில்லை. அ தாமோதரன் அவர்களே அவ்வேட்டுச் சுவடியினைக் கண்டுபிடித்து ஜெர்மனியில் வெளிப்படுத்தினார். தம்பிரான் அவர்களின் நன்னூல் காண்டிகை உரை பற்றிப் பொதுப்படக் கூறுவதை நோக்கலாம்.

Page 19
இந்தச் சுவடியில் பாயிரம் தொடங்கி பதினான்காவது சூத்திரம் வரையில் தான் மூலமும் உரையும் எழுதப்பட்டுள்ளது. பின்னர் நூலிறுதிவரை மூலமின்றிப் பதவுரை மட்டுமே எழுதப்பட்டுள்ளது. நன்னூல் மூலமும் கூழங்கைத் தம்பிரான் உரையும் என்று நூலின் பெயர் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. சூத்திரத்திலுள்ள சொற்கள் பதங்களாகவும் தொடர்களாகவும் மீண்டும் எடுத்தெழுதிப் பொருள் விளக்கும் பதவுரை முறையைக் கூழங்கைத் தமயிரான் கடைப்பிடித்து தம்முடைய உரையை அமைத்துள்ளார். சுவடியின் இறுதியிலுள்ள குறிப்பும் இவ்வுரையைக் காண்டிகையுரையென்றே அறிவிக்கின்றது எனக் குறிப்பிடுவது அவதானிக்கத்தக்கது.
இந்நூல் வெளிவந்ததன் மூலம் தமிழ் இலக்கிய வரலாறு குறிப்பாக, இலக்கண வரலாறு ஒளி பெற்றது. ஈழத்து இலக்கிய வரலாறு பெருமை சேர்த்துக் கொண்டது.
பொதுமை :-
தம்பிரானின் புலமைச் சாதுரியம்
பெரும் புலவர் ஒரு சொல்லைப் பல பொருள் படக் கையாண்டும் அல்லது ஒரு சொற்றொடரைப் பிறிதொரு பொருள் தரும் வகையிலும் கையாண்டு ஏனையோரைத் திகைப்புக்குள்ளாக்குவது மரபு. இது ஒருவகையில் சிலேடையாக அமைவதும் உண்டு. சென்ற நூற்றாண்டில் ஆறுமுகநாவலருக்கும், மகாவித்துவான் மீனாட்சி சுந்தரம்பிள்ளைக்கும் இடையே இவ்வகையான சொல்லாடல் நடைபெற்றது என்பது வரலாறு. அதே போன்று தம்பிரான் அவர்களுக்கும் கோட்டு முதலியாராக இருந்த கோவிந்த முதலியார் அவர்களுக்கும் இடையே நடைபெற்ற சம்பவத்தை இதற்கு உதாரணமாக எடுத்துக் காட்டுவர். அது வருமாறு :- 16
கோட்டு முதலியார் என்பவர்க்கும் தம்பிரான் அவர்களுக்கும் பாற்பசுத ஒன்றையிட்டு விவாதம் உண்டானது. முதலியார் கோட்டில் உத்தியோகம்

பார்த்தமையினால் பலர் தம்பிரானிடம் நீங்கள் முதலியாரோடு பிணங்கல் நல்லதல்ல என எச்சரித்தனர்.
ஒரு நாள் தம்பிரான் அவர்கள் அப்பசுமாட்டினை அவிழ்த்து, முதலியார் வீட்டில் இருக்கும் சமயம் பார்த்து அவரது வீட்டு வாசலில் கொண்டு வந்து நிறுத்திக் கொண்டு, கோவிந்தா! கோவிந்தா' என்று சத்தமிட்டார்.
இச்சத்தத்தைக் கேட்ட வீட்டினுள் இருந்தோர் வெளியே வந்து, ‘ஓ ! இதென்ன பாவம் முதலியாரை இவ்வாறாய் மரியாதைத் தப்பாய் நீ அழைக்கலாமா என்றனர்.
தம்பிரான் அதற்கு 'ஓ! இதிலென்ன மரியாதையீனம் இருக்கின்றது; கோ என்றால் பசு, இந்தா என்றால் வாங்கிப் போ என்றெல்லவோ சொன்னேன். இதைக் கேட்ட முதலிார் வீட்டாரும் முதலியாரும் என்ன செய்வது என்று அறியாது தம்முள் மகிழ்ச்சி கொண்டு தமக்கிடையேயுள்ள கோபத்தை மறந்து பரஸ்பரம் நட்புடையவர்கள் ஆனார்கள்.
இது ஒரு சாதாரண சம்பவமாக இருக்கலாம். ஆனால், இரு முரண்பாடு உடையவர்களுக்கிடையில் மொழி தனக்குள்ள ஆற்றலால் இவர்களுக்கிடையில் பரஸ்பர உறவை ஏற்படுத்திற்று. ஒரு வகையில் இங்கே புலமைத்துவத்தின் ஆளுமையை உணர்ந்து கொள்ள முடிகின்றது.
பிரபுத்துவ மரபின் வளர்ச்சிக்கு மாணவ பரம்பரையை உருவாக்குதல்.
ஒல்லாந்தர் நிர்வாகத்தில் கடைப்பிடித்த நெகிழ்ச்சித் தன்மை சுதேசிகள் தனித்துவமாகவும் கூட்டாகவும் தமது பாரம்பரியங்களை வளர்த்துச் செல்வதற்கு பெரிதும் வாய்ப்பாக அமைந்தது. இக்காலத்தில் நிலச் சுவர்ந்தர்களும் வணிகர்களும் தமிழ் மொழியையும் அதன் பாரம்பரியங்களையும் வளர்க்க முற்பட்டனர். அவ்வகையில் வணிக குழுமத்தில் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள் கோபாலச்செட்டியார், வைத்திலிங்கச் செட்டியார் ஆகியோர் ஆவர். இவர்கள் தமது இல்லத்திலும் வைத்தீசுவர் ஆலயத்திலும் வித்துவ சபை நடத்தி

Page 20
வந்தனர். இவ்வித்துவ சபையின் தலைமைப் புலவராக விளங்கியவர் தம்பிரான் அவர்கள். இக்காலப் பகுதியில் தம்பிரானிடம் பாடம் கேட்டவர்களாக வைத்திலிங்கச் செட்டியார், மயில்வாகனப் புலவர், கந்தப்பிள்ளை சேனாதிராச முதலியார் முதலானோர்களைக் குறிப்பிடலாம். சேனாதிராச முதலியார் தமிழ் இலக்கணத்தை தம்பிரான் அவர்களிடம் பயின்றனர். "நன்னூற் காண்டிகையை நாற்பது நாட்களில் கசடறக் கற்றனர்” என்ற கூற்று சேனாதிராச முதலியாரின் விவேகத்தையும் தம்பிரான் அவர்கள் நன்னூலில் பெற்றிருந்த புலமைக்கும் எடுத்துக்காட்டு எனலாம். நல்லூர் வில்லவராய முதலியார், நெல்லைநாத
உசாத்துணை நூல்கள் 1. சதாசிவப்பிள்ளை, அ.
1994, பாவலர் சரித்திர தீபகம், டெல்கி, ஏசியன் எடு
2. சிவத்தம்பி, கா,
1995, யாழ்ப்பாணத்தின் புலமைமரபு: ஓர் இலக்கி வெளியீடு.
3. வேற்பிள்ளை, ம.கா.,
1970, புலியூரந்தாதி மூலமும் உரையும், கொக்குவில், சோதிடப்பிரகாச யந்திரசாலை,
4. குமாரசுவாமிப்புலவர். அ
1916, தமிழ்ப் புலவர் சரித்திரம், கொக்குவில், சோதி
5. வேலுப்பிள்ளை, க,
1918, யாழ்ப்பாண வைபவ கெளமுதி, வயாவிளான் ஜயசிறி சாரதா பீடேந்திரசாலை
6. சதாசிவம், ஆ
1966, ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதைக் களஞ்சியம், கெ
7. பூலோகசிங்கம், பொ,
1979, (பதிப்பு) பாவலர்சரித்திரதீபகம், பகுதி - 2. :ெ
8. தாமோதரன், அ,
1998, நன்னூல் மூலமும் கூழங்கைத் தம்பிரான் உ6

முதயலியார், மாதகல் சிற்றம்பலப் புலவர் முதலானோர்கள் தம்பிரான் அவர்களின் புலமைத்துவத்தைப் பகிர்ந்து
கொண்டவர்கள் எனலாம். அத்துடன் மேலே குறிப்பிட்ட பிலிப்பு தே மெல்லோ கவிரியேல் பச்சேகோ போன்ற பாதிரிமார்களும் தம்பிரான் அவர்களின் மாணவர்களே.
தம்பிரான் அவர்களின் மாணவ பரம்பரையினரே யாழ்ப்பாணத்தின் புலமைத்துவ மரபின் தூண்கள் என்று கூறுவதால், தம்பிரானின் புலமைத்துவ மரபின் செல்நெறியின் செல்வாக்கும் ஈழத்தில் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் அவருக்குரிய முதன்மையான இடமும் சற்றெனப் புலப்படுகின்றது எனலாம்.
க்கேஷனல் சர்வீஸஸ்
வியக் கண்ணோட்டம் நுகேகொடை, சுதந்திர இலக்கியவிழா
டப் பிரகாச யந்திரசாலை
ழும்பு சாகித்திய மண்டல வெளியீடு.
ாழும்பு தமிழ்ச் சங்க வெளியீடு.
ரையும், சென்னை, உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவன வெளியீடு.
16

Page 21
இந்தியக் கலையி
அறிமுகம்
இந்தியக் கலைப் பயில வில் முக்கியத்துவம் பெறும் ரசக் கொள்கை முதன் முதலாக நாட்டிய சாஸ்திரத்தில் அழகியல் அனுபவம் என்ற வகையில், கலைப்பயனாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. பரதர் ரசக் கொள்கையை நாடகக் கலையின் அடிப்படையில் கூறியிருந்தாலும், அது இந்தியக் கலைகள் அனைத்திற்கும் பொருத்தமானது. சமஸ்கிருத காவிய வரலாற்றில் இக் கொள்கையின் முக்கியத்துவம் பல ஆராய்ச்சியாளர்களால் எடுத்துரைக்கப்பட்டுள்ளது. “ரசமின்றேல் காவியம் இல்லை” என்பது பரதரது கருத்து. பரதரில் இருந்து விசுவநாதர் வரை ரசக்கொள்கையின் அவசியம், இந்தியக் கலைக் கொள்கைகளினால் விபரிக்கப்பட்ட நிலையில், அவற்றை மீள்பார்வைக்கு உட்படுத்தவதும், நாடகக் கலையை ஆதாரமாகக் கொண்டு விபரிக்கப்பட்ட ரசம் பற்றிய எண்ணக்கரு ஆனந்தவர்த்தனரினால் ஓர் இலக்கியக் கொள்கையாகக் கூறப்பட்டமையும், நவீன இலக்கியக் கொள்கைகளில் வாசகள் அனுபவக் GET6iT605uJITE (Reader Response Theory) 995) பெறும் முக்கியத்துவத்தினையும் ஆய்வுக் குட்படுத்துவதே இக் கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.
எந்தவோர் கலைப்படைப்பும் நுகர்வோர் அல்லது பார்வையாளர்களின் ரசனைக்குட்படுத்தும் போதே அது உயிர்ப்புப் பெறுகின்றது. கலைஞன் கருப்பொருளாக, குறியீடாகக் கூறும் விடயங்கள் பார்வையாளர், வாசகரினால் நிதர்சனமான தூல வடிவைப் பெறுகின்றன. கலைப் பயில் வில் கலைப்படைப்பு, கலைஞன், நுகர்வோருக்கிடையே நடைபெறும் செயற்பாடுகள் (process) ரசனையில் முடிகின்றன. கலைஞனில் தொடங்கி ரசிகனில் முடியும் கலைச்செயற்பாடுகள் (Creation and appreciation) UT si 60d6huu u T 6T sful Lið G6iugo Lô அனுதாபத்தை மடடுமல்ல, பல்வேறு அறிவுறுத்தல்

ல் ரசக் கொள்கை
ஏ. என். கிருஷ்ணவேணி
களைத் தொடர்புபடுத்துவதுடன், பண்பாட்டு ரீதியாகவும் அவர்களை உயர்ச்சி நிலைக்கு இட்டுச் செல்கின்றது. சமூக வரலாற்று வளர்ச்சியின் ஊடாக
ஏற்கனவே, நுகர்வோன் அறிந்திருந்த விழுமியங்கள்,
கலைப்படைப்பைச் சரியாகப் புரிந்து கொள்ளவும்,
அனுபவிக்கவும் துணையாகின்றது. அந்நிலையில்
பார்வையாளரும், நுகர்வோரும் கலைப்படைப்பை அறிந்து அனுபவிக்கும் ஆற்றல் மிக்கவராக இருத்தல் வேண்டும். பரதர் இத்தகைய ஆற்றல் மிக்க பார்வையாளரை “சஹற்ருதையா” என்ற சிறப்புப் பெயரினால் அழைக்கின்றார். “சஹற்ருதையர்” என்ற சொல் கலைஞனை ஒத்த உணர்வுள்ள usrirgO)6 Just 6T6 (one of similar heart) 6T6 D அர்த்தத்தில் பரதரினால் கையாளப் பட்டுள்ளது. கலைஞனை ஒத்த படைப் பாற்றலும் , கற்பனாசக்தியும் மிக்க பார்வையாளர்களே "சஹற்ருதையரி" இந்திய அழகியற் சிந்தனையானது பிரதானமாகப் பார்வையாளர்களை அல்லது வாசகர்களை நோக்காகக் கொண்டது. அது பார்வையாளரை மையப்படுத்திய, பார்வையாளரின் பதில் அல்லது உணர்வை முதன்மைப்படுத்தியது. அதேநேரத்தில் பார்வையாளரது அனுபவத்திற்கு அப் பால் கலைஞனது படைப் பாக்க அனுபவத்தையும் இணைத்து அதன் சாரமான கவிதைகள், காவியமாக நிற்பது.
சமஸ்கிருத இலக்கியங்களில் ரசம் பற்றிய குறிப்புகள்
“ரசம்” என்ற சொல் ரஸ் என்ற சமஸ்கிருதச் சொல்லடியாகத் தோற்றம் பெற்றது. சுவைத்தல். அனுபவித்தல் என்ற அர்த்தத்தில் கலைரசனை, கலை அனுபவம் என்ற பொருளில் கையாளப்பட்டுள்ளது. ஓர் கலைவடிவத்தைப் பார்க்கும் போதோ ஒரு கவிதையைக் கேட்கும் போதோ கேட்போர், பார்ப்போர் மனதில் ஏற்படும் மனப்பதிவு (impression) உணர்ச்சி வெளிப்பாடு (Expression offeeling), 9:5605u 600ifrös-B6061T

Page 22
916 u6ig5956) (the experience of emotion) ஆகியவற்றில் ஏற்படும் ஓர் அனுபவமே ரசம், இந்திய ஆலங்காரிகர்கள், நாடக ஆசிரியர்களைப் பொறுத்தமட்டில் இது ஒரு தனித்துவமான அனுபவம். ரசம் என்ற பதத்திற்கு எப்படித்தான் நாம் மொழிபெயர்ப்புகளைக் கொடுத்தாலும் அது திருப்தியை உண்டுபண்ணாது மேலும் விளக்கத்தை வேண்டி நிற்கும் இயல்புடையது.
இருக்கு வேதத்தில் சோமக் கொடியில் இருந்து பெறப்பட்ட சாறு என்ற அர்த்தத்தில் சோமரசம் என்ற சொல் இடம்பெறுகின்றது. அதர்வ வேதத்தில் அமுதம், மிகச்சிறந்த ஒளஷதம் என்ற பொருளில் பயன் படுத்தப்பட்டுள்ளது. உபநிடதங்களிற் குறிப்பாக தைத் திரிய உபநிடதத்தில் பிரம்மமே ரசமாக உள்ளது" (raso Vai Sah) என்ற குறிப்புண்டு. வேத இலக்கியங்களில் அழகியல் ரீதியில் ரசம் என்னும் சொல் கையாளப்படவில்லை என்பது கண் கூடு. பிரமானுபவமே ரசமாகக் கூறப்பட்டுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. இதிகாசங்களில் இராமாயணம் “ஆதி காவியம்” என்று போற்றப்படுகிறது. "ரசத்தை ஆத்மாவாகக் கொண்டதே காவியம். "ரசாத்மகம் வாக்கியம் காவியம்” என்பது விஸ்வநாதர் கருத்து.
நாட்டிய சாஸ்த்திரம்
முதன் முதலாக பரத ரது நாட்டிய சாஸ்த்திரத்திலேயே “ரசம்” என்னும் சொல் கலைரசனை, 86606) 91g.ju6J b (Art Experience) என்ற அர்த்தத்தில் பிரயோகிக்கப்பட்டுள்ளது. இந்தியக் கலை அழகியல் வரலாற்றில் மிகச் émobg5 (bsT6ò (Aesthtic Treatise) [bITIọuu FT6müßigub. இது 36 அத்தியாயங்களைக் கொண்டது.பரதர் நாட்டிய சாஸ்த்திரத்தில் நாட்டியத்திற்கு இலக்கணம் வகுத்துள்ளார். நாட்டியம் என்னும் சொல் "நட” என்னும் வேர்ச்சொல்லில் இருந்து தோன்றியது. இது நடனம், நாடகம் இரண்டையும் குறித்து நிற்கின்றது. நாடகம் நடனத்தையும் தன்னகத்தே கொண்டது. இசை, நடனம், பேச்சு யாவற்றையும் கொண்டது பரதர் பேசும் நாட்டியம். தமிழில் இது கூத்து என்று அழைக்கப்படும். நாட்டிய சாஸ்த்திரம்

நாட்டியத்திற்கு இலக்கணம் வகுத்திருந்தாலும் அதில் சகல விதமான கலைகளைப் பற்றியும் பரதர் விபரிக்கின்றார்.
பரதர் நடிப்பிற்குரிய கதாபாத்திரங்கள்,
அவர்களுக்குரிய இலட்சணங்கள் , பல்வேறுவகையான கலைகள் குறிப்பாக இலக்கிய விமர்சனம், கவிதை, நாடகத் தொழில்நுட்பம், அரங்க அமைப்பு, ஒப்பனை, ஆடைகள் பற்றி விளக்கினாலும் சிறப்பாக நாடகத்துக்குரிய நால்வகை அபிநயங்களை விபரிக்கின்றார். அவை,
ஆங்கிகம், வாசிகம். ஆஹார்யம், சாத்துவிகம்,
என்பன. இந்த நால்வகை அபிநயங்களால் நாடகம் கவிதையில் இருந்து வேறுபடுகின்றது. நாடகத்தை திருஷ்ய (பார்வைக்குரிய) காவியமாகக் கொள்வர். நாடகத்தில் கையாளப்படும் பேச்சு (Vacikabhinaya) இலக்கியத்தின் குணாதி சயங்களை அதாவது குணம் , அலங் காரம் , லக்ஷணம் போன்ற அம்சங்களைக் குறித்து நிற்கின்றது. பரதரைப் பொறுத்த மட்டில் நால்வகை அபிநயங்களும் கதாபாத்திரங்களின் எண்ணங்களையும், உணர்ச்சிகளையும் பார்வையாளர்களிடம் சேர்ப்பிக்கும் நோக்குடையன.
பரதர் அபிநயங்களைக் கையாளும் முறை முக்கியமாகக் கலைப் படைப் பிற்கும் பார்வையாளனுக்கும் இடையே தொடர்பை உண்டுபண்ணும் முறையாகவே கொள்ளப்பட வேண்டும். அபிநயங்கள் மூலம் கருத்துகளும் உணர்ச்சிகளும் பார்வையாளனைச் சென்றடையும் போது அவர்களின் உள்ளத்து உணர்ச்சிகள் தூண்டப்பட்டு, அவர்களை அனுபவ நிலைக்கு இட்டுச் செல்லும் பொது உணர்ச்சிகள் (bhavaS) ரசமாக அனுபவிக்கப்படுகின்றன. பரதர் நாடக அமைப்பில் ரசக் கொள்கை பற்றி 6 வது அத்தியாயத்திலும் ரசத்திற்கு ஆதாரமான பாவங்கள் பற்றி 7-வது அத்தியாயத்திலும் விபரிக்கின்றார். மேலும் ரச அனுபவத்துக்குரிய காரணிகள், அதன் அங்கங்கள், பார்வையாளர்களிடம் ரசத்தை எவ்வாறு உற்பத்தி செயப்கின்றன என்பது பற்றி விளக்குகின்றார். முதன் முதலாக ஒரு கலைப்படைப்புக்குக் கருவாகும் "பாவத்தின்”

Page 23
இயல்பு பற்றியும், அதில் இருந்து தோன்றும் ரசம் பற்றியும் பரதரே பேசுகின்றார். எனவே கலைப்படைப்பில் அதன் உள்ளடக்கம் (Problem of content) பற்றிப் பேசப்பட்டுள்ளதேயன்றி அது பார்வையாளரைச் சென்று சேரும் முறைமை (Problem of method) G6nu 6fü Lu6oo uu Ta5 as கூறப்படவில்லை. ஆனந்தவர்த்தர் (கி.பி.9-ம் நூற்றாண்டு) இலக்கியத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு துவனிக் (Vyangiyartha) கொள்ன்கயை முதன் முதலாகக் கூறுகின்றார். இவரது காலப்பகுதியில் பட்டலொள்ளடர், ழரீசங்குகள் நாட்டிய சாத்திரத்திற்கு உரை எழுதியுள்ளனர் எனினும் துவனி பற்றிக் கூறவில் லை. ஆனந்தவர்த்தனரை அடுத்துவந்த பட்ட நாயக்கள்,(900-1000), அபிநவகுப்தர் போன்றோரும் நாட்டிய சாஸ்திரத்திற்கு உரை எழுதினர். அபிநவகுப்தர் எழுதிய உரை அபிநவபாரதியே இன்று எமக்குக் கிடைக்கும் அரிய உரை நூல். அபிநவபாரதி தரும் நம்பத்தகுந்த விளக்கத்தின் அடிப்படையில் பரதர் கூறும் விடயங்களைத் தெளிவாக அறியமுடியும். இந்தியக் காவியக் கலைவரலாற்றில் பரதர், ஆனந்தவர்த்தனர், அபிநவகுப்தர் போன்றோரின் பங்களிப்பு மிகப்பிரதானமான ஒன்று.
பரதர் கூறும் ரசக் கொள்கை
இந்தியக் கலாதத்துவ ஆய்வில் நாம் பெறும் முக்கிய எண்ணக்கருக்கள் "பாவம்" (bhava) ரசம் (Rasa) துவனி (Dhvani) என்பன. உணர்ச்சிகளை மையமாகக் கொண்ட ஒரு காவியத்தினால் பார்வையாளர்களிடம் தோற்றுவிக்கப்படும் உயர்ந்த மகிழ்ச்சிய னுபவமே ரசம் உணர்ச்சிகள் (பாவங்கள்) ரசத்திற்கு ஆதாரம் என்று பரதர் கூறிய கருத்துக்களே பிற்கால அழகியற் கோட்பாட்டிற்கு அடிப்படையாக அமைந்தன.
விபாவானுபாவ வியபிசாரி சம்யோகர்த் ரஸ நிஷபதி. என்ற ரச ஆத்திரத்தில் பரதர் ரச உற்பத்திக்கான காரணிகள் பற்றி விபரிக்கின்றார். விபாவம், அனுபாவம், வியபிசாரி பாவம் என்ற காரணிகளின் சேர்க்கையினால் (சம்யோகாத்) ரஸம் உற்பத்தி (நிஷ்யத்திஹ) செய்யப் படுகின்றது.

