Page 1
இ
@@
LINLl]
2C
 

Page 2

சங்க விளக்கியமுரி (ii)JEJD
zoos நவம்பர் O3,04, 05 திகதிகளில் இந்துசமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களத்தால் 概
நடாத்தப்பட்ட ஆய்வுக் கருத்தரங்கில் சமர்ப்பிக்கப்பட்ட கட்டுரைகளின்தொகுப்பு
இது சமய கலாசார அனுவல்கள் திணைக்களம்
2OO7

Page 3
சங்க இலக்கியமும் சமுகமும்
Galoft இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் 248 - 1 காலி வீதி, கொழும்பு 04
Toka.
பதிப்பாசிரியர் பேராசிரியர் சி.பத்மநாதன்
அச்சுப்பதிப்பு யுனிஆர்ட்ஸ் (பிறைவேட்) லிமிட்டெட், 48B, புளுமெண்டால் வீதி, கொழும்பு 13 தொலைபேசி: 233095,
Glanso: usur 500

ආගමික කටයුතු හා සදාචාර වර්ධන අමාතෘකාශය மத அலுவல்கள், ஒழுக்க மேம்பாட்டு அமைச்சு MINISTRY OFRELIGIOUS AFFAIRS AND MORALUPLIFTMENT
ఇవీ qaxS 8arx«s :** සිද්
I))essage
The Department of Hindu Religious and Cultural Affairs has been conducting annual Research Seminars for a period of over ten years. Since Mrs. Shanthi Navukarasanassumed duty as Director, these seminars have been regularly conducted. I understand that there has been a great deal of public enthusiasm for these seminars. Which are held for two to three days, in Colombo. Where on themes that are relevant to hinduism Hindu Culture and Multiculturalism University academics and other scholars from Sri Lanka and India participate in these sessions and make valuable presentations.
I am happy to note that the presentations are revised and edited once the proceedings are over and published in the form of issues. They are distributed for the Schools, Libraries and Colleges in the Country.
As Minister of Religious Affairs I report with pleasure the work done by this Department in Connection with the annual seminars and the publication and proceedings, which are highly valuable for Students and Teachers of the Country.
Pandu Bandaranaike (M. P) Minister of Religious Affairs

Page 4
மத அலுவல்கள், ஒழுக்க மேம்பாட்டு அமைச்சு MINISTRY OFRELIGIOUS AFFAIRS AND MORAL VPLIFTMENT
፷ኞ” } 8:: 怒
I))essage
Research Seminars on various titles are organized annually by the Department of Hindu Religious and Clutural Affairs. Eminent scholars and Professors from Indian and Sri Lanka Universities are invited to submit elaborate research papers in these Seminars. I am given to know that the papers submitted are compiled and published as books later.
I take great pleasure in sending this message for the publication of the Research articles submitted during the Seminar held in 2006.
This publication also is one of the books in that series. I hope the articles containing in this book of "Sangam Literature" will bevery useful to the students who follow Tamil as a subjects in the Universities and Colleges of our Country.
I wish all the success of the efforts and the endeavors carried out by the Department of Hindu Religious and Cultural Affairs.
ീ
P. Kodithuvakku, Secretary Ministry of Religious Affairs and Moral upliftment.
 

Department of Hindu Religious and Cultural Affairs
coed ju) } 255.2643 )סשני%a8 } hindudirayahoo.ccm director தொலைநகல் > 2552825 oеја Fax ebb eg53c CA.Jr } 255.264 இணையதளம் www.hindudept.gov.lk Cicneral Website Do eyodo 628 à Goo0 ags to ۷۵ 4.மது இல திகதி My No Your No Date 506200.
வெளியீட்டுரை
இந்துசமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் வருடம் தோறும் தமிழ் இலக்கியம், இந்துசமயம் தொடர்பான ஆய்வரங்குகளை நடத்தி வருவதை யாவரும் அறிவர்.
1992ஆம் ஆண்டிலிருந்து இன்றுவரை 14 ஆய்வரங்குகள் இரண்டு துறைகளிலும் நடைபெற்றுள்ளன. இவைகளில் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரைகள் யாவும் நூல் வடிவில் வெளிக் கொணரப்பட்டுள்ளன.
இந்நூல்கள் யாவும் உயர்கல்வி பயிலும் அனைத்துத் தரத்தினருக்கும் பயன்பாடுடைய நூல்களாக விளங்குகின்றன.
2006ஆம் ஆண்டு"சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்” எனும் கருப்பொருளில் ஆய்வரங்கு இடம்பெற்றது. இதில் தமிழக அறிஞர்களும், இலங்கை அறிஞர்களும் பல்வேறு துறைகளில் தமது ஆய்வுக் கட்டுரைகளைச் சமர்ப்பித்தனர். பங்கேற்ற அறிஞர்கள் அனைவருக்கும் மனமார்ந்த நன்றியறிதலைத் தெரிவித்துக் கொள்கின்றேன்
ஏறக்குறைய 28 ஆய்வாளர்கள் கட்டுரைகள் வாசித்தனர். சங்ககால இலக்கியம், சமூகம், பண்பாடு, சமயம், சாசனங்கள் போன்ற பல்துறை சார்ந்த விடயங்களை உள்ளடக்கி இவ்வாய்வரங்கு இடம்பெற்றது.
இவ்வாய்வரங்கில் உள்வாங்கிய ஆய்வாளர்களின் ஆய்வுக் கருவூலங்களை நூல் வடிவில் வெளிக்கொணருவதில் மிக்க மகிழ்ச்சியடைகின்றேன்.
இக்கருவூலங்கள் யாவும் உயர்வகுப்பில் தமிழ் இலக்கியம், சமயம் பயிலும் மாணவர்களுக்கு மிகவும் பயன்பெறும் விதத்தில் தரம் பிரிக்கப்பட்டு நூலாக்கம் பெற்றுள்ளன.

Page 5
இந்நூலின் பதிப்பாக்கத்திற்கு உறுதுணையாக இருந்ததுடன் கட்டுரைகளை படித்து திருத்தம் செய்து, செம்மைப்படுத்தி, ஆலோசனைகளை வழங்கிய பேராசிரியர் சி. பத்மநாதன் அவர்களுக்கு நன்றி கூறக் கடமைப்பட்டுள்ளேன்.
திணைக்கள வெளியீட்டு நூல்களுக்கு தமது பங்களிப்பை வழங்கி, அவைகள் சிறந்த முறையில் அச்சாவதற்கு உறுதுணை புரிந்து வருபவர், தென்கிழக்கு பல்கலைக்கழக தமிழ்துறை சிரேஷ்ட விரிவுரையாளர் திரு. க. இரகுபரன் ஆவார். இவருக்கும் நன்றி உரித்தாகுக.
ஆய்வரங்கு கடமைகளில் வருடம் தோறும் முழுமையாக ஈடுபட்டு அதில் படிக்கப்படும் கட்டுரைகளை நூல் வடிவில் கொண்டு வருவதற்கு தம் முழுப் பங்களிப்பை வழங்கிவரும் ஆராய்ச்சிப் பிரிவின் உதவிப்பணிப்பாளர் திரு. சீ. தெய்வநாயகம், அவருடன் சேர்ந்து ஆய்வரங்குகள் வெற்றிகரமாக அமைவதற்கு, உறுதுணை புரிந்த சிரேஷ்ட ஆராய்ச்சி அலுவலரான திருமதி தேவகுமாரிஹரன், ஆராய்ச்சி உத்தியோகத்தர்களான திருமதிநித்தியவதி நித்தியானந்தன், செல்வி ஹேமலோஜினி, செல்வி நந்தினி ஆகியோரது பணிகள் பாராட்டிற்குரியனவாகும்.
இந்நூலை சிறந்த முறையில் அச்சிட்டு உரிய காலத்தில் வழங்கிய யுனி ஆர்ட்ஸ் அச்சகத்தாருக்கும் என் நன்றி உரியது.
சங்ககாலம் தொடர்பாக ஆய்வுகளை மேற்கொள்ளும் உயர் கல்வி பயிலும் அனைத்துத் தரப்பினருக்கும் இந்நூல் சிறந்த பயன்பாடுடையதாக மிளிரும் என்பதில் ஐயமில்லை.
کس سسہY?w
சாந்தி நாவுக்கரசன், Loofbaurramf
இந்துசமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் 248 1/4 காலி வீதி
ിfഗ്ഗീ/ - 04

O
1.
12,
13,
14.
15.
பொருளடக்கம்
முன்னுரை
சங்ககாலமும் இலக்கியமும்
தமிழ் பிராமிச் öFnaforklasir
சங்க காலக் காசுகள்
சங்க இலக்கியத்தின் வைதீகச் சிந்தனைகள்
சங்க இலக்கியத்தின் வைணவம்
இலங்கையில் பெருங்கற்காலப் பண்பாடு
மதுரைக் காஞ்சியில் அக்கால மக்களின் வாழ்வியல் அம்சங்கள்
பரிபாடலில் வைதீகநெறி
சங்காலச் சமயாச்சாரங்களும், நம்பிக்கைகளும்
சங்ககால மகளிர்
சங்ககாலச் சமூகம் சமய மெய்யியற் சிந்தைகளும்
சங்ககாலச் சமுதாயப்பிரிவு- குடும்பம்
சங்கக் குயில்கள்
சங்க இலக்கியங்களில் பெண்கள்
சங்ககாலப் பண்பாடு, கலை வெளிப்பாடு, விருட்சங்கள், அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒர் ஆய்வு
xi
33
54
66
94
115
136
157
68
187
196
24
283
3O2
315

Page 6
16,
17.
18
19,
20.
21.
சங்ககால வாழ்க்கை முறையில் ஆடைகளும், அணிகளும்.
சங்க் கால இலக்கியங்களில் வாசனைத்
திரவியங்களும் அவற்றின் பயன்பாடும்
பட்டினப் பாலையில் கவிதையியல்
சங்க அகத்திணை மரபும் களமத்துப் பாலும்
ஊடலும் ஊடல் நிமித்தமும்
கலித்தொகையில் அறக் கருத்துக்கள்
{X-
(X
(X
(X-
(X
(X
33O
352
366
38O
394
409

கட்டுரையாசிரியர்கள்
பேராசிரியர் கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி தகைசார் ஓய்வுநிலைப் பேராசிரியர் யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழகம்
பேராசிரியர் சி. பத்மநாதன் தகைசார் ஓய்வுநிலைப் பேராசிரியர் பேராதனைப்பல்கலைக்கழம்
கலாநிதி இரா. கிருஷ்ணமூர்த்தி பிரதம பதிப்பாசிரியர் தினமலர், சென்னை
(5)Lחjörנ886 .6h ח8Hrflu_jחשוL$) தகைசார் ஓய்வுநிலைப் பேராசிரியர் யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழகம்
பேராசிரியர் அ. சண்முகதாஸ்
யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழகம்
பேராசிரியர் சி.க. சிற்றம்பலம் வரலாற்றுத்துறை யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழகம்
பேராசிரியர் க. அருணாசலம் தமிழ்த்துறை பேராதனைப்பல்கலைக்கழகம்
திருமதிநாச்சியார் செல்வநாயகம் இந்துநாகரிகத்துறை யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழகம்
திருமதி சோதிமலர் ரவீந்திரன் தமிழ்த்துறை பேராதனைப்பல்கலைக்கழகம்
கலாநிதி செ. யோகராஜா மொழித்துறை கிழக்குப்பல்கலைக்கழகம்

Page 7
பேராசிரியர் சோ. கிருஷ்ணராஜா மெய்யியற்றுறை யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழகம்
பேராசிரியர் மாதையன் தலைவர், தமிழ்த்துறை பெரியார் பல்கலைக்கழகம்
வித்துவான் வசந்தா வைத்தியநாதன்
திருமதிப. விக்னேஸ்வரி இந்துநாகரிகத்துறை யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழகம்
கலாநிதி கிருஷ்ணவேணி நோபேட் நுண்கலைத்துறை யாழ்ப்பாணப்பல்கலைக்கழகம்
திருக. நாகேஸ்வரன் மொழித்துறை சப்பிரகமுவ பல்கலைக்கழகம்
கலாநிதி சி. செல்வரஞ்சிதம் தமிழ்த்துறை
பேராதனைப்பல்கலைக்கழகம்
திரு முநீ பிரசாந்தன் மொழித்துறை ழரீஜெயவர்த்தனபுரப்பல்கலைக்கழகம்
திரு மா. ரூபவதனன் மொழித்துறை ஊவாப்பல்கலைக்கழகம்
திரு எஸ். துஷ்யந்
கல்வியற் கல்லூரி மட்டக்களப்பு

முன்னுரை
காலமும் கருத்துநிலையும்
தமிழ் இலக்கிய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் சங்ககாலம், சங்கமருவியகாலம் என்பன பற்றி பேசுவது வழக்கம். பிரபலமான நூல்களிலும் பாடநூல்களிலும் தமிழ் இலக்கிய வரலாறு தொடர்பான பகுதிகளில் இக் காலங்கள் பற்றிய குறிப்புகள் இடம்பெறுகின்றன. இந்த வழமை நவீன காலத்தில் வலுப்பெற்றதாகும். முற்காலங்களில் காலக்கிரம வரிசையில் இலக்கியத்தைப் பாகுபடுத்தி ஆய்வு செய்யும் முறை இல்லை. ஆயினும் தமிழ்ப் புலவர்கள் கூடிய சங்கம் பற்றிய மரபு புராதனமானது. உரையாசிரியர்களின் நூல்களிலும் பல இலக்கியங்களிலும் சங்கம் பற்றிச் சொல்லப்படுகிறது.
தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றைப் பொறுத்தவரையில் ஆதாரபூர்வமான விவரங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டே கருத்துக்களை முன்னெடுத்துச் செல்லமுடியும். ஆய்வு முறைகளும் நெறிகளும் பல்துறை சார்ந்தனவாகவும், ஆதாரங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டும் முன்னேறி வரும் காலத்தில் பழந்தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றைப் பற்றி நிலவி வரும் கருத்துக்களை மீளாய்வு செய்வது அவசியமாகிறது. எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு என வழங்கும் நூல்கள் சங்க காலத்தனவாகக் கொள்ளப்படுகின்றன. அந்த நூல்களிற் சங்கம் பற்றிய குறிப்பு இல்லை. முற்காலப் பல்லவர்களது காலத்துக்குரிய நூல்களிலும் சங்கம் தொடர்பான விவரங்கள் காணப்படவில்லை. இறையனார் களவியல் என்ற நூலின் உரையிலே முதன் முதலாகச் சங்கம் பற்றிய கதை வருகின்றது. அந்தக் கதைக்கும் சங்க கால நூல்கள் என்று கொள்ளப்படும் எட்டுத்தொகை பத்துப்பாட்டு நூல்களுக்கும் இடையிலான கால இடைவெளி சாலவும் பெரிதாகும். அது ஐந்து நூற்றாண்டுகளுக்கு மேற்பட்டது. சங்கம் பற்றிய கதையிலே முதற்சங்கம், இடைச்சங்கம், கடைச்சங்கம் என்பன பற்றிச் சொல்லப்படுகின்றது. அவற்றிலே பங்குகொண்ட புலவர்கள் பல நூற்றுக்கணக்கானோர். அவர்களின் புரவலர்களாக இருந்த பாண்டிய மன்னர்களின் தொகையும் மிகுந்த அளவினதாகும். திரிபுரம் எரித்த விரிசடைக் கடவுள் முதலானோரும் சங்கப் புலவர் அவையிலே பிரசன்னமாய் இருந்தனர் என்பதும் கதை. இறையனார் களவியல் உரையிலே சொல்லப்படும் கதை ஒரு புராணக்கதை போன்றது. அது ஆதாரமற்ற புனை கதை. இந்நாட்களில் அத்தகைய கதையின் அடிப்படையில் இலக்கிய வரலாற்றை அமைத்துக் கொள்ள முடியாது. அவ்வாறு கொள்ளவும் தேவையில்லை.
xi

Page 8
தமிழ் இலக்கியம் மிகவும் பழமையானது. மிகவும் விசாலமானது. காலா காலம் பலதுறைகளில் விருத்தி பெற்றது அதற்குத் தனிச்சிறப்புகள் உண்டு. எனவே பழமை குறித்தோ சிறப்பினைக் குறித்தோ இல்லாதனவற்றைச் சொல்லி கற்பனையின் அடிப்படையில் அதனைச் சிறப்பிக்க வேண்டிய தேவை இல்லை.
எட்டுத்தொகை பத்துப்பாட்டு என்னும் வரிசையில் உள்ள நூல்கள் தமிழ் இலக்கியத்திலே மிகவும் பழமையானவை என்பதில் அறிஞரிடையில் கருத்துவேறுபாடு இல்லை. மரபுவழிக் கருத்தும். நவீனகால ஆராய்ச்சி முடிவும் ஒப்புக்கொள்ளும் முடிவாகும். இந்த நூல்களின் காலம் பற்றிக் கருத்து வேறுபாடுகள் நிலவிவந்துள்ளன. புலமை நோக்கில் இவற்றை ஆராய்ந்தவர்கள் அவற்றின் காலம் கி.பி முதல் மூன்று நூற்றாண்டுகள் என்று கொண்டனர். ஆனால் இந்தக்கருத்து நிலையில் அண்மைக்காலங்களிற் சில மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன. தமிழ்ப் பிராமிச்சாசனங்கள் பற்றிய புரிந்துணர்வு ஏற்பட்டதன் விளைவாகப் பழந்தமிழ் இலக்கியத்தின் காலத்தினைக் குறிப்பாக அதன் ஆரம்ப காலத்தை கிறிஸ்துவுக்கு முற்பட்ட சில நூற்றாண்டுகளுக்கு எடுத்துக் செல்ல வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டுள்ளது. தமிழ்ப் பிராமிச் சாசனங்கள் கி. மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டு முதல் கி. பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டு வரையான காலத்துக்கு உரியவை. இக்காலப் பகுதி தமிழக வரலாற்றில் மிக முக்கியமானவொரு காலகட்டமாகும். தமிழ் இலக்கியத்திலே இடம்பெறாத சில விவரங்கள் சாசனங்களிற் காணப்படுகின்றன. சமணசமயம் தென்தமிழ் நாட்டில் அடைந்த வளர்ச்சியினைப் பற்றிச் சாசனங்கள் மூலமாகவே அறியமுடிகின்றது. பத்துப்பாட்டு, எட்டுத்தொகை நூல்களிற் சைவம், வைணவம், முருகவழிபாடு என்பன பற்றியே ஒரளவு அறியலாம். இக்காலத்திலே பெளத்த சமயம் செல்வாக்குப் பெற்றதற்கு ஏதுவான சான்றுகள் எதுவுமில்லை.
பழந்தமிழ் நூல்களின் காலம் பெருங்கற்படைக்காலத்தின் இறுதிக்கட்டம் என்பதும் குறிப்பிடற்குரியது. பெருங்கற்படைக்காலப் பண்பாட்டுச் சின்னங்கள் ஏறக்குறைய கி. மு. பத்தாம் நூற்றாண்டிலிருந்து கிடைக்கப்பெறுகின்றன. அவை பரதகண்டத்திலே, விந்தியமலைக்குத் தெற்கிலுள்ள தஷிணாபதத்தில் மட்டுமே கிடைக்கின்றன. அதற்குரிய தொன்மைச் சின்னங்கள் கர்நாடகம், தமிழ்நாடு, ஆந்திரப்பிரதேசம், கேரளம் ஆகிய மாநிலங்களிலேயே செறிந்து காணப்படுகின்றன.
இவை திராவிட மொழிகள் வழங்கும் பிரதேசங்களாகும். கி. மு. ஏழாம் நூற்றாண்டளவிலே இப்பண்பாட்டைக் கொண்ட மக்களிற் சிலர் கடலைக் கடந்து ஈழத்தை நாடிச் சென்றனர். பெருங்கற்படைக் காலத்து மக்கள் சில
xii

சிறப்பியல்புகளைக் கொண்டிருந்தனர். இறந்தோரின் சடலங்களையோ அவற்றின் எச்சங்களையோ ஈமத்தாழிகள், ஈமக் கல்லறைகள், தாழ்வைகள் முதலியவற்றிலே புதைத்தல், கரும் - செம் மட்பாண்டங்களின் உபயோகம், இரும்பு, உருக்கு ஆகியவற்றிலே கருவிகளை உருவாக்கிப் பயன்படுத்துதல், பொன், செம்பு, வெண்கலம், ஈயம் முதலிய உலோகங்களை உபயோகஞ் செய்தல், மணி, பவளம், உலோகம் முதலியவற்றிலான அணிகலன்களைப் பயன்படுத்தல், நெல், தினை, எள்ளு, அவரை, பயறு, உழுந்து முதலிய உணவுத் தானியங்களை உற்பத்தி செய்தல், மடு, குளம் போன்றவற்றிலே தேங்கிய நீரைப் பாசனஞ் செய்து மட்டுப்படுத்தப்பட்ட அளவிலே பயிர்களைச் செய்கை பண்ணுதல் முதலியன அப்பண்பாட்டு மக்களின் பொதுவான அம்சங்களாகும். ஒப்பீட்டு அடிப்படையிலே பின்தங்கிய நிலையினரான நுண்கற்காலப் பண்பாட்டினரும் புதிய கற்காலப் பண்பாட்டினரும் பெருங்கற்காலப் பண்பாட்டு அம்சங்களாற் கவரப்பட்டனர். மிக விரைவாக முன்னேற்றமடைந்த சமுதாயத்தில் அவர்களும் இணைந்துவிட்டனர். இக்கலப்பினால் ஏற்றத்தாழ்வுகளைக் கொண்ட ஒரு சமூகவமைப்பு உருவாகியது. அதிற் கலந்து கொள்ளாதவர்கள் புறநிலைப்பட்ட பழங் குடிகளாயிருந்தனர்.
கிராமிய வாழ்க்கையும் நகரங்களும் பெருங்கற்பண்பாட்டுக் காலத்திலே உருவாகி வளர்ச்சியடைந்தன. ஏறக்குறைய 12,000 வாசிகளைக் கொண்ட பேரூர்கள் இக்காலத்தில் உருவாகின. மிக அண்மைக் காலத்தில் நடைபெற்ற அகழ்வுகளிற் பெருங்கற்கால பண்பாட்டுக்குரிய ஈமச்சின்னங்களிடையே சாசனம் எழுதிய நடுகற்கள் கிடைத்துள்ளன. நடுகல் வழிபாடு, பெருங்கற்பண்பாடு, வீரம் பற்றிய இலக்கிய மரபு என்பனவற்றிடையே நெருங்கிய தொடர்பு உண்டென்பது இப்பொழுது தெளிவாகியுள்ளது. எனவே இலக்கியம் பற்றிய புரிந்துணர்விற்குத் தொல்பொருட் சின்னங்கள் பற்றிய விளக்கம் அவசியமானது.
இரும்பின் உபயோகம் சமூகத் தேவைகளுக்கேற்ப சுற்றாடலைப் பயன்படுத்துவதற்கு ஏதுவாகியது. காடுகளை வெட்டி விளைநிலங்களை உருவாக்குவதற்கும் நிலத்தை விசாலமாகவும் ஆழமாகவும் வெட்டி நீரைத் தேக்குவதற்கான குளங்களை அமைக்கவும் குகைகளைக் குடைந்து பாழிகளை உருவாக்குவதற்கும் பாறைகளைத் துண்டமாக்கி கட்டடங்களை நிர்மாணிக்கவும் முடிந்தது. பெருமரங்களை வெட்டிப் பலகைகளை அறுத்தும் மரங்களைக் குடைந்தும் கடற்பிரயாணங்களுக்கு வேண்டிய நாவாய்களையும் கப்பல்களையும் தோணிகளையும் செய்ய முடிந்தது. பழந்தமிழ் நூல்கள் பிரதிபலிக்கம் சமுதாயம் அத்தகைய ஒன்றாகும். உற்பத்தி, தொழில்முறை, பண்டமாற்று, நுகர்வு என்பனவற்றிலே மிகுந்த முன்னேற்றம் ஏற்பட்டது. சோழ மண்டலக் கரையிலும்
xiii

Page 9
வங்காள விரிகுடாவிலும் ஈழத்தினைச் சுற்றியும் சாவகத்தை நோக்கியும் தமிழகத்தார் கப்பலோட்டி வாண்பஞ் செய்தனர் என்பதை பட்டினப்பாலை, பெரும்பாணாற்றுப்படை முதலிய நூல்கள் வாயிலாகவும் யவனரின் நூல்கள் வாயிலாகவும் அறியமுடிகின்றது.
பழந்தமிழ் இலக்கியத்தில் அடங்கும் நூல்களும் பாடல்களும் 473 புலவர்களின் ஆக்கமானவை. ஈழத்துப் பூதன் தேவனார் அவர்களில் ஒருவர். அவர்களிற் பெண்புலவர்கள் 41 பேர் என்று அடையாளங் கண்டுள்ளனர். அவர்களில் முதன்மையானவர் ஒளவையார். பழந்தமிழ் இலக்கியம் பற்றித் தெளிவுபடுத்த வேண்டிய பிரதானமான சில விடயங்கள் உண்டு. அவற்றிலொன்று அதன் உற்பத்தி தொடர்பானது. சில சமயங்களில் நவமான சிந்தனைகள் பிரச்சினைகளை மேலும் சிக்கலாக்கிவிடுகின்றன. ஆரம்பகாலத்திலே வாய்மொழி மரபாக இருந்தவொரு இலக்கியம் காலம்போக்கிலே மறுசீராக்கம் பெற்றது என்பது ஒரு சிந்தனை; அதுவும் ஈழநாட்டு விற்பன்னர் ஏற்படுத்திய சிந்தனை. தனியான வீரகாவியம் பற்றிப் பேசுமிடத்து அவ்வாறு சிந்திக்க இடமுண்டு. 473 புலவர்களாற் பாடப்பெற்ற பாடல்களையும் நூல்களையும் வாய்மொழிமரபின் மூலம் வந்தன என்று கொள்வது பொருத்தமானதாகத் தெரியவில்லை. வழிபாடு, சடங்கு, வேள்வி போன்றன தொடர்பான இலக்கியம் வாய்மொழி மரபாக வருவதுண்டு. வேதங்கள் அத்தகையவை. பாராயணம் பண்ணுவதற்குரிய தோத்திரங்களும் உச்சாடனம் பண்ண வேண்டிய மந்திரங்களும் அவற்றில் அடங்கும். அவை கால, தேச வேறுபாடுகளைக் கடந்தவை. சமூகம் முழுவதற்கும் உரிய பாரம்பரியமாகக் கொள்ளப்படுபவை. ஆனாற் பழந்தமிழ் இலக்கியம் நோக்கிலும் பயன்பாட்டிலும் முற்றிலும் வேறுப்பட்டதாகும். அது வழிபாடு பற்றியதன்று. சமயகுரவருக்குரியதுமன்று. அது அறம் பற்றியதுமன்று, வாழ்க்கையிலே பின்பற்ற வேண்டிய நியதிகளும் அறக்கோட்பாடுகளும் அதிலே காணப்படவில்லை. அது இயல்பான வாழ்க்கை பற்றியது. மனனஞ் செய்வதற்குரியதன்று. புறத்திணை இலக்கியம் தனிநபர்களைப் போற்றிப் புகழ்ந்துபாடும் பான்மையில் அமைந்தது. அரசர், வேளிர் என்போரைப் பற்றியது. பாடல்கள் ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொருவரைப் பற்றிக் குறிப்பிட்ட சந்தர்ப்பத்திலே பாடியது. பாண்டியனைப் பற்றிய பாடல்களை சேரரின் அரண்மனையிற் பாடமுடியுமா? கரிகால சோழனைப் பற்றிப் பாண்டியரின் அவைக்களத்திலே பாடலாமா? அவ்வாறு பாடும் பாணரும் விறலியரும் பரிசில்களையும் அடிசிலையும் பெறமுடியுமா? எனவே வாய்மொழி இலக்கியம் என்ற சிந்தனையை எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு நூல்கள் தொடர்பாக நியாயப்படுத்து வது சாலாக்காரியம். அவற்றை ஆழமாகக் கற்று ஆராய்ந்த பின் அவற்றைப் பற்றிய பிரச்சினைகளைத் தெளிவுபடுத்த முற்படுத்துவதே வித்துவபூர்வமானது.
Xiv