விபாவம எனபது கதாபாத்திரங் களிடத்தே உணர்ச்சிகளைத் தோற்றுவித்தற்கு நேரடிக்
காரணியாகவும், பார்வையாளர்களிடம்
உணர்ச்சிகளைத் தோற்றுவிப்பதில் மறைமுகக் காரணியாகவும் தொழிற்படுகின்றது. ஒரு நாடகத்தில் வரும் கதாமாந்தர்கள், அவர்கள் தோன்றும் சூழல், இயற்கை எழில், காலம் அங்கு காணப்படும் பல்வேறு அம்சங்கள், தென்றல் காற்றுப் போன்ற யாவும் கதைபாத்திரங்களிடத்தில் உணர்ச்சிகளைத் தோற்றுவிப்பதுடன், பார்வையாளர்களிடமும் அத்தகைய உணர்ச்சிகளைத் தோற்றுவிக்கின்றன. கதை மாந்தர்களிடையே ஒருவருக்கொருவரிடையே தோன்றும் உணர்ச்சிகள் குறிப்பாக துஷ்யந்தன் காதலுக்கு சகுந்தலை காரணமாதல் "ஆலம் பான 6um6ub” (alambana vibhava) 66Ölülu (6ub. இதேபோன்று காதல் என்னும் பிரதான உணர்ச்சிகளின் வெளிப்பாடு. அதன் போசிப்புக் காரணியான அந்தி மாலைப் பொழுது. தென்றல் காற்று, பறவைகளின் கீதம் போன்ற இயற்கைச் gup6o “go š 1601 6iluТ6Јb" (uddipana vibhava) என்று பெயர் பெறும். மேலும் கதாபாத்திரங்களிடம் தோன்றும் உணர்ச்சிப் பின்புலத்தையும் உத்தீபன விபாவத்துள் அடக்கலாம். பவபூதியின் உத்தர ராம
சரிதத்தில் சீதையைக் கைவிட்ட ராமனின்
19
தவிர்க்கமுடியாத தீர்மானம் சீதையிடம் நேரடியான சோகத்தையும் பார்வையாளரிடம் மறைமுகமான சோகத்தையும் உண்டுபண்ணுவது ஆலம்பன விபாவம். ஆனால் எத்தகைய சூழலில் சீதை கைவிடப்பட்டாளோ அது உத்தீபன விபாவம். குழந்தையை வயிற்றில் சுமந்தநிலையில் சீதை கைவிடப்பட்டமை உத்தீபன விபாவமாகக் காட்டப்படுகின்றது. ஆலம்பனவிபாவத்தினால் தோற்றுவிக்கப்பட்ட உணர்ச்சி, மேலும் தூண்டப்படுவதற்குக் காரணம் உத்தீபனவிபாவம்,
அனுபாவம் என்பது உணர்ச்சியின் வெளிப்பாடு. விபாவங்களினாலே வெளிப் படுத்தப்படும் காரியங்கள். இவை உணர்ச்சிகளின் அடையாளம் அல்லது குறியீடு. விபாவங்களினால் தூண்டப்படுபவை. அனுபாவங்கள். நாடகத்தில் உணர்ச்சிகளைத் தெளிவு படுத்தவதுடன், அவை பார்வையாளரிடம் தொடர்பு கொண்டு, அவர்களிடமும் அவ் வுணர்ச்சியை உண்டுபண்ணுபவை.

Page 24
சாத்வீக பாவங்கள் எனப்படுபவை அனுபாவங்களிற் சிறப்புவகையான பாவங்கள். அனுபாவங்கள் விபாவங்களின் தூண்டுதலினால் தன்னிச்சையுடன் (Voluntary) தோன்றுபவை. ஆனால் சாத்விக பாவங்கள் தன்னிச்சையின்றித் தாமாகவே சுயமாகத் தோன்றுபவை. அவை எண்ணிக்கையில் எட்டு.
ஸ்தம்பித்து நிற்றல் ஸ்தம்பம் வியர்த்தல் - ஸ்வேதம் மயிர்கூச்செறிதல் - றொமான்சம் குரல் மாற்றம் - ஸ்வரபேதம் நடுக்கம் - வெபத்து நிறமாற்றம் - வைவர்ணயம் கண்ணிர் உகுத்தல் - அஸ்று
மூர்ச்சை - பிரளயம்
உள்ளத்து உணர்ச்சிகளின் தன்னிச்சையற்ற G66ft LTLT60 (involuntary emotions) FITg565 பாவங்கள் கலைப்படைப்பிலே ரச உற்பத்திக்குப் பெரிதும் துணைபுரிவன.
வியபிச்சாரியபாவங்கள் விபாவங்கள் போன்று காரணமும் (Cause) அல்லாமல், அனுபவங்கள் போன்று காரியமும் (effect)
அல்லாமல் ஸ்தாயிபாவங்கன் போன்று பாவங்களே
(bhavaS). ஆனால் ஸ்தாயிபாவங்கள் நிலையான, அடிப்படை உணர்ச்சிகளாக அமைய வியபிசாரி பாவங்கள் இடையிடையே தோன்றுபவை. இதனால் இவை சஞ்சாரிபாவம் (Sancaribhava) என்று அழைக்கப்படும். இவை தற்காலிகமாக
ஸ்தாயிபாவங்களுடன் தொடர்புகொள்பவை
எனினும், பிரதான உணர்ச்சியை (Sthayibhava) வளர்த்துச் செல்பவை. நாடகத்தில் காதல் என்பது பிரதான பாவம் ஆனால், சிந்தைகலங்குதல், ஏமாற்றம் , போன்ற உணர்ச்சிகள் வியபிசாரிபாவங்கள். அவை எந்தவொரு கலைப்படைப்பிற்கும் பாடுபொருளாக வரத்தக்கவை அல்ல.
ஸ்தாயிபாவங்கள் மட்டும் கலைப்படைப்பிற்குப் பிரதான பாடுபொருளாக (theme or content) வரும் தகுதியுடையவை. நிலையான மனித

உணர்ச்சிகளான இவற்றை “ஸ்தாயியின்” என்று சுருக்கமாக அழைக்கலாம். ஸ்தாயிபாவங்கள் கலைப்படைப்பிற்குப் பொருளாவதுடன் பார்வையா ளரிடமும் அத்தகைய உணர்ச்சிகளைத் தோற்றுவிக்கும் ஆற்றல் வாய்ந்தவை. அவை எண்ணிக்கையில் எட்டு.
ரதி - சிருங்காரம் ஹாஸம் - ஹாஸ்யம் சோகம் - கருணை குரோதம் - ரெளத்ரம் உற்சாகம் - வீரம் LJuJub - பயானகம் ஜுகுப்சை - பீபத்தம் விஸ்மயம் - அற்புதம்
இந்த ஸ்தாயிபாவங்கள் விபாவம் அனுபாவம், வியபிசாரி பாவங்களினால் ரசமாக மாற்றம் பெறுவதாகப் பரதர் கூறுகின்றார்.
விபாவானுபாவ வியபிசாரி ப்ரிவிரததஹ ஸ்தாயிபாவோ ரசநாம லப்தே
பார்வையாளர் உள்ளத்து உணர்ச்சிகளே (ஸ்தாயிபாவங்கள்) ரசஉற்பத்தியில் உபாதான &TJ600Tb (material cause) sadislip601. 36 lib60p ரசமாக்கும் ஏனைய காரணிகளே விபாவம், அனுபாவம். வியபிசாரி பாவம் போன்றவை.
கலைப்படைப்பைப் பார்த்து ரசித்து அனுபவிக்கும் போது பார்வையாளர் கலைமாந்தர்களினால் வெளிப்படுத்தப்படும் அபிநயங்கள் பாவங்களுடாக, கலைஞரை ஒத்த பாவங்களைப் பெற்று ரசமாக அனுபவிக்கின்றனர். இந்நிலையில் பார்வையாளரும் கலைஞரை ஒத்த, (sympathetic audience) sibu60TT tigi, JSF6060T உள்ளவர்களாக இருத்தல் வேண்டும். இதனைக் கருத்திற் கொண்டே பரதர் கலைஞரை ஒத்த, ஒத்துணர்வுள்ள பார்வையாளரை "சஹருதையா" என அழைக்கின்றார். கலைஞனைப் போன்று கற்பனை ஆற்றலிலும், உணர்ச்சி வெளிப்பாட்டிலும் ஒத்த இயல்பினரே சஹற்ருதையர்.

Page 25
இந்திய அழகியலில் ரசம் என்பது பிரதானமாகப் பார்வையாளரை மையமாகக் கொண்டது எனினும் கலைஞர்கள் பக்கத்திலிருந்தும் அது முக்கியத்துவம் பெறுகின்றது. மேலும் கலைப் படைப்பிற்கு முன்னரே கலைஞன் ரசானுபவ நிலைக்குப் படிப்படியாகச் சென்று, இறுதியில் தனது உள்ளத்தில் நிறைந்த உணர்ச்சியனுபவங்களைப் GUTg5,60)LDLJGji (idealized or generaliszed) கலை ஊடகத்தினுாடாக வெளிப்படுத்துகின்றான். அபிநவகுப்தர் ஜலம் நிறைந்த கும்பத்தில் இருந்து ஐலம் வெளியே கொட்டுவதுபோல், ஒருகலைஞனது உள்ளத்தில் நிறைந்த அனுபவங்கள், கலையுருவாக்கத்திற்கு அவனைத் தூண்டுகின்றது. கலையுரு வாக்கத்திற்கு முந்திய அவனது அனுபவத்திற்கும், ஓர் வாசகனோ அல்லது ஓர் பார்வையாளனோ ஒர் இலக்கியத்தை நாடகத்தை வாசித் துப் பார்த்துப் பெறும் அனுபவ உணர்வுக்குமிடையே குறிப்பிடத்தக்க வேறுபாடு இல்லை என்பதை வலியுறுத்துகின்றார்.
பார்வையாளன் கலைஞனை ஒத்த கற்பனா சக்தியும் , G8 6n 6ooi Lộ. uLu அளவு உணர்ச்சிப்பெருக்கும் உடையவனாய் இருக்கும் சமயத்தில், கலைப்படைப்பில் இடம் பெறும் சூழல் (Situation) வர்ணனையூடாக, குறிப்புப் பொருளாய் உணர்த்தப்படும் பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட ஸ்தாயிபாவத்தைப் பெற்றுக்கொள்கிறான். பார்வையாளனிடத்தே காணப்படும் கற்பனைவளம் கலைப்படைப்பில் இயற்கை வர்ணனை, சூழல் வர்ணனையால் கவரப்படுகின்றது. அக்கவர்ச்சியில் பார்வையாளனது இதயம் தன் முன்னால் தரப்பட்ட விடயத்தின் அழகில் இணைந்து விடுகின்றது. இது (hrdaya Samvada) “ஹிருதய சம்வாதம்” எனப்படும். இதன் விளைவாக வாசகள் அல்லது பார்வையாளன், கலைவெளிப்படுத்தும் பொருளோடு ஒன்றி அதிலேயே லயித்து விடுகின்றான் (tanmayi - bhavana). லயித்து விடுதலுடன் அப்பொருளின் இயல்பாகவே மாறிவிடுகின்றான். (empathy - becoming of the nature of that) (Sgs grg5 Tgfujib எனவும் அழைக்கப்படும். இந்நிலையில் தனது புறச்சூழலை மறந்து கலைப்படைப்பில் ஒன்றி, அந்த அனுபவத்தில் திளைக்கின்றான்.
S

கலைப்படைப்பை உருவாக்குவதற்கு முன்னர் கலைஞனும் மேற்கூறப்பட்ட இத்தகைய 3560)6) 960).ju6.15605 (the process of appreciation) பெற்றுவிடுகின்றான். சஹற்ருதையானாக இருந்தவனே பின் கவியாகின்றான். அபிநவகுப்தர் கலைஞனுக்கும் பார்வையாளனுக்கும் பொதுவான சஹற்ருதயத்துவம் என்னும் பிரதான கொள்கையைச் சிறப்பித்துக் கூறுகின்றார்.
நுகர் வோன் நுகர்வனுபவத்தில் sqbg5ugub6JTg5lb (attunement of the Heart) “தன்மயிபவனம்” (empathy) என்ற பிரதான நிலைகளைக் கடந்து, தனது இலட்சியமாகிய ரசத்தைப் பெறவேண்டியுள்ளது. பரதரைப் பொறுத்தமட்டில் இவையாவும் ரசத்தன்மை பொருந்திய கலைப்படைப்பில் ஓர் நுகர்வோனுக்கு இருக்க வேண்டிய தகுதிப்பாடுகளே. ரசம் ஒரு குறிப்பிட்ட அசாதாரண அனுபவமே. அது பார்வையாளனிடம் மகிழ்ச்சியையும். பிரீதியையும் உண்டுபண்ணுகின்றது. ரசத்தன்மை பொருந்திய காவியமே உயர்ந்த அனுபவத்தைக் கொடுக்கவல்லது. “காவியத்தான்மா ரசம் வாக்கியம் ரசாத்மகம் காவியம்" என்பது ரசக் கொள்கையாளரின் கருத்து.
துவனியின் முக்கியத்துவம்
ரசத் தோற்றத்திற்கு ஆதாரம் பாவம். பாவம் (emotion) பார்வையாளரைச் சென்றடைவதற்குரிய முறைமையே த்வனி. சூழல் வர்ணனை, இயற்கை வர்ணனை நேரடியாக மொழிமூலம் விளக்கப்படத்தக்கது. பாவம் அவ்வாறு எடுத்துக் கூறப்படத்தக்கதல்ல. குறிப்புப்பொருளாய்மில்ல்லது மறைபொருளாய் உள்ள பாவத்தை நேரடி அர்த்தத்தினால் (vacyartha"பீலிகிரீமுடியாது. இந்நிலையில் ஆன்ஜிங்ரி, ஆத்த்தின்ழலழே (dhvani) பார்ன்வயாளரைச் சென்று சேரமுடியும் என்பதுவஐனந்தடித்தனிடுகின்&ருத்துisRெழியில் ஒவ்வொரு சொல்லும் தமக்கேயுரி;bஆர்த்தத்தைக் கொண்டிருக்கும். அவற்றை நேரடியாகவோ மறைமுகமாகவோ அவை அமைந்திருக்கும் சூழலில் விளங்கிக் கொள்ளலாம். பெரும்பாலும்

Page 26
எந்த ஒருசொல்லும் அதன் நேரடி அர்த்தத்தில் (Primary meaning) L6 LLDIT60T OUT(560615 தந்தாலும், மொழியின் உணர்ச்சி சார்ந்த அம்சங்களை வெளிப்படுத்துவதற்கு நேர்பொருள் உகந்ததல்ல. இத்தகைய ஆற்றல் மிக்க அர்த்தத்தின் மூலமே பாவத்தைப் பொருளாகக் கொண்ட விடயங்களைப் கேட்போரிடையே தொடர்புபடுத்த முடியும்.
இந்தியக் கலை வரலாற்றில் நவீன பிரிவைச் சார்ந்தோர் (New school) QLDTSQ66flun G (Linguistic expression) காவியத்தின் உடல் போன்றது எனவும், அது மறை பொருளால் உணர்த்தும் த்வனியே அதன் உயிர் 61606)ud SnsD]6)]sr. (kavayasyatma dhvanih) ரசத்தன்மை வாய்ந்த காவியத்தில் சப்தமும் (GFT6ò) SÐ56ör SÐñġ5(yptib (Explicit meaning) தாமாகவே ரசபாவங்களை வெளிப்படுத்த முடியாது. இவற்றின் உதவியுடன் காவியம் மறைபொருளாய் உணர்த்தும் குறிப்புப் பொருளை, 65ujstiliutfrigbijoi eyp6)b (suggested meaning) வாசகரிடம் தொடர்பு கொள்ளமுடியும். கவிதைக்கு உயிர்போன்ற த்வனி பரதரது ரசக் கொள்கைக்கு
உசாத்துணைகள் 1. Ramachandran, T.P. (1980) : The Philosophy of B.
2. Dwivedi, R.C. (1969): Principles of Literary Critici
3. De. S. K. (1981) : Some Problems of Sanskrit Poetic
4. Lahari, P. C. (1937): Concepts of Ritiamelguna in Sa
5. Meenakshisundaram, T.P. (1977) : Aesthetics of the 6. Sastri, P.S. (1984): Indian Theory of Aesthetics. Bl
7. Sankaran, A. (1973): Some Aspects of Literary Crit
sity of Madras, India.

மேலும் உயர்ந்த இடத்தைக் கொடுப்பதுடன், அதன் அவசியத்தையும் வலியுறுத்துகின்றது. உள்ளுணர்வு
ரீதியாகப் பெறப்படும் ரசம் இலக்கியத்தில் த்வனி
மூலமே தொடர்புபடுத்தப்படும் தகுதியுள்ளது. ரசத்துவனியே கவிதையின் சாரம் என்பது ஆனந்தவர்த்தனரின் பிரதான நிலைப்பாடு.
M நாடகத்தின் பயனாக பரதரினால் பேசப்பட்ட ரசக்கொள்கை, ஆனந்தவர்த்தனரின் இலக்கியக் கொள்கையான த்வனி மூலம் ரசத்வனிக் கொள்கையாக, காவியத்தின் உயிர்நிலையாக
இந்தியக் கலையிலக்கிய வரலாற்றில் கி.பி.9 ஆம்
நூற்றாண்டளவிலேயே புதிய பரிமாணத்தைப் பெற்றுவிடுகின்றது. ரசம்-த்வனி என்ற இரண்டு எண்ணக்கருக்களும் நுகர்வோர்-வாசகர் நோக்கில் நுகர்வோர்-வாசகரை மையப்படுத்திய கொள
கைகளே. கலைஞனது அனுபவத்திற்கு விடயமான
ஒரு இலக்கியம் , ஓர் கலைப் படைப்பு பார்வையாளனைச் சேரும் போது பார்வை யாளனால் மீளுருவாக்கம் (recreation) பெற்று புதிய புதிய அர்த்தங்களையும், பரிமாணங்களையும் பெற்றுவிடும் என்பதில் ஐயமில்லை.
eauty. (Part Two) Special Concepts. University of Madras
isminsanscrit Motilal Benarsidas. Dehlhi Varnasi- Patna.
s. Firmaklm Private Ltd. Calcutta.
inskrit Poetics. OrientBooks Reprint Corporation, New Delhi.
Tamils. University of Madras.
naradiya Vidya Prakasam, DelhiVaranasi.
icismin Sanskritor Theories of Rasa and Dhavani. Univer
22

Page 27
ஒவ்வொரு пй ஓர் தனித்துவமான
1. முகவுரை
மனிதர் தமது தேவைகளிற் பெரும்பாலானவற்றை நிறுவனங்கள் மூலமாகவே நிறைவேற்றிக் கொள்கின்றனர். இதனால் நிறுவனங்கள் பற்றிய ஆய்வும், நிறுவனங்களில் மனித நடத்தை பற்றிய ஆய்வும், நிறுவனங்களை முகாமை செய்வது பற்றிய ஆய்வும் இந்த நூற்றாண்டின் பின் அரைப்பகுதியில் மிக மிக வேகமாக வளர்ச்சியடைந்து வந்திருக்கின்றன. இந்த வேகமான வளர்ச்சியில் இயற்கை விஞ்ஞானம், சமூக விஞ்ஞானம், மானிட இயல்கள் நடத்தை விஞ்ஞானம், முதலான துறைகளைச் சார்ந்த அறிஞர்களும், கண்ணியத் தொழிலாளர், உயர் தொழிலாளர் என்போரும் தமது பங்களிப்பைச் செய்து வந்திருக்கிறார்கள். நிறுவனங்களைப் பற்றிப் பல்வேறு கோணங்களில் ஆராய்ந்து வந்த அறிஞர்கள் 1980 ஆம் ஆண்டில் இருந்து பண்பாட்டு நோக்கில் அவற்றை ஆராய முன்வந்தனர். அவர்கள் கூறும் கருத்துக்களில் இருந்து ஒவ்வொரு நிறுவனத்துக்கும், அது அரசியல், வணிக, சமய, கல்வி அல்லது வேறெவ்வகை நிறுவனமாக இருப்பினும், வேறுபடுத்திப் பிரித்து அறியக் கூடிய ஓர் தனித்துவமான பண்பாடு இருக்கின்றதா என அவதானிப்பதே இக் கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.
2 நிறுவனம் பற்றிய பண்பாட்டு
நோக்கிலுள்ள சிக்கல்கள்.
நிறுவனங்களை வார்த்தைகளின் மூலம் சுருக்கமாகப் புரிய வைப்பதற்கான மிகக் கடினமான அணுகுமுறைகளுள் ஒன்று பண்பாடு ஆகும் என ஜி. எல். பெப்பர் என்பவர் குறிப்பிடுகின்றார். அங்ங்ணம் பண்பாட்டு அணுகுமுறை மிகச் சிக்கலாக இருப்பதற்குப் பல காரணங்கள் உள்ளன. அவற்றுட் சில பின்வருமாறு:
(அ)பண்பாடு என்னும் கருத்தைக் கொண்ட ஆங்கில வார்த்தையான 'கல்ச்சர் ஆங்கில மொழியிலுள்ள மிகச் சிக்கலான இரண்டு அல்லது மூன்று வார்த்தைகளுள் ஒன்று என றேமன்ட் வில்லியம்ஸ் என்பவர் குறிப்பிடுவதை இங்கு சுட்டிக் காட்டலாம். ஆங்கிலத்தில் மட்டுமன்றிப் பல மொழிகளிலேயும் அவ்வெண்ணக் கருவை

வனத்திற்கும் J60aitUIThu goll Li60ad TLII?
닝· சோதிநாதன்
நன்கு வரையறுக்க முடியாததாகவே தோன்றுகிறது என்பதில் தவறில்லை.
(ஆ) பண்பாடு என்ற எண்ணக் கருவைப் பல்வேறு வித்தியாசமான அறிவுத்துறைகளிலும், பல்வேறு வித்தியாசமானதும், ஒத்துப் போகாததுமான சிந்தனை முறைகளிலும் முக்கியமான எண்ணக் கருவாகப் பயன்படுத்தப்படுவதையும் றேமன்ட் வில்லியம்ஸ் என்பவரே கூறுகின்றார். உதாரணமாக மொழி, கலை முதலான மானிடம் சார்ந்த துறைகளிலும், மனப்பயிற்சி, உடற்பயிற்சி முதலானவற்றால் ஏற்படும் முன்னேற்றங்களிலும், தாவரங்கள், தேனீக்கள் முதலானவற்றின் வளர்ப்பிலும், விஞ்ஞானத் தேவைகளுக்கான நுண்ணுயிர் வளர்ப்பிலும் Lj600TUITG வித்தியாசமான அர்த்தங்களில் பயன்படுத்தப் படுவதைக் கூறலாம்.
(இ) வெவ்வேறு துறையைச் சார்ந்த அறிஞர்களும்,
வெவ்வேறு தேவைகளுக்கு ஏற்பப் பண்பாட்டுக்கு
வெவ்வேறு வரைவிலக்கணம் கொடுத்திருப்பதும் சிக்கலானதாகத் தோன்றுகிறது.
3. பண்பாட்டு நோக்கின் முக்கியத்துவம்.
இந்த நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் இருந்து நிறுவனங்களை இயந்திர ரீதியான அமைப்புக்கள் (Mechanistic Systems) 6T6öTOh, Ln60fg, p 1656it (Human Relations) என்றும், தொகுப்பு அமைப்புக்கள் (Systems) என்றும், சூழ்நிலைக்கேற்ப இயங்குபவை (Contingency)
என்றும் ஆராய்ந்து வந்திருக்கிறார்கள். 1980இல்
ஆரம்பமாகிய பண்பாட்டு ஆய்வு, ஆராய்ச்சியாளர் மத்தியில் ஒரு புதிய கட்டளைப் படிமத்தை (Paradigm) ஏற்படுத்தி விட்டுள்ளது.
நிறுவனப் பண்பாடு பற்றிய ஆராய்ச்சியில் முன்னணியில் திகழ்பவருள் ஒருவரான எட்கா ஸ்கெயின் என்பவர் நிறுவன ஆய்வில் இதுகாறும் தவறவிடப்பட்டு வந்த முக்கியமான ஒர் எண்ணக்கரு பண்பாடு எனக் குறிப்பிடுகின்றார். நிறுவனங்களைப் பற்றி முன் னெப்போதும் அறிந்திராத பல்வேறு புதிய புதிய