தமிழிலக்கிய வரலாற்றிலே பழந்தமிழ் இலக்கியத்திற்குத் தனிச் சிறப்புண்டு. ஒப்பீட்டு நோக்கிலே சொல்வதானால் அதற்கு நிகரான வேறு இலக்கியம் எதுவும் இந்திய மொழிகளில் இல்லையென்றே கூறலாம். அதனை நன்கு கற்றுத் தெளிந்த பேரறிஞரான கமில் ஸ்வெலேபில் பழந் தமிழ் நூல்களுக்கு ஒப்பான மக்கள் இலக்கியம் வேறெந்த மொழியிலும் காணப்படுவதில்லை என்று சொல்லுவார். அவை ஐவகை நிலப்பாகுபாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. திணைமரபு பழந்தமிழ் இலக்கியத்திற்குச் சிறப்பானது. அது ஒரு இலக்கிய மரபு அக்கால மக்களின் அன்றாட வாழ்க்கை திணைக் கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில் அமைந்ததென்று கொள்ளலாகாது. அன்பின் ஐந்திணை என்பது இல்லற வாழ்க்கையோடு தொடர்பானது. ஒருவரை ஒருவர் விரும்பிக் கூடி வாழுமிடத்து அவர்களிடையே காமம் தொடர்பாக ஏற்படும் இன்ப துன்பங்களைப் பற்றியது. வாழ்க்கையின் பிற அம்சங்களைப் பற்றிச் சொல்லப்படுவதில்லை. காமநுகர்வு மேட்டுநில மக்களுக்கு மட்டும் உரியதன்று; அது ஏனையோருக்கும் உரியது; அந்த அனுபவங்களும் வேட்கைகளும் மக்களுக்கு மட்டுமன்றி மாக்களுக்கும் புள்ளினங்களுக்கும் இயல்பாகவே உரியவை.
கூடல், இருத்தல், பிரிதல், இரங்கல், ஊடல் என்பன பற்றி எழும் அனுபவங்களும் எல்லா நில மக்களுக்கும் பொதுவானவை. ஆயினும் இவற்றுள் ஒவ்வொன்றையும் வெவ்வேறான நிலப்பிரிவிற்குரிய இயற்கைச் சூழலோடு தொடர்படுத்தி வர்ணிப்பது ஒரு இலக்கிய மரபாகிவிட்டது. திணை மரப்பிற்கேற்ப வழிபாடுகளையும் பாகுபாடு செய்யும் முறை உண்டென்பதைத் தொல்காப்பியத்தின் மூலம் அறிகின்றோம்.
பழந்தமிழ் நூல்கள் வரலாற்றுக் கருவூலமாக அமைகின்றன. புராதனமான தமிழ் மொழி வழக்கு, அதன் இலக்கிய மரபு என்பன பற்றி அம்சங்களை அறிவதற்கு அது ஆதாரமானது. அவற்றிலே கையாளப்படும் மொழிக்கும் சமகாலச் சாசன வழக்கின் மொழிக்கும் இடையில் அதிக வேறுபாடு தெரிகின்றது. அதற்கான காரணம் ஆராய்தற்குரியது. இந்த வகையிலுள்ள நூல்கள் இயற்கை தொடர்பான விவரங்கள் நிறைய உண்டு. நாட்டில் இயற்கையாக அமைந்த நிலப்பகுதிகள், மரஞ்செடி கொடிகள், ஆறுகள், மலைகள், வனங்கள், வயல் நிலங்கள், தோப்புகள், புனங்கள் என்பன பற்றிய விவரங்கள் அதிகம் காணப்படுகின்றன. இயற்கைச் சூழலைப்பின்னணியாகக் கொண்டு அவற்றிலே சமூக வாழ்க்கையும் பிரதானமான நிகழ்ச்சிகளும் சித்திரிக்கப்படுகின்றன.
XV

Page 10
சமகாலச் சமுதாயம் பற்றி ஒரளவு விரிவாக அறிய முடிகின்றது. உழவர், பரதவர், திமிலர், அந்தணர், உமணர், வணிகர், மறவர், எயினர் கானவர், வலைஞர் முதலிய பிரிவினரின் வாழ்க்கை விவரங்கள் காணப்படுகின்றன. தொழில்களும் குடியிருப்புகளும் உணவு, உடை என்பன பற்றியுஞ் சொல்லப்படுகின்றது.
இந்த இலக்கியம் உருவாகிய காலத்திலே தமிழகம் நாவலந்தீவிலுள்ள பிறதேசங்களோடும் தூர தேசங்களான யவனம், சாவகம் என்பவற்றோடும் தொடர்புகளை ஏற்படுத்தியிருந்தது. சமஸ்கிருதம், பிராகிருதம் ஆகிய மொழிகளின் செல்வாக்கு ஏற்பட்டிருந்தது. அவற்றிலுள்ள நூல்களிற் காணப்படும் இலக்கியக் கோட்பாடுகளும் அழகியற் சிந்தனைகளும் கடவுட் கோட்பாடுகளும் அறம் பற்றிய கருத்துகளும் செல்வாக்குப் பெறத் தொடங்கிவிட்டன. பிற தேசங்களில் உற்பத்தியான உணவுப் பொருட்கள், மது வகைகள், வாசனைப் பொருட்கள், துணி வகைகள் இறக்குமதியாகி விநியோகஞ் செய்யப்பட்டன. தென்னாட்டில் உற்பத்தியான சந்தனம், அகில், பருத்தி ஆடைகள், பவளம், முத்து, யானைத் தந்தம், மிளகு, இஞ்சி, மஞ்சள் முதலான பொருட்கள் பிறதேசங்களை அடைந்தன. பன்னாட்டு வாணிபம் பெருவளர்ச்சி அடைந்தது. இராசதானிகள், நகரங்கள், கரையோரப்பட்டினங்கள் என்பவற்றிலே செல்வம் பெருகியதால் சுகபோக வாழ்க்கை ஒரு சாரரிடையில் வழமையாகிவிட்டது. அத்தலங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு அதிகார மையங்கள் வளர்ச்சி பெற்றன.
சென்ற வருடம் நடைபெற்ற ஆய்வரங்குகளிலே சமர்ப்பிக்கப்பட்ட கட்டுரைகள் இத்தொகுதியில் வெளிவருகின்றன. ஆண்டு தோறும் இந்து சமய, கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் ஆய்வரங்குகளை நடத்தி வருகின்றது. அவற்றிலே ஈழத்து ஆய்வாளரும் தமிழகத்து ஆய்வாளரும்பங்குகொள்வது வழமை. இவ்வாய்வு அரங்குகள் இருநாடுகளைச் சேர்ந்த பல்கலைக்கழக மட்டத்திலுள்ளன . அறிஞரிடையே தெருக்கமான உறவுகளைப் பேணுவதற்குத் துணையாக உள்ளன. இத்தொகுதியில் இடம்பெறும் கட்டுரைகள் பழந்தமிழ் இலக்கியத்தின் பல்வேறு அம்சங்கள் பற்றியவை; அவை புலமை நோக்கில் அமைந்தவை; ஆழமான சிந்தனையும் அனுபவமும் கொண்டவர்களால் எழுதப் பெற்றவை. பழந்தமிழ் இலக்கிய மரபு, தமிழர் சமுதாயம் என்பன பற்றிய சிந்தனைகள் அவற்றின் மூலம் தெளிவுபெறும் என்பதில் ஐயமில்லை.
சி. பத்மநாதன்
பதிப்பாசிரியர்
xvi

Iī IIIĪ5ālĪ”
ஆய்வின் மாறும் பரிமாணங்கள்
- கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி -
இலங்கையின் இந்து சமய கலாசார அமைச்சு, பெரும் பாலும் இலங்கை சார்ந்த - அதிலும் இலங்கையில் இந்து மதம் சார்ந்த விடயங்களையே - தனது வருடாந்த ஆய்வரங்கத்திற்கு எடுத்துக் கொள்ளும் மரபுண்டு. இம்முறை ஒட்டு மொத்த மான தமிழர் வரலாற்றினுள் மிக முக்கியமான இடம் பெறுகின்ற சங்க காலத்தினை ஆய்வு மையப்படுத்தி, கருத்தரங்கினை அமைத்திருப்பது திருப்தியினைத் தருகிறது. ஏறத்தாழ கடந்த 50 வருடகால ஆய்வு வளர்ச்சிகளை உள்வாங்கி, அந்த அறிவினை மாணவ உலகின்பாற்படுத்தாது விட்டுள்ள பெரும் குறைபாட்டினை, க.பொ.த. (உத) மட்டப் பரீட்சை முதல் கலைமாணி இறுதிப் பரீட்சை வரை காணக் கூடியதாக உள்ளது. இந்த நிலைமையை மாற்றி புதிய வளர்ச்சிகளை அறிவதும் அவற்றை மதிப்பிடுவதும் அவற்றுடன் நின்று விடாமல் அந்த அறிவினை தமிழ் பயிலும் மாணவரிடத்தே கொண்டு செல்வதும் நமது கடமையாகின்றது.
அத்தகைய பெரும் பணியை ஏற்கவுள்ள இக்கருத்தரங்கிலே எடுத்து நோக்கப்படுவதற்கு வேண்டிய ஒர் ஆதார சுருதி உரையினை நிகழ்த்துமாறு என்னை வேண்டிக் கொண்டமைக்காக இம் மாநாட்டு ஒழுங்கமைப்பாளர்களுக்கு குறிப்பாக திருமதி சாந்தி நாவுக்கரசன், போாசிரியர் சி. பத்மநாதன், திரு. க. இரகுபரன் ஆகியோருக்கு எனது கடப்பாட்டினைத் தெரிவிக்க விரும்புகிறேன்.
-C10

Page 11
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
இந்த உரையில், அ) சங்க காலமும் சங்க இலக்கியமும் தமிழர் வரலாற்றிலும் இந்திய வரலாற்றிலும்
பெறும் இடம் பற்றிய குறிப்புடன் தொடங்கி,
ஆ) சங்க இலக்கியம்,சங்க காலம் ஆகியன பற்றிய ஆய்வு வளர்ச்சி யிற் பிரதான கட்டங்களாக அமையும் தொழிற்பாடுகள் பற்றியும் அத்துறைகளிலே அவ்வந் நிலைகளிலே முக்கிய பங்களிப்புச் செய்தோர் பற்றியும் சிறிது நோக்கி, அடுத்து,
இ) அண்மைக் காலத்தில் இந்த ஆய்வுத் துறையில் ஏற்பட்டுள்ள முக்கிய
வளர்ச்சிகளான, 1) கல்வெட்டியல் ஆய்வு முடிவுகளையும் I) தொல்லியல் ஆய்வு முடிவுகளையும்
எடுத்துக் கூறி, தொடர்ந்து
ஈ) சங்க இலக்கியங்களை நோக்கும் முறையில் ஓரளவு ஏற்பட்டுள்ள, நிச்சயமாக ஏற்பட வேண்டிய தேடல்கள் பற்றியும் விபரித்து எனது உரையினை நிறைவு செய்யலாம் எனக் கருதுகின்றேன்.
சங்க காலம் எனக் கொள்ளப்படுகின்ற காலப்பகுதி தமிழ் நாட்டு வரலாற்றில் முந்து வரலாற்று காலம்’ என (Early Historic Period) அழைக்கப்படுவது இப்பொழுது பொது மரபாகி விட்டது. இக்காலம் பற்றிய ஆங்கிலக் குறிப்பில் வரும் Historic’ எனும் பதத்தினை வெறுமனே 'வரலாற்றுக் காலம் என்று கூறுவது அப்பதத்தின் முக்கியத்துவ ஆழத்தை வெளிக் கொணராது. ழளைவடிசஉை எனும் பொழுது ஆவண பூர்வமான சான்றாதாரங்கள் கொண்ட வரலாற்றுக் காலம் என்பதுவே கருத்தாகும்.
சங்க காலம் என்பது இலக்கிய ஆவணங்களை மாத்திரங் கொண்டதாக வல்லாது, இலக்கிய வழி வருகின்ற தரவுகளை நிறுவுவனவாகவும் மேலும் விரிப்பன வாகவும் இலக்கியங் களிலே இடம் பெறாத சில தரவுகளைத் தருவனவாகவும் அமைந்துள்ளது. எழுத்தாவணங்களுக்கு முந்திய ஆனால் வலுவான சான்றுகளாக அமையும் புதிய கற்கால (Neolithic) தரவுகளையும், தென்னிந்திய / தமிழக வரலாற்றுத் தனித்து வத்தின் ஒர் அம்சமாக அமையும் பெருங் கற்படை பண் பாட்டையும் தளமாகக் கொண்டு இலக்கியவழித் தரவுகளை முக்கிய ஆவணமாகக் கொண்டும் சங்ககால வரலாறு இப்பொழுது செம்மை செய்யப்படுகிறது. அஃதாவது, இந்தத் தரவுகளின் தொகுதி ஒன்றிணைகின்ற பொழுது அந்த
-O2)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
ஒன்றிணைவு முறைமையே தமிழ் நாட்டின் அடுத்த கட்ட வளர்ச்சி முறைமைக்கு அத்திவாரமாக அமையும் தன்மையையும் காணலாம். இன்னொரு வகையிற் சொன்னால், சங்ககால வரலாற்று உருவாக்கம் இப்பிரதேசத்தின் முந்து வரலாற்றுக் காலம்' என்ற வகையில் தமிழ்நாட்டின் பிற்கால வரலாற்று அபிவிருத்திகளுக்கு எவ்வாறு காலாக அமைகிறது என்பதனையும் நோக்க வேண்டும்.
சங்க இலக்கியத்தின் முக்கியத்துவமோ இன்னொரு தனிநிலைப்பட்டது. சங்க இலக்கியத்தினை இந்திய இலக்கிய வெளிப்பாடுகளுள் ஒன்றாகப் பார்க்கும் பொழுது அதன் பிரத்தியேக முக்கியத்துவம் (தனிநிலை) நன்கு தெரிகிறது. தமிழ் இலக்கியப் பரப்பினுள் நமக்குக் கிடைத்துள்ள மிகப் பழைமையான இலக்கியம் இதுவே ஆகும். ஆனால், சங்க இலக்கியத்தினை நோக்கும் பொழுது தமிழ்நாட்டில் இலக்கியம் உருவாகிய முதற் படிநிலைக்கு உரியது என இவ்விலக்கியத்தைக் கொள்ள முடியாது. இதற்குள்ளே மீற முடியாத ஒர் இலக்கிய மரபை மாத்திர மல்லாமல், அந்த மரபின் வளர்ச்சி நிலை யையும் காணலாம். இவ்விடயம் பற்றிப் பின்னர் விரிவாகப் பேசவுள்ளேன். இக்கட்டத்தில் செந்நாப் புலமைப் பாரம்பரியமே விதந்தோதப்படுவதைக் காணலாம். அந்தளவில் தமிழக இலக்கிய வளர்ச்சி நிலையினுள் இது ஒரு வளர்நிலைப் படியே ஆகும். ஆனால், இந்த வளர்நிலைப் படியிலும் கூட இது தனித்த ஒரு மரபினைக் கொண்டதாக மாத்திரமல்லாமல், கிடைத்துள்ள மிகப்பழைய வடமொழி இலக்கிய மரபினின்றும் வித்தியாசப்பட்ட தாகவும், வேறுபட்டதாகவும் காணப் படுகிறது. உண்மையில், இந்திய இலக்கியப் பண்பாடு என ஒன்றை இனங்காண முடியுமெனில் தமிழ்ச் சங்க இலக்கியம், வடமொழிமரபுவழியாக வந்த இலக்கியத்தில் இருந்து வேறுபட்ட, அதனிலும் பார்க்க முக்கியமாக வடமொழி இலக்கியத்தை தனது ஊற்றுக் காலாகக் கொள்ளாத ஒரு சமாந்தரமான இலக்கிய வெளிப்பாடாக அமைகின்றது என்பது தெரிகின்றது. A. L. பஷாம் முதல், நமது ஆய்வாளர்கள் சிலர் வரை, பலர் சுட்டியுள்ளதுபோன்று, இது தென்னிந்தியாவுக்குப் பொதுவான ஒரு மரபை ஊற்றுக் காலாகக் கொண்டுள்ளதே தவிர, வேத மரபையோ வடமொழி இதிகாச மரபையோ தளமாகக் கொண்டிருக்கவில்லை என்பது புலனாகின்றது. அந்தளவில் சங்க இலக்கிய மரபிற்கு, ஒட்டு மொத்தமான இந்திய இலக்கிய பண்புருவாக்கத்தில் ஒரு முக்கிய இடமுண்டு என்றே கூறவேண்டும். இந்த இலக்கிய பண்புருவாக்கம் பற்றிய தனித்துவமும் முக்கியத்துவமும் அக்காலத்திலேயே உணரப்பட்டிருந்தமையை தொல்காப்பியம் பொருளதிகார இயல் அமைப்புமுறை நன்கு சுட்டுகிறது. (அகத்திணை இயல், புறத்திணை இயல் எனவந்து இதன் செய்யுள் மரபுகள் தனியே கூறப்பட்டு எடுத்துரைப்பு முறை, விபரிப்பு முறை ஆகியன அமைக்கப் பட்டுள்ளமையை நோக்கவும்) அது மாத்திரமல்லாமல் அகத்திணை மரபு முற்றிலும் தமிழ் மரபாகவே அடையாளம் காப்படுகிறது. ஆட்சியாளர்களைப் புகழுகின்ற மாகதர், வைதாளிகர் மரபுகள் வடமொழியிலும் உண்டெனினும் அகத்திணை மரபு
-C3)

Page 12
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
தமிழ் இலக்கிய பண்பாட்டு மரபிற்கே உரியது என்பதை வற்புறுத்து வனவாக இரண்டு தரவுகள் உள்ளன.
1) குறிஞ்சிப்பாட்டை கபிலர் ஆரிய அரசன் பிரகதத்தனுக்கு தமிழ் கற்பிப்பான்
வேண்டிப் பாடியதாகக் கூறப்படுவது.
I) இறையனார் அகப்பொருளுரையில் இந்நூல் எந்நுத விற்றோ வெனின் தமிழ்
நுதலிற்று' என்று கூறியமை.
சுருக்கமாகச் சொன்னால் சங்க இலக்கியம் இந்திய பண்பாட்டு உருவாக்கத்தில் வடமொழி இலக்கிய, பண்பாடு சாராத இன்னொரு தடத்தினைக் குறித்து நிற்கிறது.
இவ்வாறு கூறுகின்ற அதேவேளை சங்கப் பாடல்கள் என்ற இவ்விலக்கியத் தொகுதியின் இன்னொரு முக்கியத்துவத்தையும் இங்கு கூற வேண்டியது அவசியமாகும். பாட்டும் தொகையும் என தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் சொற் செறிவுடன் கூறும் இவ்விலக்கியத் தொகுதியினைப் படிக்கும் பொழுது இவை வட மொழி சாரா தமிழிலக்கிய தோற்றப் பண்பைக் காட்டும் அதே வேளையில் இந்திய வைதீகப் பண்பாடு பற்றிய மிக நுணுக்க மான ஒரு பரிச்சயத்தினையும் காட்டத் தவற வில்லை என்பது முக்கியமாகும். குறிப்பாக புறநானூற்றின் முதல் 4,5 பாடல் களிற்கு உள்ளேயே இந்தப் பண்பு தெரிந்து விடுகிறது. அது மாத்திரமல்லாமல் பாடல்களை இப்பொழுது உள்ள நிலை யில் வைத்து நோக்கும் பொழுது அவை அன்பின் ஐந்திணை மரபின் இயல்பான வெளிப்பாடாக இருப்பது மாத்திர மல்லாமல் அன்பின் ஐந்திணைக்குரியதாக அமையும் அகத்துறையினை அரச புகழ்ச்சிக்கான, அதாவது, வரன் முறையான புறத்திற்கான, ஓர் உபாயமாக - உத்தியாகக் கொள்வதும் தெரிகிறது. பட்டினப் பாலை ஒரு நல்ல உதாரணம். பட்டினப் பாலையின் தலைவன், தலைவி உண்மையில் கற்பனைப் பாத்திரங்களே. கரிகாலனின் நாட்டுச் செழுமை யையும் போர் வெம்மையையும் கூறுவதற்கு “வாரேன் வாழிய நெஞ்சே” என்பது ஒரு வாய்பாட்டு உபாயமாக அமைகிறது. இந்த இயல்பினை அகநானூற்றுப் பாடல்கள் பலவற்றிலும் காணலாம். புறநானூற்றிற் காணப்படாத அரசர்கள் பலரின் பெயரை அகநானூற்றுப்பாடல்கள் மூலம் அறிந்து கொள் கின்றோம் என்பதை ஆய்வாளர்கள் சுட்டியுள்ளனர்.
தொல்காப்பியம் அகத்திணையியல், புறத்திணையியல் என்பவற்றில் தரப்
படுகின்ற அக,புற மரபுகள் சங்க இலக்கியங்களில் வரும்பொழுது, செழுமையான கலவைகளாகவும் மாறிவிடுகின்றன (நெடுநல் வாடை) என்பதும் தெரிகின்றது.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இவை சாந்த மேலும் ஒரு முக்கிய அம்சம் யாதெனில், இந்த பாட்டும் தொகையும் இலக்கியத் தொகுதியின் நிறைவின் பின்னர், தமிழில் அனைத்திந்திய பொதுமையுள்ள இலக்கிய வெளிப்பாடுகள் இலக்கிய நியமங்களாக மாறுவதைக் காணலாம். பாட்டு - தொகைக்குப் பின்னர் வருகின்ற அறப் போதனை இலக்கியங்கள் இப்பண்பினவே.
மேலே கூறப்பட்டுள்ள இவ் அம்சங்கள் யாவற்றையும் இணைத்து நோக்கும் பொழுது இன்று நாம் சங்க இலக்கியம் எனக் கொள்ளும் தொகுதியானது தனக்குள்ளேயே ஒரு மாறும் நிலையை - மாற்றுருவாக்க நிலையை - கொண்டுள்ளமை தெரியவருகிறது. அந்த மாற்றுருவாக்கம், அக இலக்கிய மரபில் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலைக்கு இடங்கொடுக்கின்றது.
தமிழிலக்கிய வரலாறு முழுவதையும் ஒருங்கு நோக்கும் பொழுது , சங்க இலக்கியத்தில் தனிநிலையும் அதே வேளையில் மாற்றுரு நிலைப்படும் நிலையும் (Process of Transformation) (gp55uLDITS) 60.596.5IIGoflá,856)rth.
சங்க இலக்கியத்தின் இந்திய இலக்கிய நிலைப்பட்ட இந்த அம்சங்களைக் கூறும் பொழுது, தொல்காப்பியம் - குறிப்பாக தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் - அதிலும் முதல் ஐந்து இயல்கள் சங்க இலக்கியம் பற்றிய எமது விளக்கத்தைத் தீர்மானித்துள்ள முறையை நாம் உணர்ந்து கொள்ள வேண்டும். இந்த விடயம் பற்றி தமிழ்க் கவிதையியல் - ஒரு தேடல்' எனும் எனது நூலில் முதலாவது அத்தியாயத்திலேயே விவாதித் துள்ளேன். 'தொல்காப்பியத் துணையின்றி சங்க இலக்கியம்' என்பதே முதல் அத்தியாயத்தின் தலைப்பு ஆகும். இவ்விடத்தில் சங்க இலக்கிய விளக்கத்திலும் ஆய்விலும் தொல்காப்பியப்பொருளதிகாரமும் அதற்கான உரைகளும் வகிக்கும் இடத்தினை வற்புறுத்துதல் அவசியமாகும். உண்மையில் சங்க இலக்கி யத்தை விளங்கிக் கொள்ள, தொல்காப்பியப் பொருள திகாரம் எவ்வளவு உதவுகின்றதோ தொல்காப்பிய பொருளதிகாரத்தின் அமைப்பு முறை, விடய விபரிப்பு ஆகியன பற்றிய ஒரு விமர்சன பூர்வமான அறிவுக்கு சங்க இலக்கியங்கள் பற்றிய அறிவு மிக மிக முக்கியமானதாகும். சங்க இலக்கியங்களிலிருந்து தொல் காப்பியத்திற்கு வரும் பொழுது, தொல்காப்பியம் பொருளா திகாரம், மிக முக்கியமான உண்மைகள் பலவற்றினை வெளிக் கொணர்வதைக் காணலாம்.
I
சங்க இலக்கியத் தொகுதியினதும் தொல்காப்பியப் பொருளாதிகாரத்தினதும் முக்கியத்துவத்தைப் பார்த்த நாம், அடுத்து சங்க இலக்கியம் பற்றிய ஆய்வுகளின்
O5)-

Page 13
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வளர்ச்சி நிலைகளை அறிந்து கொள்வது அவசியமாகிறது. அவ்வாறு நோக்கும் பொழுது சங்கப் பாடல்கள் அச்சேற்றப்பட்டமை மிக முக்கியமான ஒன்றாகும்.
சங்க இலக்கியங்கள் அச்சேற்றப்படுவதற்கு முன்னர் சங்க இலக்கியங்கள் பற்றி எத்தகைய ஒரு பிரக்ஞை நிலவிற்று என்பதும் முக்கியமான ஒன்றாகும். இளம்பூரணர் முதல் பேராசிரியர், நச்சினார்க்கினியர், பரிமேலழகர் வரை வரும் உரைமரபு, குறைந்த பட்சம் கி.பி. 10 ஆம் நூற்றாண்டு முதல் 14, 15 ஆம் நூற்றாண்டுகள் வரை தொல்காப்பிய, சங்க இலக்கிய பயில்வு தமிழ் நாட்டில் முக்கிய இடம் பெற்றிருந்தது என்பதைக் காட்டுகின்றது. இந்தப் பயில்வு எவ்வாறு ஒழுங்கமைக்கப் பட்டிருந்தது என்பது பற்றிய தெளிவு இல்லை. எத்தகைய சமூக மட்டத்தில், எத்தகைய புலமை மட்டத்தில் இவை முக்கியமாகின என்பது முக்கியமான வினாவாகும். உரைகளை வைத்துக் கொண்டு நோக்கும் பொழுது சமணப் பாரம்பரியம் முதல், சைவப் பாரம்பரியம் வரை, இவை போற்றப்பட்டன என்பது தெரியவருகிறது.
இம்மரபு பின்னர் ஏன்? எவ்வாறு? சிதைவுற்றது என்பது பற்றிய தெளிவும் இல்லை. தொல்காப்பிய உரைமரபுக்கு பெரும் சிதைவு ஏற்படவில்லை என்பதற்கு சிவஞான முனிவரது தொல்காப்பியப் பாயிர விருத்திரை முக்கியமான சான்றாகிறது. ஆயினும், உ. வே. சா. அவர்களின் என் சரிதத்தைத் தளமாகக் கொண்டு திருப்பிப் பார்க்கின்ற பொழுது ஏறத்தாழ 17ஆம் 18ஆம் நூற்றாண்டுகளிலிருந்து மரபுவழித் தமிழ்க் கல்வியில் சங்க இலக்கியதாடனத்திலும் பார்க்க இலக்கண, சைவ இலக்கிய தாடனமே முதன்மைப் படுவதைக் காணலாம்.
7-9ஆம் நூற்றாண்டுகளில் சங்க இலக்கிய மரபை பக்தி இயக்கம் உள்வாங்கிய முறைமை உற்று நோக்கப்பட வேண்டியதாகும். இறையனார் களவியலுரையில் எடுத்துக் கூறப்படும் முச் சங்கம் பற்றிய எடுத்துரைப்பு, உண்மையில் சங்க மரபை சைவத்துள் கொண்டு வருவதற்கான முயற்சியே ஆகும். இது பற்றி தமிழில் இலக்கிய வரலாறு' என்ற எனது நூலில் சற்று விரிவாகவே ஆராய்ந்துள்ளேன்.
பல்லவர் காலம் முதல் அரசர்கள் பற்றிய புகழ்ச்சியினுள் (புறத்தினுள்) அகத்திணை நிறையக் கொண்டுவரப்படுகின்றது. எனினும், அகத்திணை மரபை ஒரு முக்கிய இலக்கிய மரபாகக் கொண்டு அதனைக் கோவைப்படுத்தும் போக்கினை அவதானிக்கத் தவறக்கூடாது. பாண்டிக் கோவை இத் துறையில் மிக முக்கியமானது. மாணிக்கவாசகர், பக்தி என்னும் விடயப்பொருளை பாரம்பரிய இலக்கிய மரபுக்குள்ளே கொண்டு வருவதற்கு அகத்துறையின் கோவைப்படுத்தலையே பிரதானமாகக் கொள்கின்றார்.
-(6)-

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இவ்வாறு நோக்கும் பொழுது, சங்க இலக்கிய மரபு தவிர்க்க முடியாத வகையில் பிற்காலத் தமிழிலக்கிய படைப்பு மரபில் முக்கியம் பெற்றதெனினும் அச்சுமுறைமை வழிவந்த தமிழின் ‘நவீன மயப்பாடு தொடங்கும் பொழுது சென்னை மாநிலத்தின் ஒரு பகுதியினராக இருந்த தமிழருக்கு சங்க இலக்கிய மீட்பு என்பது அவர்களது தனித்துவ வெளிப் பாட்டிற்கு வேண்டிய ஒரு தளமாகின்றது.\
19 ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கம் முதல் பிரித்தானிய ஆட்சியின் கீழ், தமிழகம் சென்னை என்ற மாநில அலகுக்குள் கொண்டுவரப்பட்டு, அந்த அலகு அனைத்திந்திய ஒருமைக் குள்ளும் பொதுமைக்குள்ளும் கொண்டு வரப்படுகின்றது.
அவ்வாறு தமிழ், ஆட்சி அலகு நிலைப்பட அனைத் திந்தியாவிற்குள் கொண்டு வரப்படுகின்ற பொழுது தென் தமிழகத்தினைத் தளமாகக் கொண்ட புரட்டஸ்தாந்த மத இயக்கங்கள் ஒட்டுமொத்தமான பிராமணிய இந்து மத அடையாளத்தினுள் தமிழகத்தின் பல்வேறு குழுமங்கள் கொண்டு வரப்படுவதைப் புலமை நிலையில் எதிர்க்கின்றன. போப், கார்டுவெல் போன்றோர் மொழியை மையமாகக் கொண்டு இலக்கிய, மொழி நிலை ஆய்வுகளை மேற் கொண்டனர். பேராசிரியர் சுந்தரம்பிள்ளையின் காலத்திலேயே தமிழின் முதன்மைக்கான புலமைத் தேடல் தொடங்குவதை அவதானிக்கலாம். குறிப்பாக அவரது "Some mile stones in the History of Tamil literature' 6tsiro SITs) p5L6sit gau5tflug, தொன்மையை நிறுவ முனைகின்றது. அக்காலத்தில் கி.பி. 8, 9 ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னர் தமிழிலக்கியங்கள் இருக்கவில்லை என்ற ஒரு கருத்து ஒரு சாராரிடையே நிலவிற்று. இத்தகைய பின்புலத்திலேயே சங்க இலக்கியங்கள் அச்சு வாகனம் ஏறுகின்றன.
சிலப்பதிகாரம் பற்றிய தகவல்களே மிகப்பெரிய தாக்கத்தை ஏற்படுத்தின. கனகசபைப்பிள்ளையின் 'ஆயிரத்து எண்ணுறு ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்ட தமிழர் என்ற ஆங்கிலக் கட்டுரை முதன் முதலில் The Madras review என்ற சஞ்சிகை யிலேயே வெளியானது. இந்தப் பின் புலத்திலேயே சங்க இலக்கிய நூல்கள் அச்சிற் பதிப்பிக்கப்பட்ட வரலாற்றை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும். தொல்காப்பியம், சங்க நூல்களின் அச்சுப் பதிப்பு வரலாறு பின்வருமாறு:

Page 14
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
ĮJorgim r009o III oli (I – IĜIIĜIJĀỉolgo roz61 hĻĢn olle Tuss) () – ĢTILTŲn '916!·hụ gần |-hŋĝrī Ļlsoņmã?·lusã 'f009 'so현 119 orgısł@ tu919 osi – głosiosiosūtī@ ·自mus P唱七七与安也 Įgulo oặıístā” tụIsõesoo | ¡ ¿órioqımısırlı otpusēts) G88|| hŋgắn ụmo įgulo InqomußLoï 'gloģisaeg-100909Ụgjoj (v16||Hņ(gần * *다 디 T니 T획이 디니 디후·19091905] qi (1@lu0ng) ugă orto09 ·lg hņỤn ollo Tso) -) – IỆộnų sąjįĝn tvo51|(109īsērnīņ91198 yılın9mūjų9Ġ 'c881 Hņ@rı ollo Too) -) – IĜIĜIĜs@ığıổ c061·lı909ų9Ųi qisi@11013) Još orto09 ·lg (sgắn) qımsı(6919 u 10993) HỊgặrı ollo Too) -);'qs/loss 0.909 Jose, qımısırlıotgu@e) '999|| |(109-ai műfiqørı – IĜII@115Īújh »691Įmo091ğıŲolloon nous fiul(HỊgắn) HỊgắn ou o Tog) : “(109-a:4 m ự09 lo sợ sự u 109 to £ oÍ (OG8|| hŋgặrı olle Tso) ----|-æ |-载"Z68|| 七mu巨9哈与岳池图-9习与弓时崛n 688Lqisms (09@mųnog??ųIII)ogoșoÍ «»鱼hĻĢrı ‘IIĘ TU909 tę – 90911@les@999 · 1991ரரிய9ழித்திவிடி gரg qımŲIIIIIo
9)யாகின் - ஓடியதிகுதிகுடி
qimųjųIsoņ911@e)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சங்க இலக்கியப் பதிப்பினை அடுத்து சங்க இலக்கிய கற்கை தொடர்பாக ஏற்பட்ட முக்கிய வளர்ச்சியை பின் வருமாறு தொகுத்துக் கூறலாம்.
அ) இலக்கியங்களின் கால அடைவு.
ஆ) தமிழக வரலாற்றுக்கு சங்க இலக்கியங்களைச் சான்றாகக் கொண்டு, வரலாறு
எழுதும் முறைமை.
இ) சங்க இலக்கியம் பற்றிய பாடநிலை, மொழியியல் ஆய்வு
ஈ) சங்க இலக்கியத்தின் இலக்கிய நிலை முக்கியத்துவம், சமூக மானிடவியல்
நிலைப்பட்ட முக்கியத்துவம்.
சங்க நூல்களின் பதிப்பின் பின்னர் ஏறத்தாழ 75 வருடங்கள் சென்றுவிட்ட இன்றைய நிலையிலே பின்னோக்கிப் பார்க்கும் பொழுது மேலே குறிப்பிட்ட ஆய்வுப்பரப்புக்கள் ஒவ்வொன் றிலும் ஏற்பட்ட முக்கிய பங்களிப்புக்களைத் தொகுத்து நோக்கலாம்.
கால அடைவு எனும் விடயம் பற்றி நோக்கும் பொழுது சங்க இலக்கியத்தின் காலம், சங்க இலக்கியங்கள் எனக் கொள்ளப்படுவனவற்றின் உள்ளே காணப்படுகின்ற கால அடைவு என இரு நிலைப்படுத்திப் பார்க்கலாம். இந்த ஆய்வுகளின் ஊடே மிக முக்கியமாகப் பேசப்பட்ட ஒரு விடயம் தொல்காப்பியத்தை சங்க இலக்கியங்களோடு இணைத்து நோக்கும் பொழுது அதனை எங்கே வைப்பது என்பதாகும்.
பொதுவான எடுகோள், தொல்காப்பியம் இவை யாவற்றிற்கும் - சங்க இலக்கியத்திற்கு முற்பட்டது என்பதாகும். பேராசிரியர் தெ. பொ. மீ. இக்கருத்தினைத் தொடர்ந்து வலியுறுத்தியுள்ளார். மற்றைய கருத்து அது சங்க இலக்கியத் திற்குப் பிற்பட்டது என்பதாகும். கால அடைவு பற்றிய விவாதங்களிலே, இன்று பின்னோக்கிப் பார்க்கையில் மிக முக்கியமான இடத்தை வகிப்பவர் ளு. வையாபுரிப்பிள்ளை ஆவார். அவர், பிரதானமாகச் சொற்பிரயோக அடிப்படையிலும் வரலாற்றுப் பின்புல அடிப்படையிலும் தமது கருத்துக் களை உருவாக்கிக் கொண்டார். இந்த விவாதங்களின் பொழுது எழும்பிய மிக முக்கியமான ஒரு வினா முதலிலே தொகுக்கப் பட்டது நன்றிணையா? குறுந் தொகையா? என்பதாகும். சிலர் பெயர் அடிப்படையிலும், சிலர் பாடல்களின் பொருளமைதி அடிப்படையிலும் இவ்விடயத்தை விவாதித்தனர்.
O90

Page 15
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சங்க இலக்கியத் தரவுகளை தென்னிந்திய வரலாறு எழுதுகைக்குத் தளமாகக் கொண்டவர்களுள் மிக முக்கியமானவர்கள் PTழரீநிவாச ஐயங்கார், ஆழரீநிவாச ஐயங்கார், மு. சூ. சிவராஜபிள்ளை, மு.ஹ. நீலகண்ட சாஸ்திரி ஆகியோர் ஆவர். P.T. S.S.) To gurist fair "History of The Tamils from the Earliest times to 600.A.D (1929) 6Tsarp sligh, K.N. f6)ijing SlairGO)6TuSlsit “Chronology of Early Tamils’ (1932) என்ற நூலும் மிக முக்கியமானவை ஆகும். இவை சங்க இலக்கியத் தரவுகளைத் தளமாகக் கொண்டு எழுதப்பட்டவை. சிவராஜபிள்ளை பதிற்றுப் பத்தினை மையமாகக் கொண்டு சங்க காலத்திற்கான ஒரு உள்ளக கால அடைவினைத் தர முயன்றார்.
ஆயினும், இவ்விடயத்தில் நீலகண்ட சாஸ்திரியின் பங்கு மிக முக்கியமானதாகும். முதல், பாண்டியர் வரலாற்றையும் (1929) பின்னர், சோழர் வரலாற்றையும் (1935) எழுதிய இவரே தமிழக / தென்னிந்திய வரலாற்றை அனைத்திந்திய வரலாற்றுச் சட்டகத்தினுள்ளே கொண்டு வந்தவர். இவரது நூலான Studies in Chola History and Administration' (1932) g(a) 6) (5th "Karikala in History and Legend’ எனும் கட்டுரை, சங்க இலக்கியத்தை வரலாற்று நிலைநின்று ஆராய்வதற்கான நல்ல செயல் விளக்கமாகும். நீலகண்ட சாஸ்திரியார் தனது History of South India' 6Tgh EIT656) Age of Sangam and After GTsarp 56of அத்தியாயத்தையே அமைத்துள்ளார்.
சங்க இலக்கிய வரலாறு அனைத்திந்திய வரலாற்றின் விடுபடமுடியாத ஒரு பகுதியாகிவிட்டது என்பதனை இது குறிக்கின்றது எனலாம்.
கால ஆராய்ச்சியில் ஈடுபட்டிருந்தவர்களுள் மயிலை. சீனி வெங்கடசாமி, மா. இராசமாணிக்கனார் ஆகியோரும் முக்கியமானவர்களாவர்.
சங்க இலக்கிய ஆய்வுகளிலே, அடுத்த முக்கிய வளர் நிலையாக அமைவது, சங்க இலக்கியங்களின் சொல்லடைவுத் தொகுப்பும் சங்ககால மொழிபற்றிய மொழியியல் ஆய்வுகளும் ஆகும். இலக்கியங்களின் சொல்லடைவுத் தயாரிப்பில், கேரளப் பல்கலைக்கழகம் முன்னின்றது எனலாம். பேராசிரியர் VI.சுப்பிரமணியத்தின் "The Index ofPurananooru என்பது இத் துறையில் முன்மாதிரியான ஆய்வுநூல் எனலாம். அண்ணா மலைப் பல்கலைக்கழகத்தில் நிறுவப்பட்டிருந்த மொழியியல் ஆய்வு நிறுவனம், தெ. பொ மீனாட்சி சுந்தரம் காலத்திலும் அகத்தியலிங்கம் காலத்திலும் மிக முக்கியமான ஆய்வுகளில் ஈடுபட்டிருந்தது எனலாம். சங்க இலக்கியத்தில் மொழி நிலையில், ஆய்வு செய்த பேராசிரியர் அகஸ்தியலிங்கம் 'சங்கத் தமிழ் என்ற நூலை வெளியிட்டார். மொழியியல் பட்ட ஆய்வுகளிலே காமல் ஸ்வலபெல்லினுடைய (Kamal Zvelabil) ஆய்வுகள் முக்கியமானவை ஆகும்.
(10

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
alsTUGOOT55b5 "From-Proto South Dravidian to Old Tamil and Malayalam - II' எனும் கட்டுரையைக் குறிப்பிட வேண்டும் (IATR 1968) இதுபற்றிச் சித்திக்கும் பொழுது டீஒகுடிசுனு பல்கலைக்கழகத்தில் பேராசிரியர் T. Barow இன் வழிகாட்டலில் பேராசிரியர் பொ. பூலோகசிங்கம் செய்த கலித்தொகையின் மொழி' எனும் ஆய்வும் குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாகும். காமல் ஸ்வபில், சங்க கால மொழியினை Early Old Tamil" எனக் குறிப்பிடுவார். இது பற்றிப் பேசுகின்ற பொழுது வையாபுரிப்பிள்ளை நூல்களின் காலங்களை இயல முடியாத அளவுக்குப் பின் தள்ளினார் என்ற ஒரு குற்றச் சாட்டு நிலவியது என்பதைக் குறிப்பிடுவது அவசியமாகும். உதாரண மாக, சிலப்பதிகாரத்திற்கு அவர் இறுதிக் காலங்களில் தந்த காலம் கி.பி. 8-9ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியாகும். ஆயினும், இது விடயமாக பேராசிரியர் ஏ. ஐ. சுப்பிரமணியத்தின் கூற்று ஒன்று மிக முக்கியமானதாகும். அதாவது வையாபுரிப்பிள்ளை சுட்டிய வருடக் கணக்கு ஒரு புறமிருக்க நூல்களின் கால அடைவை, அதாவது எதன் பின் எது வந்தது என்ற வரன் முறையைப் பொறுத்த வரையில் வையாபுரிப் பிள்ளை தந்த ஒழுங்கமைவு இன்று ஏற்றுக் கொள்ளப்படுவதாகும்.
அடிப்படையில் பதிப்பாசிரியராக (செவ்வைப்படுத்துநராக) விளங்கிய வையாபுரிப்பிள்ளை, சைவ சித்தாந்த மகா சமாஜத்தின் பதிப்பாக சங்க இலக்கியம் என்ற தொகுதியினை வெளியிட்டிருந்தார். சங்க இலக்கியங்கள் முழுவதையும் ஒரு தொகுதியாகக் கொண்டுவந்த முக்கியத்துவம் இப்பதிப்பிற்கு உண்டு.
கால அடைவு, இலக்கியங்களின் கால ஒழுங்கமைவு என்பன ஒரு நிலையாக, இன்னொரு நிலையில், ஏறத்தாழ 1960களில் இருந்து சங்க இலக்கியம் பற்றிய பார்வைப் பரிமாணங்களை அகட்டிய ஆங்கில வெளியீடுகள் சில பற்றிக் குறிப்பிடுதல் அவசியம். இத்துறையில் காமல் ஸ்வலபெல், J.R. Marr, A.K. Ramanujam, Gorge Hart என்போரின் ஆய்வுகளும் கைலாசபதியின் ஆய்வும் மிக முக்கியமானவை ஆகும். உண்மையில் துசு. மாரினுடைய கலாநிதிப்பட்ட ஆய்வு மிகப் பிந்தியே - அதுவும் இந்தியாவிலே அதுவும் சென்னையிலே பிரசுரிக்கப்பட்டது. எட்டுத் தொகை நூல்கள் பற்றிய விரிவான - அதே வேளையில் கட்டிறுக்கமான - ஆய்வை அந்நூலிலே காணலாம்.
தமிழ் இலக்கிய வரலாறு பற்றி காமல்ஸ்வலபெல் எழுதிய நூல்கள் மிக முக்கியமானவை. The Smile of Muruga’ (1973), தமிழ் இலக்கியம் பற்றிய வீஸ் LITTL6ör (Wies Bardon) G66fufG “A History ofTamil Literature” (1975), gongsongoģ GBTL sig 1991gio Gl66f6.jigs “A Companion to Tamil Studies’ 6Tgpuò Tyyub முக்கியமானதாகும். தனிநாயகம் அடிகளார் எழுதிய 'Landscape and Poetry வேறோருவகையில் தனித்துவமானதாகும்.
-(110

Page 16
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
Gorge Hart sk 'Poems of Ancient Tamils' (1975) 6Tgh SITs) fries இலக்கியத்தை சமஸ்கிருத இலக்கியங்களோடு ஒப்பு நோக்கி இவ்விலக்கியத் தொகுதியின் அனைத்திந்திய முக்கியத்துவத்தை நிறுவிய நூல் எனலாம்.
(gopifGg5T60)è5ú uITL6ü56it éâ6u62 fb60pp A.K. Ramanujan, “The Interior Land Scape’ எனும் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பாக வெளி யிட்டார். சங்கக் கவிதையின் கவித்துவத்தையும் அழகியலையும் மேனாட்டு இலக்கிய மாணவர்களுக்கு எடுத்துக் கூறியமையிலே இம்மொழிபெயர்ப்பு நூலுக்கு ஒரு (p55uigj6th glator G. 60)856,ortefugusoit Tamil Heroic Poetry” (Oup - 1968) சங்கப் பாடல்களை வீரயுகப் பாடல்கள் எனக் கொண்டு அந்நிலையில் வைத்து ஆராய்ந்தது. சங்கப் பாடல்கள் எல்லாமே வாய் மொழிப் பாடல்களாக அமைந்தனவா என்ற புலமை நிலைப் பிரச்சனையை கிளப்பிய இந்நூல், சங்க இலக்கியம் அடிப்படையில் பாடுநர் மரபு வழி வந்த தொகுதியே என்பதை நிலை நிறுத்திற்று. இவ்வாய்வு சங்கப் பாடல்களின் இலக்கியப் பரிமாணத்தினை உலகப் பொதுவான வீரயுகப் பாடல்களின் பின்புலத்தில் வைத்துப் பார்ப்பதற்கு உதவியது.
திணை மரபின் சமூக பொருளாதார முக்கியத்துவம் பற்றிய இக்கட்டுரையாசிரியரின் திணை மரபுபற்றிய பொருளியல் நிலை ஆய்வு (The Early South Indian Society - The Tinai Concept - Social Scientist, Trivandrum Vol 3, No.5 1974) தென்னிந்திய வரலாற்று ஆசிரியர்களின் கவனத்தை ஈர்த்த ஒன்று எனக் கருதலாம்.
சங்க கால இலக்கியங்கள் பற்றி மேலே கூறப்பட்டுள்ள தரவுகள் சங்க இலக்கியத் தொகுதி வரலாறு, சமூகம், பொருளா தாரம், அழகியல் ஆகிய நிலைகளில் வகித்த இடத்தினை எடுத்துக் கூறுகின்றன. இவற்றைவிட சங்க இலக்கியம் பற்றிய இரண்டு பயன்படுத்துவகை முயற்சிகள் பற்றி இங்கு குறிப்பிடுவது அவசியமாகிறது.
(1) சங்கப் பாடல்கள் இரசனை முறைமையில் தமிழ் வாசகர்களுக்கு அவர்களது
இரசிப்புக்காக எடுத்துக் கூறப்பட்டுள்ள முறைமையாகும்.
இத்துறையில் கி. வா. ஜெகந்நாதன் முதல் மு. வரதராசன் வரை பலர் எழுதியுள்ளனர். முதலில் ஓர் உரை விளக்கத்தினைத் தந்து, அதனைத் தொடர்ந்து இறுதியில் சங்கப் பாடலை முன் வைத்து, தொடர்ந்து இரசனைக் குறிப்புக்களைக் கூறி முடிப்பர்.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
(2) சங்கப் பாடல் மரபு குறிப்பாக அக, புற மரபுகள் முக்கிய மான ஓர் அரசியல்
உணர்ச்சி உந்துதலுக்காக பயன்படுத்தப் பட்டமையாகும்.
பிராமணியத்திற்கு எதிரான போராட் டத்தில் குறிப்பாக கலைஞர் கருணாநிதியின் இத்துறைச் செயற்பாடுகள் முக்கிய மானவையாகும். திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் தனது எழுச்சிக் காலத்தின் பொழுது சங்க இலக்கியமானது புறக்கலப்பற்ற தமிழ்ப் பண்பாட்டுக் கருவூலமாக அமைகின்றதென எடுத்துக் கூறி வந்தது. இவ்வாறாக சங்க இலக்கியம் பல்வேறு பரிமாணங்களில் படித்துணரப்பட்டு வந்துள்ளது.
சங்க கால இலக்கியம் பற்றிய ஆய்வுகள் மேற் கூறிய வழிகளிலே விரிந்து செல்கின்றனவெனினும் ஏறத்தாழ கடந்த இரண்டு தசாப்த காலமாக அனைத்திந்திய வரலாற்றாய்வு நிலையிலோ அன்றேல் பிற நாட்டினரான இந்திய / தென்னிந்திய வரலாற்று ஆர்வலர்களிடையோ மிகப் பெரிய கவனத்தை ஈர்க்கவில்லை என்ற உண்மையினை பதிவு செய்து கொள்வது அவசியமாகிறது. ஏறத்தாழ கடந்த இரண்டு தசாப்தங்களுக்கு மேலாக இந்திய வரலாற்றில் ஈடுபாடு கொண்டுள்ள அறிஞர்களிடையே தமிழ்நாட்டு வரலாற்றின் சோழர் கால ஆட்சிமுறையும் அதனை ஒட்டி வந்த விஜயநகர ஆட்சி முறையும் வரலாற்று ஆராய்ச்சியாளரின் கவனத்தை ஈர்த்துள்ளது. இந்த ஆர்வ முகிழ்ப்பினை Burtoin Stein Dila “Peasant State and Society in Medieval South India' Tirpiri) காட்டுகிறது. சோழ அரசின் ஆட்சிமுறையை கூறாக்க அரச முறைமை (Segmentary State) என்று அவர் விபரித்திருந்தார். ஜப்பானிய பேராசிரியரான நொபொறு கறகிமா (Noboru Karashima) சோழப் பெருமன்னர் காலத்துக் கல்வெட்டு ஆராய்ச்சியினை மேற்கொண்டு, அக்கால ஆட்சி முறைமையை விபரித்தார். இவருடன் இணைந்து ஆய்வுப் பணிபுரிந்த வை. சுப்பராயுலுவின் ‘Chola State என்னும் கட்டுரை இத் துறையில் முக்கியமானதாகும். பல்லவர் ஆட்சிக் காலம் முதல் வளர்ந்து வந்து, சோழப் பெருமன்னர் காலத்தில் நிறைவு நிலை எய்திய பொருளாதார நிர்வாக அமைப்பினை மார்க்ஸினுடைய ஆசிய உற்பத்தி முறைமை விபரிப்புக்களுடன் இணைத்துவிவாதிக்கும் ஒருபோக்கும் காணப்பட்டது. இவ் விடயத்தில் முயவாடநயழுேயரபா இன் கட்டுரை மிக முக்கியமானதாகும். (விபரங்களுக்கு தமிழில் இலக்கிய வரலாறு புதுக்கிய பதிப்பினைப் பார்க்கவும் - சென்னை 2006) இவ் ஆய்வுகள் விஜயநகர ஆட்சி முறையையும் அதன் பொருளாதார அமைப்பையும் மீள நோக்குவதற்கு இடமளித்தன.
இடைக்கால தமிழகம் பற்றிக் காட்டப்பெற்ற ஆய்வு ஆர்வம் பல்லவர் காலத்திற்கு முற்பட்ட தமிழ்நாட்டு வரலாற்று ஆய்வு பற்றி காட்டப்படாதது ஒரு
-(13)