Page 28
கருத்துக்களை இக்கட்டளைப் படிமத்தைப் பயன்படுத்திக் கடந்த இரண்டு தசாப்தங்களிலும் அறிஞர்கள் வழங்கியுள்ளனர். சர்வதேச ரீதியாக வளர்ச்சியடைந்த நிறுவனங்கள் தமது பணிகளைப் பல்வேறு தேசியப் பண்பாடுகளின் ஊடாக ஆற்ற வேண்டி இருக்கின்றன. பண்பாட்டுக் கட்டளைப் படிமத்தை உபயோகித்து வேலை தொடர்பான விழுமியங்களில் சர்வதேச வேறுபாடுகள் பற்றி ஆராய்ந்த கீற்கொவ்ஸ்ரெட் என்பார் பல்தேசியக் கம்பனிகள் பின்பற்றக்கூடிய பல்வேறு கருத்துக்களை அவற்றின் முகாமையாளர்களுக்கு வழங்கியிருக்கின்றார்.
4. நிறுவனப் பண்பாடும் வரை
விலக்கணமும்
நிறுவனப் பண்பாடு பற்றிப் பொதுவான ஒரு வரைவிலக்கணம் கொடுப்பது இலகுவான காரியமல்ல. ஆய்வு நோக்கங்களுக்கேற்பச் சிறுசிறு வேறுபாடுகளுடன் அதனை வித்தியாசமான முறைகளில் வரையறுத்துக் கொள்ள முடியும். மனித இயல்பு பற்றிய எமது எடுகோளில் ஒரு சிறிய நுணுக்கமான மாற்றத்தை ஏற்படுத்தினாலும் கூட மனிதர்களுக்கிடையேயுள்ள உறவையும், எமக்கும் உலகத்துக்கும் இடையே உள்ள உறவையும் புரிந்து கொள்வதில் மிகப் பெரிய அளவிலான மாற்றத்தையே கொண்டுவர முடியும் . எனவே ஆய்வின் வளர்ச்சிக்கேற்ப வரைவிலக்கணமும் மாறுவது சிறந்த பண்பாகும். எனினும் தேவைக்கேற்ப ஒரு வரைவிலக்கணத்தை அமைத்துக் கொள்ள வேண்டியது தவிர்க்க முடியாததே. இந்த வகையில் தற்போதைய தேவைக்கு ஏற்பப் பின்வரும் வரைவிலக்கணத்தைப் பயன்படுத்தலாம் :
"ஒரு நிறுவனத்துக்குள்ளே பொதுவாகக் கைக் கொள்ளப்படும் ஒப்பீட்டளவில் ஓரளவுக்கு உறுதியாயுள்ள நம்பிக்கைகள், மனப்பாங்குகள், விழுமியங்கள் என்பன நிறுவனப் பண்பாடு
ஆகும்"
5. நிறுவனப் பண்பாட்டைத் தனித்துவ மானதாகப் பிரித்து அறியக்கூடிய அம்சங்கள்.
5.1 கற்றுக் கொள்ளப்படும் முறை.
ஒவ்வொரு மனிதனும் நம்பிக்கைகள், மனப் பாங்குகள், விழுமியங்கள் முதலானவற்றைத் தமது சூழ்
நிலையில் இருந்து கற்றுக் கொள்கின்றான். இதேபோல ஒரு நிறுவனத்தின் பண்பாடும் அதன் அங்கத்தவர் களுக்குப்

பொதுவான சூழ்நிலையிலிருந்தே கற்றுப் பெறப்படுகின்றது. ஒரு நிறுவனத்தின் பண்பாடு அதன் அகச் சூழ்நிலையினாலும், புறச் சூழ்நிலையினாலும் நிர்ணயிக்கப் படுகின்றது. ஒரு நிறுவனத்தின் அகச் சூழ்நிலை அதன் சமூக-தொழில்நுட்ப அமைப்புக்களின் விளைவாகும். அதன் சமூக - தொழில் நுட்ப அமைப்புக்கள் தீர்மானம் எடுத்தல் நடைமுறைகள், திட்டமிடல் - கட்டுப்பாட்டு நடைமுறைகள், அதன் தொழில்நுட்பம், அது பின்பற்றும் ஆட்களைத் தெரிவு செய்யும் முறை, அவர்களைப் பயிற்றுவிக்கும் முறை, அங்கத்தவர்களின் நடத்தை முதலானவற்றை அடக்கியுள்ளன. நிறுவனப் பண்பாட்டின் ஆணிவேர்களை வேலைச் சூழ்நிலையின் தேவைகள் பற்றிய நம்பிக்கைகளிலும், அங்கத்தவர்களின் தனிப்பட்ட மனப்பாங்குகள் - விழுமியங்களிலும் காணலாம்.
ஒரு நிறுவனத்தின் புறச் சூழ்நிலையில் சமூக, அரசியல், சட்ட, பொருளாதார, தொழில் நுட்ப அமைப்புக்கள் அடங்கியுள்ளன. ஒவ்வொரு நிறுவனமும் வெவ்வேறு சமூகத்தினரோடும், வெவ்வேறு அரசியல் அம்சங்களோடும், வெவ்வேறு சந்தைகளோடும், வெவ்வேறு தொழில் நுட்பங்களோடும், வெவ்வேறு சட்ட வரையறைகளோடும் இயங்குகிறது. இதனால் ஒவ்வொரு நிறுவனத்துக்கும் வெவ்வேறு வித்தியாசமான தேர்ச்சிகளும் வளங்களும் தேவைப்படுகின்றன. இந்த வித்தியாசங்களே ஒவ்வொரு நிறுவனத்துக்கும் தனிப்பட்ட தேவைகளை ஏற்படுத்தி, அவற்றை நோக்கி வித்தியாசமான முறையில் கற்றுக் கொள்ள வேண்டி இருப்பதன்மூலம் தனக்கென ஒரு பண்பாட்டை உருவாக்கி அதனைத் தனித்துவமான ஒன்றாக இனம் காண உதவுகிறது.
52 நிறுவனத்தின் காரண காரியம்
காரணம் காரியத்தைத் தோற்றுவித்துப் பின் காரியமே வேறொரு காரணத்துக்கு ஆதாரமாக அமைந்து கூறு போட முடியாதவாறு தொடர்கிறது. ஒரு நிறுவனம் மேற்கொள்ளும் செயல்களின் விளைவாக மட்டும் அன்றி அதன் எதிர்காலச் செயல்களை நிர்ணயிக்கக் கூடிய ஒரு
காரணியாகவும் நிறுவனப் பண்பாடு விளங்குகிறது.
24
இதனைப் பொருளாதார வார்த்தைகளிற் கூறுவதாயின் பண்பாடு ஒரு நிறுவனத்துக்கு உள்ளிடாகவும், வெளியீடாகவும் விளங்குகிறது எனலாம். ஒரு நிறுவனப் பண்பாட்டில் அதன் சமூக - தொழில்நுட்ப அமைப்புக்களின் செல்வாக்கு இருக்கின்ற அதேவேளை, அவ்வமைப்புக்களில் அங்கத்தவர்களது பொதுவான நம்பிக்கைகள், மனப்பாங்குகள், விழுமியங்கள் என்பவற்றின் செல்வா க்கையும் காணலாம்.

Page 29
நிறுவனத்தில் காரண காரியத் தொடர்பாகப் பண்பாடு செயற்படுவதை வேறொரு வகையில் விளக்க முடியும் ஒரு நிறுவனத்தின் உயர் முகாமையாளர்களினால் மேற்கொள்ளப்படும் உபாயங்கள், கட்டமைப்புகள், நடைமுறைகள்,நடத்தைகள் முதலாயின் அந்நிறுவனத்தின் ஏனைய அங்கத்தவர்களுக்கான வேலைச் சூழ்நிலையை உருவாக்குகின்றன. ஆனால் ஒரு நிறுவனத்தில் அவ்வுயர் மட்ட முகாமையாளர்கள் குறிப்பிட்டளவு காலம் வேலை செய்தபின்பு அந்நிறுவனத்தின் பண்பாட்டினால் அவர்களே உருவாக்கப்பட்டவர்களாக மாறுகிறார்கள். எனவே, பின்பு அவர்கள் மேற்கொள்ளும் உபாயங்கள், கட்டமைப்புக்கள், நடைமுறைகள், நடத்தைகள் என்பன அவர்களை வளர்த்து வந்த பண்பாட்டினால் நிர்ணயிக்கப்படுகின்றன. எனவே ஒவ்வொரு நிறுவனமும் வளரும் முறையையும், அதில் உயர்மட்ட முகாமையாளர் ஆற்றும் பங்கையும் கொண்டு பண்பாட்டின் காரணகாரியத் தொடர்பு தனித்துவமான ஒரு முறையில் செயற்படுகிறது எனலாம்.
பிரக்ஞையற்ற விடயமே நிறுவனப் பண்பாட்டின் பெரும்பகுதி
ஒரு நிறுவனப் பண்பாட்டின் பெரும்பகுதி அதன் அங்கத்தவர்களுக்கும், மற்றையோருக்கும் பிரக்ஞையற்ற விடயமாகவே இருக்கின்றது. ஒரு நிறுவனத்தில் பொதுவானதாகக் கைக்கொள்ளப்படும் நம்பிக்கைகள் பிரக்ஞையற்றதாய் இருப்பதற்கு இரண்டு விடயங்கள் ETT ST LI TIEĦ அமைகின்றன. முதலாவதாக, ஒரு நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்கள் தமது சிந்தனை முறைஷ் My நிர்ணயிக்கும் தகவல்களைக் கையாளும் வழி ன்க்ஞை இல்லாது பின்பற்றுவதாகும். Gჯ*
இரண்டாவதாக, நிறுவனத்தில் உள்ளவர்களின் நடத்தைக்குப் பின்னணியான பிரக்ஞையிலிருந்த நம்பிக்கைகள், மனப்பாங்குகள்,விழுமியங்கள் என்பன பிண்டும் மீண்டும் அந்நிறுவனத்தின் முன்னேற்றத்திற்குச் E.T. வழிவகுத்தபின் அந்நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்களது பிரக்ஞையிலிருந்து மறைவாகிப்
க்ஞையற்ற நிலைக்குப் போய் விடுவதாகும்.
மனத்தின் பல்வேறு மட்டங்களில் மனிதர் வல்களைப் பயன்படுத்துகின்றனர். தெரிந்த க்ஞையுள்ள மேல்மனத்தில் மட்டுமன்றி அதன் பல்வேறு மட்டங்களிலும் கையாளப்படும் தகவல்கள் அவர்களின் த்தையில் பெருமளவு செல்வாக்குச் செலுத்த யுமென்று அறிஞர்கள் கருதுகின்றனர். நுகர்வோரின் த்தையில் விளம்பரங்கள் செயற்படுவதில் இவ்விடயத்தை
 
 
 
 
 

மிகத் தெளிவாக அவதானிக்கக் கூடியதாக இருக்கும். மேலும் எமது காரண காரியத் தொடர்பு காணும் முறையும், பிரச்சினை தீர்க்கும் முறையும், அடிக்கடி பிரக்ஞையற்ற மனத்தினாலேயே மேற்கொள்ளப்படுகின்றது எனப் பலர் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர். மனித சிந்தனையில் ஒரு பகுதியே பிரக்ஞையற்ற மனத்தில் இருந்து வருவதால் அது நிறுவன அங்கத்தவர்களிடையேயும் பொதுவான சிந்தனை முறையாகி நிறுவனப் பண்பாட்டிலும் பிரதிபலிக்கின்றது.
நிறுவனப் பிரச்சினைகளுக்கு எடுக்கும் தீர்வுகள் வெற்றிகரமானவையாகத் திரும்பத் திரும்ப அமையின் அவற்றுக்குப் பின்னணியாக இருந்த நம்பிக்கைகள் அங்கத்தவர்களின் பிரக்ஞையுள்ள மனங்களிலிருந்து விடுபட்டுப் போகின்றன. எட்காஸ்கெயின் என்பவர் மேல்மனத்தின் உணர்வில் இல்லாமல் மறைந்த பிரக்ஞை யிலில்லாத நம்பிக்கைகளை அடிப்படை எடுகோள்கள் என்று பெயர் சூட்டுகின்றார். நிறுவனத்தில், அங்கத்தவர்கள் சேர்ந்து சமூக மயப்படும்போது அங்கு பொருத்தமான நடைமுறைகள், சைகைகள் - குறியீடுகள் முதலான வற்றுக்குப் பொருள் கொள்ளும் முறைகள் என்பன பெரும்பாலும் பொதுவானவையாகவும், பிரக்ஞையற்ற வகையிலும் உருவாகின்றன. இம்முறைகள் நிறுவனத்துக்கு நிறுவனம், சூழ்நிலைக்கேற்ப வெவ்வேறானதாக உருவா ல் இவை ஒவ்வொரு நிறுவனத்திற்கும் தனித் மான பண்பாட்டைக் கொடுக்கின்றன.
፶
ஆ5.4 ஒற்றுப் பாரம்பரியம்.
றுவனப் பண்பாடு வரலாற்று அடிப்படையில்
இ ஜப்பானியக் கம்பனிகளில் காணப்படுகின்ற
தவழிப் பண்பாடு ஜப்பானிய விவசாயிகளுக்கும்
W றாய்களுக்கும் இடையே நிலவி வந்த உறவுமுறையில்
தனது வரலாற்று ஆரம்பத்தைக் கொண்டிருப்பதாக
அறிஞர்கள் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர். அந்த உறவிலே
விவசாயிகள் சமுறாய்களுக்கு உணவும் தங்குமிடமும்
வழங்க விவசாயிகளுக்குச் சமுறாய்கள் பண்ணைகளை அழிவுகளில் இருந்து காப்பாற்றி வந்ததைக் காணலாம்.
நிறுவனங்கள் அவற்றை உருவாக்குபவர்களினால் மேற்கொள்ளப்படும் ஆரம்ப எடுகோள்கள், உபாயங்கள், கட்டமைப்புக்கள் முதலானவற்றில் இருந்து தோற்றுவிக்கப் படுகின்றன. ஒரு நிறுவனம் ஒரு உபாயத்தீர்மானத்தை ஒரு தடவை எடுத்தபின், அதன் பின்வரும் சந்ததியினர் அந்நிறுவனத்தில் முற்றும் சுதந்திரமாக இயங்குவதற்கு அது ஓர் எல்லையை வகுத்து விடுகின்றது. ஒவ்வொரு நிறுவனமும் தோன்றுவதற்கான வரலாற்றுச்

Page 30
சூழ்நிலைகளும் அது வரலாற்றில் சந்திக்கும் சம்பவங்கள், பிரச்சினைகள், சிக்கல்கள், அனுபவங்கள், வெற்றிகள் என்பன வித்தியாசமானவையாக இருப்பதனால் ஒவ்வொரு நிறுவனப் பண்பாடும் தனிதுவமானதாகத் திகழ்கிறது. மேலும் ஒரு சூழ்நிலையில் ஒரு நிறுவனம் எடுக்கும் தீர்மானம் தொடர்ந்துவரும் பல சந்தர்ப்பங்களில் அந்நிறுவனத்தின் வருங்காலத்தில் செல்வாக்குச் செலுத்தக் கூடியதாக இருப்பதால் நிறுவனப் பண்பாடு வரலாற்று அடிப்படையை உடையதாகும்.
5. 5 பொதுவானதாகக் கொள்ளப்படுவது.
பகிர்ந்து கொள்ளப்படுவதே பண்பாடு என்பதைப் பலரும் பின்பற்றி வந்திருக்கின்றனர். பகிர்ந்து கொள்ளப் படுவது என்பதற்கும், பொதுவானதாகக் கைக் கொள்ளப்படுவது என்பதற்கும் இடையேயுள்ள வேறுபாடு மிக முக்கியமானது ஆகும். சமுதாயத்திலும் சரி, நிறுவனங்களிலும் சரி, பண்பாட்டின் பிரதான ஓர் அம்சம் அது பகிர்ந்து கொள்ளப்படுவதில்லை என்பதே ஆகும். பொதுவாக ஒரு குறிப்பிட்ட பண்பாட்டுக்குள்ளே உள்ள தனிமனிதர்கள் குறித்த ஒரு சூழ்நிலையில் எப்படிச் சிந்திக்கவேண்டும், எப்படிநடந்து கொள்ளவேண்டும் என்று கலந்து உரையாடி ஒரு பொதுவான உடன்பாட்டுக்கு வந்தவர்கள் அல்லர். ஆயினும் அவர்கள் ஒரே மாதிரிச் சிந்தித்துக் கொள்ளும், நடந்து கொள்ளும் போக்கு உடையவர்கள்ாகவே இருக்கின்றனர். அவர்கள் ஒரே மாதிரி மற்றவர்களோடு பழகுபவர்களாகவும், ஒரே மாதிரியான கிரியைகளைச் செய்பவர்களாகவும் ஒரே மாதிரியாக உடுத்துக் கொள்பவர்களாகவும் இருக்கின்றனர். எதைச் செய்ய யார் அதிகாரம் உள்ளவரென உடனடியாக அவர்கள் அறிந்து கொள்கின்றனர்.
இதே போல ஒரு நிறுவனத்துக்குள்ளேயும் அங்கத்தவர்கள் தொழிலினாலோ, பிரதேசத்தினாலோ பெரிதும் வேறுபட்டிருந்தாலும் ஒரே வகையாகச் சிந்திக்கவும், நடந்து கொள்ளவும் தலைப்படுகின்றனர். இந்த விடயமே நிறுவனம் பண்பாட்டுக்கு ஒரு மறைஞானப் பண்பை (MyStic Quality) வழங்குகின்றது. இப்பண்பு உண்மையில் பொதுவான கற்றல், பொதுவான வரலாறு, பொதுவான அனுபவம், பொதுவான சூழ்நிலை முதலியவற்றிலிருந்து பெறும் பொதுவான சிந்தனை, பொதுவான நடத்தை என்பவற்றை ஒரு நிறுவனத்திற்கு வழங்குகிறது.
மேலே குறிப்பிட்டது போல அன்றி, ஒரு நிறுவனத்தில் அவ்வப்போதுள்ள வேலைக்குழுக்கள் ஒவ்வொன்றும் தமக்குள்ளேயே உள்ள அங்கத்தவர்கள்

இடையே நம்பிக்கைகள், மனப்பாங்குகள், விழுமியங்கள் முதலானவற்றைப் பகிர்ந்து கொள்வதனாலும் நிறுவனத்திலே ஒரு முக்கிய பண்பாட்டுச் செல்வாக்கு இருக்கலாம். ஆனால் குழு நடத்தை, பண்பாட்டுச் சூழ் நிலையில் ஒரு பகுதி மட்டுமே. எனவே அதற்கு மட்டும் நிறுவனப் பண்பாட்டில் கூடிய முக்கியத்துவம் வழங்குவது நியாயமானதன்று. நிறுவனத்திலுள்ள தனிப்பட்டவர்களிடம் உள்ள நம்பிக்கைகள், மனப்பாங்குகள், விழுமியங்கள் என்பவற்றுக்கு மேலாக நிறுவனப் பண்பாட்டில் அப்பண்பாட்டு அம்சங்கள் தனித்துவமான முறையில் நான்கு வேறுமட்டங்களில் பொதுவானவையாகக் கொள்ளப் படுவதை அவதானிக்கலாம்.
(அ) வேலைக்குழு
(ஆ) திணைக்களம் அல்லது கிளை
(இ) முழு நிறுவனம்
(ஈ) நிறுவனத்தில் சேர்ந்து கொண்ட வர்களது
சமூகம்.
மேற்கூறிய நான்கு மட்டங்களிலும் ஒப்பீட்டு ரீதியான பண்பாட்டு முக்கியத்துவம் நிறுவனத்துக்கு நிறுவனம் வேறுபடுகின்றது. ஒரு நிறுவனத்தில் அதிகளவு தன்னியக்கமாக இயங்கும் பகுதிகள் இருக்குமாயின் அந்நிறுவனத்தின் பண்பாட்டில் பகுதி அல்லது திணைக்கள நம்பிக்கைகள், மனப்பாங்குகள், விழுமியங்கள் என்பன
- முக்கியமானவையாகக் காணப்படும். ஒரு நிறுவனத்தில்
அதிகளவில் குழுவேலைகள் பயன்படுத்தப்படுமாயின் குழு நம்பிக்கைகள், விழுமியங்கள் முக்கியமானவையாக விளங்கும். ஒரு நிறுவனம் ஒரு குறுகிய பிரதேசத்தில் இருந்து மட்டும் தனக்கு வேண்டிய ஆட்களைத் தெரிவு செய்திருப்பின் அப்பிரதேசத்தின் சமூகப்பண்பாடு அந் நிறுவனத்தில் முக்கிய செல்வாக்கைக் கொண்டிருக்கும். எனவே, பொதுவானவையாக ஏற்றுக் கைக்கொள்ளப்படும் பண்பாட்டுக் கூறுகள் நிறுவனத்துக்கு நிறுவனம் வேறுபடுவதால் ஒவ்வொரு நிறுவனத்திலும்
பொதுவானவையாகக் கைக் கொள்ளப்படும் விடயங்கள்
அதனைத் தனித்துவமான ஒரு நிறுவனமாக இனங் காண வைக்கின்றன.
5.6 பன்முகத் தன்மை
பொதுவாக அக்கறை கொள்ளும் பொருட்களைச் சுற்றியே பொது நம்பிக்கைகள் உருவாகின்றன. நிறுவன வேலையைப் பொறுத்தவரையில், பொதுவாக அக்கறை கொள்ளப்படும் விடயங்களை நிறுவனத்தின் குறிக்கோள், அதன் முக்கிய பணிகள், அவற்றை நிறைவேற்றும் முறைகள்,

Page 31
அதிகாரத்தின் தன்மை, நிறுவனத்தின் சமூக உறவுகள் முதலானவற்றோடு தொடர்புபட்டவை எனலாம். உண்மையில் இவ்விடயங்கள் நிறுவனத்திற்கு நிறுவனம் வேறுபடுகின்றன. ஒரு நிறுவனத்துக்கு உள்ளே கூட திணைக்களத்துக்குத் திணைக்களம், அடுக்கமைப்பின் மட்டத்திற்கு மட்டம் இவ்விடயங்கள் வேறுபடலாம். இதனால் நிறுவனப் பண்பாடு முற்றுமுழுதாக ஒருமைத் தன்மை வாய்ந்ததாக இருப்பது சாத்தியமில்லை எனலாம்.
பல நிறுவனங்களில் பாத்திரங்கள், தொழில்கள், அடுக்கமைப்பு மட்டங்கள் என்பவற்றை மையமாகக் கொண்டு நம்பிக்கைகள் உருவாகின்றன. ஒரு நிறுவனத்தின் எல்லா அங்கத்தவர்களுக்கும் பொதுவான நம்பிக்கைகள், மனப்பாங்குகள்,விழுமியங்கள் என்பன மிகச் சிலவாகவே இருக்கும். எனினும், அவையே அந் நிறுவனத்தை ஒன்றிணைத்து முழுமையானது ஆக்குவதுடன் மற்றைய நிறுவனங்களிலிருந்து அதனைத் தனித்துவமானதாகவும் ஆக்குகின்றன.
மிகப் பிரமாண்டமான நிறுவனங்களில் பல உப பண்பாடுகளை அவதானிக்க முடியும். ஒரு பிரமாண்டமான நிறுவனத்தின் தலைமைக் காரியாலயம், தொழிற்சாலைகள், கிளைகள், விற்பனை நிலையங்கள் என்பவற்றில் அதன் உப பண்பாடுகளைத் தெளிவாகக் காணலாம்.
பெரும்பாலும் நிறுவனத்தின் வருங்கால நெறிகளைப் பற்றிய நம்பிக்கைகளைப் பொதுவான வையாகக் கொண்ட உயர்மட்ட நிர்வாகிகளிடத்திலேயும், வளங்களைப் பெற்றுப் பயன்படுத்தி அவற்றை முகாமை செய்வது பற்றிய நம்பிக்கைகளை பொதுவானவையாகக் கொண்ட முகாமையா ளரிடத்திலேயும், உற்பத்தி - சேவைகள் என்பவற்றில் ஈடுபட்டுள்ள தொழிலாளரிடத்திலேயும் ஒரே நிறுவனத்தில் வித்தியாசமான உப பண்பாடுகள் நிலவுவதை ஒருவர் கூர்ந்து நோக்கி அவதானிக்க முடியும்.
சிறியன முதல் பெரியன9viறாக்irஎல்லா நிறுவனங்களிலும் உப பண்பாடுகள் இருப்பதோடு அமையாது அவை ஒவ்வொரு நிறுவனத்திலும் வெவ்வேறு அளவு முக்கியத்துவம் உடையனவாக இருக்கின்றன எனவே, முழு நிறுவனத்துக்கும் பொதுவான ஒரு சில நம்பிக்கைகள், மனப்பாங்குகள், விழுமியங்கள் என்பவற்றைக் கொண்டும், உப பண்பாடுகளினது செல்வாக்கின் அளவிலுள்ள முக்கியத்துவத்தைச் கொண்டும் ஒரு நிறுவனத்தின் பண்பாட்டைத் தனித்துவமானதாக இனங்கண்டு கொள்ள முடியும்.