Page 17
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வகையில் பார்க்கப்படும் போது ஆச்சரியத்தைத் தருவதன்று. ஏனெனில், சங்க கால தமிழகம் பற்றிய கருத்து நிலை திராவிட இயக்கத்தினரால் பெரிதும் அரசியல் மயப்படுத்தப்பட்டிருந்தது. அத்துடன் 1980கள் முதல் தமிழ்நாட்டு பக்தி இலக்கியம் பற்றிய ஆய்வுக் கவனமும் இருந்தது என்பதனையும் இங்கு கூற வேண்டும். 9663 Lib usif Norman Cutler, John Kamal, 6)i&isiT BITyrru600Tsir, gigslijst பீற்றசன் போன்றோர் முக்கிய பங்களிப்புக்களைச் செய்துள்ளனர்.
V 2003gsi G66fluT60T, gym 65th LD5ft (356.60fsir Early Tamil Epigraphy என்னும் நூல், அவர் ஏறத்தாழ 1960கள் முதல் ஆய்ந்துவந்த தமிழகத்து தமிழ் பிராமிக் கல்வெட்டுக்கள் பற்றிய ஆய்வு முழுமையை வெளிக் கொணர்ந்தது. இந்நூலில் அவர் 89பிராமிக் கல்வெட்டுக்களையும் 21 முந்து வட்டெழுத்துக் கல்வெட்டுக்களையும் ஆய்ந்து தமது முடிவுகளை வெளிக் கொணர்ந்தார்.
திரு. ஐராவதம் மகாதேவனின் ஆய்வு முடிவுகள் சங்க இலக்கியம், சங்க காலம் பற்றிய பல விடயங்களை முன்னிலைப் படுத்துகின்றன. அவற்றை இக்கட்டுரையின் நீட்சி, தேவை களைக் கருதி பின்வருமாறு தொகுத்துக் கூறலாம்.
அ) இக்கல்வெட்டுக்கள் தென் கன்னடப் பிரதேசத்தில் தொடங்கி சேலம், கோயம்புத்தூரை உள்ளடக்கி தமிழ்நாட்டின் மத்திய பகுதி முதல் கீழே பாண்டிய பிரதேசம் வரை செல்கிறது. தமிழ் நாட்டின் கிழக்குக் கரையோரப் பகுதியில் இக்கல்வெட்டுக்கள் இல்லை என்று சொல்லாம்.
ஆ) இக்கல்வெட்டுக்கள் சமண முனிவர்களுக்கான பாறைக் கொடைக் கல்வெட்டுக்களாகவே பெரும்பாலும் இருப்பதால் அக்காலத் தமிழகத்தின் அரசுருவாக்க நிலை பற்றியோ தமிழ்நாட்டில் காணப்பட்ட வைதீக மரபுச் செல்வாக்குகள் பற்றியோ எதையும் நேரடியாகப் பேசவில்லை. சில இடங்களில் சிலவற்றை உய்த்துணர முடிகின்றதே தவிர இக்கல்வெட்டுக்கள் திறந்த வரலாறு (Open History) ஒன்றைத் தரவில்லை.
இ) புகழுர்க் கல்வெட்டின் வாசிப்பு மூலம் பதிற்றுப் பத்திலே கூறப்படும் சேர அரச பரம்பரையின் வம்சாவழி தெரியப்படும் முறையில் சங்ககாலம் கி. மு. 3 ஆம் நூற்றாண்டி லிருந்து ஆரம்பிக்கலாம் என்று கொள்ள வேண்டி யுள்ளது. கல்வெட்டுக்களின் அடிப்படையில் இவர் தரும் கால வகுப்பு பின்வருமாறு அமைகிறது.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
(1) முந்து பிராமிக் கல்வெட்டுக்கள்: கி. மு. 2- கி. பி. 1 (II) பிந்திய பிராமிக் கல்வெட்டுக்கள்: கி. பி. 2- கி. பி. 4 (II) முந்து வட்டெழுத்துக் கல்வெட்டுக்கள்: கி. பி. 5, 6
சங்க இலக்கிய காலத்தின் இறுதிக்கூறு சிறுபாணாற்றுப்படையுடன் வருகின்றது என்ற கூற்றை ஏற்றுக் கொண்டால், அது ஏறத்தாழ கி. பி. 250க்கு உரியதென நீலகண்ட சாஸ்திரி கூறுகின்றார். அவ்வாறாயின் சங்க காலத்தை இப்பொழுது நாம் ஏற்கனவே, வையாபுரிப்பிள்ளை, நீலகண்ட சாஸ்திரி ஆகியோர் கொண்டது போன்று ஏறத்தாழ கி.பி 100 முதல் கி.பி 250க்குள்ளே வரையறுத்துக் கொள்ளாது கி.மு 200 முதல் கி.பி 250 வரையுள்ள காலப்பகுதியை சங்க காலம் எனக் கொள்ள வேண்டும். அவ்வாறு கொள்ளும் போது இன்று சங்க இலக்கியங்கள் என்று கொள்ளப்படும் கலி, பரிபாட்டு, முருகு ஆகியவற்றை விடுத்து மற்றயவை ஏறத்தாழ 450 வருடகால நீட்சிக்குரியவை ஆகும். இவ்விலக்கியங்களை எவ்வாறு அம்முறையில் நோக்குவது என்பது இங்கு நன்கு ஆராயப்படவில்லை என்றே கூறவேண்டும்.
ஈ) ஐராவதம் மகாதேவனின் கருத்துப்படி இரண்டாவது காலப்பகுதியிலேயே தமிழ் நாட்டில் எழுத்து வழக்கு பரவி இருந்தது என்று கூறுவர். இத்தரவு மிக முக்கியமானதாகும். ஏனெனில் சங்க இலக்கியம் கி. பி. 2, பிந்திய பிராமிக் கல்வெட்டுக்களிலேயே தொடங்கியிருக்க வேண்டு என்று கருதலாம்.
இக்கருத்து சங்க இலக்தியம் எப்பொழுது எழுத்து வடிவத்துக்குக் கொண்டு வரப்பட்டிருக்கலாம் என்ற வினாவை எழுப்புகிறது. குறுந்தொகையை தொகுப்பித் தோனாகிய யானைக்கட்சேய் மாந்தரஞ் சேரல் இரும்பொறை கி. பி. 2 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதிக்கு உரியவனென நீலகண்ட சாஸ்திரியார் கூறுகிறார். தொகுத்தல் எனும் நிகழ்ச்சி ஏற்கனவே நிலவிய பாடல்களை ஒர் ஆவணமாகத் தொகுத்தல் என்பதையே கூறும். அவ்வாறாயின் தொகுத்தல் என்னும் பொழுது அது எழுத்துருவில் கொண்டு வரப்பட்டது எனலாம். இவற்றால் ஐராவதம் மகாதேவனின் ஆராய்ச்சி, சங்க இலக்கியங்கள் எப்பொழுது எந்நிலையில் எழுத்துருவுக்குக் கொண்டு வரப்பட்டன என்ற வினாவை முக்கியத்துவப் படுத்துகின்றது.
இவ்விடயம் பற்றியும் இது தொடர்பான சங்க இலக்கியத் தொகுப்பிற்கான அரசியல் நிலைத் தேவைகள் பற்றியும் பிறிதோர் இடத்திற் கூறியுள்ளதை இங்கு மீட்டுத் தருவது அவசியமென்று கருதுகின்றேன்.
-(15)

Page 18
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சங்க இலக்கியங்கள் எவ்வாறு எழுத்து வழக்கிற்குக் கொண்டு வரப்படுகின்றன என்பது முக்கியமானவொரு விடயமாகின்றது.
பாணர்கள் பாடிய பாடல் மரபு முற்றிலும் வாய்மொழி சார்ந்தது என்பது பற்றிய ஐயுறவு இல்லை. பாணர்களிலிருந்து வேறுபட்ட புலவர்கள் மரபு அக, புற மரபுகளினைக் கையேற்கும் பொழுது அவையும் பாடல்களாகவே இருந்தன என்பதிலும் ஐயம் கிடையாது. பாடுகின்ற புலவர்களிடத்தே சமாந்தரமாக எழுத்துப் பண்பும் இருந்ததா என்பது முக்கியமான வொரு வினாவாகும். இதற்கான சான்றுகள் எதுவும் தெரியவில்லை. ஆயினும், இது பற்றிய ஒர் ஊகத்தினை மனங்கொள்வதற்கு தொகுத்தேன் - தொகுப்பித்தோன் பற்றிய மரபுவழித் தரவுகள் முக்கியமாகின்றன.
தொகுப்பித்தோர் அரசர், தொகுத்தோர் புலவர்; அத்தரவு பின்வருமாறு:
நூல்கள் தொகுத்தோன் தொகுப்பித்தோன்
1) அகநானூறுமதுரை உப்பூரி பாண்டியன் உக்கிரப்
குடிக்கிழான் மகன் பெருவழுதி. உருத்திரசன்மன்.
2) குறுந்தொகை புலத்துறை முற்றிய யானைக்கட்சேய் மாந்தரஞ்
கூடலூர் கிழார். சேரல் இரும்பொறை.
3) கலித்தொகை நல்லந்துவனார்
4)ஐங்குறுநூறு பூரிக்கோ
5)நற்றிணை ----- பன்னாடு தந்த மாறன் வழுதி.
இப்பெயர்களுள் சங்க இலக்கியப் பாடல்களில் பாடப்பெற்ற அரசர் என ஜயந்திரிபறக் கூறக்கூடியவர் யானைக்கட்சேய் மாந்தரஞ் சேரல் இரும்பொறை ஆவார். பாண்டியன் உக்கிரப் பெருவழுதி என்பதற்கான அடையில் வேறுபாடு உண்டு. மாறன் வழுதி என்ற பெயர் பற்றியும் அத்தகைய ஒரு சிக்கல் உண்டு. தொகுத்தோர் பெயர்களை நோக்கும் பொழுது, புலத்துறைமுற்றிய கூடலூர்க் கிழார் என்றே சொல்லப் படுகிறது. ஆனால், ஒரு கூடலூர்க் கிழாரின் பாடல்கள் இவ்விலக்கியங்களில் (குறு.166,167,214-புறம்.229) காணப் படுகின்றன. பெயர் ஒப்புமை அடிப்படையில் யானைக் கட்சேய் மாந்தரஞ் சேரல் இரும்பொறையை முதன்மை யாகவும் கூடலூர்க் கிழாரின் பெயரை ஓரளவிற்கும் எடுத்துக் கொண்டால் சங்க இலக்கிய காலத்திலேயே இந்த எழுத்து முயற்சி நடைபெற்றிருக்க வேண்டும் போலத் தெரிகிறது.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
மேலும், குறுந்தொகை, நற்றிணை, அகநானூறு ஆகியவற்றின் தொகுப்பு முறையினை நோக்கும் பொழுது, அடியளவு முக்கியம் பெறுவதைக் காண்கின்றோம். (குறுந்தொகை 4-8, நற்றிணை 9-12, அகநானூறு 13+). எனவே இங்கும் - குறிப்பாகத் தொகுக்கும் முயற்சியின் பொழுது - எழுதும் முறை ஒரு முக்கிய இடம் பெற்றிருக்கலாம்.
அவ்வாறு எழுதப்பட்டிருப்பின், இவை எம்முறையிற் பேணப்பட்டன எனும் வினா முக்கியமாகின்றது. இதற்கு வருவதற்கு முன்னர் இப்பாடல்கள் தொகுக்கப் பெறுவதற்கு முன்னர் வாய்மொழி நிலையிற் கையளிப்பு முறைமை எவ்வாறு இருந்தது? அது பாணர்கள் நிலையில் எவ்வாறு இருந்தது? புலவர்கள் நிலைக்கு வரும் பொழுது யாதேனும் மாற்றங்கள் ஏற்பட்டனவா? அவ்வாறாயின் அம்மாற்றங்கள் யாவை? என்பன முக்கியமாகின்றன. திருக்குறளை நோக்கும் பொழுது கி.பி.4 ஆம் நூற்றாண்டிலேயே அறநூல்களை எழுதுவதற்கான ஒரு மரபு இருந்ததென்பது புலனாகின்றது. சமண சங்கம் போன்ற ஒரு நிறுவனம் இலக்கண, (அற) இலக்கிய கையளிப்பிற்கு உதவியிருக்கலாம். ஆனால் புறநானூறு, அகநானூறு, நற்றிணை, பதிற்றுப்பத்து போன்றவை பெரும் பாலும் மதச்சார்பற்றனவாக ஆட்சி, அதிகாரம், வீரம் சம்பந்தப் பட்டனவாகக் காணப்படுகின்றன. அப்படியாயின் இத்தொகுப் பிற்கான தேவையையும், முறைவழியையும் மதச்சார்புக்கு அப்பாலேயே பார்த்தல் வேண்டும். இவ்வாறு சிந்திக்கும் பொழுதுதான் படிப்படியாக வளர்ந்துவரும் அரசுருவாக்கம் முக்கியமாகின்றது. மகாதேவனும் அரசுருவாக்கத்தை எழுத்து முறை மேலோங்கியமைக்கான ஒரு காரணியாகக் கொள்கிறார். ஆனால், அரசுருவாக்கத்தைப் பொறுத்த வரையில் முந்தைய எமது வரலாற்றாசிரியர்கள் சிலர் சித்திரித்தது போலன்றி அரசுருவாக்கங்கள் அதிகார முழுமையுடையனவாய் இருந்ததாகக் கொள்வதில் சிரமமுண்டு. (பார்க்க பண்டைய தமிழ் நாட்டில் அரச அதிகார ஒழுங்கமைப்பு என்ற கட்டுரை, பண்டைத் தமிழர் சமூகம் /Studies in Ancient Tamil Society).
இத்தகைய ஒரு பதிகைக்குத் தேவையான வரலாற்று உந்துதல் யாது என்பதனை நோக்குதல் வேண்டும். பெரும்பாலும் இவ்விடயம் ஊகநிலைப்பட்டதாகவே இருந்தாலும் சங்க இலக்கியச் சூழல் குறிப்பாக பிராமிக் கல்வெட்டுக்கள் வழியாகத் தெரியவரும் அரசியற் சமூக மாறுநிலைகள் இதற்கான தேவையை உருவாக்கியிருக்கலாமோ என்ற ஐயத்தை எழுப்புகின்றன.
இரண்டாவது கட்டத்தில் எழுத்துப்பயில்வு சுலபமான தாக ஆவதுடன் தொல்காப்பியம் எழுத்ததிகாரத்தில் கூறப்படும் எழுத்து மரபு பிந்தியதிலேயே TUTUL GoustifGGLD50T (u231) Globus, Gugil 6 (Frontline, July 4th 2003, Vol 20 No 13) கூறுகின்றார்.
G17)

Page 19
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
இதுவரை கூறப்பட்டவற்றிற்கு மேலாக இன்னொரு தரவினையும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். அது கலித் தொகை பற்றியதாகும். கலித்தொகை நியமமான சங்கப்பாடல் மரபுக்குப் பிந்தியது என்பது ஏற்றுக் கொள்ளப்படும் நிலையில் அந்நூலின் பெயர் முக்கியமாகிறது. கலித்தொகை என்ற பெயரே தொகை மரபு நிலவிய காலத்திலேயே ஏற்பட்டிருத்தல் வேண்டும் என்ற முக்கிய உண்மை புலனாகிறது. தொகை மரபானது கி.பி. 2ஆம் நூற்றாண்டிலே தொடங்கி கி.பி. 4வரை, அதாவது சிலப்பதிகாரத்திற்கு முந்திய காலம் வரை நிலவிற்று என்பது தெரியவருகிறது. ஐராவதம் மகாதேவனின் நூல் சங்க இலக்கியங்கள் பற்றிய பல வினாக்களை மீளக்கிளப்புகின்றது.
ஆனால், அதே வேளையில் தொல்லியல் நிலை நின்று இக்காலத்தைப் பார்போர் - குறிப்பாக கொடுமணல் போன்ற இடங்களிலே அகழ்வாராய்ச்சிகளைச் செய்தோர் - ஐராவதம் மகாதேவன் அவர்களது கூற்றுக்கள் பலவற்றை ஏற்பதில்லை. பிராமி எழுத்து வடிவத்திற்கு முந்திய குறியீடுகளின் முக்கியத் துவம் தொடர்பாக அவர்கள் இவர் கருத்தை ஏற்பதில்லை. மேலும் பிராமிக் கல்வெட்டுக்களின் கால அடைவு பற்றி மகாதேவன் தரும் முன் எல்லையை (கி.மு. 200) தொல்லியலாளர்கள் ஏற்கத் தயங்குகிறார்கள். ஆனால், இவ்விடயம் பற்றி கா. ராஜன் தொல்லியல் நோக்கில் சங்க காலம்' என்ற தனது நூலில் விரிவாகவும் ஆணித்தரமாகவும் தனது கருத்தை எடுத்துக் கூறுகின்றார். ஆயினும், இக்கட்டுரையினைப் பொறுத்தவரையில் சங்க இலக்கியமே அதிகாரப்பட்டிருப் பதால் அக்காலத்துப்பின்புலத்தையும் அதன் எழுத்துமுறைமையையும் தெளிவுடன் விளங்கிக் கொள்ளும் நோக்கத்துடனேயே ஐராவதம் மகாதேவனின் கருத்துக்கள் இங்கு கூறப்படுகின்றன. சங்ககால தொடக்கத்தை கி.மு.3ஆம் நூற்றாண்டுக்குக் கொண்டு செல்ல வேண்டும் என்பது பற்றியும் தமிழ் நாட்டில் எழுத்து வழக்கு கி.பி.700க்கு பின்னரே செழுமைப்படுகின்றது எனவும் அவர் கூறுவது முக்கிய மாகிறது. ஏனெனில் ஏறத்தாழ கி.பி 200- கி.பி 400 ஆண்டுக் காலமே தொல்தாப்பியம், திருக்குறள், கலித்தொகை, பரிபாடல் ஆகிய நூல்கள் தோன்றிய காலமாக இருத்தல் வேண்டும் என்பது தெளிவாகிறது. அதாவது சங்க இலக்கியங்கள் எழுத்தில் பொறிக்கப்பட்ட காலம் கி.பி. 200 கி.பி. 400 ஆண்டுக் காலமாக இருத்தல் வேண்டும். நியமமான தொல்லியல் கண்டு பிடிப்புக்கள் பற்றி பேசுவதற்கு முன்னர் சங்க இலக்கியம் தொகுக்கப் பட்டதற்கான - உண்மையில் தொகுப்பிக்கப்பட்டதற்கான - அரசியல் உந்துதல் பற்றி இங்கு சிந்தித்தல் அவசியமாகும்.
ஒரு புறத்தில் சமணப் பாறைக் கொடைக் கல்வெட்டுக்களிலே அரசுருவாக்கம்
பற்றிய செய்திகளே இல்லாமல் இருப்பதும் (கி.மு 200 கி.பி 200 வரை அதாவது முந்திய பிந்திய பிராமிக் கல்வெட்டுக் காலம் வரை) மறுப்புறத்தில் தொல்காப்பியம்,
-G18)-

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
திருக்குறள் போன்ற நூல்கள் (பிரதானமாக சமணநிலைப் பட்டவை) எழுதப்படுவதும் அக்காலத்தில் நிலவிய ஆட்சி அதிகாரத்தினருக்குத் தமது பாரம்பரியங் களைப் பேண வேண்டிய தேவையை ஏற்படுத்தியிருக்கலாம் என்று ஊகிப்பது தவறாகாது. அதுமாத்திரமல்லாமல் அந்த அரச அதிகார உருவாக்கத்தில் வைதீக மதத்திற்கு - குறிப்பாக பிராமணர்களுக்கு உள்ள இடமும் இயன்ற இடங்களில் அழுத்தியே கூறப்படுகின்றது. எட்டுத்தொகை நூல்கள் பலவற்றிற்கு கடவுள் வாழ்த்து சைவநிலைப்பட்டவையாக இருப்பதையும் நோக்கவும் (பாரதம் பாடிய பெருந்தேவர்). தொகுப்புக்கும் எழுத்துப் பதிகைக்கு முள்ள உறவு பற்றி அடுத்த பகுதியிலே மேலும் நோக்குவோம்.
இப்பொழுது சங்கஇலக்கியத்திலே பேசப்படுவனவும் அக்காலப் பண்பாட்டில் முக்கிய இடம் பெற்றுள்ளவுமான சிலவற்றை தொல்லியல் துறை நமக்கு எவ்வாறு காட்டுகின்றது. என்பதனை நோக்குவோம். சங்க கால, சங்க இலக்கிய ஆய்விலே தொல்லியல் வகிக்கும் முக்கியத்துவத்தினை இராஜனின் அண்மைய நூலான 'தொல்லியல் நோக்கில் சங்க காலம் (சென்னை-2004) என்பதில் காணலாம். முனைவர் ராஜன் இத்துறையில் இப்பொழுது முன்னின்று தொழிற்படுகின்றார். இத்துறை கடந்த பல வருடங்களாக சங்ககால வரலாற்றாய்விற்கு பெரிதும் உதவியுள்ளது. முனைவர் மு.ஏ. இராமன், சு. நாகசாமி, காசிராஜன் போன்றோர் இத்துறையில் மறக்கப்படக்கூடாத பெயர்களாகும். இப்பொழுது வை. சுப்பராயுலு அவர்களும் தொல்லியல் துறையுடன் இணைந்து பணியாற்றுகின்றார்.
முன்னவர் இராஜன் மேற்கூறிய தமது நூலிலே அழுத்திக் கூறும் ஒரு விடயம் மிக முக்கியமானதாகும். இலக்கியம்,மானிடவியல் போன்ற துறைகள் வழியாக சங்க ஆய்விற்கு வந்தவர்கள் சங்க இலக்கியங்கள் மூலம் உய்ந்துணரக் கூடிய விடயங்களையே முதனிலைப்படுத்துவர். ஆனால் சேர் மோட்டிமர் வீலர் (Sir Mortimer Veelar) கூறுவது போன்று விடாது தொடர்ந்து கிண்டிக் கொண்டிருப்போர் (still digging) பிண்டப் பிரமாணமான தரவுகளை முன்னிறுத்துகின்றனர். சங்க கால வணிகம் பற்றிய பல தொல்லியல் தரவுகள் சங்க இலக்கிய குறிப்புகளுடன் இணைந்து செல்லும் முறையினை நாகசாமி போன்றோரும் மிகச் சிறப்பாகக் காட்டியுள்ளனர்.
அண்மைக் கால தொல்லியல் ஆராய்ச்சிகள் மூலம் சங்க பண்பாட்டிற்கு உரியதான 5 விடயங்கள் பெருவிளக்கம் பெறுகின்றன.
1. புதிய கற்காலத்து கால்நடைப் பராமரிப்பு
(Neolithic Cattle Keeping)
2. Glu(5rálejbusu)Lů ustituTG (Metalilthic burrials)
3. இரும்பின் பயன்பாடு (use of Iron)
-(19)

Page 20
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
4. பிறதொழில் நுட்பங்கள் 5. வணிக விபரங்கள்
சங்க இலக்கியத் தரவுகளுடன் தொல்லியல் அகழ்வுத் தரவுகளை இணைத்து தமிழகம் - தென்னிந்தியா பற்றி ஓர் அகண்ட வரலாற்றுப் பார்வை பார்க்கும் GuTuggi GyungdoT96i5ésir, Sigg iétésir (Raymond Allchin, Bridge Allchin) ஆகியோர் 1950கள் முதல் அதிக ஆர்வம் காட்டி வந்துள்ளனர். ரேமண்ட் ஆல்ச்சின் 560Tg) Neolithic Cattle Keepers of South India' 6Tgh T656) gL6p5556T புதிய கற்கால கால்நடைப் பண் பாட்டினை தொல்லியல் நிலையில் விபரித்துவிட்டு சங்கப் பாடல்களில் இருந்து அதற்கு வேண்டிய சான்றாதாரங்களைத் தந்துள்ளார். முல்லை நிலத்துத் தரவுகளை நன்கு பயன்படுத்தி யுள்ளனர். அவர் அந்நூலிலே குறிப்பிடும் ஒரு விடயம் மிக முக்கியமானது. இந்திய நிலப்பரப்பின் வளர்ச்சிச் சமவீனங்கள் காரணமாக தரவைப் பகுதிகள், கடற்கரையோரங்கள் போன்ற வளர்ச்சியடையா பிரதேசங்களின் வாழ்க்கை முறையில் பண்டைய வாழ்க்கை முறைகளின் தொடர்ச்சியை இன்றும் காணலாம் என்றும் கூறியுள்ளனர். நெய்தல் நில வாழ்க்கைக்கு இது பெரிதும் பொருந்துவதான ஒரு உண்மையாகும்.
gái)&ésir gaugurf girth (pg. 656) 6Tg5u The Birth of Indian Civilization என்ற நூலிலும் அதன் மீள் பதிப்பாக எழுதிய நூலிலும் பெரும் கற்படைச் சான்றுகள் கிடைக்கும் இடங்களை விபரித்த பின்னர் பெருங்கற்படைப் புதைகுழிகளிலே காணப்படும் இரும்புப் பயன்பாடு பற்றிப் பேசுப்படும் பொழுது இரும்பின் பயன்பாடு தமிழக வாழ்க்கை முறைமையில் பெருத்த மாற்றம் ஒன்றினை ஏற்படுத்தியிருக்க வேண்டும் என்றும் அந்த மாற்றத்திற்கும் சங்க கால வரலாற்று மலர்விற்கும் நிச்சயமான தொடர்பு இருக்க வேண்டும் என்றும் வலியுறுத்தியுள்ளனர்.
மேலே குறிப்பிட்டுள்ளவாறு இத்துறையில் இரா. நாக சாமியின் பங்கு மிக் முக்கியமானதாகும். தமிழக தொல்லியல் துறை பணிப்பாளராக கடமையாற்றிய காலத்தில் சங்ககாலம் பற்றி அவர் வெளிக்கொணர்ந்த தொல்லியல் கருத்துக்கள் பலவாகும். கரூரில் தாம் செய்த அகழாய்வு முடிவு மூலம் தமிழக வணிக வரலாற்று உண்மையைக் காட்டும் முறைமை பற்றி 1995 இல் வெளியிட்ட "Roman Kaer எனும் நூலின் மூலம் எடுத்துப்பேசுகின்றார். இவர் தலைமையில் மேற் கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகள் பல அவ்வக் காலங்களில் செய்தித் தாள் கட்டுரைகளாக வெளிவந்தன. அவற்றுள் சிலவற்றை இராஜன் மேற்கோள் சான்றுகளாகக் கொண்டுள்ளார். அவை "Ancient Tamil Epigraph found in South Arcot' The Hindu, Oct 9 1981 Avvaikku Nellikani inda Atiyaman Kalveltu,” Dinamani, oct 12, 1981; “Asoka and the Tamil Country - a New Link', India Express, Dec, 1981.
(20

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இத்துறையில் அண்மைக் காலத்தில் மிக முக்கிய பங்களிப் பினைச் செய்துள்ளவர் தஞ்சை தமிழ் பல்கலைக்கழகத்து தொல்லியல் பேராசிரியரான கா. இராஜன் ஆவார். இவ்விடயம் சம்பந்தமாக அவரது இரண்டு பங்களிப்புகள் மிக முக்கியமானவை.
i) “Recent Advances in Early Historic Archaeology of Tamil Nadu". Kaveri Studies in Epigraphy. Archaeology and History. Professor Y. Subbarayalu Felicitation Volume Chennai - 2001
t) தொல்லியல் நோக்கில் சங்க காலம் - உலகத் தமிழராய்ச்சி
fig66OTh Chennai- 2001
தமிழ் வெளியீட்டின் அதிகாரங்களாக தொல்லியல் ஆய்வு வழியாகத் தெரிய வரும் பெருங்கற்படைப் பண்பாட்டின் முக்கியத்துவம் சங்க காலத்தில் விளங்கிய தொழில் நுட்பங்கள், எழுத்தறிவு போன்ற விடயங்களை விமர்சித்துள்ளார். பெருங்கற்படைப் பண்பாடு பற்றிப் பேசும் பொழுது சங்க காலத்தில் நிலவிய முதுமக்கள் தாழி முறைமை பெருங்கற் படைப் பண்பாட்டிலிருந்து வேறுபட்டது என்பதைக் காட்டு கின்றார். பெரும் கற்படை இறுதிச் சடங்கு, சமூகத்தின் உயர் மட்டத்தினருக்காக இருந்திருக்கலாம் என்பது ஒரு முக்கிய குறிப்புரையாகும். பிராமி எழுத்து முறைமையின் முன்னோடிக் குறியீடுகள் பற்றி இவர் கூறுவன முக்கியமானவையாகும். தமிழ்நாட்டு பிராமிக் கல்வெட்டுகள் அசோகன் பிராமியில் இருந்து தோன்றியிருக்க முடியாது என்ற ஒரு வாதத்தினை முன் வைக்கின்றார். பிராமி குறியீடுகள் எழுத்துக்கள் பற்றி இவர் கூறுவதை நோக்கும்போது தமிழ் நாட்டில் நிலவிய ரோம வணிகத் தொடர்பு புதிய எழுத்துருவாக்கத்திற்கு உதவியிருக்கலாமோ என்ற மிக முக்கியமான கேள்வியை கிளப்புகின்றது. பிராமி எழுத்துருவ விடயத்தில் மகாதேவனின் கருத்துக்கள் பலவற்றை இவர் மறுதலிக்கிறார்.
தொல்லியல் ஆய்வுகள் மூலம் தெரியவரும் தொழில்நுட்ப விடயங்கள் பற்றியும் எடுத்துக் கூறுகின்றார். முத்துக் குளிப்பு, இரத்தினக் கல்வெட்டப்படுகை, துணிக் கைத்தொழில் பற்றிய முக்கிய விடயங்களைக் கூறுகிறார்.
தமிழக வணிகம் சம்பந்தமாக தொல்லியல் ஆய்வு வெளிக் கொணரும் பிறநாட்டு வணிகத் தொடர்புக்கான சான்றுகள் மிக முக்கியமானவை ஆகும். அவற்றுள் தமிழ் நாட்டுமணிகளின் ஏற்றுமதி பற்றிய தகவல்களும் அலெக்ஸாண்டிரியா வணிகன் ஒருவனுடன் செய்யப்பட்ட ஒப்பந்தமும் மிக மிக முக்கியமானவை ஆகும். இவை பற்றி இராஜன் கூறுவதை நோக்குவோம்.

Page 21
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
தமிழகத்திற்கும் மத்திய தரைக்கடல் பகுதிகளுக்கும் இடையேயான வணிகத் தொடர்பு அகஸ்டஸ் காலத்திற்கு முன்பிருந்தே தொடங்கி விட்டது என்பதை இலட்சத்தீவிலும் (Sastri 1992 : 79), கோவைக்கு அருகில் உள்ள கள்ளக்கிணறு (Roman 1992:21) என்ற இடத்திலும், திருப்பூரிலும் கிடைத்த ரோம குடியரசு நாணயங்கள் வெளிப்படுத்துகின்றன. தமிழகத்தில் மேலைக் கடற்கரையில் அமைந்துள்ள முசிறி, தொண்டி, நீர்க்குன்றம் (Nelcynda), வைக்கரை (Bakare) போன்ற துறைமுகங்களின்வழிமத்தியதரைக்கடல் நாடுகளுக்கு முத்துக்களும், அரிய கல்மணிகளும், எஃகும், அகில், ஏலக்காய், மிளகு போன்ற வாசனைப் பொருட்களும், மலைவளப் பொருட்களான தேக்கு, சந்தனம், தந்தம் போன்றவையும் ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டன. இவை பெரும்பாலும் சேர நாட்டிலிருந்தே ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டன என்பதை முன்பே குறிப்பிட்டது போல் இந்தியாவில் கிடைக்கும் மொத்த ரோம நாணயங்களில் 90 விழுக்காட்டிற்கும் மேலான நாணயங்கள் இப்பகுதி யிலேயே கிடைக்கின்றன என்பதைக் கொண்டு உய்த்துணரலாம். குறிப்பாகச் சேரரின் வணிக நகரமான கொடுமணலைச் சுற்றியுள்ள (காங்கயம்) பகுதிகளில் ஏராளமான மணிக்கற்கள் கிடைக்கின்றன.
கொடுமணலுக்கு 5 கல் தொலைவில் காங்கேயத்தில் இருந்து திருப்பூர் செல்லும் சாலையில் அமைந்துள்ள படியூரில் விளைந்த பச்சைக்கல் (Bery) ரோம நாட்டினரால் பெரிதும் விரும்பப்பட்டது என்பதை இக் கூற்றின் மூலம் உணரலாம்.
குவாசிர் - அல் - காதிம் என்ற இடத்தில் கிடைத்த பானை ஒன்றில் தமிழ்ப் பிராமி வரிவடிவத்தில் கணன் (கண்ணன்), சாதன் (சாத்தன்) என்ற இரு தமிழ்ப் பெயர்கள் பொறித்த பானை ஒடுகள் கிடைத்தன. பெர்னிகே துறைமுகத்தில் கோற்பூமான்’ எனப் பெயர் பொறித்த பானை ஒடு கிடைத்துள்ளது. இப்பெயருக்கு அடுத்து ஒரு குறியீடு இருப்பது ஒரு சிறப்பு அம்சமாகும். இருப்பானை ஒடு கி. பி. 40ஆம் ஆண்டுக்குரியது என்று காலக்கணிப்புச் செய்யப் பட்டுள்ளதால் இது மேலும் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது.
ஆஸ்டிரியா நாட்டுத் தலைநகரமான வியன்னாவில் அமைந்துள்ள அருங்காட்சியகத்தில் பேபிரஸ் (Pepyrus) தாளில் எழுதப்பட்ட அரிய கையெழுத்துச் sing gstrol e56ditG Slydisul-gil (Harraur and Sijpesteiju 1985: 124 - 155; Sidebotham 1989 : 195 - 233; Casson 2001 : 228 - 243) gėšasi6nlig. GurfluLJITÝbg முகத்துவாரத்தில் அமைந்துள்ள சேரநாட்டுத் துறைமுகமான முசிறியில் வாழ்ந்த தமிழ் வணிகன் ஒருவனுக்கும் எகிப்து நாட்டில் நைல்நதி ஆற்றின் முகத்துவாரத்தில் அமைந்துள்ள அலெக்ஸான்டிரியா எனப்படும் ரோம நாட்டுத் துறை முகத்தில் வாழ்ந்த கிரேக்க வணிகன் ஒருவனுக்கும் கி.பி. 2ஆம் நூற்றாண்டின் இடைப் பகுதியில் (கி.பி.150) ஏற்படுத்திக் கொள்ளப்பட்ட வணிக ஒப்பந்தத்தை விபரிக்கிறது.
(220

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இச்சுவடி கிரேக்க மொழியில் இருபுறமும் எழுதப் பட்டுள்ளது. இதில் தமிழகத்தைச் சார்ந்த வணிகன் கையெழுத் திட்டுள்ளதால் அவ்வணிகன் கிரேக்க மொழியை அறிந்திருக்க வேண்டும் என்பதை ஊகிக்க முடிகிறது. வணிகரின் பெயர் வரும் இடம் சிதைந்து போய்விட்டமை மிகவும் துரதிர்ஷ்ட வசமானது. பெயர்கள் கிடைத்திருந்தால் அக்கால வணிகச் சமூகத்தை மீள் உருவாக்கம் செய்ய ஏதுவாக இருந்திருக்கும். இந்த அரிய ஆவணத்தை ஆராய்ந்த எச். ஹராவர் (H. Harvauer), égGU6ňoGiggsóT (P. Sijpesteijn), gisTri (G. Thur), GG56mo6ôT (L. Casson) (GUIT6óTGOTi இவை இரண்டு ஆவணங்களாக இருந்திருக்க வேண்டும் எனவும் அதில் தற்பொழுது ஒர் ஆவணம் மட்டுமே கிடைத்துள்ளது எனவும் கருதுகின்றனர். முதல் ஆவணம் அநேகமாகத் தமிழ் வணிகனுக்கும், கப்பல் சொந்தக்காரனுக்கும் இடையே முசிறித் துறைமுகத்தில் ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்க வேண்டும் எனவும், இதில் கப்பல் சொந்தக்காரர் வணிகனுடன் ஏற்றுமதிப் பொருட்களைக் காப்பீட்டாக வைத்துச் செய்து கொண்ட கடன் ஒப்பந்தமாக இருக்க வேண்டும் எனவும் கேஸன் esglé6pTif (Casson 2001: 228 - 243)
இப்பொழுது கிடைத்துள்ள இரண்டாவது ஆவணம் செங்கடலில் அமைந்துள்ள பெர்னிகே அல்லது மயோஸ் கார்மோஸ் (Myos Hormas) என்ற துறைமுகப் பகுதியில் ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்க வேண்டும். இந்த ஆவணம் ஏற்றுமதிப் பொருட்கள் மத்தியதரைக்கடல் பகுதியில் நைல் நதி முகத்துவாரத்தில் அமைந்துள்ள அலெக்ஸாண்டிரியா நகரை அடைவது வரை ஏற்றுமதிப் பொருட்களுக்கு அளிக்கப்பட வேண்டிய பாதுகாப்புக் குறித்து முன்பக்கத்திலும், அப் பொருட்களின் அளவு குறித்துப் பின்பக்கத்திலும் எழுதப்பட்டுள்ளது. இந்த ஆவணம் ஏற்றுமதிப் பொருட்கள் செங் கடல் துறைமுகத்தில் வந்திறங்கியவுடன் ஏற்படுத்தப்பட்டி ருக்க வேண்டும் எனக் கேஸன் கருதுகிறார். காரணம் இவ்வொப்பந்தப் பொருட்கள் செங்கடல் துறைமுகத்திலிருந்து கழுதையின் மேல் ஏற்றப்பட்டுக் கிழக்குச் சஹாரா பாலைவனத்தின் வழியாக நைல் நதிக்கரையில் அமைந்துள்ள பண்டைய கோபடஸ் (Ancient Copotos) துறைமுகத்தை அடை வதையும் பின்னர் அவை படகுகளில் ாற்றப்பட்டு நைல்நதி வழியே அந்நதியின் முகத்துவாரத்தில் அமைந்துள்ள அலெக் ஸாண்டிரியா துறைமுகத்தை அடைவதையும் பின்னர் அங்குச் சுங்கவரி செலுத்தப்பட்டவுடன் இப்பொருட்களின் பாது காப்புக் குறித்த ஒப்பந்தம் முடிவுக்கு வருவதாகவும் இவ்வொப் பந்தம் தெரிவிக்கிறது. அலெக்ஸாண்டிரியாவில் இருந்து மத்தியதரைக்கடல் வழியாக ரோம நாட்டை இப்பொருட்கள் அடைவதற்கு மேற்கொள்ள வேண்டிய நடைமுறைகளுக்காக வேறொரு ஒப்பந்தம் ஏற்பட்டு இருக்க வேண்டும். பொருட்கள் முசிறியிலிருந்து செங்கடல் துறைமுகத்தை நாற்பது நாட் களுக்குள் அடைந்துவிடும். இதற்கு அரேபியக் கடலில் அடிக்கும் பருவக்காற்றே பெரிதும் உதவி புரிந்துள்ளது என்ப தைப் பல கடலியல் நிபுணர்கள் ஏற்கெனவே தெரிவித்துள்ளனர். ஆண்டுதோறும் ஐப்பசி மாதத்தில் தொடங்கி வைகாசி
(23)

Page 22
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மாதத்தில் முடிவுக்கு வரும் இவ்வணிகம் தமிழகத்திற்குப் பெரும் பொருளை ஈட்டித்தந்தது என்றால் மிகையாகாது.
இந்த ஆவணத்தின் பின்பக்கத்தில் ஏற்றுமதி செய்யப்பட்ட ஆறு பொதிகளைப் பற்றிக் குறிப்பு இருந்தாலும் மூன்று பொதிகளில் காணப்படும் பொருட்களின் தன்மை குறித்தே செய்திகள் கிடைக்கின்றன. மற்ற மூன்று பொதிகள் குறித்த தகவல்கள் சிதைந்து போயின. இப்பொருட்கள் ஹெர்ம போலன் (Hermapolon) என்று பெயரிடப்பட்ட கப்பலில் ஏற்றப்பட்டுள்ளன. இந்த ஆறு பொதிகளின் எடை 154 தோலனும் (talents)2852திரமமும் (drachmas) ஆகும். இந்தப் பொருட்களின் மதிப்பானது அலெக்ஸாண்டிரியாவில் ஒரு நீர்வழிச் சாலையை (aqueduct) அமைப்பதற்கு ஈடானது என்ற குறிப்பு வருவதால் இதன் மதிப்பு ஏழு மில்லியன் திரமம் எனக் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது. காரணம், இத்தகையதொரு நீர்வழிச் சாலையை அமைக்க ஹைரோடஸ் அதிகஸ் (Herodes Atticus) 4 மில்லியன் திரமங்களும் ஹட்ரியன் (Hadrian)3 மில்லியன்திரமங்களும் அளித்துள்ளமை மூலம் புலனாகிறது.
ஒரு திரமம் (drachmas) என்பது 65 குன்றிமணி (grains)களுக்கு ஈடானது. ஒரு குன்றிமணி என்பது 0.0648 கிராம் வெள்ளிக்கு ஈடானது. எனவே 1 திரமம் என்பது 4.212 கிராம் ஆகும். 7 மில்லியன் திரமம் என்றால் 29484000 கிராம் வெள்ளியின் எடைக்கு ஈடானது (7,000,000ஒ4.212 :29484000). ஒரு கிராம் வெள்ளியின் விலை ரூ. 10 எனக் கொண்டால் இவற்றின் மதிப்பு ரூ. 294840.000 ஆக உருவெடுக்கிறது. அதாவது ஏறக்குறைய தற்போதைய நிலவரப்படி 30 கோடி ரூபாய்க்கு ஈடானது. இது ஹெர்ம போலன் என்ற சாதாரணக் கப்பலில் ஏற்றப்பட்ட பொருட்களின் மதிப்பாகும். இதைவிடப் பெரிய ரோமானியக் கப்பல்கள் இங்கு வந்து போயுள்ளன. மேலும் மேற்கூறிய தொகையானது ஒரு கப்பலில் ஒரு வணிகனுக்குச் சொந்தமான பொருட்களுக் குரியதாகும். இதுபோல் பல வணிகர்களுக்குரிய பொருட்கள் ஒரு கப்பலில் ஏற்றப்படும். ஒரு கப்பலில் ஏற்றப் படும் அனைத்து வணிகர்களின் ஒட்டு மொத்தப் பொருட்களின் மதிப்பைக் கணக்கிட்டுப் பார்க்கும் பொழுதுமலைப்பாக உள்ளது.இராஜன் தரும் இத்தகவல்கள் சங்க கால வரலாற்றின் பொருளாதார வரலாற்றுக்கு மிக முக்கியமானவை ஆகும். இக்கட்டத்தில் இந்நூலுக்கான முன்னுரையிலே அவர் குறிப்பிடும் விடயம் மிக மிக முக்கியமானது என்று கருதுகிறேன்.
தமிழ்நாட்டின் அரசுருவாக்கத்தை சங்க இலக்கிய நிலை நின்று பார்த்தவர்கள் அவ் அரச உருவாக்கம் மருத நிலத்தின் உபரி உற்பத்தி வழியாகத் தோன்றியிருக்கலாம் என்று கூறுவதை அவர் எடுத்துக் கூறி அகழாய்வுகள் மூலம் இத்தகைய முடிவுகள் தொல்லியல் சான்றுகளுடன் இணைந்து செல்லவில்லை
一@一

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
என்பதற்கு சேலம், கோயம்புத்துரர் பகுதியில் தோன்றிய ஆதிக்க உருவாக்க மையத்தை உதாரணமாகக் கூறலாம்.
ஆய்வாளர்கள செண்பகலெட்சுமி, ராஜன் குருக்கள், சிவத்தம்பி, சுதர்சன் செனாவிரத்னே அனைவரும் சங்க இலக்கியங்களில் காணப்படும் திணைக்கோட்பாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்டு ஐந்திணைகளில் ஏற்படுகின்ற, ஏற்பட்ட பல்வேறு சமூகச் சூழல்களைச் சுட்டிக்காட்டி உழவுத் தொழிலைப் பெரிதும் நம்பி அதன் மூலம் ஏற்பட்ட உபரி உற்பத்திப் பெருக்கத்தை மனதில் கொண்டு இந்நிலைப்பாட்டை இவ்வாய்வாளர்கள் எடுத்திருக்க வேண்டும். வளமையான பகுதிகளிலேயே அரசு உருவாகியிருக்க முடியும் என்ற கருதுகோளின் அடிப்படையில் எழுந்த ஒரு முடிவு இது எனலாம். ஆனால் அண்மைக் காலங்களில் வெளிக் கொணரப்பட்ட தொல்லியல் சான்றுகள், இம்முடிவுகளை முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்ளத்தக்க வகையில் அமையவில்லை. எடுத்துக் காட்டாக முல்லையும் பாலையும் தங்கி நிற்கின்ற கொங்கு நாட்டுப் பகுதி சேர அரசு உருவாக்கத்திற்கு பெரும் பங்கு புரிந்துள்ளது. இம்முல்லை நிலத்தில் வாழ்ந்த மக்கள் இங்கு கிடைக்கின்ற இரும்புக் கனிமத்தையும் மணிக்கற்களையும் பயன்படுத்தித் தமது தொழில்நுட்பத் திறனால் மிகச்சிறந்த எஃகுக் கருவிகளையும் மணிகளையும் உருவாக்கி மேலை நாடுகளுக்கு - குறிப்பாக ரோம நாட்டிற்கு ஏற்றுமதி செய்துள்ளனர். வெளிநாட்டு வணிகத்தின் மூலம் பெற்ற வருவாய் இவர்களது வாழ்க்கை மேம்பாட்டுக்கும், சமூகக் கட்டமைப் பிற்கும் அரசுருவாக்கத்திற்கும் அடி கோலியது. இந்தியாவில் கிடைத்த ரோம நாணயங்களைக் கணக்கில் எடுத்துக் கொண் டால் கொங்குப் பகுதியிலேயே அதிகமான நாணயங்கள் கிடைத்துள்ளன. அத்தகைய நாணயங்கள் வளமையான மருத நிலப் பகுதியில் கிடைக்க வில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. எனவே நீர் வளம் மிக்க வளமையான பகுதியில் மட்டுமே அரசு ருவாக்கம் முதன் முதலில் ஏற்பட்டிருக்க வேண்டும் என்ற கருத்தை மீண்டும் ஆய்வுப்படுத்த வேண்டியுள்ளது. இவ்விடயம் பற்றி ஏற்கனவே ஒரு கட்டுரை ஒன்றினை எழுதியுள்ளவன் என்ற வகையில் ஒரு பதிற்குறியினை தெரிவிப்பது அவசியமாகிறது.
தொல்லியல் ஆய்வு மூலமாக கொங்கு நாட்டுப் பகுதியில் சேர அரசுருவாக்கத்திற்கு உதவிய ஒர் உற்பத்தி மையம் பற்றி ராஜன் தரும் தரவுகள் மிக முக்கியமானவை. இவ்விடயம் பற்றி விவாதத்தை ஆழ அகலப்படுத்தியுள்ளமைக்கு அவருக்கு நன்றி கூற வேண்டும். தமிழ் நாட்டின் அரசுருவாக்கம் தொடர் பாக எழுதியுள்ளவர்கள் ஆற்றுப்படுக்கை தலைநகரங்களின் முக்கியத்துவத்தைக் குறிப்பிடும் அதே வேளை வணிகத் தலைநகரங்களின் முக்கியத்துவத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டுள்ளனர் (காமில் ஸலபில்). கொங்கு நாட்டுப் பிரதேசத்தையே அரச ஆதிக்கத்திற்கு சமனான அதிகாரம் கொண்டிருந்த வேளிர்கள் ஆண்டு வந்தனர்
-(25):

Page 23
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
என்ற குறிப்பும் முன்னர் எடுத்துக் கூறப் பட்டுள்ளது. தமிழ் நாட்டின் அரசுருவாக்கத்தில் மன்னர் களிலிருந்து வேந்தர் களைப் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டிய தேவையும் உள்ளது. சோழ பாண்டிய அரசுருவாக்கங்கள் முறையே காவேரி வைகையைத் தளமாகக் கொண்டு தோன்றியுள்ளமை தெரிகிறது. சேர நாட்டைப் பொறுத்தவரையில் இரண்டு தலைநகரங்கள் இருந்தன. சேர அரச உருவாக்கத் திலேயே இராஜன் அவர்கள் கூறுகின்ற இடம் முக்கியமானது.
இராஜன் அவர்கள் கூறுகின்றபடி இவ்விடயங்கள் வாய் பாடுகளுக்கு இடம் கொடுக்காமல் சகல சான்றுகளையும் ஒன்றிணைத்து நோக்கிப் பார்க்க வேண்டினவாகின்றன.
அண்மையில் மயிலாடு துறையில் கண்டெடுக்கப்பெற்ற சிந்துவெளி நாகரிக காலத்துக்கு உரிய எழுத்துக்களைக் கொண்ட ஆவணம் மிக முக்கியமானது. இது தமிழகத்தின் புதிய கற்காலத் தோடு இணைந்ததென்றும் கூறுகிறார்கள். ஐராவதம் மகாதேவன் அந்த எழுத்துக்களை முருகு + அன்' என வாசித்துள்ளார். திரு. மகா தேவன் அவர்களின் முந்திய வாசிப்புக்களை பலர் ஏற்றுக்கொள்ள வில்லை. எனவே இந்த வாசிப்புத் தொடர்பாக சற்று நிதானம் அவசியம். ஆனால் இந்த எழுத்துச்சான்று நம்மை குறைந்தது கி. மு. 1500 வரையில் இட்டுச் செல்கிறது என்பது முக்கியமான விடயம். இதுவரை தமிழகத்திற்கும் சிந்துவெளி நாகரிகத்துக்கு மான நேரடித் தொடர்புடைய இதுபோன்ற ஆவணம் கிடைத்த
தில்லை. இது பற்றி மிக விரிவாக ஆராயப்படல் வேண்டும்.
இது நிற்க திரு. ராஜன் அவர்கள் விபரிக்கும் சங்க காலத்துத் தொல்லியல் சான்றுகள், சங்க காலத்து பண்பாடு' என்ற அடையாளம் காணத்தக்க அமைவு முறை பற்றிய ஒரு தெளிவினை ஏற்படுத்துகிறது. இலக்கியமும் தொல்லியல் சான்றுகளும் பிறநாட்டுச் சான்றுகளும் ஒன்றாக இணைகின்ற போது அந்தப் பண்பாட்டுக் கோலம் நன்கு தெரியவருகிறது. நிலையான சான்றுகளாக தொல்லியல் சான்றுகளோடு சமகால மனித உறவுக் கோலங்களை அந்த உறவுகள் ஏற்படுத்தும் உணர்ச்சி நிலைகளைக் காட்டுகின்ற இலக்கியங்களோடு இணைத்து நோக்குகின்ற போது அந்த காலம் பற்றிய ஒரு மானுட முழுமை (Human Totality) தோன்றும். வரலாற்றின் நோக்கமே அந்த முழுமையை அறிந்து கொள்வதுதான்.
V சங்க இலக்கியத் தொகுதியினை ஒரு படைப்பாக்க தொகுதியாகப் பார்த்து அதன் படைப்பியல் பண்புகளையும் ஆக்கவியற் கூறுகளையும் பற்றி ஆராய்வதற்கான முயற்சியை மேற்கொள்வதற்கு இது ஒரு நல்ல
-626)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
(விடுபடுகைக்கான) தொடக்கமாகும். அதாவது, சங்க இலக்கியத் தொகுதியினை ஓர் படைப்பு இலக்கியத் தொகுதியாகப் பார்த்து படைப் பிலக்கியத் தொகுதி என்ற வகையில் எவ்வெவ் விடயங்கள் முக்கியமாகின்றன என்பதனையும் அவற்றின் அழகியல் அடிப்படைகளையும் பார்க்க வேண்டியது அவசியமாகிறது. இந்த விடயம் பற்றி நான் ஏற்கனவே சில கட்டுரைகள் எழுதி யுள்ளேன் (பத்துப் பாட்டின் கவிதையியல்). தமிழில் கவிதை இயல் - ஒரு தேடல்' என்ற எனது சொற்பொழிவுத் தொடரிலும் இதுபற்றி விரிவாக அளித்துள்ளேன். சங்கக் கவிதையின் ஆக்கவியற் பண்புகளை அவற்றினுள்ளே காணக்கூடிய செல்நெறிகளை எனது மாணவி திருமதி அம்மன் கிளி முருகதாஸ் தமது கலாநிதிப்பட்ட ஆய்விலே மேற்கொண்டி ருந்தார். சங்க கவிதை ஆக்கம் - மரபும் மற்றமும் என்பது அதன் தலைப்பகும். இப்பொழுது அது நூல் வடிவில் வந்துள்ளது.
சங்கப் பாடல்களின் இலக்கிய நிலைநின்ற அம்சங்களை விரிவாக நோக்க வேண்டுவது அவசியமாகும். ஆனால் துரதிருஷ்ட வசமாக அவ்வாறு பார்க்கும் பண்பு நம்மிடையே இல்லை எனலாம். பாடல்களின் மொழி அமைதியையும் பொருள் அமைதியையும் கொண்டு கலித்தொகையும் பரிபாடலும் எட்டுத் தொகையிலுள்ள மற்றைய ஆறினுக்கும் பிந்தியவை என்பர் அவ்வாரே பத்துப் பாட்டினுள் திருமுருகாற்றுப் படையையும் கொள்ளுகின்ற மரபு இப்பொழுது நிலையூன்றி விட்டது. இவற்றிற்கு மேலே சங்க இலக்கியங்களினூடே காணப்படும் வளர்ச்சிச் செல்நெறிகள் பற்றி எதுவும் சிந்திக்காது இவற்றின் பொதுப் பண்பை எடுத்து சங்க இலக்கியங் களின் பொதுப்பண்பாகக் கூறும் மரபு நிலையூன்றி விட்டது. முதலிலே தொகை நூல்களாக உள்ளவற்றை எடுத்துக் கொள்வோம். அவற்றினை அகமரபின, புறமரபின என்று பிரித்து நோக்கும் போது நற்றிணை, குறுந்தொகை, அகநானூறு, ஐங்குறுணுாறு அகப்பிரிவினுள்ளும் புறநானூறு, பதிற்றுப் பத்து புறப்பிரிவினுள்ளும் வரும்.
ஐங்குறுநூறினைப்பார்க்கும்போது அதில் உருவ அமைதி (Formalistic) சற்று விதந்தே போற்றப்படுவது கண்கூடு. ஒவ்வொரு பதத்திற்கும் தரப்படும் பெயர்களை நோக்கும் பொழுது இந்த விதிமுறைச் சிரத்தை நன்கு தெரிகிறது. இவற்றினைப் பாத்திரக் கிளவிகளாகக் கொள்வது நிச்சயமாகச் சிரமத்தை ஏற்படுத்தும். அடுத்து நற்றிணை, குறுந்தொகை, அகநானூற்றினை நோக்கும் பொழுது, நற்றிணையும் குறுந் தொகையும் பெரும்பாலும் சூழமைவினால் தீர்மானிக்கப் பட்ட (Context bound) பாடல்களாக அமைய அகநானூறோ அதன் பாடல்கள் பலவற்றில் அகத்துறை நிகழ்ச்சிகளை பல இடங்களில் அரசர்களின் புகழ்ச்சிக்கான உத்தியாக பயன் படுத்தும் ஒரு போக்கு காணப்படுகிறது. நற்றிணை குறுந் திொகையோடு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும் பொழுது அகநானூறின் பெரும்பாலான பாடல்கள் உடனடி மனக்கிளர்ச்சி வெளிப் பாடுகளாக அமைகின்றனவென கூறமுடியாது. தமிழ்க்
-(270