5.7 மொழி
நிறுவனப்பண்பாட்டு ஆய்வில் ஒரு நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்கள் பயன்படுத்தும் மொழியே அப்பண்பாட்டைப் புரிந்து கொள்வதற்கான திறவுகோல் என்பதை அடிப்படையானதாகக் கொள்ள வேண்டும். இந்த வகையில் நிறுவன ஆய்வில் பண்பாட்டு அணுகுமுறை என்பது உண்மையில் மொழி ரீதியான அணுகுமுறையே. எனவே
மொழி, புரியா மொழி, உருவகங்கள் என்பன எந்த ஒரு
நிறுவனத்தினதும் பண்பாட்டில் பிரிக்க முடியாத பகுதிகளேயாகும். மொழி, அகில ரீதியான தொடர்பாடற் கருவியாக இருப்பினும் பெரும்பாலான நிறுவனங்கள் தமக்கெனச் சொந்தத் தனித்துவமான கலைச் சொற்கள், தொடர்கள், குறுக்கப் பெயர்கள் என்பவற்றை உருவாக்கிப் பயன்படுத்தும் போக்குடையன. ஒவ்வொரு நிறுவனத்திலும் அதற்கேயுரிய சங்கேத மொழி வார்த்தைகள் மற்றவர்களுக்குப் புரியா மொழியாக இருக்கும். அங்ங்ணம் வார்த்தைகளையும், தொடர்களையும், குறுக்கப் பெயர்களையும் விசேடமான அர்த்தம் தரும் முறையில் பயன்படுத்தும் ஒரு நிறுவனத்தின் மொழி அந்த நிறுவனப் பண்பாட்டைச் சாராதவர்களுக்கு விளங்கிக் கொள்ள முடியாததாக இருக்கும். உதாரணமாகப் பல்கலைக் கழகத்தில் பயன்படுத்தப்படும் கஜே. கடுவ, உதல்ல,சள் முதலான சங்கேத வார்த்தைகளைப் பயன்படுத்திக்
கதைப்பதை அப்பண்பாட்டைச் சார்ந்தவர்களினால்ಗ್ಧಗಿëಣ್ಣ
O is T.& பரிர்க ெ ଔଷଧ, ୨.ଗ புாநது கொளள முடியாது. எனவே,எழாழ ஒரு
நிறுவனத்தின் அங்கத்தவர்களை 'அங்கத்த்வர்க ல்லாகவர்களில் h னங்காணச் I' ̈ို””ါိုဇွိုါးဒ္ဒဇွိုTိုနီ
s 6չկtՈ, ஒருநிறுவனத்தி 概a繫 ಕ್ಲಿ பண்பாட்டு அடையாளத்தை வலுப்படுத்தும் கருவியாகவும்
அமைகிறது.
ဓူစုံမြှ၈ufဖူဂျီ, 卿றுவனத் ಕ್ರೌನ್ಡಾಗಿ
! ! ! ! { ؟ ?
SEESEJStEcS S LLL SSS SSSLSSS S rS SSSSS SSSSAASLSS S SSS
'பண்பீடு'ன்' என்னும்"வினாவில் நிறுவனிம்"வேறு
* கெtத அறிஞர்கள் சிலரும்'இடுக்கீறனர்.
2
என்பதையும், அதன் பண்பாட்டை 露 950, 60) i 60) LO
யாக்கியும் சிந்திக்கும் போக்த்ளிஆரிஜிWற்றுக்
அவர்களது கருத்துப்படி, நிறுவனமும் பண்பாடும் வேறுபட்ட இரண்டு விடயங்களல்ல என்பதும், ஒவ்வொரு நிறுவனமும் ஒவ்வொரு தனிப் பண்பாடே என்பதும் இங்கு மனங் கொள்ளத்தக்கன. இவர்களும் கூட நிறுவனத்தை அல்லது நிறுவனப் பண்பாட்டைத் தனித்துப் பிரித்து அறியக்கூடிய ஒன்றாகவே கருதுகின்றனர். மேற்கூறிய

Page 32
அம்சங்களினால் மட்டுமன்றி அதிகார அமைப்பு தலைமைத்துவம், பொறுப்பு முதலான வேறு நிறுவன அம்சங்களும் நிறுவனப் பண்பாட்டைத் தனித்துவமாக்குவன எனலாம்.
7. முடிவுரை.
நிறுவனப் பண்பாட்டின் பொதுவான சில முக்கிய குணாம்சங்களைக் கொண்டு ஒவ்வொரு நிறுவனட் பண்பாடும் தனித்துவமானக் என்பதை ஒருவர் புரிந்து கொள்ள முடியும். எந்த எந்தப் பண்பாட்டுக் கூறுகள் தமது நிறுவனத்தைத் தனித்துவமான தாக்கி வைத்திருக்கின்றன என்று அதன் உயர்மட்ட நிருவாகிகளோ, முகாமை யாளர்களோ, அது பற்றி ஆராயும் அறிஞர்களோ கண்டு
உசாத்துணைகள்
1. Hofstede, Greert.
1991 Cultures and Organizations: Software
2. Kotter, John P. and James L. Heskett.
1992 Corporate Culture and Performance.
3. Pettigrew, Andrew M.
1979 "On Studying Organizational Cultures."
4. Schein, Edgar H.
1992 Organizational Culture and Leadershi
1996 "Culture: The Missing Concept in Organizati
6. Smircich, Linda.
1983 "Concept of Culture and Organization An:
7. Williams, Raymond.
1983 Key Words : A vocabulary of culture a

பிடிக்க முடியுமாயின் அவர்கள் தமது நிறுவனங்களின் மூலம் அவற்றைப் பயன்படுத்தி வியக்கத்தக்க சாதனைகளைச் செய்ய முடியும் என்றும், ஆராய்ச்சியாளர் மிகச் சிறந்த நிறுவனப் பண்பாட்டுக் கோட்பாடுகளை முன்வைக்க முடியும் என்றும் கூறலாம்.
பண்பாடு என்ற சொல்லின் பொருள்களுள் வளர்வது என்ற அர்த்தத்தையே முகாமையாளர்களும், ஆராய்ச்சியாளர்களும் பிரதானமாகக் கொள்ள வேண்டியது அவசியமாகும். அவ்வாறெனின் நிறுவனப் பண்பாடு நிறுவனத்தின் வளர்ச்சியை மட்டும் அன்றி, அவற்றின்
அங்கத்தவர்களின் வளர்ச்சி, சமூகத்தின் வளர்ச்சி, நிறுவன
அறிவின் வளர்ச்சி, மனித சமுதாயத்தின் வளர்ச்சி என்பவற்றை நோக்கிச் செல்லக் கூடியதாக இருக்கும்.
of the Mind. U. K: McGraw-Hill International.
New York: The Free press
Administrative Science Quarterly, 24:570-581
p,2o ed. San Francisco: Jossey - Boss
on Studies." Administrative Science Quarterly, 41 : 229-240.
lysis" Administrative Science Quarterly 28 : 339-358.
nd Society London: Fontana.
28

Page 33
bligi GJITëfiu IIId,
գյլIե
தென்னாசிய நாடுகள் என்று நாம் கூறும்போது இந்தியா, பாகிஸ்தான், நேபாளம், பூட்டான், பங்களாதேஷ், இலங்கை ஆகிய நாடுகளையே குறிக்கின்றோம். இலங்கையைத் தவிர ஏனைய நாடுகள் எல்லாம் இந்திய உபகண்டத்தையே சாரும். சமீப காலத்தில் இவை தனித்தனி நாடுகளாகப் பிரிந்தன என்றாலும் பொதுவாக இந்நாடுகள் இந்தியா - பாரதம் என்றே அழைக்கப்பட்டன. y
இந்திய மொழிகள் சமஸ்கிருதம், ப்ராக்கிருதம் ஆகிய இரண்டு மூல மொழிகளிலிருந்து பிறந்தன என்று கூறலாம். இவை பெரும்பாலும் வடஇந்தியாவையும் மத்திய இந்தியாவையுமே குறிக்கும். பொதுவாக இவைகளை நாம் ஆரிய மொழிகள் என்று கூறலாம். தென்னிந்திய மொழிகளைத் திராவிட மொழி என்றே வரலாற்று ஆசிரியர்கள் கணிப்பர். தமிழ், கன்னடம், தெலுங்கு, மலையாளம் ஆகிய மொழிகளைத் திராவிட மொழிகள் *ன்றும் அஸ்ஸாமி, வங்காளி, குஜ்ராத்தி, காஷ்மீரி, ஹிந்தி, மராத்தி, ஒரியா, பஞ்சாபி, உருது மொழிகள் சமஸ்கிருத அல்லது "அப்பப்பிரம்ஷா என்ற சமஸ்கிருத உபமொழியிலிருந்து தோன்றியவை எனக்கூறலாம். இதற்கு விதிவிலக்காக இலங்கையில் சிங்கள மொழி பிராக்கிருதத்திலிருந்து பாலி மொழியூடாக தோன்றிய ஒரு மொழி எனலாம். தென்னாசிய நாடுகளின் இலக்கியம் என்பதை நாம் பொதுவாக இந்திய இலக்கியம் என்றே கருத வேண்டும்.
இந்திய இலக்கியத்தை மூன்று காலப்பிரிவுகளாக பிரிக்கலாம். ஒன்று புராதன இலக்கியம் அல்லது பண்டைய இலக்கியம். இரண்டாவது மத்திய கால அல்லது இடைக்கால இலக்கியம். மூன்றாவது நவீன இலக்கியம். கி. மு. 10ம் நுாற்றாண்டளவில் வேத ஆகமங்கள் சேர்க்கப்பட்டன, என சில வரலாற்று ஆசிரியர்கள் கூறுவர். ஐரோப்பிய இலக்கியத்தின் தந்தையெனக் கூறப்படும் ஹோமர், கிரேக்க

களின் இலக்கியம்
Ցtյաննզ
29
முகம்மது சமீம்
இலக்கியத்தின் அத்திவாரத்தை நிலைநாட்டுவதற்குப் பல நுாற்றாண்டுகளுக்கு முன்பதாகவே இந்திய இலக்கியத்தின் தோற்றத்தை நாம் காணலாம்.
இந்திய இலக்கியத்தின் வளர்ச்சியை, பண்டைய நாகரீகங்களான சீன, கிரேக்க, யெஹ9தி இலக்கியங்களுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும் போது அதன் தொடர்ச்சி புராதன காலம் தொட்டு இன்றுவரை வளர்ச்சி பெற்று வருவதை யாராலும் மறுக்கவோ, மறைக்கவோ முடியாது. வேதங்களுடன் தோன்றிய இந்திய இலக்கியம் சமஸ்கிருதம், பிராக்கிருதம், பாலி ஆகிய மொழிகளின் ஆரம்ப வளர்ச்சியில் தொடங்கி, பல இந்திய மொழிகளாகப் பிரிந்து வளர்ந்து வந்ததை ஆரிய மொழிகளின் வளர்ச்சியிலும் பண்டைய தமிழ் மொழி, கன்னடம், மலையாளம் போன்ற திராவிட மொழிகளின் வளர்ச்சியிலும் நாம் காணக்கூடியதாக இருக்கிறது. மனித குலத்தின் அழியாப் பொக்கிஷங்களாக நாம் கருதும் இருக்குவேதம், அதர்வவேதம் உபநிடதங்கள் பண்டைய காவியங்களான மகாபாரதம், இராமாயணம் ஏனைய புராணங்கள் சாணக்கியனின் அர்த்த சாஸ்திரம், வாத்ஸ்யாயனரின் காமசூத்திரம், காளிதாசனின் சகுந்தலம் போன்ற சாகாவரம் பெற்ற இலக்கியங்கள் இக்காலப்பகுதியில் தோன்றியவையே.
பண்டைய காலத்தில் அரசியல் சமய கொந்தளிப்பின் தாத்பரியத்தை பண்டைய இலக்கியத்தில் நாம் காணலம். ஆரியர்களின் வேத மரபுகளுக்கெதிராக ஜைன, பெளத்த மதக் கோட்பாடுகள் தோன்றின. அரசின் தோற்றம் அவைகளுக்கிடையில் ஏற்பட்ட மோதல்களும் தங்களின் நிலப்பரப்புகளை விஸ்தரிக்கவும் ஆட்சியைக்கைப்பற்றவும் நடைபெற்ற போராட்டங்களினால் மக்களின் வாழ்க்கை பெரிதும் பாதிக்கப்பட்டது. வட இந்தியாவில் ஏற்பட்ட சமயப் போராட்டங்கள் மொழிவளர்ச்சியிலும் பாதிப்பை ஏற்படுத்தின. பெளத்த மதக் கட்டுப்பாடுகளின் காவலனாக பாளிமொழியும்

Page 34
ஜைனமதச் சித்தாந்தங்களைப் பிரதிபலிக்கும் மொழிகளாக அர்தமகதியும் தோன்றின. நவீன இந்திய மொழிகளின் இலக்கியங்களின் ஆரம்பகால வரலாற்றில் இந்த பாதிப்பை நாம் காணலாம். நேபாளத்தில் கண்டெடுக்கப்பட்ட 8ம், 9ம் நூற்றாண்டுகளுக்குரிய பெளத்த மத சாசனங்கள் பாளி மொழியின் ஆரம்பகால அப்பப் பிரம்சா மொழியென நாம் கொள்ளலாம். ஜைனமத தத்துவங்கள் ஆரம்பகால மொழி ஆகிய ஹிந்தி மொழி இலக்கியங்களில் காணலாம். வேதமரபுகள் பற்றிய வியாக்கியானங்கள் காஷ்மீரி பிராக்கிருத இலக்கியங்களில் சேர்க்கப்பட்டன. பெரும்பாலும் வட இந்திய இலக்கியங்களில் இம்மதச் செல்வாக்கை காணலாம். ஆரம்பத்தில் பிராக்கிருதம், பாளி மொழிகளிலேயே பெளத்த நூல்கள் எழுந்தன.
திராவிட மொழிய்ை நாம் அவதானிக்கும் போது சமயங்களின் செல்வாக்கு ஆரம்பகாலத்தில் இல்லையென்றாலும் கி.மு. 2ம், 3ம், நூற்றாண்டுகளில் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, போன்ற இலக்கியங்களில் இம் மதங்களின் செல்வாக்கு இருந்தது எனலாம். இதற்குப் பிற்பட்ட காலங்களில் பெளத்த சமண சமய போராட்டங்கள் ஒரு புறமும் சைவ வைணவ மோதல்கள் மறுபுறமும் சமூகத்தின் ஒற்றுமையைப் பாதித்தன. பெளத்த சமண சமயங்களின் செல்வாக்குக் குன்றிப்போன காலகட்டத்தில் நாயன்மார்களும் ஆழ்வார்களும் தமிழ் இலக்கியத்தின் மூலம் தங்கள் மதப்பிரசாரங்களைச் செய்தார்கள். பல்லவர் காலத்தில் தோன்றிய பக்தி இலக்கியத்தின் புகழ் இந்திய உபகண்டம் முழுவதும் பரவியது. கன்னட மொழி இலக்கியத்தில் சமண சமய ஆதிக்கத்தை நாம் பார்க்கிறோம். வேதங்களினதும் வீரசைவ மரபுகள் பிற்காலப்பகுதியில் தான் கன்னட மொழியில் தோன்றின. தெலுங்கு மொழியில் நாம் இந்தச் சமயப் பாதிப்பைக் காண முடியவில்லை. 11ம் நூற்றாண்டில் நன்னையா எழுதிய மகாபாரதத்தில் வேதங்களின் செல்வாக்கு இருந்து வந்தது. ஆரம்ப கால மலையாள இலக்கியத்தில் நாம் மதச் சார்பற்ற இலக்கியத்தையே காண்கிறோம். கூடிம்பு காவியமும், சந்தேச கவிதைகளும் காளிதாசனுடைய மேகதூதத்தை அடியொட்டி எழுந்தவை எனலாம். சிங்கள இலக்கியத்தில் காளிதாசனுடைய

30
செல்வாக்கு அபரிமிதமாக இருக்கிறது. சந்தேச காவியங்கள் பெரும்பாலும் காளிதாசனுடைய மேகதூதத்தைத் தழுவியே எழுந்தன.
பதினோராம் நூற்றாண்டு தொடக்கம் ஐரோப்பியர்களின் வருகை வரையுள்ள காலப்பகுதியை இடைக்காலம் (Medieval Pariod) என்று கணிக்கலாம். 11th நூற்றாண்டில் முஸ்லீம்களின் படையெடுப்புக்களினால் இந்திய அரசியலிலும், சமூக பொருளாதார வாழ்க்கைகளிலும் பெரும்பாதிப்பு ஏற்பட்டது. இஸ்லாமிய சமயத்தின் கோட்பாடுகள் இந்திய இலக்கியத்தையும் வெகுவாகப் பாதித்தது. இந்திய சமுதாய அமைப்பு இக்காலப் பகுதியில் நசிவுற்று உடைந்துபோகும் தருவாயில் இருந்தது. பல ஆயிரம் வருடங்களாக இருந்து வந்த சமுதாய அமைப்பு புதிய மாற்றங்களுக்கு ஈடுகொடுக்க முடியாமல் வலுவிழந்து சீர்குலைந்து இருந்த நிலையில் இஸ்லாத்தின் தோற்றம் அச்சமுதாயத்துக்கொரு புதிய உத்வேகத்தை அளித்தது.
இஸ்லாத்தின் வருகையினால் ஏற்பட்ட மாறுதல்களும் புதிய சக்திகளின் தோற்றத்தினாலும் பாதிக்கப்பட்ட இந்து சமயத்திற்கு தன்னைப் பாதுகாத்துக் கொள்ள வேண்டியநிலை ஏற்பட்டது இந்திய அரசியல் வானில் முஸ்லிம்களின் ஆட்சி இந்திய உபகண்டம் முழுமையிலும் பரவியது. இதனால் இந்திய அரசியல், சமுதாய, பொருளாதார சமயவாழ்க்கை பாதிக்கப்பட்டது. இவ்விரு சக்திகளின் மோதல்களுக்குப் பிறகு அமைதி நிலவியது. முஸ்லிம்களும் இந்துக்களும் சமாதானத்துடனும் செளயஜன்யத்துடனும் வாழமுற்பட்டனர். இவ்விரு சமயத்தவர்களும் ஒன்றோடொன்று இணைந்து வாழப் பழகிக் கொண்டனர் நிலப் பிரபுத்துவ ஆட்சிமுறையும் அதன் சமுதாய அமைப்பும் உடையத் தொடங்கின. உள்நாட்டு யுத்தங்களினால் மக்கள் வாழ்க்கை பாதிக்கப்பட்டது. இச் சமயத்தில்தான் ஐரோப்பிய ஏகாதிபத்திய வாதிகள் இந்திய மண்ணிற்கு வந்தனர். இந்திய மக்களின் கலாசாரமும் பண்பாடும் குன்றத் தொடங்கின.
இஸ்லாத்தின் வருகையினால் இந்திய மொழிகளும் இலக்கியங்களும் மாறுதல் அட்ையத்

Page 35
தொடங்கின. 13ம் நூற்றாண்டில் ஒர் உன்னத நிலையை அடைந்திருந்த காஷ்மீர மொழி காஷ்மீர மக்களின் மதமாற்றத்தினால் பெரிதும் மாற்றமடைந்தது. இதனால் பாரசீக அரபு மொழி இலக்கியங்களின் குணாதிசயங்கள் காஷ்மீர மொழி இலக்கியங்களில் காணக்கூடியதாக இருக்கிறது. பாரசீக இலக்கிய வடிவங்கள், இலக்கிய உத்திகள், இஸ்லாமிய மதத்தைத் தழுவிய இலக்கியங்களும் அதன் மரபுகளும், சமஸ்கிருத மரபுகளுக்குப்பதிலாகத் தோன்றின. செளர்சேனி என்ற பேச்சு வழக்கில் இருந்த மொழியிலிருந்து உதித்த உருதுமொழி வடநாட்டிலிருந்து மத்திய இந்தியாவில் அரசோச்சிய பஹாமணி சாம்ராஜ்யத்தில் வேரூன்றி கவிதை இலக்கியங்களும் வசன இலக்கியங்களும் தோன்றுவதற்கும் பாரசீக அரபு மொழிகளைத் தழுவிய ஒரு புதிய இலக்கிய மரபைத் தோற்றுவிக்கவும் காரணமாயிருந்தது. உருவத்திலும் உள்ளடக்கத்திலும் வடநாட்டு மொழிகளில் ஏற்பட்ட இஸ்லாமியச் செல்வாக்கு மத்திய இந்தியாவிலும் தென் இந்தியாவிலும் ஏற்படவில்லை. இதற்குக் காரணம் வடநாட்டில் முஸ்லிம்களின் அரசியல் ஆதிக்கத்தினால் ஏற்பட்ட தாக்கம் இந்து மத பண்பாட்டு முறையைப் பாதித்த அளவு தென்னிந்தியாவில் பாதிக்கவில்லை.
எனவே, நாம் இந்திய இலக்கியத்தை வேறொரு கோணத்திலிருந்து அணுகும்போது மூன்று முக்கிய அம்சங்களை அவதானிக்க முடிகிறது. 9 (5 பிரெஞ்சுக்கவிஞன் பிரெஞ்சு மொழியில் மூன்று முக்கிய குணாதிசயங்களைக் கண்டான். அதாவது பிரித்தானிய பிரெஞ்சு, உரோம மொழிகளின் செல்வாக்கு பிரெஞ்சு இலக்கியத்தில் இருக்கின்றன என்பதே ஆகும். அதே போல இந்திய இலக்கியத்திலும் மூன்று முக்கிய அம்சங்களைக் காண்கிறோம். ஒன்று பண்டைய இந்திய இலக்கியம், இரண்டாவது பிரதேசவாரியாக எழுந்த மொழிகளின் இலக்கியம், மூன்றாவது இஸ்லாமிய செல்வாக்கினால் ஏற்பட்ட இலக்கியம். ஹிந்தி, வங்காளி, பஞ்சாபி, சிந்தி போன்ற மொழிகளில் பாரசீக - அரபிய மொழிகளின் தாக்கம் இருந்தது. 17ம் நூற்றாண்டுக்குப் பின் தோன்றிய வங்காள இலக்கியம் இஸ்லாமிய உலகிலிருந்து சமயச் சார்புள்ள கதைகளையும் காதல் கதைகளையும் மையமாக வைத்தே உருவாக்கப்பட்டது. தமிழ் இலக்கியத்தில் அகம், புறம் என்றிருந்ததைப் போல பாரசீக மொழியில் பஸ்ம் (Bazm) என்றும் றஸ்ம் (Razm) என்றும் இருந்தன.

மத்திய காலப்பகுதியில் ஏற்பட்ட இலக்கிய மறுமலர்ச்சியை நாம் அவதானிக்கும் போது இக்காலப்பகுதியிற்றான் பிரதேசவாரியாக எழுந்த மொழிகளின் தோற்றத்தைக் காணலாம். ஐரோப்பியாவில் இதே காலப் பகுதியல் லத்தீன் மொழியிலிருந்து எப்படி ஆங்கிலம், ஜேர்மன், பிரெஞ்சு ஆகிய மொழிகள் பிரதேசவாரியாகத் தொடங்கினவோ அதேபோல இக்கால கட்டத்தில் ஒன்பது முக்கிய மொழிகள் 6. இந்தியாவிலும் தோன்றின. 12ம் நூற்றாண்டில் குஜ்ராத்தி இலக்கியமும், மஹாராஷ்டிரத்தில் மராத்தி இலக்கியமும், ஒரிஸ்ஸாவில் மதச்செல்வாக்கிலிருந்து விடுபட்ட ஒரிய இலக்கியமும் தோன்றியது. சிங்கள மொழியும் இக்காலப் பிரிவில்தான் தோன்றியது. விடுபட்ட ஒரிய இலக்கிமும். காஷ்மீரத்தில் இந்து எழுத்தாளர்கள் சமஸ்கிருத பிராக்கிருத மரபுகளையும், முஸ்லிம் எழுத்தாளர்கள் பாரசீக அரபிய மரபுகளையும் மையமாக வைத்து காஷ்மீர மொழியில் இலக்கியம் படைத்தார்கள். ஹிந்தி இலக்கியம் கோரநாத்தில் வாழ்ந்த நாத சம்பிரதாயவினுடைய இலக்கியப் படைப்புகளிலிருந்து ஆரம்பித்தது.
இஸ்லாமிய இலக்கியம். 13ம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த ஹேமசரஸ்வதி, ஹரிஹரபில்ரா, கவிரத்ன சரஸ்வதி போன்றவர்களின் இலக்கியப்
படைப்புக்களிலிருந்து ஆரம்பித்தது. 10ம் நூற்றாண்டில்
31
வங்காள மொழியில் இந்து, பெளத்த கருத்துக்களைக் கொண்ட “கூடிர்யபாத” என்ற இலக்கியத்திற்குப் பிறகு 13ம் நூற்றாண்டு வரை குறிப்பிடத்தக்க எந்த இலக்கியமும் தோன்றவில்லை. முஸ்லிம்களினால் ஏற்பட்ட படையெடுப்புக்கள் இதற்குக் காரணமாயிருக்கலாம்.
பஞ்சாபி இலக்கியத்தின் ஆரம்பத்தை நாம் 8ம், 9ம் 10ம் நூற்றாண்டுகளில் காணலாம். வேத பிராக் கிருதத்திலிருந்து வேத அப்பப்பிரம்ஷ மொழி வாயிலாக வளர்ந்த பஞ்சாபி மொழியில் ஆரம்ப காலத்தில் இவ்விரு மொழிகளின் வார்த்தைப் பிரயோகங்களே மிகுந்திருந்தன. கோரக்நாத், ரத்தன்நாத், கூடிர்பத்நாத், புரன்நாத் ஆகிய எழுத்தாளர்கள் உபநிஷதங்களிலிருந்த வேதாந்தக் கருத்துக்களை மக்கள் மயமாக்கும் நோக்கத்தில் மக்களால் விளங்கக்கூடிய மொழியில் எழுத முற்பட்டபோது இந்தப் புதிய மொழியான பஞ்சாபி

Page 36
மொழி தோன்றியது. முஸ்லிம் ஆட்சி பஞ்சாப்பிரதேசத்தில் பரவத் தொடங்கிய பொழுது ஒரு புதிய மரபை முஸ்லிம் எழுத்தாளர்களான மசூத், பாபாபரீத் போன்றவர்கள் தோற்றுவித்தார்கள். இந்திய வரலாற்றில் முஸ்லிம்களின் ஆதிக்கத்தினால் ஏற்பட்ட மாற்றத்தின் காரணமாக ஒரு புதிய மொழி, உருது பஞ்சாபில் தோன்றியது. 13ம் நூற்றாண்டின் கடைசிப் பகுதியில் பாபா, பரீத் அமீர்குள் ரெள போன்ற கவிஞர்களின் கவிதைப் பாடல் படைப்புக்கள் தோன்றத் தொடங்கின. ஆனால் 15ம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய கேசுதராஜியினுடைய மேரேஜல் அஷ்கின் என்ற ஆத்மீக நூலுக்குப் பிறகுதான் உருது இலக்கியம் வளர்ந்தது. சூபி கொள்கைகளும் தத்துவங்களும் உருது இலக்கியத்தில் தோன்றின.
வடநாட்டு இலக்கியங்களைப் பொதுவாக நோக்கும்போது 10ம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பதாகவே ஹிந்தி, வங்காள மொழிகளில் இலக்கியங்கள் தோன்றின. குஜ்ராதி, மராத்தி, ஒரிஸா இலக்கியங்களின் தோற்றத்துக்குப் பிறகுதான் அண்மையில் காஷ்மீரி, உருதுமொழி இலக்கியங்கள் தோன்றின எனலாம்.
தென்னிந்தியாவைப் பொறுத்த வரையில் இங்கே வேறுபட்ட இலக்கிய வரலாற்றைக் காண்கிறோம். இரண்டாயிரம் வருடங்களுக்கு முன்பே தமிழ் மொழியும் அதற்கு பிற்பட்ட காலத்தில் கன்னடமும் தோன்றின. ஏனைய இந்திய மொழி இலக்கியங்கள் தோன்றுவதற்கு முன்பே தமிழ் மொழியில் சிறந்த இலக்கியங்கள் தோன்றின. கி.மு. 3ம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய தொல்காப்பியம் இதற்குச் சான்று பகரும்.
இடைக் காலப்பகுதியில் சீவகசிந்தாமணியும் ஜயங்கொண்டானின் கலிங்கத்துப் பரணியும் தமிழின் தலை சிறந்த காவியமாகிய கம்பனின் இராமாயணமும் சேக்கிழாரின் பெரிய புராணமும், புகழேந்தியின் நளவெண்பாவும் தோன்றின. கன்னட மொழியில் முதலாவது இலக்கிய நூலாகிய கவிராஜமார்க'ஒன்பதாம் நூற்றாண்டில்தான் தோன்றியது. கன்னட மொழிகளில் காப்பிய வடிவத்தைத் தோற்றுவித்த பம்பா, பொன்னா TsirgooTT (Pampa/ Ponna/ Ranna) gou gušáu. கர்த்தாக்கள் ஜைன மதத்தைச் சார்ந்தவர்கள்
‘வத்தராதன், செளந்தர்ய, புராணம் (vaddaradhan

chanthrya, poranam) ஆகிய நூல்கள் வசன நடையில் எழுதப்பட்ட காப்பியங்கள். தமிழ் இலக்கியத்தில் ஹிந்து மத வேதாந்த கொள்கைகளின் வெற்றியைக் காண்கிறோம். ஆனால் கன்னட இலக்கியத்தில் ஜைன மதத்தின் உயர்ச்சியைக் காண்கிறோம். 11ம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய நன்னையாவின் 'மகாபாரதம்' என்ற காப்பியந்தான் தெலுங்கு மொழியில் முதன் முதலாகத் தோன்றிய இலக்கிய நூல் எனக்கருதலாம். 13ம் நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிறகுதான் மலையாள மொழியில் காப்பிய இலக்கியத்தை நாம் காண்கிறோம். சிங்கள இலக்கியத்தில் காளிதாசனுடைய தாக்கம் அதிகமாகத் தெரிகிறது. சந்தேச கவிதைகளான, மயூரி சந்தேச, ஹம்ச சந்தேச, இராசந்தேச காளிதாசனுடைய மேகதூ தத்தினைத் தழுவியே தோன்றியன.
இந்திய இலக்கியத்தின் மறுமலர்ச்சியில் இன்னொரு முக்கிய அம்சம் என்னவென்றால், சமஸ்கிருத நாக்விருத மொழிகளிலிருந்த புராதன காப்பியங்களைத் தழுவிய இலக்கியங்களின் தோற்றமே. கம்பனுடைய இராமாயணக் காவியத்தை குமரகுருபரர் பனாரஸ் நகரில் பாடிக் காட்டியதினால் ஏற்பட்ட தாக்கம்தான் துல்சிதாஸ் 'ystLD EF fiğ LOT GOTT 6iu” (Rama charith manas) 6T 6ör) இராமாயண காவியத்தை எழுதத் தூண்டியது. தெலுங்கு மொழியில் திக்கன்னாவின் மகாபாரதமும் பாஸ்கர இராமாயணமும், மலையாள மொழியில் எழுதக்கனின் இராமாயணமும், கன்னட மொழியில் குமாரவியாசரின் இலக்கியப் படைப்புக்களும் இத்தழுவல்களைக் காட்டுகின்றன. குஜாரத்தி மொழியில் இராமாய ணத்தையும், மகாபாரதத்தையும் தழுவி, 17ம் நூற்றாண்டளவில் பிரேமானந்தா இலக்கிய நூல்களை வடித்தார். மராத்தி மொழியில் விஷ்ணுஸ் நாமா, முக்கேஸ்வரர் ஆகிய கவிஞர்களும் மகாபாரதத்தை யொட்டி இலக்கியங்களைப் படைத்தார்கள். பொதுவாக எல்லா இந்திய மொழிகளையும் இராமாயணம், மகாபாரதம் ஆகிய இப்புராண காவியங்கள் எவ்வளவு தூரம் பாதித்தது என்பதை நாம் இம்மொழிகளின் இலக்கிய வளர்ச்சியிலிருந்து அறிந்து கொள்ளலாம்.
இம்மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தில் இன்னொரு அம்சம் என்னவென்றால் சைவ நாயன்மார்களைப் பற்றியும்
வைஷ்ணவ ஆழ்வார்கள் பற்றியும் எழுந்த

Page 37
இலக்கியங்களையும் குஜராத் மொழியில் பிரேமானந்தா, நச்சிமேஹ்தா என்ற ஞானியைப் பற்றிய நூலையும், சேக்கிழாருடைய பெரியபுராணத்தைப் போன்று குஜ்ராதி மொழியில் நபதாசரின் பக்தபாலர், மராத்தி மொழியில் சரஸ்வதி கங்காதர் எழுதிய “குரு சரித்திர' என்ற இலக்கியத்தையும் நாம் உதாரணங்களாகக் காட்டலாம்.
இக்காலப் பகுதியில் எழுந்த இந்திய இலக்கியங்களில் காணக்கூடிய இன்னுமொரு அம்சம் என்னவென்றால் அரசியலில் இந்திய மக்கள் தம்மைப் பாதுகாத்துக் கொள்ளுதலும், தமது ஆட்சியை ஸ்திரப்படுத்தலுமே முக்கியமாக அமைந்திருந்தது. அலாவுதீன் கில்ஜி, தாலோரை படையெடுத்த வரலாற்றை கன் ஹதாதே பிரபந்த என்ற ஆசிரியர் குஜ்ராத்தி மொழியில் எழுதினார். சிவாஜியின் வீரக்காவியங்களைக் கூறும் கவிதைகள் மராத்தி மொழியில் இக்காலப் பகுதிகளில் தான் தோன்றின. ஒரியாமொழியில் பதசேனா என்ற எழுத்தாளர் எழுதிய சமார் தரங்கா, என்று நூல் மராத்தியர்களின் படையெடுப்பைப்பற்றியும் தமது நாட்டின் ராஜாவினால் முறியடிக்கப்பட்டதை பற்றியும் கூறுகிறது.
இந்துக்களையும் முஸ்லிம்களையும் ஒன்றிணைக்க வேண்டும் என்ற நோக்கத்தில் பலகலைஞர்கள் தங்கள் மொழிகளில் இலக்கியம் படைத்தார்கள். பெரும்பாலும் இது வடஇந்திய மொழிகளில் தான் நாம் காணக்கூடியதாக இருக்கிறது. முஸ்லிம்களாக மதம்மாறிய இந்து ஆரியர்கள் இந்து தத்துவங்களைப் பற்றி எழுதினார்கள். ஷேக் முகம்மத், யோகசங்கராம், ஞான சாக ஆகிய நூல்களையும் அம்பர் ஹ"செயின் கீதையைப்பற்றிய விளக்கத்தையும் மராத்தி மொழியில் எழுதினார்கள். கபீர்தாஸ் இந்தி மொழியில் கோரக் சம்ப்ரதாய என்ற நூலை எழுதினார். காஷ்மீர் மொழியில் ஷேக்நூருத்தீன் சூபித்துவக் கொள்கைகளைப் பற்றி எழுதினார். தமிழில் உமறுப்புலவரின் சீறாப்புராணமும், மஸ்தான்சாகிபு அவர்களின் பாடல்களும் பிரபலமானவை.
மத்திய காலப்பகுதியின் கடைசிக் கால கட்டத்தில் நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சிமுறை வீழ்ச்சியடைவதையும் பண்டைய சமுதாயக் கட்டுக்கோப்பு உடைவதையும் காண்கிறோம். இதே நேரத்தில்

மேலைநாட்டிலிருந்து ஏகாதிபத்தியவாதிகளின் வருகையும் நாட்டில் அமைதியின்மையை ஏற்படுத்தியது. நாட்டின் அவல நிலையும், மக்களின் கஷ்டங்களையும் எழுத்து வடிவில் படைத்தார்கள். மீர்தக்கீர்மீ உருது மொழியில் டெல்லியின் அலங்கோல நிலையைப்பற்றி எழுதினர். இது மிகவும் பிரசித்தி பெற்றது. வங்காள மொழியில் பாரத்சந்திரவும், குஜ்ராத்தியில் அக்கோவும் இக்கருத்துக்களை வைத்து எழுதினார்கள். முதன் முறையாக யதார்த்த வாதம் இலக்கியத்தில் தோன்றுவதை நாம் காணலாம். வங்காள மொழியில் தோன்றிய மங்கள காவியங்கள், வியாபாரிகளைப் பற்றியும், கைத்தொழிலாளர்களையும் கூறுகின்றன. கன்னட மொழியில் திருமலராயரினதும் சிக்குபாதயாயவினதும் எழுத்துக்கள் மக்களின் வாழ்க்கையை அப்படியே எடுத்துக் காட்டுகின்றன. இலக்கியத்தில் புதிய கருத்துக்களைக் கையாளும்போது இயற்கையாகவே புதிய இலக்கிய உத்திகளும் புதிய இலக்கிய வடிவங்களும் தோன்றின. இந்தப்புதிய மரபை இந்திய இலக்கியங்களில் நாம் காணலாம்.
இந்திய இலக்கிய வரலாற்றில் நவீன காலப்பகுதி ஆங்கிலேயர்களின் ஆட்சியோடு ஆரம்பிக்கிறது. ஆங்கில இலக்கியத்தின் செல்வாக்குப் பொதுவாக எல்லா இந்திய இலக்கியங்களிலும் நாம் காணக்கூடியதாக இருக்கிறது. 1857ம் ஆண்டில் இந்தியாவில் ஏற்பட்ட சிப்பாய் புரட்சியுடன் இந்த நவீன காலப் பகுதியை நாம் ஆரம்பிக்கலாம். மேல்நாட்டு நாகரிகத்தில் ஜனநாயக ஆட்சிமுறையும், விஞ்ஞான வளர்ச்சியும், ஆங்கிலக் கல்வி முறையும், இந்தியாவில் ஏற்பட்ட கைக்தொழில் வளர்ச்சியும், ஒரு புதிய மத்திய தர வர்க்கத்தினரை உருவாக்கியது. அச்சுயந்திரங்களின் தோற்றம், பத்திரிகைகளும், நூல்களும் மக்கள் மத்தியில் பரவலாவதற்கு காரணமாயமைந்தது. அச்சு இயந்திரத்தின் பயனாகப் பத்திரிகை எழுத்தாளர்கள் தோன்றினார்கள். ஆங்கிலக் கல்வி மூலம் வெளிநாட்டு இலக்கியங்களில் பிரசித்தி பெற்ற இந்த மத்திய தர வர்க்கத்தின் மத்தியில் ஓர் எழுத்தாளர் சந்ததியினர் உருவாகினர். மேல்நாட்டு இலக்கியத்திலுள்ள புதிய உத்திகளையும், உருவ அமைப்புகளையும், புதிய கருத்துக்களையும் தம்முடைய எழுத்துக்களில் வளர்க்கத் தொடங்கினர். ஆரம்பத்தில் இவை மொழி பெயர்ப்புக்களாகவும் தழுவல்களாகவும்

Page 38
இருந்தன. கல்விக் கூடங்களும், சர்வகலாசாலைகளும் நாடு பூராவும் ஒரு வாசகர் கூட்டமும் தோன்றியது. இவ்வாசகர் கூட்டத்தின் தேவைகளுக்கு ஈடுகொடுக்கு முகமாக, எழுத்தாளர்கள், கவிதைகள், நாடகங்கள், சிறுகதைகள், நாவல்கள், விமர்சன நூல்கள் ஆகியன படைக்கத் தொடங்கினர். ஜனநாயகத்துடன் சேர்ந்து நாட்டுப்பற்றும் வளர்ந்தது. இத்தேசியப்பற்று அரசியலின் சுதந்திர இயக்கமாகவும், பொருளாதாரத்தில் சுதேச இலக்கமாகவும் இலக்கியங்கள் தோன்றக் காரணமாயின.
சாதி அடிப்படையில் இருந்த இந்திய சமுதாயத்தில் பிளவுகள் தோன்றி, சாதி ஒழிப்பு இயக்கம் மக்கள் மத்தியில் பரவியது. இலக்கியத்திலும், எழுத்தாளர்கள் சாதியின் கொடுமைகளைப் பற்றியும், சாதி ஒழிப்பைப் பற்றியும் தமது இலக்கியப் படைப்புக்களின் மூலக்கருத்துக்களாகக் கொண்டார்கள். மனித உரிமை பற்றியும் மனித ஆளுமை பற்றியும் பேசவும் எழுதவும் தொடங்கினார்கள். மார்க்சீயக் கருத்துக்கள் எழுத்தாளர் மத்தியில் பரவத் தொடங்கியது. முற்போக்குச் சக்திகள் உலகம் பூராகவும் எழுத்தாளர் சங்கங்களை உருவாக்கி முற்போக்குக் கருத்துக்களை மக்கள் முன் வைக்க முற்பட்டார்கள். சோசலிச யதார்த்தம் இலக்கியத்தில் பிரவேசித்தது. சுருக்கமாகக் கூறினால் சமூக உணர்வு கொண்ட- சமுதாயப்பற்றுள்ள தேசிய உத்வேகம் கொண்ட ஒர் எழுத்தாளர் பரம்பரையே தோன்றியது. இந்திய இலக்கியங்கள் ஒரு புதிய மெருகோடு வளரத் தொடங்கியது.
இந்த நவீன இலக்கிய காலத்தை நாம் ஐந்து காலப்பிரிவுகளாப் பிரிக்கலாம். முதலாவதாக மேல்நாட்டுச் சுதந்திரம் இலக்கியங்களின் பாதிப்பினால் ஏற்பட்ட சிந்தனைச் சுதந்திரம் தமது எழுத்தின் மூலம் சமுதாயத்திலுள்ள ஊழல்களை விமர்சிக்கவும் சமுதாயத்தை திருத்தவும் முடியும் என்ற நம்பிக்கையும் எழுத்தாளர்கள் மத்தியில் எழுந்தது. மேல்நாட்டு இலக்கியத்தின் கருத்துக்களை கிரகித்து தம்முடைய ஆக்கங்களில் அக்கருத்துக்களை வெளிப்படுத்த முற்பட்டார்கள். இப்பகுதியை 1800-1850 வரை உள்ள காலப்பகுதி எனக் கூறலாம். 2வது காலப் பகுதியில் மேல்நாட்டுக் கலை உருவங்களை எழுத்தாளர்கள் தமது மொழிகளில் படிப்படியாக உட்புகுத்தி வந்தனர். இக்காலம்

1850ம் ஆண்டு தொடக்கம் 1885 ம் ஆண்டு இந்திய தேசிய காங்கிரஸ் தோன்றுவதற்கு இடைப்பட்ட காலம் எனலாம்.
மூன்றாவது காலப்பகுதி 1920ம் ஆண்டு வரைக்கும்
உட்பட்ட காலம். இக்காலப்பகுதியினுள் தேசிய உணர்வு
மக்களிடையே பரவியது. நான்காவது காலப்பிரிவு மகர்த்மா காந்தியின் தலைமையில் இந்திய அந்நிய ஏகாபத்தியத்திற்கு எதிராக வீறிட்டு எழுந்தகாலம். ஐந்தாவது காலப்பிரிவு 1937 ம் ஆண்டில் இந்திய மந்திரிசபை தோன்றி இரண்டாவது மகாயுத்தத்தினால் பாதிக்கப்பட்ட இந்திய நாடு பிறகு பூரண சுதந்திரம் பெற்றகாலம் வரைக்கும் உள்ள காலப்பகுதி. சுதந்திரத்திற்குப்பின் எழுத்தாளர்கள் தங்கள் சமுதாயத்தின் அவலநிலையை அலசி அதற்குப் பரிகாரம் தேட முனையும் காலம். இக்கால கட்டத்தில்தான் மார்க்ஸியக் கருத்துக்கள் எழுத்தாளர்கள் மத்தியில்
பரவியது எனலாம்.
நவீன காலம் என்ற இக்காலப் பகுதியினுள் பிரதேச மொழிகளில் தலைசிறந்த எழுத்தாளர்கள்
தோன்றினார்கள். வங்காள மொழிகளின் மறுமலர்ச்சி
மற்ற மொழிகளை விட இக்கால ஆரம்பகட்டத்திலேயே ஏற்பட்டது. காஷ்மீர மொழி போன்ற சில மொழிகள் காந்திய சகாப்தத்தினால் பாதிக்கப்பட்டு புதிய மெருகுகொண்டு வளர்ந்தது. இம்மறுமலர்ச்சி சென்ற நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் தோன்றி 1850 ம் ஆண்டளவில் வங்காள மொழியின் தனித்துவம் பெற்றது என்றால், 1870ம் ஆண்டளவில் மராத்தி மொழியிலும் 1880 இல் கன்னடமொழியிலும் தோன்றியது எனலாம். வங்காள மொழியின் பொற்காலம் பக்கிம் சந்திரர், தாகூர் போன்ற இலக்கிய மகாமேதைகளின் காலம். அதே போல திலகர், அகர்கார், ஆப்தே போன்றோரின் காலத்திற்றான் மராத்தி மொழியின் பொற்காலம் தோன்றியது எனக் கூறலாம். கன்னட மொழியின் பொற்காலத்தை நாம் 1800-1937 காலம் என நிர்ணயிக்கலாம். இம்மொழிகளின் வளர்ச்சியில் சில ஆண்டுகள் முன்னும் பின்னுமாக இருந்தது என்றாலும், பொதுவாக அடிப்படை மாற்றங்களும், மாற்றத்தின் பின் வளர்ந்த சக்திகளும், இந்தியா முழுவதும் ஒரே மாதியாகத்தான் இருந்தன. இக்காலப் பகுதியில்தான் அநகாரிக தர்மபாலாவும், முனிதாச குமாரதுங்கவும் சிங்கள இலக்கியத்திற்குப் புத்துயிர் அளித்தனர்.

Page 39
சுதந்திரத்திற்கு பிறகு அரசியலிலும் பொருளாதாரத்திலும் ஏற்பட்ட மாறுதல்களும், கல்வி பரவலாகிய காரணத்தினாலும், அச்சு இயந்திரத்தின் பலனாக எழுந்த எண்ணற்ற பத்திரிகைகளும், சஞ்சிகைகளும், வெகுசனத்தொடர்பு சாதனங்களும் ஒரு புதிய எழுத்தாளர் வர்க்கத்தையே உருவாக்கியது. இவ்வெழுத்தாளர்கள் பலதரப்பட்ட எண்ணங்களையும் கருத்துக்களையும் கொண்டவர்களாதலால், நாம்
இவர்களைப் பல பிரிவாகப் பிரிக்கலாம்.
முதலாவதாக, யதார்த்தவாதிகள் சமுதாயத்தின் ஊழல்களை அப்பட்டமாக எடுத்துக் காட்டுவார்கள். மறைமுகமாக வைத்திருக்கும் தங்களது கொள்கைகளை அடியொட்டியே இவர்கள் தங்கள் படைப்புகளைப் படைத்தார்கள். இதற்குத் தகுந்த உதாரணம் தமிழில்’ தோன்றிய சிறுகதை மன்னன் புதுமைப்பித்தன். சமூகத்தின் அடித்தளத்திலே உள்ள கோளாறுகளைக் கிள்ளி எறிவதுடன் பாமரர்களுக்கிடையேயிருக்கும் அறியாமையைப் போக்குவது சமூகத்தை அடிமையாக்கியிருக்கும் கருத்துக்களை அகற்றுதல் போன்ற கொள்கைகளைக் கொண்டிருந்தார். சிங்கள மொழியில் மார்ட்டின் விக்கிரமசிங்கவைக் கூறலாம். இரண்டாவதாக நாம் குறிப்பிடுவது முற்போக்குக் கருத்துக்களைக் கொண்ட எழுத்தாளர்களே இவர்களுக்கு நேர்எதிர்மாறாகச் செயலாற்றினார்கள். மரபைப் பாதுகாக்க வந்த பண்டித வகுப்பினர். இவர்கள் காலம் காலமாகப் பேணி வந்த LOJL! பாதுகாக்கப்படவேண்டும் என்றும், பாமர மக்களைப் பற்றியும் அம்மக்களின் கொச்சை மொழியை இலக்கியத்தில் புகுத்தி, இலக்கியத்தின் புனிதத் தன்மையைக் கெடுத்து மக்களின் தெய்வீக உணர்வைக் குட்டிச்சுவராக்கும் இலக்கியங்கள் என்றும் கூறி முற்போக்கு எழுத்தாளர்களை எதிர்த்தனர். இலக்கியத்தின் மூலம் மொழியின் தொன்மையைப் பாதுகாத்தல், மக்களின் கடவுள் நம்பிக்கையை வளர்த்தல், மக்களை நேரான வழியில் இட்டுச் செல்லல், போன்ற கருத்துக்களைக் கொண்டிருந்தனர். மற்றுமொரு எழுத்தாளர் வர்க்கத்தினர் மனித இனத்தைக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்ற எண்ணத்தில் இவர்கள் தங்கள் இலக்கியங்களை
உருவாக்கினர். இன்னுமொரு எழுத்தாளர் கூட்டத்தினர்

மதத்தின் அடிப்படையில்தான் மனிதன் மீட்சி பெற முடியும். மனித சமுதாயம் இரட்சிக்கப்பட முடியும் என்ற கொள்கையில் மதத்தை மையமாக வைத்து எழுதினர். இவர்கள் மனிதனையும், மனித வாழ்க்கையையும் இயற்கையையும், மதத்தின் ஊடாகப்பார்த்தனர். வேறு ஒரு எழுத்தாளர் பரம்பரை இயற்கையையும், அழகையும் ரசித்து ஸ்முதின இவர்களுக்கு சமுதாயமோ, அரசியலோ முக்கியமில்லை. காதலைப்பற்றியும் இயற்கையின் அழகைப்பற்றியும் அண்டசராசரங்களின் அற்புதத்தைப் பற்றியும் இவர்கள் தமது எழுத்துக்களில் கையாண்டனர். இன்னுமொரு எழுத்தாளர் குழுவினர் சமூக ஒழுக்கத்தையும், பண்பையும் வளர்க்கும் நோக்குடன் தத்துவங்களைத்தங்கள் எழுத்துக்களில் புகுத்தினர். அறிவியல் சமுதாயமொன்றை உருவாக்குவதே இவர்களின் நோக்கமாகும். சில எழுத்தாளர்களை ஒன்றோடொன்று முரண்பட்ட கருத்துக்களை ஒன்றிணைக்க முயன்றனர். ஆத்மீகத்தையும், லோகாயுதத்தையும் யதார்த்தத்தையும், தனிமனித வாதத்தையும் ஒன்றிணைக்க முற்பட்டனர். இக்குழுவுக்கு முன்னோடியாக இருந்தனர். அரவிந்தர் போன்றவர்கள் இந்திய மறுமலர்ச்சியில் பல்வேறுபட்ட கருத்துக்களும் ஆக்கங்களும் இருந்தனவென்றாலும் பொதுவாக இந்திய உபகண்டத்தில் இலக்கிய வளர்ச்சியில் ஒரு தனித்துவம் இருந்தது.
69 (5 சமுதாயத்தின் எண்ணங்களும், கருத்துக்களும் உயர்ந்தனவையாக இருக்க வேண்டுமானால், அச்சமுதாயத்தின் இலக்கியத்தை உணர்ந்து சுவைக்கக் கூடியதாக இருக்க வேண்டும். இந்திய இலக்கியத்தின் பாரம்பரியத்தைப் பார்ப்போமானால் வேத ஆகமங்களுடனும் ரிக் வேதம், உபநிடதங்களுடனும் ஆரம்பித்த இலக்கியம் மகாபாரதம், இராமாயணம் ஆகிய பண்டைய இலக்கியத்தில் வளர்ந்தது. காளிதாசனுடைய சகுந்தலம், மேகதூதம் போன்றவற்றோடு துளசிதாஸினுடைய எண்ண ஓட்டங்களில் தவழ்ந்தன. மீரா பாயினுடைய உணர்ச்சி ததும்பும் கவிதைகளில் விளையாடியது. இளங்கோவின் சிலப்பதிகாரம் கம்பனின் இராமாயணம், இக்பாலின் உணர்ச்சிவசப்பட்ட
கவிதைகளில் தோய்ந்து ரவீந்திரநாதனின்
எழுத்தோவியங்களில் பரிணமித்து மகாகவி பாரதியின்
தேசியப் பற்றில் சங்கமமாகி நின்றது.