Page 24
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
கவிதை யியல் எனும் எனது நூலில் வரும் முதலாம் அத்தியாயத்தில் இவ்விடயத்தினை மிக விரிவாக ஆராய்ந்துள்ளேன். திருமதி முருகதாஸின் ஆய்வும் இதிற் சில விடயங்களை மிக நுணுக்கமாகப் பார்க்கின்றது. சுருங்கச் சொன்னால் நற்றிணை, குறுந்தொகை, அகநானூறு, புறநானூறு பாடல்களைப் பார்க்கும் போது திணைமரபுவழிக் கூற்று முறைமையே ஒர் இலக்கிய மரபாகக் கொண்டுள்ள தன்மையும் அதற்கும் மேலாக குறிப்பாக அகநானூற்றில் அரச புகழ்ச்சிக்கு அகத்துறைக் கிளவிகளைப் பயன்படுத்தும் போக்கும் அதிகரித்திருப்பதைக் காணலாம். சங்க இலக்கியம் என்று கொள்ளப்பட முடியாத கலித்தொகையில் இந்தப் பண்பு மிகவும் மேலோங்கி நிற்கின்றது. இந்த அகத்துறை இலக்கியங்களின் ஊடே ஒரு வளர்ச்சிச் செல்நெறி காணப்படுகின்றதா? அல்லது திணை மரபிலே மாற்றங்கள் ஏற்பட்ட காலத்திலே இவை தோன்றியனவா? எனும் வினா முனைப்பான முறையிலே முகிழ்க்கிறது.
அகத்துறைப் பாடல்களைப் பார்க்கும் பொழுது மூன்று கட்டங்களை ஒன்றன் பின் ஒன்று பின்நோக்கிச் செல்வனவாகக் கொள்ளலாம்.
1. புலவர்கள் அதாவது புலமை உடையோர் பாடும் நிலை. இவர்கள் பாணர் என்ற
பாடுநரின் மரபை கையேற்றுப் பாடுவதாகவே தெரிகிறது.
2. பாணர்கள் பாடுவது; அதாவது, அகத்துறைக் கிளவி களைப் பாணர்கள் அந்தப் பாத்திரங்கள் பாடுவது போன்று தாம் பாடுவது. பாணர்கள் இவ்வாறு பாடல் களைப் பாடுவது யாரோ சிலர் கேட்டு மகிழ்வுறு வதற்காகவே என்பது மறுக்க முடியாத ஒன்றாகும்.
3 பாத்திரங்கள் தாமே பாடுவது. ஒரு குறிப்பிட்ட சூழலிலே ஏற்படும் குறிப்பிட்ட ஒரு உணர்ச்சி நிலை ஒரு பாத்திரம் தன் மனநிலையைக் கூறுவதாகும். இத்தகைய பாடல்கள் தொகை நூல்களிலே காணப்படுகின்றனவோ தெரியவில்லை. ஆனால் பாணர்களும் புலவர்களும் அத்தகைய ஒரு நிலை யையே தமது இலக்கிய வெளிப்பாட்டிற்கான பொருளும் மரபும் ஆக்கிக் கொள்கின்றனர். இப்பொழுது வினா யாதெனில் குறைந்தபட்சம் பாணர்களின் பாடல் களிற்கும் புலவர்களின் பாடல்களிற்கும் இடையேயாவது வேறுபாடு கூறக் கூடியவர்களாக நாம் உள்ளோமா? என்பது தான்.
புறப்பாடல்களைப் பார்க்கும் பொழுது இப்பிரச்சினை மேலும் ஸ்தூலாமாகி விடுகிறது. பதிற்றுப்பத்து சேரர்களைப் புகழ்வது. புறநானூற்றைப் பார்க்கும் பொழுது அதன் செய்யுள் அமைதியில் சில முக்கிய அம்சங்களைக் காணலாம். தொகுதி யின் முற்பகுதியில் ஏறத்தாழ முதல் 100 பாடங்களாக வருவன, மன்னர்களைப் புகழ்வனவாகும். ஆனால் புறநா னுாறின் பிற் பகுதிக்கு வரும் பொழுது குறிப்பாக இறுதி 150, 100 பாடல்களைப் பார்க்கும் பொழுது அவை நன்கு
(28)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
ஒழுங்கமைக்கப் பட்ட அரசுருவாக்கித்திற்கு முந்தியவை என்பது தெரியும். புறநானூறு சம்பந்தமான மிக முக்கியமான வினா யாதெனில், பாடல்களின் பொருளமைதி கொண்டு கால அமைதிப் படி அத்தொகையை பார்க்க முடியாதா என்பதாகும். புறநானுற்றின் பிற்பகுதியில் வரும் பாடல்கள் சிலவற்றில் புறத்திணை பற்றி நாம் முதல் 100 பாடல்களிலே பெறுகின்ற மனப்படிவமானது பிற்பகுதி பாடல்களக்குப் பொருந்துமோ என்பதாகும். உதாரணமாக 'மாவாராதே என்னும் பாடல் அகத்துறைப் பட்டதா புறத்றைப்பட்டதா? கைம்மையின் கொடுமையைப் பற்றிய பாடலை எவ்வாறு நோக்குவது?
பத்துப் பாட்டுப் பாடல்களை நோக்கும் பொழுது இப்பிரச்சனை மேலும் துல்லியமாகிறது. பட்டினப்பாலையில் அகத்துறை கட்டமைவு புறத்துறை புகழ்ச்சிக்கான ஒரு வாய்பான உத்தியாகி விடுகிறது.
திருமுருகாற்றுப்படையை விட்டு நோக்கினாலும் பத்துப்பாட்டினுள்ளே நான்கு ஆற்றுப் படைகள் உள்ளன. அப்படி நான்கு ஆற்றுப் படைப் பாடல்கள் இருந்தும் பத்துப் பாட்டுத் தொகுதியினுள் ஆற்றுப்படை ஒரு பிரக்ஞை பூர்வமான இலக்கிய வடிவமைதியாகக் (Genre) கொள்ளப்படுவதில்லையே! ஏன்?
குறிஞ்சிப் பாட்டை நோக்கும் பொழுது அது திணை மரபை ஒரு இலக்கிய நியமமாக்கியுள்ளது. அதாவது திணை மரபு ஏறத்தாழ இலக்கணமாகிவிட்ட நிலை அதிலே தென்படுகிறது, என்று கொள்ள முடியாதா? இவ்வாறு நோக்கும் பொழுது சங்கப் பாடல்களின் ஊடே ஒரு வளர்ச்சிப் போக்குத் தென்படுவதை மறுப்பது சிரமமாகலாம். அவ்வாறு பார்க்க விரும்பாவிடினும் அகத்துறை, அரச புகழ்ச்சிக்கான ஒரு உத்தியாக காணப்படுவது நிச்சயமாகத் தெரிகிறது. தொகுத்துக் கூறினால், சங்க கால இலக்கியங்கள் என்று நமக்குத் தரப்பட்டுள்ளவற்றிலே காணப்படும் அசைவியக்கப் போக்கினை (Dyinamics) நாம் நோக்கத் தவறி விட்டோம் என்பது மிகத் தெளிவாகத் தெரிகிறது.
இத்தகைய நிலை ஏன் ஏற்பட்டது? என்பது மிக முக்கியமான ஒரு வினாவாகும். இவ்விடத்திலேதான் தொல்காப்பிய பொருளதிகாரம் மிக முக்கியமாகிறது. பொருளதிகாரத்தில் வரும் அகத்திணையியல் புறத்திணையியல் என்பவை சங்க இலக்கியங்கள் நாம் பார்க்கும் முறையினை முற்று முழுதாகத் தீர்மானித்துள்ளது மாத்திரமல்லாமல் அதற்கு மேலே சென்று பார்ப்பதற்கான இடத்தையும் கூடத் தரவில்லை என்பதை ஏற்றுக்கொள்ளவேண்டும் போல் தெரிகிறது.
(29)

Page 25
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
உரையாசிரியர்கள் இவ்விடயத்திலே தொல்காப்பிய நோக்கில் ஏறத்தாழ ஒரு இயந்திர வாய்பாடாகப் பார்க்கப் படுவதற்கான ஒரு சூழலை ஏற்படுத்துகின்றனர். நெடுநல்வா டையை நச்சினார்க்கினியர் பூவைக் கொண்டு புறம் எனத் தீர்மானிக்கும் தன்மையை நோக்கவும். திணை மரபுக்குள் நின்று கொண்டு நெடுநல் வாடையை நோக்கும் போது அப்பாடலின் கவித்துவம் திணை மரபில் இயந்திர ரீதியான பார்வைகளை உடைத்து நிற்பதைக் காணலாம். புறத்தே போருக்கெனச் சென்று பாசறையில் தங்கியிருந்த தலைவன் நள்ளிரவில் பாசறையைச் சுற்றிவர அந்த ஒலிகளும் சூழலும் அவனுக்கு அவன் மனைவியை நினைவூட்டுகின்றன. மனைவியோ நகரில் மாடத்திலே, தன் வீட்டிலே கட்டிலிலே கணவனை நினைத்த வளாய்க் காணப்படுகிறாள். அவள் தனது கணவனை நினைக்கின்றாள். புறம் அகத்துக்குள்ளே செல்ல, அகம் புறத்தை நோக்கிப் பாய்கிறது. இக்கட்டத்திலே அத்தலைவன் தலைவியர், கிளவிகளுக்கான ஊற்றுக் கால்களாக மாத்திரம் நில்லாமல் பாத்திரங்களாக மாறி விடுகிறனர். உண்மையில் சங்கப் பாடல்களின் உள்ளே நின்று பார்க்கும் பொழுது இது ஒரு அற்புதமான வளர்ச்சியாகும். இப்பாடலிலே காணப்படும் தவிர்க்க முடியாத அக - புற ஒருமைப்பாட்டை பாடலின் தலைப்பு நிறைந்த கவித்துவத்துடன் வெளிக் கொணர்கிறது. நெடு - நல் - வடை அவளுக்கு நீண்ட வாடையாகவும் அவனுக்கு நல்வாடையாகவும் அது அமைந்து விடுகிறது. இவர்கள் ஒவ்வொருவருக்கும் வாடை உருவகித்து நிற்கும் உணர்வுப் பின்புலம் வெவ்வேவேறு உணர்ச்சி களுக்கான உருவகங்களாகும். உண்மையில் அகத் திணை புறத்திணையை தனித்த மரபுகளாகப் பார்க்க முடியாது என்பதனை நெடுநல்வாடை காட்டுகின்றது. இத்தகைய இலக்கிய நிலை ஆய்வுகளை தொல் காப்பியம் - தொல் காப்பியம் வழியாக வரும் பார்வை, இலக்கணமயப்படுத்தப் பட்ட ஒரு நிலைக்கு நம்மைத் தள்ளி விடுகிறது. இவ்வாறு பார்க்கும் முறைமையினை பிரச்சினைக்கு உள்ளாக்கும் ஓர் அம்சம் புலவர்கள் பற்றிய தரவாகும். கபிலர், பரணர் போன்ற புலவர்களை எடுத்துக் கொண்டால் இவர்கள் ஒவ்வொரு வருமே இலக்கிய வளர்ச்சிகளோடு பார்க்கும்போது வெவ்வேறு கட்டங்களுக்குரியனவென கொள்ளக் கூடிய பாடல் களைப் பாடி இருப்பது தெரிகிறது. இது ஒரு முக்கிய அம்சமாகும்.
இவற்றிற்கு மேல் சங்கப் பாடல்களின் உள்ளே மொழி வேறுபாடு உள்ளதா என்பதாகும். மொழியியலாளர்கள் இத்தகைய ஒரு வினாவிற்கே இடமில்லாத வகையில் இப்பாடல்கள் யாவும் ஒரு காலத்திற்கு உரியன எனக் கூறுகின்றார்கள். ஆனால் இப்பொழுது சங்க காலம் என்பது ஏறத்தாழ கி.மு. 200 முதல் கி.பி 250க்குள் உள்ள காலம் என்ற எடுகோளைக் கொண்டால் இந்நூல்களை 450 வருட கால பரப்பினுள் அமைத்துக் கூற வேண்டிய தேவை ஏற்படுகிறது. எத்துணைதான் அடித்தளப் பொருளாதார மாற்ற வளர்ச்சி காணப்படவில்லையாயினும் 450 வருட காலத்தினுள் கண்டறியத்தக்க மொழி வேறுபாடு இருக்கவில்லையா? என்பது தட்டிக் கழிக்க முடியாத ஒரு வினாவாகும்.
-(30

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இந்த இலக்கியங்களைக் கொண்டு பார்க்கும்போது இப்பாடல் களினூடே திணை மரபின் பேணுகையையும் திணை மரபை ஒர் உத்தியாகப் பயன்படுத்தும் தன்மையையும், இவை இரண்டிற்கும் மேலாக திணை மரபிற்கு அப்பாலே போகத் துடிக்கும் ஓர் உந்துதலையும் காணலாம்.
சங்க இலக்கியங்கள் பற்றிய இலக்கிய நிலை ஆய்வு மிக முக்கியமான மாற்றங்களைக் கோரி நிற்கின்றது. ஆய்வாளர்கள் மட்டத்தில் பேசப்படுகின்ற இந்த விடயங்கள் பற்றி குறைந்த பட்சம் முதற்கட்ட நிலை மாணவர்கள் மத்தியில் கொண்டு செல்வது அவசியமாகிறது.
VI
சங்க இலக்கியத்தின் தொகுப்பமைவு பற்றிய வினாவினை இறுதியாகக் கிளப்ப விரும்புகின்றேன். சங்க இலக்கியம் பற்றி மிகப் பிரதானமான தரவு, தொகுத்தோன் - தொகுப்பித்தோன் பற்றிய தகவல்களே ஆகும். தொகுப்பித்தோர் அரசர்களாகவும் தொகுத்தோர் புலவர்களாகவும் காணப்படுவது ஒரு மிக முக்கிய தரவாகும். மன்னர்கள் / அரசர்கள் இப்பா டல்களைத் தொகுப்பிக்க வேண்டிய தேவையினை சமணக் கல்வெட்டுச் சான்றுகள் பற்றிப் பேசும் பொழுது சிறிது சுட்டிக் காட்டினோம். வளர்ந்து வரும் சமண, பெளத்த எழுத்துப் பயன்பாட்டுச் சூழலில், பிரதானமாக சமணர்கள் அதைப் பயன்படுத்துகிற சூழலில் அதிலும் முக்கியமாக முகிழ்த்து மேலெழும்பும் அரசுருவாக்கம் பற்றி அதிக சிரத்தை காட்டாமல் இருக்கும் பின் புலத்தில் அரசுருவாக்கத்திற்குத் துணையாக இலக்கியம் பயன்படுத்தப் படுவதும் இலக்கிய போக்கு உருவாக்கப்படுவதும் ஆச்சரியத்தைத் தருவதன்று. தொல்காப்பியர் சமணர் என்ற எடுகோளை ஏற்றுக் கொண்டால் சமணப் புலமையர் தமிழ் மொழியையும் அதன் இலக்கியப் பாரம்பரியத்தையும் ஊன்றிப் பயில விரும்புவதை அவதானிக்கலாம். ஏறத்தாழ கி.பி. 350 க்கு உரிய தெனக் கொள்ளப்படும் திருக்குறள், இல்லறத் தோற்றத்திற்கு தமிழ்ப் பண்பாட்டின் வேராக இருக்கும் அக மரபை அகத்தினை என்ற எண்ணக் கருவையோ சொற் பிரயோகத்தையோ பயன்படுத்தாது காமத்துப் பாலுக்கான பொருளாகக் கொள்ளுகின்ற போக்கினுள் வடமொழித் திரிவர்க்கத்தை அறம், பொருள், இன்பம் - தர்மார்த்த காமம் - நிலை நிறுத்து வதையும் நோக்குதல் வேண்டும்.
இத்தகைய போக்குகளுக்குச் சமாந்தரமாக தமிழின் புறத்திணை மரபை மீட்டெடுப்பது ஒர் அரசியல் தேவையாக அமைந்தது என்றுகூடச் சொல்லலாம். இக்கட்டத்தில் சங்க இலக்கியத் தொகுப்பு என்பது அதனை எழுத்துருவுக்குக் கொண்டு வருகின்ற முயற்சியாகவே எழுந்திருக்க வேண்டும் என்பதை மறுக்க முடியாது. ஏனெனில், தொகுத்தோன் - தொகுப்பித்தோன் என்பதில் அந்த இலக்கியங்களை வாய் மொழியாகப் பேணுவதற்குச் செய்யப்

Page 26
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பட்ட ஒரு நடை முறையே என்பது ஏற்றுக் கொள்ளப்பட முடியாத ஒன்றாகும். இதிலுள்ள இன்னொரு சுவாரசியம் என்னவென்றால் அரசுரு வாக்கத்தில் பிராமணியம் வகித்த இடமாகும். புறநானூற்றின் முற்பகுதியில் வரும் பாடல்களில் வைதீக மரபு மிகவும் பேசப்படுவதை அவதானிக்கலாம். மேற் சொன்ன அரசுருவாக்கத்திற்கு வேண்டிய புதிய அந்தஸ்த்தினை பிராமணியம் வழங்கி உள்ளது என்பதை சாதவாகன ஆட்சியிலும் காணலாம். பல்யாகசாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதி, இராச சூயம் வேட்ட பெருநற்கிள்ளி போன்ற பெயர்களை நோக்குக.
எட்டுத் தொகைப் பாடல்களுக்கான கடவுள் வாழ்த்து இந்து சமய நிலைப்பட்டதாக, பாரதம் பாடிய பெருந்தேவனாருடன் இணைத்துப் பேசப்படுவதும் புறக்கணிக்கத் தக்கதல்ல. சங்க இலக்கியத்தினை இவ்வாறு நோக்குவதில் உள்ள பொருத்தப்பாடுகள், பொருத்தமின்மைகள் பற்றி மிக ஆழமாக நோக்க வேண்டிய தேவை இப்பொழுது வந்துள்ளது. உண்மையில் சங்க காலம், சங்க இலக்கியம் பற்றிய அண்மைக்கால ஆய்வு வளர்ச்சிகள் இவ்வினாக்களை அத்தியாவசியமாக்கி, இவ்விடயம் பற்றிய தேடலை பின்போடக் கூடாத ஒன்றாக்கி விடுகின்றன. grijálagigi) (905 LDyL 6, g5(56tor(B). Missing the woods for the trees. 5L6) மரபில் சொன்னால் தனி மரங்கள் தோப்பாவதில்லை. தோப்பு எனும், பொழுது தனிமரங்களையும் மறந்து விடலாம். (அதாவது, தனிமரங்களைப் பார்க்கப் போய் தோப்பைப் பார்க்கத் தவறி விடக்கூடாது என்பதாகும்) மரங்களும் முக்கியம்; மரங்களால் ஆன வனமும் முக்கியம். சங்க இலக்கியம் பற்றிய நமது ஆய்வுகள் தனியே மரங்களைப் பார்ப்பதாக மாத்திரம் அமைந்து விடாது. அம்மரங்களினால் ஆன காட்டைப் பார்ப்பதாகும் அதே வேளை தனியே காடென்று பார்க்காமல் அக்காட்டிலுள்ள மரங்களைப் பார்த்து, அதாவது தொகுத்தும் தனித்தும், தனித்தும் தொகுத்தும் பார்த்து சங்கப் பண்பாடு பற்றிய ஒரு முழுமையான பார்வையைப் பெற்றுக் கொள்ள வேண்டும். ஏனெனில் இந்த சங்கப் பண்பாட்டினுள் தமிழ்ப் பண்பாட்டின் ஆழமான வேர்கள் உள்ளன.
(இது இந்துகலாசார அலுவல்கள் திணைக்களத்தால் 2006 ஆம் ஆண்டு நவம்பர் மாதம் 3, 4, 5 ஆம் திகதிகளில் சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் என்ற தலைப்பிலான ஆய்வரங்கின்தொடக்கத்தில் ஆற்றப்பட்ட சிறப்புரையாகும்.)

ஈரிழ் பிராமிச்சானங்கள்
- சி. பத்மநாதன் -
தமிழ் மொழியிலும் பிராமி எழுத்துகளிலும் அமைந்துள்ள கல்வெட்டுகளே தமிழ்ப் பிராமிச்சாசனங்கள். அவை ஏறக்குறைய முப்பது தலங்களில் உள்ளன. பண்டைய தமிழகத்தின் எல்லாப் பெரும் பகுதிகளிலும் அவை காணப்படுகின்றன. அவற்றுள் மிகக் கூடுதலானவை பாண்டிநாட்டில் உள்ளன. அவை கி.மு. இரண்டாம் நூற்றாண்டு முதல் கி.பி. நான்காம் நூற்றாண்டு வரையான காலப்பகுதியைச் சேர்ந்தவை. அவை தென்னிந்திய சமுதாயத்திலே பெரு மாற்றங்கள் ஏற்பட்ட பெருங்கற்படைக் காலத்தின் இறுதிப்பகுதியிலும் சங்கநூல்கள் என்று கொள்ளப்படும் எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு என்னும் வகைகளில் அடங்கிய பழந்தமிழ் நூல்களின் காலத்திலும் எழுதப்பட்டவை.
தமிழ்ப் பிராமிச் சாசனங்கள் சிறிய வசனங்களில் அமைந்தவை. அவை பேச்சு வழக்கான மொழியில் எழுதப்பட்டுள்ளன. அந்த மொழி வழக்கு தமிழகம் முழுவதற்கும் பொதுவானதன்று. அது சமணரிடையே வழங்கிய மொழி வழக்கு. ஆயினும், அவை தமிழ் மொழி பற்றிய ஆய்வில் மிகுந்த முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. இதுவரை கிடைத்துள்ள தமிழ் ஆவணங்களில் அவை காலத்தால் மிக முற்பட்டவை. வரிவடிவ வளர்ச்சி, சொல்வளம், வசன உருவாக்கம், எழுத்து, சொல் என்பன பற்றிய இலக்கணம் முதலானவை பற்றிய ஆய்வுகள் அவற்றை ஆதாரமாகக் கொண்டே ஆரம்பமாகும்:

Page 27
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
தமிழ்ப்பிராமி வரிவடிவங்கள்
தமிழ்ப்பிராமி என்றால் என்ன என்பதை அறிந்து கொள்வதற்குப் பிராமி என்னும் வரிவடிவங்களைப் பற்றிய விளக்கம் அவசியமாகும். புராதன கால இந்தியாவில் இரு விதமான எழுத்து முறைகள் வழக்கில் இருந்தன. அவை கரோஷ்டி, பிராமி என்பனவாகும். அவற்றுள் முதலாவது வகைக்குரியவை வடமேற்குப் பகுதிகளில் மட்டுமே பயன்படுத்தப்பட்டன. ஏனைய பாகங்கள் எல்லாவற்றிலும் பிராமி எழுத்துகளையே பயன்படுத்தினார்கள்.
இதுவரை கிடைத்துள்ள பிராமிச்சாசனங்களில் மோரியச் சக்கரவர்த்தியான அசோகனின் காலத்தவையே மிகப் பிரசித்தமானவை. அவற்றில் எழுத்துகள் செம்மையாகவும், தெளிவாகவும் வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளன; அவை இலக்கண அமைதிகளுக்கு ஏற்ற விதத்திலும் அமைந்துள்ளன. எனவே, அசோகனது சாசனங்களிற் காணப்படும் எழுத்துமுறை மிகவும் வளர்ச்சியுற்ற ஒரு நிலையினைப் பிரதிபலிக்கின்றது. பிராந்திய அடிப்படையிலே பிராமிச் சாசனங்களை வடபிராமி என்றும், தக்கிணத்துப் பிராமி என்றும், பட்டிப்புரோலுப் பிராமி என்றும் பாகுபாடு செய்யும் வழக்கம் ஏற்பட்டுள்ளது. இலங்கையில் வழங்கிய பிராமி வடிவங்களைச் சிங்களப்பிராமி என்று இந்நாட்களில் அறிஞர் சிலர் கொள்வர். பிராகிருத மொழி அந்நாட்களிலே தொடர்புமொழியாக விளங்கியதாற் பிராமிச்சாசனங்கள் பிராகிருத மொழியில் எழுதப்பட்டுள்ளன. தமிழகம் மட்டுமே இதற்குப் புற நடையாகும். அங்கு ஆதியான ஆவணங்கள் எல்லாம் தமிழ் மொழியிலும், பிராமி வரிவடிவங்களிலும் எழுதப்பட்டன. தமிழகத்திலே வழங்கிய பிராமி வடிவங்கள் தனிப்பண்புகொண்டவை என்பதை வட இந்திய இலக்கியவாதிகள் அறிந்திருந்தனர். சமவயங்க சுத்த பண்ணாவான சுத்த, லலிதவிஸ்தர, ஆகிய சமண, பெளத்த நூல்கள் தமிழ்ப்பிராமி வரிவடிவங்களைத் தாமிழி என்றும் திராவிடீ என்றுங் குறிப்பிடுகின்றன." W
தமிழ் மொழி வாசகங்களை எழுதுவதற்குப் பிராமி எழுத்துக்களைப் பயன்படுத்தினார்கள். பிராகிருத மொழியில் இடம் பெறாத ஒலி வடிவங்கள் தமிழில் உண்டு. அவற்றை உருவகப்படுத்தும் வண்ணமாகப் புதிய எழுத்துகளை உருவாக்கினார்கள். தமிழிற்குச் சிறப்பானவையும் பிராகிருதத்தில் இல்லாதனவுமாகிய ற, ன, ள, ழ என்னும் எழுத்துகள் புதிதாக உருவாக்கப்பட்டன. அவையே தமிழ்ப் பிராமிக்குச் சிறப்பான எழுத்துகளாகும். ஈ, ம என்னும் எழுத்துகளும் தமிழ்ப்பிராமியில் வேறுவிதமான வடிவங்களைப் பெற்றன. வேறு சில எழுத்துகளிலும் சில வேறுபாடுகளை அவதானிக்கலாம்.
நாவலந்தீவு என்று பழங்கால நூல்கள் போற்றும் இந்திய துணைக்கண்டத்தில் எப்போ பிராமி எழுத்து முறை உற்பத்தியாகியது? அது எவ்விதமான வளர்ச்சிக் கட்டங்களைக் கொண்டிருந்தது? என்னும் வினாக்களுக்குத் தெளிவான