Page 40
இந்தியக்கலை இலக்கியப் பாரம்பரியத்தில், சமீபகாலத்தில் இரண்டு மரபுகள் வளர்ந்திருப்பதை நாம் காண்கிறோம். யதார்த்த உலகத்தின் அனுபவம் ஏதும் இல்லாமல் பிரபுத்துவ ஆட்சிமுறையில் அடிமை வாழ்வு வாழ்ந்து வந்த பாமரமக்களின் வாழ்க்கையில் ஏற்படும் விரக்தியையும், சோகத்தையும் அறிய முடியாத நிலைப்பாட்டில் கவிஞர்களும், இலக்கியகர்த்தாக்களும் பாணபட்டரின் காதம்பரி போன்ற இலக்கிய அந்தஸ்தைப் பெற்ற இலக்கியங்கள் உருவாகின. இவை பெரும்பாலும் நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சியின் உயர் வர்க்கத்தினுடைய பொழுது போக்குக்காகவே எழுதப்பட்டன எனலாம். எவரும் வார்த்தை ஜாலங்களால் வாசகர்களை மயக்கமூட்டும் கவிதைகளையும், எழுத்துக்களையும் நாம் தரமான இலக்கியங்கள் என்று கூற முடியாது. ஒருவர் தன்னுடைய அனுபவங்களை சமூகக்கண் கொண்டு சமுதாய பின்னணியில் மனித சமுதாயத்தின் மேம்பாட்டுக்காக எழுத்தில் உருவாக்கும் பொழுது தான் நாம் அதை இலக்கியம் என்கிறோம். ஆகவே இரண்டாவது மரபு என்னவென்றால், இலக்கியத்திற்கு ஒரு குறிக்கோள் இருக்க வேண்டும். அவ்விலக்கியத்தினால் பாமரமக்கள் பயனடைய வேண்டும். மனிதனுடைய வாழ்க்கைத் தரத்தை உயர்த்த வேண்டும். அதர்மத்தை எதிர்க்கும் சக்தியை வளர்க்க வேண்டும் என்ற கொள்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்கும் இலக்கியமேயாகும்.
- இவ்விரு மரபுகளிலிருந்தும் ரவீந்திரநாத தாகூர் போன்ற ஒரு சிலரே விடுபட்டு, பண்டைய மரபைப் பாதுகாத்து ஒரு புதிய மரபை இலக்கியத்தில் உண்டாக்கினர். இலக்கியத்தை ஒரு குறிக்கோள் வைத்துப் படைக்கும் போது ஒரு பிரசாரம் என்று சிலர் கருதுகின்றனர். என்றாலும் சிறந்த இலக்கியங்கள் என்று நாம் கருதுவது ஒர் இலக்கியகர்த்தா, மக்களின்
அபிலாசைகள், எண்ணங்கள், ஆசாபாசங்களைத்

36
தன்னுடைய இலக்கியத்தில் உணர்ச்சி ததும்ப வெளியிடும் போது அவனுடைய படைப்புக்களைச் சாகாவரம் பெறுகின்றன என்று நாம் கருதுகிறோம்.
சிங்கள மொழியின் வரலாற்றை நான்கு காலப் பிரிவுகளாகப் பிரிக்கலாம். சிங்கள பிராக்கிருதம், ஆரம்பகாலச் சிங்களம், மத்தியகாலச் சிங்களம், நவீன சிங்களம், சிங்கள இலக்கியம் பற்றி எமக்குக் கிடைக்கக் கூடிய பண்டைய நூல் கிறிஸ்துவுக்குப் பின் ஐந்தாம்
நூற்றாண்டில் மகாநாம என்ற பெளத்த பிக்குவால்
எழுதப்பட்ட மஹாவம்சம் என்ற நூலே, மஹாவம்சம் இலக்கிய நூல் என்று கூறுவதை விட ஒரு வரலாற்று நூல் என்றே கூறலாம். காளிதாசனுடைய செல்வாக்கை சிங்கள இலக்கியங்களான கவ்சிலுமின, முவ்தேவதாவத்தை சசதாவத, என்ற நூல்களிற் காணலாம். 15ம் நூற்றாண்டுக்குப் பிறகுதான் சிங்கள இலக்கியமும், பெளத்த சமயத்திலிருந்து விடுபட்டு காளிதாசனுடைய மேகதூதம் போன்ற இலக்கியங்களின் செல்வாக்கினால் தூதுவிடு கவிதைகள் தோன்றின. சந்தேச காவியம் என்ற புதிய மரபு சிங்களத்தில் தோன்றியது. ஹம்ச சந்தேச, கிராசந்தேச, மயூர சந்தேச ஆகிய நூல்களைக் குறிப்பிடலாம். இந்திய இலக்கிய வடிவங்கள் எப்படி மேல்நாட்டவரின் வருகையினால் புதிய வடிவங்களைப் பெற்றனவோ அதேபோல சிங்கள இலக்கியமும் மாற்றம் பெற்றது. அநகாரிக தர்மபால, முனிதாச குமாரதுங்க, இப்புதிய முயற்சியில் ஈடுபட்டனர். இருபதாம் நூற்றாண்டில் யதார்த்த இலக்கியம் தோன்றிற்று. மார்ட்டின் விக்கிரமசிங்க போன்றவர் களுக்கும், குணதாச அமரசேகர போன்ற தற்கால எழுத்தாளர்களும் சிங்கள இலக்கியத்திற்கு புது மெருகு கொடுத்தனர். பொதுவாக இந்திய இலக்கியங்களில் என்னென்ன மாற்றங்கள் ஏற்பட்டனவோ அதேபோல சிங்கள இலக்கியத்திலும் உருவம், உள்ளடக்கம் போன்ற துறைகளில் மாற்றம் ஏற்பட்டது.

Page 41
ÈFILOLUF ÈF
உயிரோட்டமுள்ள வி (பஞ்சாங்கத்தை அடிப்பன
"சமயம் என்பது புனிதமான ஒன்றைப் பற்றிய நம்பிக்கைகளும் செயல்முறைகளும் அடங்கிய ஒழுங்கமைந்த முறையாகும்" இங்கு செயல்முறை என்பது நம்பிக்கைகளை அடிப்படையாகக் கொண்ட சடங்குகளேயாகும். இச்சடங்குகள் யாவும் மனித வாழ்க்கையுடன் S6T60f பிணைந்தனவாகக் காணப்படுகின்றன. பொதுவாக இவற்றை வாழ்வியல் ” சடங்குகள் என்று அழைப்பர். இச்சடங்குகள் பிரித்தல், நிலைமாறுதல், சேர்ப்பு எனப் பலவாறு அமையும். இவற்றுள் மனிதனின் பருவத்தைப் பிரித்து நோக்கல், பூப்பெய்தல், திருமணம் முதலான அம்சங்கள் அடங்கும். இவற்றுக்கு அப்பால் மனிதனின் வாழ்வியலோடு ஒட்டி வளர்ந்து வரும் சடங்குகளும் உண்டு. அவற்றுள் வருடப் பிறப்பு, தைப்பொங்கல், தீபாவளி என்பன ஒருவகைத்தன. இச்சடங்குகளின் மூலமாக அமைவது வருடப் பிறப்பு
என்று கூறலாம்.
மனிதன் காலந்தோறும் வருடங்களைத் தாண்டியே தனது அபிலாசைகளைப் பூர்த்தி செய்ய வேண்டியவனாகின்றான். வருடப்பிறப்பு என்பது சைவர்களின் புனிதநாளாகும். வருடப்பிறப்பின் பயன் நன்றாக அமைய வேண்டுமென்பதிலும், வருடப்பிறப்பன்று தான் எந்தத் தவறுதல்களுக்கும் ஆளாகிவிடக் கூடாதென்ற விருப்பமும் அதன் முக்கியத்துவத்தைக் காட்டும். இந்த நாளில் ஒருவர் செய்யும் செயலும் பயனுமே தொடர்ச்சியாக அவ்வாண்டு முடியும் வரையும் இருக்கும் என்ற பயமும் பத்தியும் அவனைப் நேரிய வழியில் பயின்றுவர வைக்கின்றது.
சைவசமயிகள் வருடந்தோறும் தமது வாழ்வியல் அம்சங்களை வழிநடத்திச் செல்வதில் பஞ்சாங்கம் முக்கிய இடத்தைப் பெறுகின்றது. வருடப்பிறப்பு ஒரு நாளில் முடிந்தாலும் ஒரு சித்திரை வருடப்பிறப்புத் தொடங்கி அடுத்த சித்திரை பிறக்கும் வரையும் ஒரு சமயியை
3

டங்குகள்
பாழ்க்கைப் படிமங்கள்
டையாகக் கொண்ட அலசல்)
இரா. வை. கனகரத்தினம்
வழிநடத்திச் செல்வது பஞ்சாங்கமேயாகும்.
எல்லோரிடத்திலும் பஞ்சாங்கம் இருக்குமா என்பதைவிட
நாள்தோறும் நாளையும் கோளையும் பார்க்கத் தவறுவதில்லை என்பதை மறுப்பது கடினம். பஞ்சாங்கமே வருடப்பிறப்பைப் பற்றி விளக்குவதுடன், சுருக்கமாக சமயியின் நாளாந்தக் கடமைகளையும் அது சுட்டிக்காட்டுகின்றது. பஞ்சாங்கம் என்பது கணித, வாக்கியங்களுக்கமைவாகக் கணிக்கப்படுவது மட்டுமல்ல. இவ்வாறு கணிக்கப்பட்ட கலண்டர், நாட்குறிப்புக்கள், பத்திரிகை , வார தினப்பலன்கள் முதலானவை யாவும் அடங்கும். இவற்றையொட்டிப் பார்க்கின்ற பொழுது சைவசமயிகள் விரும்பியோ விரும்பாமலோ பஞ்சாங்கத்துக்குக் கட்டுப்பட்டவர்கள் ஆகின்றார்கள். அவ்வகையில் சைவர்களின் வாழ்வு உயிரோட்ட முடையதாக அமைதற்கு ஒரு திசைகாட்டியாகப் பஞ்சாங்கம்
அமைவதை அவதானிக்கலாம்.
வருடப்பிறப்பைக் கணிப்பது பஞ்சாங்கமேயாகும். சூரியனின் இடப்பெயர்ச்சியை அடிப்படையாகக் கொண்டு பஞ்சாங்கம் கணிக்கப்பெறுகின்றது. பஞ்சாங்கம் கணிப்பது இந்துக்களிடத்தில் இருவகையில் அமைந்துள்ளது. சூரிய சித்தாந்தத்தில் ஒன்பது வகை மானங்கள் உள்ளன. இவற்றுள் குருவினது மத்திய ராசி சஞ்சாரத்தைக் கொண்டு கணக்கிடப்படும் பார்ஹஸ்பத்தியமானம் என்பது ஒரு வகை. இது விந்திய மலைக்கு வடக்கே உள்ள இந்துக்களால் பின்பற்றப்படும் முறை. மற்றையது விந்திய மலைக்குத் தெற்கில் சூரியனின் சஞ்சாரத்தைக் கொண்டு கணிக்கப்படுவது செளரமானம் ஆகும். இவ்விரு பகுதிகளிலும் சூரிய-சந்திரர்களின் சஞ்சாரத்தைக்
கொண்டு கணிக்கப்பட்டால் சந்திரமானம் எனப்படும்.
7
செளரமான மே சைவர்களால் பெரிதும் பின் பற்றப்படுவதாகும். இவற்றின் தேதிகள் சூரியனுக்குரிய நாட்களேயன்றி திதிகளின் அடிப்படையாகக் கொண்டே
கணிக்கப்படுகின்றன. ஏறக்குறைய முப்பது திதிகள் சந்திர

Page 42
மாதமாகும். 297சூரிய நாட்களாகும். ஒவ்வொரு மாதமும் 15 திதிகளைக் கொண்ட இரு பட்சங்களாகப் பிரிக்கப்படும். பெளர்ணமியுடனும் அமாவசையுடனும் முறையே ஒவ்வொரு பட்சமும் தொடங்கும். அமாவசையுடன் தொடங்கும் பட்சம் சுக்கில பட்சம் எனப்படும். பெளர்ணமியுடன் தொடங்கும் பட்சம் கிருட்டின பட்சம் எனப்படும். தமிழ் நாட்டிலே மாதங்கள் அமாவசையிலே தொடங்குகின்றன. சூரிய நாளில் எந்த நேரத்திலும் திதி தொடங்கலாம். சூரியன் உதிக்கும் பொழுது எத்திதி உள்ளதோ அத்திதியே அன்று முழுவதும் உள்ளதாகக் கருதப்படும். சூரியன் உதயமாகிய
பின்னர் ஒரு திகதி தொடங்கி சூரியன் மறுநாள் தோன்று
முன்னர் அது முடிவடைந்தால் அத்திதி நிற்கப்படும்.
சூரிய பஞ்சாங்கத்திலே மாதங்கள் யாவும் இராசியின் பெயரைப் பெறுகின்றன. மேடம் (சித்திரை), இடபம் (வைகாசி), மிதுனம் (ஆணி), கர்க்கடகம் (ஆடி), சிங்கம் (ஆவணி), கன்னி (புரட்டாசி), துலாம் (ஐப்பசி), விருச்சிகம் (கார்த்திகை), தனு (மார்கழி), மகரம் (தை), கும்பம் (மாசி), மீனம் (பங்குனி) என அவை பெயர் பெறும். இதனோடு ஏழு நாட்களும் இரவிவாரம் (ஞாயிறு), சோமவாரம் (திங்கள்), மங்களவாரம் (செவ்வாய்), புதன்வாரம் (புதன்), பிருகற்பதிவாரம் (வியாழன்), சுக்கிரவாரம் (வெள்ளி), சனிவாரம் (சனி) எனப் பெயர் பெற்றன. மேற்கூறிய பன்னிரு இராசிகளும் 27 நட்சத்திரங்களை உடையன. செளரமாதக் கணிப்பின்படி சித்திரை மாதம் 14ந் திகதி சூரியன் மேட ராசியில் சஞ்சரிக்கும் காலத்தை வருடப்பிறப்பு எனச் சைவசமயிகள் கொண்டாடுவர். இந்நாளை வருடத்தில் முதல் நாளாகவும் ஒரு புனிதமான மங்கள நாளாகவும் கொண்டாடுவர். எதுவும் முதற் கோணமாய் அமையக் கூடாதென்பதில் மிகுந்த கவனத்துடனும், பயபத்தியுடனும், புனிதநோக்குடனும் கொண்டாடுவர். பொதுவாக, இது சைவர்களின் வாழ்வியலோடு பிரிக்க முடியாத புனிதம் நிறைந்த நன்னாளாகவே கருதப்படுகின்றது.
வருடப்பிறப்பின் முதற் படியாக வழிபாட்டுச் சடங்கினை மேற்கொள்வர். புதுவருடமாகிய பிரமாதி வருடம் : “கலியுகாதி சுத்த தினம் 1862816 நாடி 67 விநாடி 24 தற்பரை 30க்குச் சரியான பிரமாதி வருடம் சித்திரை மாதம் 12 புதன்கிழமை முற்பகல் நாடி 07 விநாடி (மணி
3.

9.02ல்) அபரபசுஷ திரயோதசித் திதியில், பூரட்டாதி நகூடித்திரத்தின் நாம் பாதத்தில், இடப நவாம்சத்தில், சனிகால வோரையில், புதன்சூக்கும வோரையில், சாத்வீக குண வேளையில், நக்ஷத்திரபசுஷியாகிய மயில் உண்டித் தொழிலும், சூக்கும பகூழி நடைத்தொழிலும் செய்யும் காலத்தில், இப்புதிய பிரமாதி வருஷம் பிறக்கின்றது” என பஞ்சாங்கம் குறிப்பிடும். அத்துடன் முதன் நாள் இரவு மணி 5.02 முதல் அன்று பிற்பகல் மணி 1.02 வரை விசேட புண்ணிய காலம் உண்டெனவும் அது குறிப்பிடும். இப்புண்ணிய காலத்தை மனங்கொண்டு அன்றைய புனிதச் சடங்கை ஆரம்பிப்பர்.
இப்புண்ணிய காலத்திலே யாவரும் விதிப்படி சங்கற்பித்து, ஆலயம் சென்று மருத்து நீர் வாங்கி, சிரசில் விளாவிலையும் காலில் வேப்பிலையும் வைத்து நீராடி, வெள்ளைப் பச்சை நிறமுள்ள பட்டாடையாயினும், வெள்ளைக்கரை, பச்சைக்கரை அமைந்த புதிய ஆடையாயினும் உடுத்து, ஆப்ரணங்கள் அணிந்து, சந்தனம் பூசி, நறுமலர் அணிந்து தெய்வம் தொழல் வேண்டும். பின் பெரியோர்களிடத்தில் ஆசிபெறுதல் வேண்டும். பொதுவாக சித்திரை மாதத்தில் நாட்டின் பல்வேறு பகுதிகளிலும் கோயில் உற்சவங்கள் நடைபெறுவது வழமை. எனவே, இக்காலத்தில் ஆலய தரிசனம் இலகுவாக அமைந்து விடுகின்றது. சூரியனை அடிப்படையாகக் கொண்டு வருடத்தையும் பலன்களையும் கணிப்பதால் சூரிய வழிபாடு செய்வது மிக முக்கியமானதொன்றாக அமைகின்றது. இதனால் ஒவ்வொரு சைவனும் தைப்பொங்கல் போல் வருடப்பிறப்பன்றும் சூரியனுக்குப் பொங்கி வழிபாடு இயற்றிய பின் பிற காரியங்களை மேற்கொள்வது நன்மை பயப்பதாகும். வழிபாட்டின் பிற்பாடு புதிய ஆண்டின் பொதுப் பலன்களைச் சிறப்பாக அறிந்து கொள்ள முற்படல் வேண்டும். ஆரம்ப காலத்தில் ஆலயங்களிலோ வீடுகளிலோ பஞ்சாங்கம் பார்த்தல் அல்லது பஞ்சாங்கம் படித்தல் என்னும் நிகழ்ச்சி நடைபெறுவது மரபு. இம்மரபு கடைப்பிடிக்கப்படுவது குறைவு. பஞ்சாங்கம் பார்த்தல் மூலம் வருங்காலத்துக்குரிய புதிய திட்டங்களைத் திட்டமிடுவதற்குரிய வாய்ப்புக்கள் ஏற்படும். எனவே பஞ்சாங்கம் பார்த்தலை மரபுக்குரியதாகப் பழகிக் கொள்ளுதல் மனித ஒழுகலாற்றை வளர்த்துக் கொள்ள அவசியமானதாகும். பஞ்சாங்கம் பார்த்த பிற்பாடு

Page 43
ஒவ்வொருவரும் தத்தம் கடமைகளைச் சுபமூர்த்தத்தில் செய்ய முற்படுவர். பிள்ளைகள் தத்தம் பாடங்களைச் சிறிது நேரம் படிப்பர். வீட்டில் புதிய பானையில் பொங்கிய பொங்கலையோ உணவினையோ அறுசுவையுடன் உண்பர். அறுசுவை உணவோடு உண்பதென்பது பொறுமையுடன் வாழ்தலை வேண்டும் என்பதை உணர்த்தி நிற்கும். ஒவ்வொருவரும் தத்தம் வீடுகளில் செய்த சிற்றுண்டிகளை தமக்கிடையே பரஸ்பரம் பரிமாறிக் கொள்வர். பகைமைகளை மறந்து, அயலவர், உறவினர் வீடுகளுக்குச் சென்று பரஸ்பரம் உறவுகளைப் பரிமாறிக் கொள்வர். வருடத்தை மகிழ்ச்சியோடு களிப்பதற்காகப் பல பொது நிகழ்ச்சிகளை நடத்துவர். பல இனக் குழுக்கள் வாழும் பகுதியாக இருப்பின் பொது நிகழ்ச்சிகள் கட்டாயம் இடம்பெறும். அது கலாதார நிகழ்ச்சியாகவும் மெய்வல்லுனர் நிகழ்ச்சியாகவும் அமையும். கைப்பந்தாட்டம், ஒட்டப் போட்டிகள், கிளித்தட்டு முதலான நிகழ்ச்சிகள் கட்டாயம் இடம்பெறும். போர்த் தேங்காய் உடைத்தல், ஊஞ்சல் ஆடுதல், நாடகம் நடித்தல் என்பன பிரதான வருட நிகழ்ச்சிகளாக முற்காலத்தில் நடைபெற்றன. இரவில் சில மணி நேரம் வருடப்பிறப்பின் பலன்களை அலசி மனநிறைவு கொள்வதும் உண்டு. புதுவருட வாழ்வியலின் முதற்புள்ளி இத்துடன் முடிவுபெறும். சிலர் சித்திரையின் முதற் திகதியுடன் புனித தன்மையும் குறிக்கோள்களும் முடிவடைந்து விட்டதெனக் கருதுவர். உண்மையில் சைவசமயிகள் நாள்களும் கோள்களும் தம்வாழ்வினைக் கட்டுப்படுத்தும் சாதனங்களெனக் கருதுவர். இதனாலேயே சமயிகள் நாள்தோறும் பஞ்சாங்கத்தையும், கலண்டர்களையும், தினப் பலன்களையும், வாரப் பலன்களையும் புரட்டத் தலைப்படுகின்றனர். இவற்றுள் பஞ்சாங்கம் சைவர்களின் வாழ்வில் முக்கிய இடத்தைப் பெறுகின்றது. ஒவ்வொரு பஞ்சாங்கமும் அடுத்த புதிய ஆண்டு பிறக்கும் வரையும் சைவர்களின் வாழ்வின் ஒவ்வொரு அசைவிலும் பிரதான இடத்தைப் பெறுகின்றது. இவற்றின் மூலம் ஒவ்வொரு சமயியும் வாழ்வில் சமயச் சடங்கை நடப்பிப்பவனாகவும், சமூக ஒழுகலாற்றை மதிப்பவனாகவும், சமூக மேம்பாட்டைப் பேணுபவனாகவும், பொருளாதார வளர்ச்சிக்காக உழைப்பவனாகவும் மாறிவிடுகின்றான்.
மனிதனின் வாழ்வியல் சடங்குகளை மந்திரச் சடங்குகள், சமயச் சடங்குகள், மந்திரமும் சமயமும் சார்ந்த