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
விளக்கங்களைக் கூற முடியவில்லை. பீனிஷிய வரிவடிவங்களின் செல்வாக்கு அதன் வளர்ச்சியில் ஏற்பட்டுள்ளது என்ற கருத்திற்குச் சில ஆதாரங்கள் உண்டு. பிராமியின் உபயோகம் அசோகனது காலத்திற்கு முன்பே தென்னிந்தியப் பிரதேசங்களில் ஏற்பட்டு விட்டது என்ற சிந்தனையும் இந்நாட்களில் முனைப்புப் பெற்றுள்ளது. கலவோடுகள் சிலவற்றிலுள்ள பிராமி எழுத்துகள் காலத்தால் மிகவும் முற்பட்டனவென்றும் அநுராதபுரத்திலே கிடைத்துள்ள சில ஒடுகள் கி.மு ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்கு உரியன என்றுஞ் சொல்லப்படுகின்றது. ஆயினும், இவற்றை உறுதியான முடிபுகளாகக் கொள்ள முடியவில்லை. இவ்வெழுத்து முறை இலங்கையிலே தோன்றியது என்று கொள்வதாயின் அது கற்பனையான சிந்தனையாகும். வேதங்களின் பிந்திய பகுதிகளில் எழுத்துப் பற்றிய குறிப்புகள் உள்ளமையும் கவனித்தற்குரியது. அந்த எழுத்தினை ஆதாரமாகக் கொண்டு வளர்ந்த வரிவடிவமே பிராமி என்றுங்கொள்ளலாம். பிராமி வரிவடிவங்களின் உற்பத்தி வடபிராமி, தமிழ்ப்பிராமி என்ற வேறுபாடுகள் ஏற்படுவதற்கு முற்பட்டதென்று கொள்வதே பொருத்தமானது.
தமிழகத்திலே சாசனங்களை எழுதுவதற்கு மட்டுமன்றி முத்திரைகள், மோதிரங்கள், நாணயங்கள், மட்பாண்டங்கள் போன்றவற்றிலே பெயர்களை எழுதுவதற்கும் பிராமி வடிவங்களைப் பயன்படுத்தினார்கள்.' வடமேற்கு இந்தியாவிலே கிரேக்கரின் ஆட்சி ஏற்பட்ட காலம் முதலாகவே அரசரின் பெயர்கள் நாணயங்களிலும், முத்திரைகளிலும் எழுதப்பட்டன. ஆயினும் மட்பாண்டங்களிற் பெயர்களைக் குறிப்பிடும் வழக்கம் தென்னிந்தியாவிற்குச் சிறப்பானது. தமிழ்ப்பிராமி வரிவடிவங்கள் அடங்கிய தொன்மைச் சின்னங்கள் இலங்கை, தாய்லாந்து, எகிப்து ஆகிய தேசங்களிலுங் கிடைத்துள்ளன. வாணிபத்துறையிலே தமிழகம் கடல் கடந்த தேசங்களோடு தொடர்பு கொண்டிருந்தமைக்கு இவை சான்றுகளாகும். இலங்கையிலே தமிழ்ப்பிராமியின் உபயோகம் மிகுந்தளவிலே காணப்பட்டது. அதற்குச் சிறப்பான எழுத்துகள் எல்லாம் இலங்கையிலுள்ள பிராமிச் சாசனங்களில் இடம் பெற்றுள்ளன. அத்துடன் முத்திரைகள், மோதிரங்கள், நாணயங்கள் என்பவற்றிலும் தமிழ்ப்பிராமி எழுத்துகள் காணப்படுகின்றன.மேலும் தமிழ்ப்பிராமி எழுத்துகள் அமைந்த கலவோடுகள் குறிப்பிடத்தக்க அளவில் இலங்கையின் வட, வடமேற்குப் பகுதிகளிற் கிடைத்துள்ளன. பெருங்கற் படைக்காலப் பண்பாட்டுக்குரிய ஈமச்சின்னங்கள், அவற்றோடு தொடர்புடைய கரும் - செம் பானை ஒடுகள் என்பவற்றில் அவை அமைந்திருப்பதும் ஒரு குறிப்பிடற்குரிய அம்சமாகும்.
மொழி வழக்கும் சொல் வளமும்
தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்கள் தான சாசனங்கள்: சமண முனிவர்களுக்கு
வசிப்பிடங்களாகக் குகைகளைச் செதுக்கி, அவற்றினுள்ளே கற்படுக்கைகளையும்,
கல்லாசனங்களையும் உருவாக்கி வழங்கியமை பற்றியவை. அவை அளவில் மிகவுஞ்
(35)

Page 28
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சுருக்கமானவை. அவற்றிலே தானம் வழங்கியோரின் பெயரும், அதனை ஒப்புக் கொண்டோரின் பெயரும் குறிப்பிடப்படும். தானம் பெற்றவர்கள் சமண முனிவர்கள். சில கல்வெட்டுகளில் அவர்களின் பெயர்கள் எழுதப்பட்டுள்ளன.
சம காலத்தில் வழங்கிய சொற்களிற் சொற்பமானவையே இக்கல்வெட்டுகளில் உள்ளன. ஐராவதம் மகாதேவன் வாசித்து வெளியிட்டுள்ள சாசனங்களில் எல்லாமாக 307 மூலச்சொற்கள் உள்ளன. அவற்றிலே தமிழ்ச்சொற்கள் 213; பிராகிருதச்சொற்கள்81; 13சொற்கள் வகைப்படுத்த முடியாதவை. வினைச்சொற்கள் எல்லாம் தமிழ்ச் சொற்கள். பிராகிருதச் சொற்கள் யாவும் பெயர்ச் சொற்கள்". சாசனங்கள் நாட்டின் பேச்சு வழக்கான மொழியில் எழுதப்பட்டுள்ளமையால் வினைச்சொற்கள் எல்லாம் தமிழ்ச் சொற்களாக உள்ளன. சமண சமயச் செல்வாக்கின் காரணமாகப் பிராகிருதச் சொற்கள் இச்சாசனங்களிலே அதிக அளவிலே இடம் பெற்றுள்ளன. சமண சமயச் சார்பற்றனவாகிய பத்துப்பாட்டு, எட்டுத்தொகை நூல்களிற் பிராகிருதச் சொற்கள் அரிதாகவே உள்ளன.
தொல்காப்பியம் எழுத்துகளின் மேல் வரும் புள்ளிகள் பற்றிக்கூறும். அத்தகைய எழுத்துகளை ஆதியான வட்டெழுத்துச் சாசனங்களிற் காணலாம். எனவே, தமிழ்ப் பிராமிச் சாசனங்கள் தொல்காப்பினாரின் காலத்திற்கு முற்பட்டவை. ஆயினும், எழுத்துகள் பற்றி அவர் கூறும் விதிகள் சில தமிழ்ப்பிராமி வரிவடிவங்களுக்கும் பொருந்தும். சில சமயங்களிற் புறநடைகளும் உண்டு. பன்னிர் உயிரும் மொழி முதல் ஆகும் என்பார் தொல்காப்பியனார். அவற்றுள் ஐ, ஓ, ஒள தவிர்ந்த ஏனைய ஒன்பதும் தமிழ்ப் பிராமிச் சாசனங்களில் மொழிமுதலாக வந்துள்ளன." மேலும் ஐ, ஒள நீங்கலான பத்து உயிர் எழுத்துகளும் இக்கல்வெட்டுகளில் உயிர் ஏறி உயிர்மெய்யாக மொழி முதலாகி வந்துள்ளன. மேல்வருவன உதாரணங்களாகும்
கல் குன்று காத்தான் நெல் கிழார் வேள் கீரன் பொன் கோன்
"ஆவோடல்லது யகரம் முதலாது”என்னும் விதிக்கமையப்புகளூர்க் கல்வெட்டில் ய கரமெய் ஆவோடிணைந்து யாற்றுார் என்பதில் மொழி முதலாக வந்துள்ளது."
சாசனத்தில் ண கரம் முதலெழுத்தாக வருவது இலக்கண விதிக்கு ஒவ்வாதது.
என கரம் மொழிக்கு முதலாக வருமென்று தொல்காப்பியத்திற் குறிப்பில்லை. ஆயினும் புகளுர்க் கல்வெட்டில் னாகன் மகன் (இ)ளங்கீரன் என்ற தொடர்

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
அமைந்துள்ளது. இது புறநடையானது. நாகன் என்ற சொல் னாகன் என்று எழுதப்பட்டுள்ளது." இலங்கைப் பிராமிச் சாசனங்களிலும் நாக(ன்) என்பதை ணாக(ன்) என்று எழுதியுள்ளமை குறிப்பிடற்குரியது. இந்த மாற்றம் பிராகிருதச் செல்வாக்கினால் ஏற்பட்ட தடுமாற்றம் போலாகும்.
சொற்கள் பலவற்றிலே அன் என்பது ஆண்பால் ஒருமை விகுதியாக வருகின்றது:
பணஅன் கடல்அன் ஸாகலன் சடிகன் வணிகன் குடும்பிகன்
அன் விகுதியைத் தனிச்சொல்லாக எழுதுவது பிராமிச் சாசனங்களுக்குரிய தனிப் பண்பாகும்.
தமிழ்ச் சொற்களில் இறுதியாக வரும் இகரம் யகரமாக மாறுவது இயல்பு. அதனைக் குறித்து “இகர யகரம் இறுதி விரவும்” என்பார் தொல்காப்பியனார். இகரத்தை இறுதி ஒலிவடிவமாகக் கொண்ட சொற்களில் யகரத்துக்கு இகரமும் இகரத்துக்கு யகரமும் மாறி வரும் என உரையாசிரியர் விளக்குவர். ஆயினும், “விரவி என்ற சொல்லுக்குச் சேர்தல் எனப் பொருள் கொண்டு சொல்லின் இறுதியில் இகரத்தின் பின்னர் ‘ய்‘ சேர்ந்து வரும்.” எனக் கொள்வதும் பொருத்தமானது. இதற்குச் சாசனச் சொற்கள் பல உதாரணங்களாகும்."
பள்ளி - பளிஇய் பள்ளி - பளிய்
கணி - கணிய்
நந்தி - நந்திய் நெல்வெளி - நெல்வெளிய் காவிதி - காவிதிஇய் வழுதி - வழுதிய் மணி - மணிய்
பல இடங்களில் விகுதியை அதற்குரிய சொல்லினின்றும் பிரித்துத் தனியாக எழுதுவது தமிழ்ப் பிராமிச் சாசனங்களுக்குரிய சிறப்பம்சமாகும். மேல்வருவன அதற்குரிய உதாரணங்களாகும்.
-(370

Page 29
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
1. கொட்டியவன் கொ(ட்)டிய் அவன் 2. வெள்ளறை வெள் அறை 3. கொட்டியோர் கொ(ட்)டி ஒர் 4. அரிதன் அர் இதன் 5. உபாசன் உபாச அன் 6. பாகனூர் பாகன் ஊர் 7. செய்வித்தோன் சேவித் ஒன் 8. பதினூர் பதின் ஊர் 9. திடியில் திடி இல் 10. வேம்பிற்றுார் வேம்பிற் ஊர் 11. குமிழுர் குமிழ் ஊர் 12 விந்தையூர் விந்தை ஊர் 13 நல்லியூர் நல்லி ஊர் 14 அகழுர் அகழ் ஊர் 15 கருவூர் கரு ஊர் *
ஒற்றுகள் மிகுத்து எழுதப்பட வேண்டிய சொற்கள் பலவற்றில் அவற்றை மிகாத நிலையில் எழுதுவது தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்களின் மற்றுமோர் அம்சமாகும்." இன்னுமொரு அம்சம் குறிலை நெடிலாகவும் நெடிலைக் குறிலாகவும் எழுதும் வழக்கமாகும். பதினாறு சொற்களில் உகரம் ஊகாரமாக எழுதப்பட்டுள்ளமை பற்றி ஐராவதம் மகாதேவன் அவதானித்துள்ளார்." இதனாற் சாசனவாசகங்களிற் பாட பேதங்கள் இடம் பெறுவது இயல்பானதாகும். புலமை சான்ற அறிஞர்களினால் மட்டுமே சரியான வாசகங்களை அமைத்துக் கொள்ள முடியும்.
சொல்வளத்தைப் பொறுத்த வரையில் நூல்களில் உள்ளவற்றோடு ஒப்பிடுகையிற் சாசனங்களில் அடங்கிய சொற்கள் சொற்பமானவை. ஆயினும் சொற்களின் இயல்பான வடிவங்களைப் பிராமிச் சாசனங்களிலே காணலாம். தமிழ், தொன்மையான திராவிடமொழி, பிராகிருதம் என்பவற்றின் அம்சங்கள் இச்சாசனங்களில் வெவ்வேறான அளவுகளிற் காணப்படுகின்றன. கன்னட மொழிக்குரிய சொல் வடிவங்கள் சிலவற்றை இவற்றில் அடையாளங் காண முடிகின்றது. ஈழத்துப் பிராமிச்சாசனங்களுக்கும், தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்களுக்கும் இடையிலே பல பொதுப்பண்புகள் உண்டு. அவை ஆராய்ந்து தெளிவுபடுத்தற்கு உரியவை.
(FLDooOT druDuUtb
தமிழகத்தில் வழங்கிய சமயநெறிகளிற் சமண சமயம் பற்றி மட்டுமே
தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்கள் மூலம் அறிந்து கொள்ளலாம். இச்சாசன வாசகங்களை
நுட்பமாக ஆராய்ந்ததன் விளைவாக அவற்றிலே சமணம் தவிர்ந்த வேறெந்தச்
(38)-

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சமயநெறி பற்றியும் குறிப்பில்லை என்பது தெளிவாகி விட்டது. இதனைப்பற்றி ஐராவதம் மகாதேவன் மேல்வருமாறு விளக்குவார்.
"தமிழ்க் குகைகளோடு தொடர்புடைய சமயநெறி பற்றி முற்காலங்களிலே முன் வைக்கப்பட்ட ஊகமான சிந்தனைகள் இச்சாசனங்கள் முழுமையாக வாசிக்கப்பட்டதோடு கைவிடப்பட்டுள்ளன. தமிழ்ப் பிராமிக் குகைச் சாசனங்கள் பெரும்பாலும் சமண சமயம் பற்றியவை என்பதில் இப்பொழுது எதுவிதமான ஐயமும் இல்லை. இத்தொகுதியில் 30 இடங்களிற் கிடைத்த 89 தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்கள் அடங்கியுள்ளன. அவற்றுள் 28 தலங்களும் 84 சாசனங்களும் சமண சமயம் தொடர்பானவை. எஞ்சிய 2 தலங்களும் 5 சாசனங்களும் சமயச்சார்பு இல்லாதவை. பழமையான வட்டெழுத்துக் கல்வெட்டுகளைப் பொறுத்தவரையில் நிலைமை சற்று வேறுபட்டது. இத்தொகுதியில் அடங்கியுள்ள,12தலங்களிற் கிடைத்த 21 சாசனங்களில் 4 தலங்களும் அங்குள்ள 12 சாசனங்களும் சமணம் தொடர்பானவை. பிள்ளையார் பட்டியிலுள்ள குடபோகமான கோயிலும் அங்குள்ள சாசனம் ஒன்றும் வைதிக இந்து சமயம் தொடர்பானவை. ஏனைய சாசனங்கள் சமயச்சார்பு இல்லாதவை."
எனவே, தமிழ்ப் பிராமிச்சாசனங்கள் சமணம் பற்றியவை என்பது இப்பொழுது உறுதியாகிவிட்டது. அவற்றின் மூலம் சமணம் பற்றி மட்டுமே அறிந்து கொள்ளலாம். சமகாலத்து நூல்களிற் சமணம் பற்றிய குறிப்புகள் அரிதாகவே வருகின்றன. சாசனங்கள் மூலமாகவே கூடியளவு செய்திகளைப் பெற்றுக் கொள்ள முடிகின்றது. சமணமே தமிழகத்தின் முதன்மைச் சமையமென்று கொள்வதானால் அது பெருந்தவறாகி விடும். சைவமும், வைணவமும் முருக வழிபாடும் அவற்றோடு நாட்டார் பாங்கிலான கிராமிய, குழும வழிபாட்டு முறைகளும் பொது வழக்காயிருந்தன.
சமண சமயம் சமுதாயத்திலே சிலரின் ஆதரவைப் பெற்று முன்னேற்றம் அடைந்தது. அது கர்நாடக தேசத்திலிருந்தும் பரவியதுபோலத் தெரிகின்றது. கி.மு மூன்றாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பே அது வடக்கிலிருந்து பரவி விட்டது என்று கருதப்படுகின்றது. சமண சமயம் தொடர்பான மிகப் புராதனமான சாசனங்கள் தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்களில் அடங்கியுள்ளன என்ற கருத்தும் உண்டு. சமண முனிவர்களின் வாழ்க்கையின் சில அம்சங்களைச் சாசனக் குறிப்புகள் மூலமாகவும் அவை அமைந்துள்ள குகைகளின் வடிவமைப்பின் மூலமாகவும் அறியலாம்.
சமண முனிவர்கள் ஊர்களிலும் நகரங்களிலும் தங்கி வாழ்வதைத் தவிர்த்துக் கொண்டனர். அவர்கள் வாழ்ந்த குகைகள் ஒதுக்குப் புறமான இடங்களில், மேட்டு நிலங்களிலும் குன்றுகளிலும் அமைந்திருந்தன. பரந்த வெளிகளின் மத்தியில் அமைந்திருந்தன; பிற்காலங்களில் அவை வயல்வெளிகளாக அமைந்திருந்தன.
(39)

Page 30
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
அன்றாடத் தேவைக்கு வேண்டிய நீரைப் பெறுவதற்கு, அண்மையில் ஏரிகள் உருவாக்கப்பட்டிருந்தன. தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்கள் குறிப்பிடும் குகைகள் சமகாலத்து ஈழநாட்டுச்சாசனங்கள் அமைந்துள்ள குகைகளிலிருந்தும் வேறுபட்டவை. ஈழத்துக் குகைகள் இயற்கையாக அமைந்தவை. முற்காலங்களில் ஆதிவாசிகள் வாழ்ந்த குகைகள் பெளத்த சங்கத்தாரின் உறைவிடங்களாகின. குகைகள் மீது உரிமை கொண்டிருந்தவர்கள் அவற்றைச் சங்கத்தாருக்குத் தானம் பண்ணினார்கள். தமிழகத்திலே சமணத் துறவிகள் வாழ்ந்த குகைகள் குடபோகமானவை. குகைகளைத் தேவைக்கேற்பக் கருவிகளால் உட்புறமாக வெட்டியும் செதுக்கியும் கற்படுக்கைகளை அமைத்த பின் அவற்றைச் சமண முனிவர்களுக்கு உறைவிடங்களாக வழங்கினார்கள். மேல் வரும் சாசனக் குறிப்புகளால் இது தெளிவாகின்றது:
1. கடல்அன் வழுத்தி கொட்டுவித்த பளிஇய்.
(கடலன் வழுதி என்பவன் செதுக்குவித்த பள்ளி)"
2. ஈதா நெடுஞ்செழியன்ஸாலகன் இளஞ்சடிகன் தந்தைய்சடிகன் சேஇய்பள்ளி' (நெடுஞ்செழியனது சகலனான இழஞ்செழியனின் தந்தை செழியன் செய்வித்த பள்ளி இது)
3. வெள்அறை நிகமதோர் கொடிஓர்
(இப்பள்ளி செய்தவர்கள் வெள்ளறை நிகமத்தவர்)*
4. உப(ச)அன் தொண்டி(ள)வோன் கொடு பளிஇ
(தொண்டி(நகர்) உபாசகன் இரவலோன் செய்து கொடுத்த பள்ளி)
தமிழகத்துக் குடவரையான கட்டடங்களிற் தமிழ் பிராமிச்சாசனங்கள் எழுதப்பட்டுள்ள மலைப்பள்ளிகளே மிகவும் புராதனமானவை. அவற்றைப் பள்ளி, பாழி, கல்காஞ்சனம், உறை, முழாகை எனப் பலவாறு சாசனங்கள் குறிப்பிடு கின்றன. மழைக்காலத்தில் மலை மேலிருந்து வடியும் நீர் குகைக்குட் சென்று விடாது தடுப்பதற்குக் குகைவாசல்களின் மேல் நீர்வடி விழிம்புகளை வெட்டி யுள்ளனர். அவ்வற்றினூடாகப் பாய்கின்ற நீர் ஓரங்களினூடாக வழிந்து செல்லும். அத்தகைய நீர்வடி விழிம்புகளைக் குற என்றும் தார்அணி என்றும் சாசனங்கள் குறிப்பிடும்.* குகைகளின் முற்றங்களிற் பந்தல்கள் அமைந்திருந்தமைக்கான சான்றுகள் உண்டு. இரவுபகலாகக் குகைகளிலே தங்கியிருக்க முடியாது என்பதால் முனிவர்கள் தங்கள் பணிகளைச் செய்வதற்கும்,பொழுது போக்குவதற்கும் இவ்வாறான முன்றில்களை அமைக்க வேண்டியிருந்தது. இளந்துறவிகளுக்கும் உபாசகருக்கும் அவற்றிலே போதனை வகுப்புகள் நடைபெற்றன என்றும் கருதலாம்.
தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்கள் எழுதப்பட்ட காலத்திலே பெருமளவிலான சமண முனிவர்கள் தமிழகத்திலே வாழ்ந்தமைக்கான சான்றுகள் காணப்படவில்லை. அவர்களின் உறைவிடங்கள் 30 தலங்களில் மட்டுமே அமைந்திருந்தன.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
அத்தலங்களிற் காணப்படும் குடபோகங்களும் ஏறக்குறைய ஐந்து நூற்றாண்டுகளுக்குரியவை, சமணப் பள்ளிகளான சில குடபோகங்கள் மட்டுமே பெரும் புள்ளிகளாய் இருந்தன. கொங்கர்புளியங்குளத்துக் குகையில் ஐம்பதுக்கு மேற்பட்ட கற்படுக்கைகள் காணப்படுகின்றன. மாங்குளத்தில் 34 கற்படுக்கைகள் அமைந்திருந்தன.பெரும்பாலான குகைகளில் மூன்று அல்லது நான்கு கற்படுக்கைகளே காணப்படுகின்றன.சமண முனிவரின் பெரும் பள்ளிகள் என்று கொள்ளத்தக்கவை அரிதாகவே இருந்தன. ஆயினும் ஒழுங்கு முறையிலே போதனை நடைபெறும் பாடசாலைகள் உருவாகுவதற்கும் சமண சமயக் கருத்துகளைப் போதிக்கும் தமிழ் நூல்கள் தோன்றுவதற்கும் ஏதுவானதொரு சூழ்நிலை அத்தகைய பள்ளிகளின் மூலம் ஏற்பட்டதென்று கருதலாம்.
சமணத் துறவிகள் சிலரின் பெயர்கள், பட்டப்பெயர்கள் என்பன சாசனங்களிற் காணப்படுகின்றன. பொதுமையில் அவர்களைக் குறிக்கும் அமணன் போன்ற சொற்களும் உள்ளன.*துறவிகள் கணத்தின் தலைவரை கணி என்று குறித்தனர். மாங்குளம் கல்வெட்டுகளில் நான்கு இடங்களிலும் அழகர்மலையில் உள்ளவற்றில் இரண்டு இடங்களிலும் கணி என்னும் சொல் அந்த வகையிலே குறிப்பிடப்படுகின்றது. மேல்வரும் உதாரணங்களில் முனிவர்களின் பெயரோடு கணி என்பது அடைமொழியாக இணைந்து வருகின்றமை கவனித்தற்குரியது.
கணிப் நந்த அளவிரிய் இகுவ்அன்கே தம்மம் கணிப் நந்திய் கொடிய் அவன் கணிநாகன் கணிந(ா)தன் இருவர்.அம்கல்°
கணி என்னும் சிறப்புப் பெயர் கணம் ஒன்றின் தலைவருக்குரியது. பதந்தன், அத்த (அ) வாயி என்ற சொற்கள் சமணத்துறவிகள் தொடர்பாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. உபாசன் பரசு உறை கொட்டுபித்தோன் என்பது திருவாதவூர் கல்வெட்டின் திருத்திய வாசகமாகும்.* உபாசன் தொண்டி(ல) வோன் என்னும் ஒருவன் கீழ்வளவிலுள்ள பள்ளியொன்றைச் செய்து கொடுத்தான்.' குற கொடுபிதவன் உபசஅன் உபலுவன் என்பது கொங்கர் புளியங்குளக்கல்வெட்டொன்றின் வாசகமாகும்.*
உபாசன் என்பது உபாத்யாய என்ற சமஸ்கிருத மொழிச் சொல் பிராகிருத வழக்கிலே உபஜய என்றும் உபஜ என்றும் விகாரமாகித் தமிழ் மயமானதென்பது ஐ.மகாதேவனின் விளக்கம்*அது சொல்லுற்பத்தி பற்றிய விதிகளுக்கு ஒப்பானது. எனினும் உபாசன் என்பதை வேறுவிதமாகவும் விளக்கலாம். பெளத்த சமய மரபில் மும்மணிகளில் அபையம் புக்க இல்லறவோரை உபாச(க)ர் என்பர். பெளத்த சமூகம் துறவறம் பூண்டவர்களான சங்கத்தார், குடும்பிகரான இல்வாழ்க்கை நெறியோர் என்னும் இரு பிரிவினைக் கொண்டது. சில சொற்கள் சமண, பெளத்த
-(410

Page 31
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மரபுகளுக்குப் பொதுவானவை. ஸ்ரமண(சமண) என்பது அவற்றிலொன்று. அது துறவிகளைக் குறிக்கும். அவ்வாறே இல்வாழ்க்கையில் ஈடுபடுவோரைக் குறிக்கும் உபாச(க)ர் என்னும் சொல்லும் சமண, பெளத்த நெறிகளுக்குப் பொதுவானது என்று கொள்ளலாம். தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்களில் உபாசகர் தானகாரகராக வருகின்றமையால் இவ்விளக்கம் மேலும் உறுதியாகின்றது. தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்களில் வரும் உபாஸன் என்னுஞ் சொல் ஆசிரியரான சமண முனிவரையன்றி அத்தகைய முனிவர்களுக்குப்பள்ளி செய்து கொடுத்தவர்களையே குறிக்கின்றது என்பதே பொருத்தமான விளக்கமாகத் தெரிகின்றது.
பதந்த என்பது சமண முனிவரின் சிறப்புப் பெயராகத் தமிழ்ப்பிராமிக் கல் வெட்டொன்றில் வருகின்றது. அது காணப்படும் ஆனைமலைச் சாசனம் மேல்வருமாறுள்ளது:
இவகுன்றத்து உறையுள் பதந்தன் ஏரி ஆரிதன் அத்துவாயி அரட்ட காயிபன் *
ஆனைமலையில் அமைந்துள்ள பள்ளியில் ஏரியூரினரான பதந்த ஆரிதன் என்பவரும் அத்துவாயியான அரட்ட காயிபனும் தங்கியிருந்தனர் என்பதை இதனால் அறிய முடிகின்றது. இருவரும் பதந்த, அத்துவாயி என்னும் வெவ்வேறு சிறப்புப் பெயர்களைப் பெற்றிருந்தனர். பிராகிருதச் சொல்லான பதந்த என்பது சமணருக்கும் பெளத்தருக்கும் பொதுவானது. பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டிலே பாண்டி நாட்டிலே சோழகங்கன் என்னும் வன்னிய ராசனின் ஆதரவிலே, குணாகரப் பெரும்பள்ளி என்னும் பெளத்தப் பள்ளியிலே சில காலம் புகலிடம் பெற்றிருந்த ஈழத்து ஆநந்த மகாதேரர் பதந்த என்னும் சிறப்புப் பெயரை வைத்திருந்தமை கவனித்தற்குரியது:"அவர் உபாஸகஜணாலங்கார என்னும் நூலின் ஆசிரியர். முதியவர்களையும் சங்கத்தாரில் உயர்நிலையிலுள்ளவரையும் பதந்த என்று சிறப்பித்துச் சொல்வது வழக்கம்.
ஆனைமலைக் கல்வெட்டில் அத்துவாயி என்னும் சொல்லும் இடம்பெற்றுள்ளது. அத்துவாயி என்பது அத்தவாயி என்னும் பிராகிருதச் சொல்லின் விகாரமான வடிவம் என்று ஐ. மகாதேவன் கொள்வார். அது விளக்கவுரை வழங்குபவருக்குரிய சிறப்புப் பெயராகும். எனவே, ஆனைமலைப் பள்ளியிற் சமணநூல்கள் ஒதப்பட்டன என்றும், வாசகங்களுக்கு விளக்கவுரைகள் வழங்குவதற்கு ஏற்பாடு செய்யப்பட்டிருந்ததென்றும் உணர்ந்து கொள்ள முடிகின்றது. குகைகளிலே பள்ளி கொண்டிருந்த துறவிகள், பாடசாலைகளின் அம்சங்கள் பொருந்திய போதனை முறைகளை உருவாக்கியிருந்தனர். ஆசிரியர், மாணாக்கர் என்போர் பற்றிய குறிப்புகள் மூலம் இதனை அறிய முடிகின்றது. ஆசிரியர் என்பதன் மாற்றுவடிவமான ஆசிரிகரு என்னுஞ் சொல் திருநாதர்குன்று,
(420