39
சடங்குகள் எனப் பிரித்து நோக்குவர். இவற்றின் பயன்பாட்டை நோக்கி செய்வினைச் சடங்குகள் (Sorcery rituals), வழிபாட்டுச் சடங்குகள், வளமைச் சடங்குகள் (Fertility rituals), 6JTg5Susi FL.ilg856it (Prosperity rituals), மருத்துவ மந்திரச் சடங்குகள் எனப் பிரித்து நோக்குவர் மானிடவியலாளர்,
வாழ்வியல் சடங்குகளைப் பஞ்சாங்கம் எவ்வகையில் சமூக ஒழுங்கமைப்புக்கு அமைவாக வழிநடத்திச் செல்கின்றது என்பதை நோக்குதல் அவசியம். இதனைப் பஞ்சாங்கத்தின் உள்ளடக்கத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு அணுகுதல் வேண்டும் பொதுவாக சமூகத்தின் நிலைப்பேற்றுக்கு நம்பிக்கைகள், வழக்காறுகள், நெறியற் கூறுகளான விழுமியங்கள் (values), Gyssfyp60p56ir (Norms), 6.55a56ir (Laws), குடிவழக்குகள் (Folkways), வழக்கடிபாடுகள் (Mores), LDITUT6 of 60LD56ir (Enthos), 96f L1556it (Sanctions), 6) p5(556ir (Customs), 65uis (Tomboo), up335iisit (Habits) முதலான அம்சங்கள் அடிப்படையாக அமைகின்றன என்பர் மானிடவியலாளர்.
பொதுவாக, மக்களின் வளத்தைப் பெருக்கும் முகமாக நடைபெறும் சடங்குகள் வளமைச் சடங்கு என்பர். பொதுவாக இயற்கை எமக்குப் பல வழிகளில் உதவுவதால் அதற்கு நன்றி உணர்வுடனும், அதன் இயல்பறிந்து செயல்படுவதன் மூலம் பல வளங்களைப் பெறலாம் என்ற நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் நடைபெறும் சடங்குகள் வளமைச் சடங்குகள் (Fertility rituals) ஆகும். இதன் மூலம் தானியச் செழிப்பு , வாணிபச் செழிப்பு, இனச் செழிப்பு போன்றவற்றைப் பெறலாம் என நம்புவர். இந்த வளங்களைப் பெறும் பொருட்டுப் பஞ்சாங்கமும் வழிப்படுத்தும் பூமிப் பிரவேசம், ஏர்மங்கலம், கலப்பை புதுப்பித்தல், நெல்விதைத்தல், தானியம் புதிர் எடுத்தல், சூடு வைத்தல், சூடு பிடித்தல், கிணறு, குளம் தோண்டல் முதலான வளமைச் செயற்பாடுகள் சுபமூர்த்தத்தில் செய்யப்பட வேண்டும் என்பதையும் கப்பல், தோணி, ஏராவோடல், பாய்மரம் நிறுவுதல், சரக்கேற்றல், வியாபாரம் செய்தல், புதுக்கணக்குப் பதிதல் முதலான வாணிப நடவடிக்கைகளும் சுபமூர்த்தத்தில் செய்யப்பட வேண்டும் என்பதையும் பஞ்சாங்கம் வலியுறுத்தும். வளமைச்
சடங்குகளை மேற்கொள்பவர்கள் பஞ்சாங்கத்தைப்

Page 44
புரட்டவே செய்வர். இவ்வகையில் வளமைச் சடங்கில் பஞ்சாங்கம் பெற்றிருக்கும் ஈடுபாட்டையும் முக்கியத்துவத்தையும் உணர்ந்து கொள்ள முடிகின்றது.
இவ்வகையில்தான் வாழ்வியல் சடங்கில் (Prosperity rituals) இடம்பெறும் இருது ஜனன பலன், அன்னப் பிராசனம், அக்ஷராரம்பம், வித்தியாரம்பம், காது குத்தல், விவாகப் பொருத்தம், விவாக முகூர்த்தம், வீடு கட்டுதல், வீடு வேய்தல், ஒலை வெட்டல், வேலி அடைத்தல் முதலான விடயங்கள் நல்ல முகூர்த்தத்தில் நடைபெற்றால் அது நல்ல வகையிலும், பொருத்தமான முறையிலும் அமையும் பொழுது மக்கள் வாழ்வு வளமுறும் எனப் பஞ்சாங்கம் வற்புறுத்தும்.
சமயச் சடங்குகளை வற்புறுத்துவதில் பஞ்சாங்கம் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றது. அது சமயச் சடங்குகளையும், கிரியைகளையும் வற்புறுத்திக் குறிப்பிடுகின்றது. ஒரு வகையில் மரபின் முக்கியத்துவத்தை உறுதிப்படுத்துவதோடு ஒரு சமூக சமய அசைவியக்கத் தன்மையையும் இப்பஞ்சாங்கம் வெளிப்படுத்தி நிற்கும். பிரதோஷம், பூரணை, பரணி, ஏகாதசி, அமாவசை, கார்த்திகை, சட்டி பூரணை, சதுர்த்தி வாரம், ஆடி அமாவசை, குமாரசட்டி, விநாயக சதுர்த்தி, விஜயதசமி முதலான விரதங்களையும் குருபூசைத் திருநாள், ஆழ்வாராதியர் திருநாள், தேவாலய மகோற்சவம், அலங்கார உற்சவம், சங்காபிஷேகம், தண்டிகை, அபிஷேக தினங்கள், பொங்கல், குளிர்த்தி முதலான ஆலயத்தோடு தொடர்புடைய விடயங்களையும் எடுத்துரைக்கும். இத்தகைய சமயச் சடங்குகள் சமுதாய ஒழுகலாற்றையும். அவற்றின் ஒருங்கிணைப்பையும், மரபு பேணலையும் வற்புறுத்தி நிற்கும். இவற்றின் ஊடகமாகப் பண்பாட்டு நெறியியல் கூறுகளே விளங்குகின்றன எனக் கூறலாம்.
பிரயாணத்துக்கு விலக்கப்பட்ட சகுணங்கள், பல்லி சொற்பலன், கனவின் பலன் இவற்றைப் பஞ்சாங்கம் வற்புறுத்துவது, மனித வாழ்வில் நம்பிக்கையும், அவதானமும், முன்யோசனையும் அவசியம் என்பதை வற்புறுத்துவதற்காகவேதான். இதன் மூலம் சமூக ஒழுங்கை ஏற்படுத்தவும் சமூகத்தின் தவிப்பை விலக்கவும் முடிகின்றது எனலாம். அட்டமி, நவமி, கரிநாள், மரணயோகம், பஞ்சமி, இராமா, திவாமா, அமாவா, இராகு,

40
கேது முதலான நாட்கள் நல்ல முகூர்த்தங்கள் நடைபெற விலக்கப்பட்டவையாகப் பஞ்சாங்கம் குறிப்பிடும். முன்பு குறிப்பிட்டது போல் ஒரு சமூகம் ஒழுங்குடன் அமைய நெறியிற் கூறுகளான நெறிமுறைகள் (Norms), (5ly 6 gp5(g) (Folkways), 656)5(5 (Tomboo), வழக்கடிப்பாடுகள் (Mores) என்பன கடைப்பிடிக்கப்பட வேண்டும் என்று வற்புறுத்தப்படுகின்றது. பஞ்சாங்கம் விலக்கப்பட வேண்டிய மேற்கூறிய நாட்களும் ஒரு வகையில் நெறியியற் கூறுகளாவே அமைந்து விடுகின்றன. எடுத்துக்காட்டாகக் குறிப்பிடின் அட்டமி, நவமி, கரிநாள், மரணயோகம் என்பன பண்பாட்டின் நெறியியற் கூறுகளான விலக்கு, அளிப்பு, நெறிமுறைகள் முதலானவற்றோடு ஒப்பிட்டு இனங்கண்டு கொள்ளலாம்.
பொதுவாகச் சமயங்கள் வெறும் சடங்குகளை மாத்திரம் கற்பிக்கவில்லை சடங்குகளின் ஊடாகச் சமூக ஒழுகலாற்றையும், ஒருங்கிணைப்பையும், நிலைபேற்றையும் வற்புறுத்துகின்றது. சடங்குகள் எப்பொழுதும் கூட்டு முயற்சியின் அடிப்படையிலே கட்டியெழுப்பப்படுகின்றது. மானிடவியலாளர் சமூக நிலைபேற்றை பண்பாட்டு நெறியியற் கூறுகளே ஏற்படுத்துகின்றன என்பர். சமயமும் சமய மரபுகளும் ஒழுகலாற்றைப் புனிதப்படுத்தி அதன் மூலம் பண்பாட்டுமயமாக்கலுக்கு வழிகாட்டுகின்றன. இப்புனிதத் தன்மையை முக்கியப்படுத்துவதில் பஞ்சாங்கம் முதன்மை பெறுகின்றது. கலண்டர்களும், நாட்குறிப்புகளும், தின வாரப் பலன்களும் இவற்றையே முதன்மைப்படுத்துகின்றன. இவற்றுள் மக்களின் நம்பிக்கைகள் பெரிதும் பஞ்சாங்கத்தில் பதிவதை அவதானிக்கலாம். பண்பாட்டின் கூறுகளுள் சமயம் முதன்மை உடையது. சமயம் தான் கற்பிக்கும் நெறியியற் கூறுகளின் ஊடாக, குறிப்பாக புனிதத்தன்மை, சடங்குகள், விழாக்கள், பண்டிகைகள், பஞ்சாங்கம் பார்த்தல் முதலானவற்றால் சமூகத்தை ஒழுங்கு படுத்துகின்றது. இந்த நெறியியற் கூறுகள் தனிமனித வாழ்க்கையைச் சமூக மயமாக்குவதிலும் பண்பாட்டு மயமாக்குவதிலும் சிறப்பிடம் பெற்று சமூக நிலைபேற்றுக்கு வழி வகுக்கின்றது. அந்த வகையில் பல நெறியியற் கூறுகளை உள்ளடக்கிய பஞ்சாங்கம் புனிதத்தன்மை பெற்று சமூகத்தை உயிரோட்ட முள்ளதாகவும் ஒழுகலாறு நிறைந்ததாகவும் அமைப்பதில் பெரும் பங்கினை வகிக்கின்றது எனலாம்.

Page 45
இந்துக் கல்வி gf母
தோற்றுவாய்
இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியம்' என்ற பன்மொழித் தொடரை இரு வேறு முறைகளில் விரித்து விளக்கம் கூறலாம். இந்துக்கள் கல்வித் துறைகளில் வளர்த்த பாரம்பரியம் என்பது அத்தொடரின் ஒருவகை விரிவாக்கமாகும். இந்து நெறிக் கல்வியின் பாரம்பரியம் என்பது அதன் மற்றொரு விரிவாக்கமாம். இந்துக்கள் கல்வித் துறைகளில் வளர்த்த பாரம்பரியம் என்ற விரிவாக்கத் தொடரை,
“சைவர்கள், வைணவர்கள், சாக்தர்கள், காணாபத்தியர்கள், கெளமாரர்கள், செளரர் ஆகிய சண் மதத்தினரும் அதாவது அறுவகைச் சமயப் பிரிவினரும், அம்மதப் பிரிவுகளிற் சிலவற்றிலே கிளைத்து வளர்ந்த வீரசைவர், பாசுபதர், தென்கலை வைணவர் போன்ற உட்பிரிவினரும் அறிவியல், மானிடவியல், கவின் கலையியல், தொழில்நுட்பவியல் முதலிய கல்வித் துறைகளில் சிந்துவெளி நாகரிக காலம், வேத காலம் ஆகிய தொல் பழங்காலப் பிரிவுகள் தொடக்கம் இன்றுவரை தலைமுறை தலை முறையாக வளர்ந்த மரபுகள்” என மேலும் விரிவுபடுத்திக் கருத்து விளக்கம் அளிக்கலாம்.
அவ்வாறே இந்து நெறிக் கல்வியின் பாரம்பரியம் என்ற தொடருக்கு,
“சைவ நெறிக் கல்வி, வைணவ நெறிக் கல்வி, சாக்த நெறிக் கல்வி, காணாபத்திய நெறிக் கல்வி, கெளமார நெறிக் கல்வி, செளர நெறிக் கல்வி, வீர சைவநெறி, பாசுபதநெறி, தென்கலை வைணவ நெறி போன்ற உட்பிரிவுகள் சார்பான கல்வி என்னும் சமயத்துறைக் கல்வி வகைகளில் காலந்தோறும் வளர்ந்த மரபுகள்" என்ற கருத்து விளக்கமும் கூறலாம்.

I u пIJIturifшIti Hறிமுகம்
வை. கா. சிவப்பிரகாசம்
1.1. இவ் விருவகை விளக்கங்களையும் தொகுத்து
நோக்கும் போது,
(அ) இந்து' என்ற பொதுப் பெயர் குறிக்கும் சமயப்
பிரிவினர் பலரின் பல்வேறு முயற்சிகள்.
(ஆ) சமயஞ் சார்ந்தனவும் சமயஞ் சாராதனவும் ஆகிய
கற்குந்துறைகள்.
(இ) கல்வியின் உள்ளடக்கம், கற்றல் - கற்பித்தல் முறைகள், கற்கும் இடமும் காலமும், ஆசிரியர் - மாணவ உறவு, தேர்வு முறைகள், தொழில் வாய்ப்புக்கள் போன்ற அமிசங்களிற்
கடைப்பிடிக்கப் பட்ட மரபுகள்.
என்னும் முப்பெருந் தொகுதிக் கூறுகள் இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்தில் அடங்கியுள்ளன என்பது தெளிவாகும்.
12. இம் முத்தொகுதிகளில் முதலிரு தொகுதிக் கூறுகளில் அவ்வச் FLOulu Lif66OT fit நோக்கங்கள், குறிக்கோள்கள், கொள்கைகளுக்கு இணங்க வேறுபாடுகள் காணப்படுதல் இயல்பேயாம். ஆயின் மூன்றாந்தொகுதிக் கூறுகளைப் பொறுத்த வரையில் பல பொதுமைப்பாடுகள் அல்லது ஒற்றுமைகள் அவற்றிடையே காணப்படுகின்றன. இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியம் பற்றிய இந்த அறிமுக விளக்கத்தில் முற்குறிப்பிட்ட பொதுமைப்பாடுகளே முதன்மை பெறுகின்றன.
இந்துக் கல்வியின் நோக்கங்கள்
ஓர் இந்து அதாவது சைவசமயி அல்லது வைணவசமயி அல்லது சாக்தர் அல்லது காணாபத்தியர் அல்லது கெளமாரர் அல்லது செளரர் அல்லது வீரசைவர் (இலிங்காயதர்), தென்கலை வைணவர் போன்ற உட்பிரிவினர் கல்வி கற்பதன் நோக்கங்கள்,

Page 46
(அ) ஆன்மீக ஈடேற்றம் ஆகிய இறுதிக் குறிக் கோளை அடையத் தன்னை உருவாக்கிக் கொள்ளும் வகையில் தனது பரம்பொருள் அல்லது குலதெய்வம் அல்லது இட்ட தெய்வம் மீது மெய்யன்பு செலுத்தி விதிமுறைக்கு இணங்க வணங்குதல்.
("கற்றதனா லாய பயனென்கொல் வாலறிவன் நற்றாள் தொழாஅ ரெனின்’
என்ற குறட் சிந்தனையைச் சான்றாகக் கூறலாம்).
(ஆ) தனது தனிவாழ்விலும் குடும்ப வாழ்விலும் தொழில் வாழ்விலும் அறநெறியைக் கடைப்பிடித்தல். (எ-டு 'தர்மம் சர, அறஞ்செய விரும்பு) (இ) ஒரு சமூகம் அல்லது ஒரு சமூகப் பிரிவு (இந்து) சமயப் பிரமாண நூல்கள் கூறும் சமூக அறங் களைப் பேணவும் அடுத்த தலைமுறைக்குக் கையளிக்கவும் துணை புரிதல். ("மேன்மை கொள் சைவநீதி விளங்குக உலகமெலாம்” "வையகமுந் துயர் தீர்கவே” 'யான் பெற்ற இன்பம் பெறுக இவ்வையகம்).”
(ஈ) ஒரு நாட்டின் உழைப்பாளிகள் தமது தேவை களையும் சமூகத்தின் தேவைகளையும், நாட்டின் தேவைகளையும் பூர்த்தி செய்யும் பொருளாதார முயற்சிகளை அறநெறிக்கு இணங்க மேற்கொள்ள உதவுதல்.
(எ-டு) ("உழைப்பின் வாரா உறுதிகள் உளவோ?)
(உ) ஒரு நாட்டின் ஆள்பதியான சிற்றரசர் அல்லது அரசர் அல்லது பேரரசர் என்பவரும் அந்த ஆள்பதியின் ஆட்சிக்குத் துணைபுரியும் ஐம்பெருங் குழு, என்பேராயம் போன்ற குழு வினரும் சமய நீதியைக் கடைப்பிடிக்கவும் காத்தோம்பவும் உதவுதல்.
(உ+ம் - மநுநீதிகண்ட சோழன் வரலாறு)
(ஊ) ஒரு நாட்டின் நிருவாகத்துக்கும் பாதுகாப்புக்கும் அவசியமான அமைச்சர்கள், தூதர்கள்,
ஒற்றர்கள், போர்க்கலை வல்லுநர்கள் போன்ற

ஆளணி அல்லது மனிதவளத் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்யத் துணைபுரிதல் என்பன ஆகும்.
(உ+ம் : மாணிக்கவாசகர், சஞ்சயன், துரோனர்)
இந்துக் கல்விக் கோட்பாடுகள்
(بولى)
கல்வி ஒரு தானம், அதனைப் பெறும் சந்தர்ப்பம், தகுதிகளுள்ள சிலருக்கே உண்டு. கல்வி ஒரு சேவை, கல்வி ஒரு முதலீடு, கல்வி ஒரு மனித உரிமை. அனைவர்க்கும் கல்வி என்னும் இக் காலக் கோட்பாடுகளோடு ஒப்புநோக்கும்போது பண்டைய சமயக் கல்விக் கோட்பாட்டுக்கும் நவீன கல்விக் கோட்பாடுகளுக்கும் இடையே நிலவும் வேறுபாடுகள் தெற்றென விளங்கும்.
(ஆ) இந்துக் கல்விக் கோட்பாடு பழைமை பேணும்
இலட்சியவாதக் கொள்கையாகும். ஒருவர் வாழ்வின் இறுதி நோக்கத்தை அதாவது ஆன்மீக ஈடேற்றத்தை அடைய உதவும் ஒரு சாதனமே கல்வி என்பது இக்கோட்பாடு விதந்து கூறும் சிந்தனையாம்.
(எ-டு: "அறம், பொருள், இன்பம், வீடு அடைதல்
(இ)
நூற்பயனே)
கல்விப் பயிற்சி நியதிப்படி ஏடு தொடங்குதல் அல்லது அட்சராப்பியாசம் தொடக்கம் திருமணம் நிகழும் வயதுவரை (ஆண்களுக்கு 15 வயது , பெண்களுக்குப் பூப்படையும் 11,12 வயது) நீடித்தல் ஏற்புடையது. விதிவிலக்காகத் திருமண வயது அடைந்த அல்லது வதுவை புரிந்த ஆண்கள் உயர் கல்வி பெற விரும்பினால் கல்விக் காலம் மூன்று ஆண்டுகள் நீடிக்கலாம் என்னும் ஏற்பாடு பண்டு இருந்தது.ஒதற் பிரிவுக்கு அங்கீகாரம் வழங்கும் தொல்காப்பியம்,
"வேண்டிய கல்வியாண்டு மூன்று இறவாது” எனக் கூறுதல் இங்கு நினைவு கூர்தற்குரியது.
(FF)
பெண்பிள்ளைகளுக்குரிய கல்வியை வழங்குதல்
திருமணத்துக்கு முன்னர் தந்தையின் பொறுப்பு, திருமணத்துக்குப் பின்னர் கணவரின் பொறுப்பு.
உ+ம் :தமது மகள் லீலாவதியின் கணிதக் கல்விப்
பயிற்சிக்காகப் பாஸ்கராச்சாரியார் லீலாவதி

Page 47
(9)
என்னும் நூலையே இயற்றிக் கல்வி புகட்டியமை, காரைக்காலமையார் திருமுறைப்பாடல்கள் இயற்றிய ஒரேயொரு பெண்பாற் புலவர் என்னும் தனிச்சிறப்பை அடைய உதவும் வகையில் திருமணத்தின் முன்னர் அவர் பெற்றோரிடம் பெற்ற கல்விப் பயிற்சி
குருவின் முழு நேரக் கண்காணிப்பிலும்
வழிகாட்டலிலும் வதிவிட முறையில்
(96іт)
வழங்கப்படும் கல்வியே மாணவரின் பூரண வளர்ச்சிக்கு உதவும்.
குரு சீட பரம்பரைக் கல்வியின் உட்கிடை இதுவேயாகும்.
கல்வியின் பயனை மாணவர் அடைந்து சிறந்து விளங்க வேண்டுமாயின் முன்மாதிரியான ஆசிரியர்க்கும் அவரை உதாரணமாக ஏற்று ஒழுகும் மாணவர்க்கும் இடையே அன்பு நிறைந்த நல்லுறவு நிலைக்க வேண்டும். இத் தொடர்புறவு தந்தைக்கும் மகனுக்கும் இடையே நிலவும் பாசம் போலவே தெய்வத்துக்கும் அடியவர்களுக்கும் இடையே நிலவும் பக்தி போலவே விளங்குதல்
சிறப்பாகுமென்பது காலங்காலமாகப் போற்றப்படும் சிந்தனை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.
(எ-டு: "குரு பக்தி ஐம்பெருங் குரவர் என்ற
(எ)
எண்ணக் கருக்கள்)
"எழுத்து அறிவித்தவன் இறைவன் ஆவான்’
அகக் கண்ணைத் திறக்கும் ஆசிரியரின் அர்ப்பணவுணர்வுக்கு மதிப்பளித்தலும், நன்றியு ணர்வைச் செயலிற் காட்டலும் மாணவரின் கடப்பாடு.
(எ-டு: குருதட்சணை, திருச்செந்தில் நிரோட்டகயமக
(6J)
அந்தாதி பாடப்பட்ட சம்பவ வரலாறு)
தொழிற் கல்வி சமூகத் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்யும் வகையில் பயிலுநர் நிலையிலிருந்து தொழில் புரிநிலைவரை அநுபவங்கள், செயற் பாடுகள் மூலம் தொழிலாளர் வர்க்கத்திலுள்ள
43

தொழில் வல்லோரால் வழங்கப்படுதலே பயன்நிறை அணுகு முறையாகும். (எ-டு: செய்யுந் தொழிலே தெய்வம்)
(ஐ) சமநிலைக் கல்வி வளர்ச்சியில் முக்கியத்துவம் பெறும் உடற்பயிற்சி விலங்குணர்வைத் தூண்டுவதாக அமையாமல் ஆன்ம ஈடேற்றத் துக்குரிய சாதனமாகக் கடைப்பிடிக்கப்பட வேண்டும்.
(எ-டு : யோகாசனக் கல்வி, "உடம்பார் அழியில்
உயிரார் அழிவர்”- திருமூலர்
(ஒ) கற்றலிற் கேட்டல் நன்று என்பது ஒர் அடிப்படையான பழைய கல்விக் கோட்பாடு. எனவே இறுக்கமான கட்டுப்பாடுகள் கடைப் பிடிக்கப்பட்ட பாரம்பரியக்கல்வி பெறும் வாய்ப்பு இழந்தவர்களுக்குக் கேள்வியறிவூட்ட விழாக்கள் போன்ற சிறப்பு நிகழ்ச்சிகள் நடைபெறும்போது புராணபடனம், கதாப்பிரசங்கம் அல்லது கதா காலட்சேபம், அல்லது சங்கீத உபந்நியாசம், பொதுவியல் நாடகம், வில்லுப்பாட்டு போன்ற முறைசாராக் கல்விக்குரிய அணுகு முறைகளும், அட்டாவதானம், தசாவதானம், சோடசாவதானம், சதாவதானம், விவாத நிகழ்வுகள் போன்ற உத்திகளும் நுட்பங்களும் பல்வேறு காலங்களில் செல்வாக்குப் பெற்றன. இவை படிப்பறிவு அல்லது எழுத்தறிவு இழந்த பொதுமக்கள் கல்விபெறும் உரிமை அனைவர்க்கும் உண்டு என்ற உணர்வைப் பெறாத காலத்தில் சிறிய அளவில் பயன் விளைத்தன.
கல்வியின் உள்ளடக்கம்
அறிவாட்சி மண்டலம், உணர்வாட்சி மண்டலம், உள - இயக்கத் திறனாட்சி மண்டலம் ஆகிய முப்பெருந் தொகுதிகளில் இடம்பெறும் பாடங்கள் பல இந்துக் கல்வியின் உள்ளடக்கமாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டன. இவற்றைக் கலைஞானம் எனத் தொகை வடிவிலும் ஆயகலைகள் அறுபத்து நான்கு எனப் பன்மொழித் தொடர் வடிவிலும் சமய விலக்கியங்கள் கூறுதல் வழக்கம்.

Page 48
(உ-ம் கலை ஞானம் திருவருட்பயன்- காப்பு, ஆயகலைகள் அறுபத்து நான்கினையும் "சரஸ்வதி அந்தாதி"
ஒருவர் நூற்கல்வி பயிலும்போது கற்கும் பாடங்களின் தொகைக்கு இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியம் சிற்றெல்லையோ பேரெல்லையோ விதிக்கவில்லை. பின்வரும் துறைகள் இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்தில் முக்கியத்துவம் பெற்றுள்ளன.
(அ) மொழித்துறை
(1) முதன்மொழி அல்லது தாய்மொழி (2) வடமொழி (3) பிறமொழிகள் - பிராகிருதம், பைசாசி முதலியன.
இலக்கியம், இலக்கணம், நிகண்டு (கட்டாயப் பயிற்சி)
(ஆ) சமயத்துறை
(1) தத்துவம் - அறுவகைத் தரிசனங்கள் பற்றிய
சூத்திர வடிவ நூல்களும் அவற்றின் உரைகளும் (பாடியங்கள்)
(2) சமயவிலக்கியம்
பேரிலக்கியம் - இதிகாசங்கள், புராணங்கள் போன்றன. சிற்றிலக்கியம் - பஞ்சகம், அட்டகம், பதிகம் என வழங்கும் தொகுதிகள், சிறப்பு நூல்கள் - மந்திரங்களின் தொகுப்புக்கள்
(3) தருக்கம் - தருக்கசங்கிரகம், அன்னம் பட்டீயம்
(4) நீதி நூல்கள் - தரும சாத்திரங்கள், சதகங்கள்
(5) கிரியைகள் - பல்வேறு ஆகமங்கள், கிரியை
விளக்கப்பத்ததிகள்
(இ) கணிதத்துறை
(1) கணிதநூல்கள் - லீலாவதி, கணக்கதிகாரம்,
ஏரம்பம் போன்றன. (2) சோதிடம் - முகூர்த்தங்கள், நிமித்தங்கள் முதலியன பற்றி வடமொழியிலும் பிற மொழி களிலுமுள்ள நூல்கள்.

(ஈ) அறிவியல்
(1) வானவியல் - வடமொழியிலும் பிறமொழிகளிலு
முள்ள நூல்கள் (2) ஆயுர்வேத வைத்தியம் - வைத்தியக் கோவைகள் (3) சித்த வைத்தியம் - வைத்தியக் கோவைகள்
(உ) கவின் கலைத்துறை
(1) இசை
(2) நடனம்
(3) ஒவியம்
(4) சிற்பம்
(5) கட்டடக்கலை இவை தொடர்பாக வடமொழி, தென்மொழி, Sp மொழிகளிலுள்ள நூல்கள்.
(ஊ) படைப்பயிற்சித்துறை
(1) தேரோட்டுங் கலை (2) யானைப் படைப் போர்ப் பயிற்சி (3) குதிரைப் படைப் போர்க் கலை (4) காலாட்படைப் போர்க் கலை - விற் பயிற்சி, வாட்
பயிற்சி, மற்போர் முதலியன. (5) வியூக வகுப்புப் பயிற்சி.
(எ) பிற துறைகள்
(1) நகரமைப்பு, மனையமைப்பு, கிணறு தோண்டல் (2) கப்பல், தோணி போன்றன வடிவமைத்தல் (3) குளங்கள், வாய்க்கால்கள் போன்றன அமைத்தல்
(4) இங்கு குறிப்பிடப்படாத இன்னும் பல.
கற்றல் - கற்பித்தல் அனுகுமுறைகளும்
உத்திகளும்
சுய கற்றல், குரு மூலம் கற்றல், கேள்வி வழிக் கற்றல், அனுபவ வழிக் கற்றல் என்பன இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்தில் கற்றல் - கற்பித்தல் அணுகு முறைக ளாகவும் உத்திகளாகவும் இடம் பெற்றன.
(அ) சுய கற்றல்
குருவின் நெறிப்படுத்தல் இல்லாமல் முன் வினைப்பயன் காரணமாக அல்லது முற்பிறவித்தவப்பயன்

Page 49
காரணமாகத் தெய்வத்தின் திருவருளுக்குப் பாத்திரமாகிச் சுய கல்வி மூலம் புகழ் ஈட்டுதல் ஒருவகைச் சுய கற்றல் ஆகும். திருஞானசம்பந்தர், திருமங்கை யாழ்வார், இக்கால இசை மேதைகளான மண்டலின் யூ. பூரீநிவாஸ், ரவிகிரன் ஆகியோர் இத்தகைய புகழ் ஈட்டியவர்கள் ஆவர். இவர்களை விதிவிலக்காக ஏற்றுக் கொண்டு சிந்திக்கும் போது ‘குரு வில்லா வித்தை பாழ்' என்ற அனுபவக் கூற்றின் பொருளாழமும் உமாபதிசிவம் கூறும்,
"எவனுக்கு எவைதெரியும் அவ்வவ் தமக்
கவனை நாடித் தவிர்’ என்னும் சிந்தனையின் வலிமையும் தெற்றெனப் புலப்படும்.
குருவின் வழிகாட்டல் அமையும் போது ‘சுய கற்றல், என்னும் உத்தி சீரிய பயனைத் தரும் என்பது இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியம் வலியுறுத்தும் உண்மையாகும். கேட்டல், தெளிதல், சிந்தித்தல் எனச் சமய நூல்கள் விதந்துகூறும் நுட்பங்களில் ‘சிந்தித்தல்' என்பது குருவின் உபதேசத்தைத் தனிமையில் 'அசைபோடும்’ சிந்தனைத் திளைப்பு அல்லது ஒருவகைச் சுய கற்றல் உத்தி ஆகும்.
(ஆ) குரு வழிக் கற்றல்
குருவில் இருவகையினர் உள்ளனர். உலகியல் விடயங்களைப் போதிப்பவர் சாதாரண குரு. ஞான நூற்பொருளை உபதேசிப்பவர் சற்குரு அல்லது ஞானகுரு என அடைமொழி சேர்த்துக் குறிப்பிடப்படல் சமய மரபு. படிநிலைத் தீட்சைகள் பெற்று ஆச்சாரிய அபிடேகம் என்னும் தகைமை பெற்றவரே தகுதியுள்ள பிறருக்குத் தீட்சை யளிக்கவும் மந்திரோபதேசம் செய்யவும் உரிமை உடையவர்.
குரு ஒருவர் தமது சீடர்கட்கு அல்லது மாணவர்கட்குப் போதிக்கக் கடைப்பிடிக்கும் கற்றல் - கற்பித்தல் அணுகுமுறைகளும் உத்திகளும் பொது முறைகள், சிறப்பு முறைகள் என்னும் இரு பெரும் பிரிவுகளில் அடங்கும்.

பொது முறைகள்
(1) மனனம் அல்லது நெட்டுருப் பண்ணல்
அல்லது வாய்ப் பாடமாக்கல் -
இரகசியம் பேணல், நினைவாற்றல் வளர்ச்சி, மேற்கோள் காட்டல், அடுத்த தலைமுறைக்கு வழங்கல் என்பன மனைமுறையின் பயன்களாகும். அச்சியந்திரக் கண்டுபிடிப்புக்கு அதாவது கி. பி. 15 ஆம் நூற்றாண்டின் முன்னர் தவிர்க்க முடியாத பொது முறையாகப் பேணப்பட்ட இந்த உத்தி நவீன கல்விக் கோட்பாடுகளிலும் முக்கியமானதாக ஏற்கப்படுகின்றது. ஆயின் விளக்கத்தின் பின் நிகழும் நினைவில் நிறுத்தும் கல்வி முயற்சியே உண்மையான நீடித்த பயனைத் தரவல்லது என்பது கெஸ்டால்ட் உளவியற் கொள்கையின் முடிபு ஆகும்.
(2) வினா விடை முறை
இம்முறை, சிந்தனையைத் தூண்டல், ஐய நீக்கம், நூலாசிரியரின் உள்ளக் கிடக்கையைப் புரிந்த கொள்ளல், புலமையடைவு என்னும் பயன்களைப்பெற பழைய குரவர்களால் பின்பற்றப்பட்டது. இந்திய ஞானநூற் பொருள்களில் பரிச்சயம் பெற்ற சோக்கிரட்டீஸ் என்னும் கிரேக்கச் சிந்தனையாளர் மூலம் புகழ்பெற்ற இம்முறை சோக்கிரட்டீஸ் முறை என இன்றும் மதிக்கப்படுகின்றது.
(3) சொல்லாடல் அல்லது கலந்துரையாடல்
கற்றல் என்பது ஒரு வழிப் பிரயாணம்போல் மாறி மாணவர்களின் செயற்பாடு, சிந்தனைத்திறன் என்பவற்றை மிழுங்கச் செய்யும் குறைபாட்டைப் போக்கக் கலந்துரையாடல் பயன்படும். இத்தகைய கலந்துரையாடல் இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்தில் குருவின் நெறிப்படுத்தலுக்கு அமையக் கடைப் பிடிக்கப்பட்டமையை நைமிசாரணிய முனிவர்கள் பற்றிய புராணக் கதைகள் உணர்த்துகின்றன.
(4) உரை விளக்கம்
கொண்டு கூட்டு, பதவுரை, விரிவுரை,
மேற்கோள்கள், உதாரணங்கள் கூறித் தன் கருத்தை நிலை நாட்டல் என்பன அடங்கும். ஒரு நியம முறை

Page 50
உரைவிளக்கம் ஆகும். சிற்றுரை, பேருரை, காண்டிகையுரை, விருத்தியுரை, ஒரு சூத்திர விருத்தி, அநுபூதியுரை எனப் பலவாறு கூறப்புகும் உரை விளக்க முறை இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்தில் சிறப்பிடம் பெற்றுள்ளது. மெய் கண்ட சாஸ்திரக் கல்வியில் போற்றப்படும் சிவஞானபோதத்துக்கு மாதவச் சிவஞான யோகிகள் வரைந்த சிற்றுரை, மாபாடியம் என்பன சைவ மெய்யியற் பயிற்சிக்குத் துணை புரிதல் இச்சந்தர்ப்பத்தில் குறிப்பிடத்தக்கது.
சிறப்பு முறைகள்
புராண படனம், கதாப்பிரசங்கம், வில்லுப்பாட்டு, நடிப்பு (பொதுவியலும் வேத்தியலும்) என்பன நூற் கல்வி பயிலாத பொது மக்களுக்கு நல்லறிவூட்டும் சிறப்பு முறைகளாகும். இம்முறைகள் இன்றும் பயன்விளைத்து வருகின்றன.
விவாதம் அல்லது சொற்போர் என்பது மணிமேகலை காலம் தொடக்கம் பின்பற்றப்படும் மற்றொரு சிறப்பு முறையாகும். மணிவாசகர் அக்காலம் மாற்றுச் சமயப் பெரியார் ஒருவருடன் வாதம் புரிந்த சம்பவம், திருவாசகத்தில் வரும் பட்டிமண்டபம் பற்றிய குறிப்பு என்பன விவாத முறை இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்திற் பெற்றுள்ள சிறப்பிற்குச் சான்றுகள் ஆகும்.
செய்முறை விளக்கம் அல்லது செயல் வழி விளக்கம்
செவிப்புல விளக்கத்தின் மேம்பட்டது கட்புல விளக்கம். அவை இரண்டினும் மேலானது செயல்வழி விளக்கம், நடனப் பயிற்சி, இசைப் பயிற்சி, விற் பயிற்சி, வாட் பயிற்சி, மற்போர்ப் பயிற்சி என்னும் துறைகளில் கட்டாயம் கடைப் பிடிக்கப்படும் இம்முறைத் தத்துவப் பொருள் விளக்கத்திலும் பயன்படும் சிறப்புடையது. சிவபெருமான் 'சின்முத்திரை காட்டி மெய்ப்பொருளை முனிவர் நால்வருக்கு உணர்த்திய திறன் இங்கு நினைவு கூர்தற்குரியது.
மேலும் காதினுள் மந்திரோபதேசம் செய்தல், ஒதல் அதாவது பொருத்தமான ஓசையுடன் பாடல், ஒப்பீடு,

46
கற்பனையில் நிகழும் இருவர் உரையாடல் அல்லது தடை விடையாடல் சம்பவக் கதை கூறல் போன்ற உத்திகள், இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்தில் மாணவர்களின் கற்றல் மேம்பாட்டுக்காகப் பயன்படுத்தப்பட்ட வகையைத் தத்துவ நூல்கள், அவற்றின் உரைகள் என்பன வாயிலாக அறிந்து
கொள்ளலாம்.
கல்வி பயிலும் இடமும் காலமும்
(அ)இடம் (1) விசாலமான மரநிழல்கள், பூங்காக்கள், குளக்கரைகள், ஆற்றங்கரைகள்,
மலைக்குகைகள், குடில்கள், அம்பலங்கள், வெளிகள் போன்ற சூழலிடங்கள் தொல் பழங்காலந் தொடக்கம் கலை பயிலிடங்களாகப் பேணப் பட்டன. சிவபிரான்சனகர், சநாதனர், சநந்தனர், சனற்குமாரர் ஆகியோருக்கு ஞான விளக்கக் கல்வி புகட்டிய இடம் கல்லால மரநிழல் என்பதும், மணிவாசகருக்கு ஞானகுரவர் உபதேசக்கல்வியூட்டத் திருப் பெருந்துறையில் தெரிவு செய்த இடம் குருந்த மர நிழல் என்பதும் குறிப்பிடத் தக்கன ஆகும். இசைக் கலை கற்கும் மாணவர்கள் இசை பயிலவும், சாதகம் பண்ணவும் உதவும் இடங்களாகக் குளக்கரைகள், ஆற்றங்கரைகள் என்பன இருபதாம் நூற்றா ண்டிலும் விளங்கி வருகின்றன. மலைக் குகைகள், ஆச்சிரமங்கள் என்பன தியானம், யோகப் பயிற்சி, ஞானப் பயிற்சி என்பவற்றுக்கு நெடுங்காலம் பயன்பட்டுள்ளன. புகழ் பெற்ற ஞானி ஒருவர் குகை நமச்சிவாயர் என்று பெயர் பெற்றமையும் இரமணர் போன்ற ஞானச் செல்வர்கள் ஆச்சிரமங்கள், குடில்கள் என்பவற்றை ஞானப் பயிற்சிக்குரிய இடங்களாகத் தேர்ந் தெடுத்தமையும் நினைவிற் கொள்ளத் தக்கன. மேலும், அம்பலங்கள், வெளிகள் என்பன போர்ப்படைப் பயிற்சிக்கு ஏற்ற கலைப்
பயிலிடங்களாகக் கொள்ளப்பட்டன.
(2) ஆசிரியர் வீட்டு உள் மண்டபங்கள், திண்ணைகள், வீட்டுத் தோட்டங்கள் என்பன கல்வி பயிலப்
பயன்பட்ட மற்றொரு வகைக் கலைப் பயிலிடங்கள்

Page 51
(3)
(4)
ஆகும். சிறுதொகை மாணவர்கள் அதாவது விரல் விட்டு எண்ணக் கூடியவர்கள் மட்டும் இவ்வகையிடங்களில் வதிவு முறைக் கல்வி பெற்றார்கள். இவற்றில் வீட்டுத் திண்ணைகள் என்பன இக்காலத்திற் சிறப்பாகக் குறிப்பிடப்படும் நடமாடும் சேவை நிகழ்வுகள் போல (Mobile Service) முற்காலத்தில் ‘கல்வி ஐய நீக்கச்
சேவை வழங்கும் இடங்களாகப் பயன்பட்டன.
ஆலய மண்டபங்கள், ஆதின மண்டபங்கள், துறவியர் மடங்கள் என்பன கட்டடக் கலை வளர்ச்சி மேம்பட்ட காலத்தில் மன்னர் ஆதரவு பெற்ற கலை பயிலிடங்களாக விளங்கின. சிதம்பரம், மதுரை போன்ற தலங்களிலுள்ள ஆலய மண்டபங்கள், தருமபுரஆதீனம், திருவாவடுதுறை ஆதீனம், மயிலம் ஆதினம் போன்ற ஆதீனங்களிலுள்ள மண்டபங்கள், திருப்பனந்தாள் மடம், செப்பறை மடம், பூரீமடம் போன்ற துறவியர் மடங்கள் 566) பயிலிடங்களாக நெடுங்காலமாகப்
பெயர்பெற்றுள்ளன.
கடிகைகள், பாடசாலைகள், கல்லூரிகள், (பிங்கலந்தை நிகண்டு கூறுவது) என்பன நிறுவன முறைக் கல்வி புகட்டும் இடங்களிற் குறிப்பிடத் தக்கவை ஆகும். காஞ்சி, சிதம்பரம் போன்ற நகர்களில் இவை முற்காலத்தில் கலை
பயிலிடங்களாக இயங்கின.
காலம் :
நவீன கல்வி முறையில் பின்பற்றப்படும்
நேரகுசியோ, பாடவேளையமைப்போ இந்துக் கல்விப்
பாரம்பரியத்தில் அனுசரிக்கப்படவில்லை. குரு விரும்பும்
எந்த நேரமும் போதனைக்கு ஏற்ற நேரம் என ஏற்கப்பட்டது. குரு கற்பித்தற் பணியைச் செய்யாதபோது அவருடைய மாணவர்களில் அறிவு, அனுபவம், குரு பக்தி என்னும் தகைமைகள் உள்ள அபிமானச் சீடர்
சட்டாம்பிள்ளை' என்ற வகையில் குருவுக்குப் பதிலாகக்
கற்பித்தற் பணியைப்புரிவார்.

தேர்வும், சான்றிதழும், பட்டமும்
தேர்வு :
வாய்மொழிமுறை, எழுத்து முறை, செய் முறை என்னும் மூவகைத் தேர்வு முறைகளில் வாய் மொழி முறையும், செய் முறையும் இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்தில் முக்கியத்துவம் பெற்றன. ஆனால் எழுத்து முறை பழைய காலக் கல்விப் பாரம்பரியங்களில் பின்பற்றப் படவில்லை. மனனம், வினாவிடை என்பன வாய்மொழி முறையில் இடம் பெற்றன. தொழிற் பாடங்களில் மாணவர்களின் அடைவை மதிப்பிடச்
செய்முறை நுட்பம் பயன்படுத்தப்பட்டது.
சான்றிதழ் :
நவீன கல்வி முறைமையில் நிலைபெற்றுள்ள
சான்றிதழ் வழங்கும் முறை இந்தியக் கல்விப்
பாரம்பரியத்தில் முக்கியமானதென ஏற்கப்படவில்லை.
(அ) ஒருவர் இன்னாரின் மாணவர் என்ற பெயரே அல்லது தகவலே சான்றிதழுக்கு இணையான அல்லது அதனின் மேற்பட்ட தகைமையாகக் கல்வியுலகில் ஏற்கப்பட்டது.
(ஆ) மேலும் ஆசிரியர் தமது மாணவரின் படைப்பு முயற்சிக்கு வழங்கும் சாற்றுக்கவி அல்லது சீட்டுக்கவி சான்றிதழுக்குச் GFL))
மதிக்கப்பட்டது.
பட்டம் :
ஒருவர் கல்வித் துறையிற் பெயரும் புகழும் பெற்ற பின்னர் அவருக்குப் பொருத்தமான பட்டஞ் சூட்டும் வழக்கம் இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்தில் காலங் காலமாகப் போற்றப்படுகின்றது. கனபாடிகள், வியாகரண சிரோன்மணி, ஷடங்கவி சிவாசாரியார், சகலாகம பண்டிதர், இலக்கணக்கொட்டர், கவிசாகரம், கவிராட்சதன்,காளமேகம், கவிச் சக்கரவர்த்தி, மகாவித்துவான், மகாமகோபாத்தியாய, பண்டிதமணி, ஆஸ்தான கவி போன்ற பட்டங்களும் சிறப்புப் பெயர்களும் வழங்கும் மரபு நெடுங்காலம் பேணப்பட்டு வருகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது.

Page 52
இந்து ஆசிரியர் பயிற்சி :
ஆசிரியர்க்குத் தொழில்சார் பயிற்சி அளிக்கும் தனியமைப்பு அல்லது நிறுவனம் எதுவும் மேனாட்டுக் கல்விச் சிந்தனைகள் கல்வியுலகிற் செல்வாக்குப் பெறு முன்னர் இருக்கவில்லை.
குருவின் கற்பித்தல் அணுகு முறையினை ஒருவர் (1) கூர்ந்து அவதானித்தல், (2) அவரின் மேற்பார்வையில் அல்லது வழிகாட்டலிற் பெறும் பயிற்சி (சட்டாம் பிள்ளையாக), (3) அனுபவ வழித் தேர்ச்சி என்பன கற்பித்தற் பணியைத் தெரிவு செய்வோருக்குரிய தொழில் சார் பயிற்சியாக இந்துக் கல்வி முறைமையில் முக்கியத்துவம் பெற்றன. 9. ஆசிரியர் - மாணவர் உறவு
ஆசிரியர்க்கும் மாணவர்க்கும் இடையே நிலவ வேண்டிய உறவு மிக நெருக்கமான அன்புறவாக அல்லது பக்தித் தொடர்பாக இருக்க வேண்டுமென்பது இந்துக் கல்வி முறைமையின் ஓர் அடிப்படைக் கோட்பாடு ஆகும் இத் தொடர்பு தந்தைக்கும் மகனுக்கும் இடையே காணப்படும் பாசத் தொடர்புறவுக்கு நிகரானதென்பது இந்த அடிப்படைக் கோட்பாட்டை விளக்கக் கூறப்படும் ஒப்பிடாகும். ஆசிரியர் முன்மாதிரியான ஒழுக்க சீலராகவும் மாணவர் ஆசிரியரைத் தெய்வமாகக் கருதுப் பக்தி மனப்பாங்கு உள்ளவராகவும் வாழ வேண்டுப் என்பது இந்து நியதியாகும். (உ+ம்) துறை மங்கலப் 'éf6) i'r Sly &5 T &# V சுவாமிக்கும் வெள்ளியப்
பலத்தம்பிரானுக்கும் இடையே நிலவிய நல்லுறவு.
இந்துக் கல்வி பயின்றோரின் தொழில் வாய்ப்புக்கள்
இந்துக் கல்வி முறைமைக்கு இணங்கப் பல்வேறு துறைகளிற் கல்வி பெற்றவர்கள் உயர் நிலை மட்டம் இடைநிலை மட்டம், கடை நிலைமட்டம் ஆகியவற்றில் தத்தமக்கேற்ற தொழில்களைப் பெற்றுக் கொண்டனர்.

48
உயர்மட்டத் தொழில்கள்
குலகுரு அமைச்சர்
சிறப்புத் தூதர்
Q60LAl606) LOČLih
அவைப் புலவர்
ஒற்றர் படைப் பிரிவுத் தளபதிகள்
மருத்துவர், சோதிடர், சூதர்
ö560Lâle D6), LDÜLÜ குதிரைப் பாகர்கள் யானைப் பாகர்கள் தேர்ப் பாகர்கள்
எழுத்தாளர்கள்
வண்ண மகளிர்
செவிலிகள்
முடிவுரை
உதாரணங்கள்
வசிட்டர் சேக்கிழார், மணிவாசகர், சாணக்கியர் சஞ்சயமுனிவர், விதுரன், கிருஷ்ணன்
நக்கீரர், மாங்குடி மருதன், தென்னாலிராமன்
கலிப்பகையார், சிறுத்தொண்டர் தன்வந்திரி, கணியன்பூங்குன்றன்
அசுவபாலன்
கர்ணனின் வளர்ப்புத் தந்தை ஏடுகள் பிரதிசெய்வோர், கல்வெடுப் பொறிப்போர், தூதோலை எழுதுவோர் திரெளபதை (அஞ்ஞாத வாச காலப்பணி)
காலந்தோறும் நேர்ந்த சமூக - பொருளாதார - அரசியல் மாற்றங்களுக்கு அமைவாக இந்துக் கல்விப் பாரம்பரியத்தில் பல்வேறு மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளன. அவை விரிப்பிற் பெருகும், தொகுப்பின் எஞ்சும். எனவே அவை வேறு சந்தர்ப்பத்தில் விமர்சன மதிப்பீடு செய்யும் தகுதியுடையன எனக் கருதி இவ்வறிமுகவுரையில்
தவிர்க்கப்பட்டுள்ளன.

Page 53


Page 54
+
iiii is
 
 
 

"T,