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
பறையன்பட்டு என்னுமிடங்களிற் காணப்படும் ஆரம்பகால வட்டெழுத்துச் சாசனங்களில் வருகின்றது.* மாணாக்கர், மாணாக்கியர் என்னுஞ் சொற்கள் கழுகு மலைக் கல்வெட்டு, பறையன்பட்டுக் கல்வெட்டு ஆகியவற்றிலே பதிவாகியுள்ளன.
சமணப் பெண்கள் சிலரின் பெயர்கள் இச்சாசனங்களிற் பதிவாகியுள்ளன. கவுடி, சேக்கந்தி, சேக்கந்தி அண்ணி, சபமிதா, பமிதி என்போரைப் பற்றிய குறிப்புகள் உள்ளன." இவற்றுட் பமிதி என்பது சபமிதா என்ற பெயருடையவரின் அடைமொழியாக வருகின்றது. பமிதி என்பது பம்மன் என்பதன் பெண்பால் வடிவம். அது இளம் பெண்ணைக் குறிக்கும். ஒருவகையில் உபாஸிகா என்ற சொல்லுக்கு ஒப்பானது போலும். சேக்கந்தி என்னும் பெயருடைய இரு பெண்களைப் பற்றிநேகனூர்பட்டிக் கல்வெட்டுக் குறிப்பிடுகின்றது. அதன் வாசகம் மேல்வருமாறு அமைந்துள்ளது.
பெரும்பொகழ் சேக்கந்திதாயியரு சேக்கத்தண்ணி சேவித்த பள்ளி*
இச்சாசனம் தாய், மகள் என்னும் உறவு முறையினரான இரு பெண்களைப் பற்றியது. அவர்களில் ஒருவர் சேக்கத்தி; அவர் பெரும்பொகழ் என்னும் ஊரினர். சேக்கந்தியின் தாய் சேக்கந்தண்ணி இருவரும் பள்ளியினைத் தானம் பண்ணினர் என்பது சாசனத்தின் மூலம் தெரிகின்றது. அவர்கள் துறவிகளா? உபாசிகைகளா? என்பது தெளிவில்லை. அவர்களைத் துறவிகள் என்று கொள்வது இலகு வானதன்று. தாயின் பெயரிலே பின்னொட்டாக அண்ணி என்ற சொல் வருவது குறிப்பிடற்குரியது. மகாதேவன் விளக்கியுள்ளவாறு சேக்கந்தண்ணி என்னும் பெயர் சேக்கந்தி, அண்ணி என்னுஞ் சொற்களின் கூட்டுமொழியாகும். அண்ணி என்பது இங்கு உறவினையன்றிச் சமுதாய நிலையினைக் குறிக்குஞ் சொல்லாக வருகின்றது என்று கருதலாம். அது ஐயன் என்பதன் பெண்பால் வடிவம் போன்றது. அது கருத்து நிலையில் அவ்வி, அபி 3 (கன்னடம்,தெலுங்கு) என்னும் சொற்களுக்கு நிகரானது. எனவே அது தலைவி, தலைமகள், முதுமகள் என்பவற்றைக் குறிப்பது என்று கருதலாம்.
பெரும்பொகழ் சேக்கந்தி, சேக்கந்தி அண்ணி ஆகிய இருவரையும் சமுதாயத்தில் அதிகாரமும், செல்வாக்கும் பெற்ற குடும்பமொன்றைச் சேர்ந்த பெண்கள் என்று கொள்ளலாம். சாதவாகனரின் சாசனங்களில் அண்ணிகா என்ற சொல் காணப்படுகின்றது. சாசனக்குறிப்பில் அது அரசகுடும்பத்துப் பெண்களின் அடைமொழியாக வருகின்றது. இங்கு பதிவாகும் சிந்தனைகளின் அடிப்படையில் நேகனூர்பட்டிக் கல்வெட்டு மீளாய்விற்கு உரிய ஒன்றாகி விடுகின்றது. பழந்தமிழகத்துச் சமூகத்திற் பெண்கள் கொண்டிருந்த நிலை பற்றிய விசாரங்களில்
(43)

Page 32
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
அதற்குச் சிறப்பிடமுண்டு. சமண சமயத்திலே பெண்களும் ஈடுபாடு கொண்டிருந்தமைக்கு அது எடுத்துக்காட்டாகும்.
சமணத்திற்கு ஆதரவு வழங்கியோர்
சமணப் பள்ளிகளுக்குச் செல்வமும், செல்வாக்கும் அதிகாரமும் பெற்றவர்களின் ஆதரவு கிடைத்தது. அரசரும், குறுநில மன்னரும், பெருவணிகரும், பிரதானிகளும் குடபோகங்களைச் சமண முனிவர்களுக்கு வழங்கினார்கள். அவர்களிற் பாண்டியர் குலத்தவர் முதன்மை பெறுகின்றனர். பாண்டியரின் தலைநகரான மதுரையினைச் சூழ்ந்த மலைகளிலே சமணரின் உறைவிடங்கள் பல அமைந்திருந்தன. அங்குள்ள குகைகளிற் சில பாண்டியர் வழங்கியனவாகும். மாங்குளத்துக் கல்வெட்டொன்றில் மேல்வரும் வாசகம் காணப்படுகின்றது.
கணிய் நந்தஅளவிரிய்இ குவ் அன்கே தம்மம் இத்தாஅ நெடுஞ்சழியன் பணஅன் கடல்அன் வழுத்திய் கொட்டுபித்தஅ பணிஇப்*
சமண முனிவர் கணமொன்றின் தலைவரான நந்தஸிரி குவன் என்பவருக்குப் பள்ளி செய்து கொடுத்தனர் என்பது முதலாம் வசனத்தினாலே தெளிவாகின்றது. குவன் என்பது தலைமகனைக் குறிக்கும் அடைமொழி. இரண்டாவது வசனத்தின் பொருள் அவ்வளவு தெளிவாகவில்லை. அது குறிப்பிடும் தானகாரகன் அரசனா? அவனது பணிமகனா? என்ற வினாக்கள் தோன்றுகின்றன. பணஅன் என்னுஞ் சொல் பற்றிக் கொள்ளப்படும் பொருளே இந்த ஐயத்திற்கு ஏதுவாகும். பனஅன் என்பது பணிமகனைக் குறிக்கும் என்ற விதமாக மகாதேவன் விளக்குவார்." ஆயினும், தமிழ்ப்பிராமிச்சாசனங்களிலே வருஞ் சொற்களில் ஒற்றுகள் இரட்டிப்ப தில்லை என்பதால் இந்தச் சொல்லைப் பண்ணவன் என்று கொள்வதே பொருத்தமானது. பண்ணவன் என்பதற்கு கடவுள், தேவர், அருகர், முனிவன், வலியோன் என்னும் பொருள்கள் உண்டு."எனவே பண்ணவன் என்பதை அரசனுக்குரிய அடைமொழியாகக் கொள்ள முடிகின்றது. மன்னனை இறை என்றும் பட்டாரகன் என்றும் கடவுளுக்குரிய சொற்களாற் குறிப்பிடும் வழக்கம் உண்டு. எனவே, மாங்குளம் கல்வெட்டிற் பதிவாகியுள்ள பணஅன், கடல்அன், வழுதி என்னுஞ் சொற்கள் யாவும் பாண்டிய மன்னனாகிய நெடுஞ்செழியனையே குறிப்பிடுகின்றன என்று கருத முடிகின்றது. இந்த விளக்கத்தின் அடிப்படையில் நெடுஞ்செழியனே நந்திஸிரி என்னும் சமண முனிவருக்குப் பள்ளி செய்து கொடுத்தான் என்ற கொள்ளலாம்.
மாங்குளத்திலுள்ள வேறொரு சாசனம் பாண்டியர் குலத்தைச் சேர்ந்த வேறொருவன் பள்ளி செய்து கொடுத்தமை பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றது. ஈதா நெடுஞ்செழியன் ஸாலகன் இளஞ்சடிகன் தந்தைப் சடிகன் சேஇய பளிய் என்பது சாசன வாசகம்.* நெடுஞ்செழியனுடைய சகலனான
(44)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இளஞ்சடிகனது தந்தையாகிய சடிகன் என்பவன் பள்ளி செய்து கொடுத்தான் என்பது இதனால் உணரப்படுகின்றது. சேரமன்னரிற் சிலரும் சமணத் துறவிகளுக்கு ஆதரவு புரிந்தனர். சேரல் இரும்பொறை மரபினைச் சேர்ந்த மூன்று தலைமுறையினரைப்பற்றிய குறிப்புகள் இச்சாசனங்களில் உண்டு. இளங்கடுங்கோ என்பவன் இளவரசனாகிய காலத்தில் யாற்றுாரைச் சேர்ந்த செங்காயபன் என்னும் முனிவருக்குக் குகைப்பள்ளி செய்து கொடுக்கப்பட்டது. அதனைப் புகளூர்க் கல்வெட்டு மேல்வருமாறு பதிவு செய்கின்றது:
மூதா அமண்ணன் யாற்றுரர் செங்காயபன் உறைய். கோ ஆதன் செல்-ல்-இரும்பொறை மகன் பெருங் கடுங்கோன் மகன் (இ) ளங் கடுங்கோ (இ)ளங்கோ ஆக அறுத்த கல்*
அரசர் பட்டம் பெறுங்காலத்தில் அந்தணருக்கும் பிறருக்கும் தானம் வழங்குவது அரசியல் வழக்கம். சேரன் ஒருவன் இளங்கோப் பட்டம் பெற்ற பொழுது சமண முனிவருக்குத் தானமாகப் பள்ளி செய்து கொடுத்தமை குறிப்பிடற்குரியது. கல் வெட்டுக் குறிப்பிடும் மூவரையும் பதிற்றுப்பத்து என்னும் நூல் வர்ணிக்கும் செல்வக்கடுங்கோ வாழி ஆதன், பெருஞ்சேரல் இரும்பொறை, இளஞ்சேரல் இரும்பொறை என்பவர்களென அடையாளங் காண முடிகின்றது.“இவர்களைப் பற்றிய சாசனக் குறிப்பின் மூலம் பத்துப்பாட்டு, எட்டுத்தொகை நூல்களில் வரும் அரசர், சிற்றரசர் என்போரிற் பலரதும் அவர்களைப் பற்றிப் பாடிய புலவர்களதும் காலத்தை வரையறை செய்ய முடிகின்றது.
குறுநில மன்னர் சிலரும் சமண சமயத்துக்கு ஆதரவு புரிந்தனர். அதியமான் நெடுமான் அஞ்சி அவர்களில் ஒருவன். அவன் பள்ளி செய்து கொடுத்தமை பற்றிய சாசனம் ஸதியபுதோ அதியந் நெடுமாந் அஞ்சி ஈத்த பள்ளி என்று எழுதப்பட்டுள்ளது." அசோகனது சாசனங்கள் தென்னாட்டு மன்னர்களான சேர, சோழ, பாண்டியர்களையும் ஸதியபுதோ என்பவனையுங் குறிப்பிடுகின்றன. அச்சாசனங்கள் அதியமானையே சதியபுதோ என்று குறிப்பிடுகின்றன என்பது ஜம்பைக் கல்வெட்டின் வாசகத்தின் மூலம் தெளிவாகியுள்ளது. எடகல் கல்வெட்டிலே சேரமான் ஒருவனைக் கடும்மிபுத சேர என்று குறித்துள்ளமை இங்கு கவனித்தற்குரியது. எடகல்லிலுள்ள வேறொரு கல்வெட்டிலே கோ ஆதன் என்பவனைப் பற்றிய குறிப்புண்டு.* அது சமண முனிவர்களுக்குத் தானம் வழங்கிய அரசன் ஒருவரின் பெயராதல் வேண்டும்.
சமண சமயத்திற்கு ஆதரவு புரிந்தவர்களிலே வணிகர் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள். கூட்டாகவும் தனிமையிலும் ஆதரவு புரிந்த வணிகரைப் பற்றிய சாசனக் குறிப்புகளுண்டு.
-(45)

Page 33
eybij Funtu essurray &lg6UGiudicit 45606OOTörö56ITub
அழகர்மலைக் கல்வெட்டுகளில் உப்பு வாணிகன், வியகன், பாணித வணிகன் நெடுமலன், கொழு வணிகன் என சந்தன், அறுவை வணிகன், எள்ளாடன் என்போரின் பெயர்கள் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன.* இவர்களில் அனைவரும் சமண முனிவர்களுக்குக் குகைகளில் இருப்பிடங்களை அமைத்துக் கொடுத்துள்ளனர். கருவூர் பொன் வாணிகன் நத்தி, எண்ணை வாணிகன் வேதி, ஆதன் என்போர் அதிட்டானம் செய்து கொடுத்தமையினைப் புகளூர்க் கல்வெட்டுகள் பதிவு செய்கின்றன.* வெள்ளறை என்னுமிடத்து வணிகர் கணத்தவர் வழங்கிய தானம் பற்றி மாங்குளம் கல்வெட்டுகளில் ஒன்றினால் அறிய முடிகின்றது. வணிகப் பாதைகளின் அண்மையிலுள்ள தலங்களிலே சமணர் பாளிகள் அமைந்திருந்தன என்று கருத முடிகின்றது.
ஊர்கள் பலவற்றைச் சேர்ந்த தலைவர்களும் தானங்களை வழங்கியுள்ளனர். நெல்வெளி சிழிவன் அதினன் வெளியன், பாங்கட அரிதன், பாகனூர் பேராதன் பிட்டன், எழையூர் அரிதி, பனைதுறை வெஸ்ஸன், நாகப்பேரூர் உதையன், முசிறி கோடன், விந்தையூர் சையளன், நல்லியூர் கீரன், கொற்றி முதலியோர் குறிப்பிடத்தக்கோர்.
அரசரும் சமூகமும்
தமிழகத்திலே அரசகுலங்களும் அவற்றின் வம்சாவழி ஆட்சிமுறையும் ஏற்பட்டிருந்த ஒரு நிலையினைப் பிராமிச்சாசனங்கள் பிரதிபலிக்கின்றன. மூவேந்தரினதும் வேளிர்களதும் ஆட்சி நிலவியதற்கான அடையாளங்கள் இவற்றில் உண்டு. சோழர், பாண்டியர், சேரர், சத்தியபுத்திரர் ஆகியோரைப் பற்றி இவற்றுக்கு முற்பட்ட அசோகனின் சாசனங்கள் குறிப்பிடுகின்றன. புறநானூறு பதிற்றுப்பத்து போன்ற நூல்களில் அரசர்கள், குறுநில மன்னர் என்போரைப் பற்றிய செய்திகள் மிகுதியாகக் கிடைக்கின்றன. பிராமிச்சாசனங்களிற் காணப்படும் பெயர்கள் சிலவாகும். சோழரைப் பற்றி அவற்றிலே செய்தி கிடைக்கவில்லை. ஆயினும் தமிழ்ப் பிராமியில் பெயர் எழுதப்பட்ட நாணயங்கள், மோதிரங்கள் முதலியவற்றைக் கவனிக்குமிடத்து நிலைமை சற்று வேறுபடுகின்றது.
பாண்டியன் நெடுஞ்செழியனைப் பற்றிக் குறிப்பிடும் சாசனங்கள் மாங்குளத்தில் உள்ளன.* அவை கி.மு. இரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குரியவை. பண்ணவன், கடலன், வழுதி என்னும் சிறப்புப்பெயர்கள் அவனுக்குரியவை என்பதை இவற்றுள் ஒன்றினால் அறிய முடிகின்றது. நெடுஞ்செழியன் என்பது பாண்டியர் குலத்த வருக்குரிய பெயர்களில் ஒன்று. ஆரியப்படை கடந்த நெடுஞ்செழியன், தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியன் என்னும் இருவரைப் பற்றிப் பழந்தமிழ் நூல்களில் வர்ணனைகள் உண்டு. மாங்குளம் கல்வெட்டுக் குறிப்பிடும் நெடுஞ்செழியன் அவர்களுக்கு முற்பட்டவன். பெருவழிதி என்ற பெயர் பொறிக்கப்பட்ட செப்பு நாணயங்கள் ஆதிகாலப் பாண்டிய மன்னர்கள்

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வெளியிட்டவை. அவை கி.மு இரண்டாம் நூற்றாண்டுக் குரியவை. கி.பி முதலாம் நூற்றாண்டுக்குரிய சாசனமொன்றிலே கழுமாறன்நாதன் என்ற பெயர் காணப்படுகின்றது.
சேர மன்னர்
ஆதன், இரும்பொறை என்னும் பெயர்கள் சேரர்களுக்குச் சிறப்பானவை. கோ ஆதன் செல் இரும்பொறை, பெருங்கடுங்கோன், கடுங்கோன் இளங்கடுங்கோ என்னும் பெயர்கள் புகளூர்க் கல்வெட்டுகளிற் பதிவாகியுள்ளன. முன்னே கண்டவாறு இவர்களை முறையே பதிற்றுப்பத்து என்னும் நூலில் வர்ணிக்கப்படும் செல்வக் கடுங்கோ வாழியாதன், பெருஞ்சேரல் இரும்பொறை, இளஞ்சேரல் இரும்பொறை என்பவர்களோடு அடையாளங் காணலாம். இவர்களின் காலம் கி.பி. முதலாம் நூற்றாண்டுக்கும் மூன்றாம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதிக்கும் இடைப்பட்டதாகும். இரும்பொறை மரபினர் பற்றிய சாசனக் குறிப்புகளில் கோ, கோன் என்னும் சொற்கள் அரசனைக் குறிக்கும் வகையிலே பயன்படுத்தப் பட்டுள்ளன. கொல்லிரும்புறைய், கொல்-இ-புறை என்ற சொற்கள் எழுதிய செப்புக் காசுகள் கரூரிலே கிடைத்துள்ளன.
எடகல் சாசனங்கள் மூலம் சேர நாட்டுக்கரையோரப் பகுதியிலே சேரகுலத்தவரின் ஒரு கிளையினோர் ஆட்சி புரிந்தமையினை அறியமுடிகின்றது. கடும்மிபுத சேர, கோ ஆதன் என்னும் இருவரின் பெயர்கள் அவற்றில் உண்டு." குட்டுவன் கோதை, மாக்கோதை என்னும் பெயர்கள் அமைந்த நாணயங்கள் கிடைத்துள்ளன. அவை தமிழ்ப்பிராமியில் எழுதப்பட்டுள்ளன.
சோழ மன்னரின் பெயர் எழுதிய கல்வெட்டுகளோ நாணயங்களோ இதுவரை கிடைக்கவில்லை. அதன் காரணமாகத் தமிழ்ப்பிராமி வழங்கிய காலத்திலே சோழர் தமிழகத்திலே அதிக சிறப்புப் பெற்றிருக்கவில்லை என்று கொள்வது பெருந்தவறாகி விடும். பட்டினப்பாலை, புறநானூறு என்பவற்றின் மூலம் தமிழக அரசர்களிற் சோழர் முதன்மை பெற்றிருந்தனர் என்று கருத முடிகின்றது. பாண்டியரைப் போலவும், சேரர்களைப் போலவும் அவர்கள் சமண சமயத்திற்கு ஆதரவு வழங்கவில்லை போலத் தெரிகின்றது.
நெடுங்கிள்ளி என்னும் பெயர் பொறித்த கலவோடு ஒன்று தேரிருவேலி என்னும் இடத்திலிருந்து கிடைத்துள்ளது." அது இராமநாதபுர மாவட்டத்து முதுகுளத்தூரில் அமைந்துள்ள இடம். கலவோட்டிலுள்ள வரிவடிவங்கள் கி.பி. முதலாம் நூற்றாண்டுக்குரியவை. உறையூர், ஆவூர் என்பன நெடுங்கிள்ளி வசமிருந்தன என்றும் அவனுக்கும் நலங்கிள்ளி என்ற சோழனுக்கும் இடையிலே போர்கள் நடைபெற்றன என்றும் இலக்கியக் குறிப்புகள் மூலம் அறிய முடிகின்றது. ஆயினும் குறிப்பிட்ட கலவோடு சோழ இராசனையே குறிப்பிடுகின்றதென உறுதியாகக் கொள்ள முடியவில்லை.
G70

Page 34
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
அதியமான் நெடுமான் அஞ்சி, கணிமான், அதின்னன் எதிரான் சேந்தன், படுமான் கோதை என்னும் குறுநில மன்னரின் பெயர்கள் தொல்பொருட் சின்னங்களில் இடம் பெற்றுள்ளமை குறிப்பிடற்குரியது. தகடூர் அதியமான் நெடுமான் அஞ்சி என்பவன் மலையமானோடு போர் புரிந்து அவனை வெற்றி கொண்டமை பற்றிய இலக்கியக் குறிப்புண்டு.அதியமான் பெயரைக் குறிப்பிடும் கல்வெட்டு மலையமானாட்டு ஜம்பையில் உள்ளமை குறிப்பிடற்குரியது. கணிமான் தேனுார் தந்த கோன் என்னுமொருவனைப் பற்றி மாமண்டூர்க் கல்வெட்டுக் குறிப்பிடுகின்றது. சாசனம் கி. பி மூன்றாம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதிக்குரியது. எனவே கணிமான் அக்காலமளவிலே தொண்டை நாட்டின் ஒரு பகுதியில் ஆட்சி புரிந்தவன் என்று கொள்ள முடிகின்றது. அவன் கோன் என்னும் பட்டம் பெற்றிருந்தமை குறிப்பிடற்குரியது.
வட ஆற்காட்டு மாவட்டத்துச் செங்கம் என்னும் ஊருக்குச் சமீபமான ஆண்டிப்பட்டியிலே கிடைத்த ஈய நாணயம் ஒன்றில் அதின்னன் எதிரான் சேந்தன் என்னும் பெயர் எழுதப்பட்டுள்ளது. சேந்தன், அதின்னன் என்பவனுக்குப் பின் அரசு புரிந்தவன் என்றும் அவன் அதின்னன் என்பவனின் வழிவந்தவன் என்றும் கருத முடிகின்றது. வரி வடிவங்கள் மூன்றாம் நூற்றாண்டுக்கு உரியவை போலத் தெரிவதால் சேந்தன் அந்நூற்றாண்டளவிலே தொண்டை நாட்டின் ஒரு பகுதியிற் சிற்றரசனாக விளங்கினான் என்பது தெளிவாகின்றது." அவனைப் பற்றிச் சங்க இலக்கியங்களிற் குறிப்பில்லை
தமிழ்ப் பிராமிச் சாசனங்களிற் கோ, கோன் என்பன அரசர், இளவரசர், குறுநில மன்னர் என்போருக்குரிய அடைமொழிகளாக வருகின்றன. அய்யன்), அண்ணி என்பன தலைமை நிலையில் உள்ளவர்களைக் குறிக்குஞ் சொற்களாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அதிகன், கணாதிகன், காழிதிகன் போன்றவை நிர்வாகத்திலே கடமை புரிந்தோரின் பதவிப் பெயர்களாக வருகின்றன."
விவசாயம், கைத்தொழில், வாணிபம் போன்ற விடயங்கள் பற்றிய குறிப்புகள் இச்சாசனங்களில் அரிதாகவே வந்துள்ளன. அத்தகைய குறிப்புகளும் சுருக்கமானவை. ஆயினும், உற்பத்தி, பண்டமாற்று, தொழில் விருத்தி என்பன பற்றிச் சில அடிப்படையான விவரங்களைப் பெற்றுக்கொள்ள முடிகின்றது. அவை இலக்கியக் குறிப்புகளோடு பொருத்துவனவாகவும் அவற்றை உறுதி செய்வன வாகவும் அமைந்துள்ளன. வரிச்சியூர்க் கல்வெட்டிலே நூறு கலம் நெல் குறிப்பிடப் படுகின்றது.*அது சமணப் பள்ளி ஒன்றுக்குத் தானமாக வழங்கப்பட்டது. இந் நன்கொடை பற்றிய சாசனம் கி. மு இரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குரியது என்பதும் கவனத்திற்குரியது. அக்காலமளவிற் பெரு வயல்கள் உருக்கப்பட்டிருந்தன என்று கருதலாம். அழகர் மலைக் கல்வெட்டொன்று கொழு வணிகன் எழசந்தன் என்பவனைக் குறிப்பிடுகின்றது.* கொழு என்பது உழவுத் தொழிலுக்குரிய
-(48)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
கருவியாகிய கலப்பையின் இரும்புப் பாகமாகும். நிலத்தை ஊடறுத்துக் கீழே புதைந்து உழுவதற்கு உரிய கருவி அது. கொழு வணிகர் விற்பனை செய்யும் கருவியாகி விட்டதால் உழவுத் தொழில் இக்காலத்தில் முதன்மை பெற்றிருந்த தென்று கொள்ள முடிகின்றது. முல்லை, மருதம் ஆகிய நிலங்களைப் பற்றிய இலக்கிய வர்ணனைகளும் அத்தகைய சிந்தனைக்கு ஆதாரமாகின்றன.
துணி வகைகள், உப்பு, எண்ணெய், வெல்லம், பொன் முதலிய பொருட்களில் வியாபாரம் நடைபெற்றது. வெண்பள்ளி அறுவை வணிகன் எள்ளாடன், பாணித வணிகன் நெடும(ா)லன், உப்பு வாணிகன் வியா)கன், கருவூர் பொன் வாணிகன் நத்தி முதலியோர் சமண முனிவர்க்குத் தானம் வழங்கியுள்ளனர். இச்சாசனங்கள் எழுதப்பட்ட காலத்திலே வணிகர் கணங்களும் உருவாகியிருந்தன. அவற்றையும் அவை நிலைகொண்டிருந்த தலத்தையும் நிகம என்று குறிப்பிடுவது பிராகிருத வழக்கு. நியமம் என்பது அதன் தமிழ் மயமான வடிவமாகும். வெள்ளறை என்னுமிடத்திலே வணிகர் கணமொன்று நிலை கொண்டிருந்தது. அதனைச் சேர்ந்தவர்கள் கூட்டாக நன்கொடை வழங்கியதால் அவர்களை வெள்ளறை நிகமத்தோர் என்று சாசனத்திற் குறிப்பிட்டனர்.
இதுவரை கிடைத்துள்ள தமிழ் மொழி ஆவணங்களிலே தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்களே காலத்தால் முற்பட்டவை. அவை கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டுக்கும் கிபிமூன்றாம் நூற்றாண்டுக்கும் இடைப்பட்ட காலத்திற்குரியவை.அவற்றின் காலம் பந்துப்பாட்டு, எட்டுத்தொகை நூல்களின் காலமாகும். சங்க இலக்கியம் என்று கொள்ளப்படுவனவற்றின் கால நிர்ணயம் பற்றிய ஆய்வுகளில் அவை மிகுந்த முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. எழுத்து, சொல் என்பன பற்றிய தொல்காப்பியச் குத்திரங்களைப் புரிந்து கொள்வதற்கும் அவற்றிலே பல உதாரணங்கள் உண்டு. தமிழ்ப்பிராமி வரிவடிவங்களை மூலமாகக் கொண்டு பிற்காலத்தில் வட்டெழுத்து முறையும் கிரந்த எழுத்துகளும் தமிழ் வரி வடிவங்களும் உருவாகியமை குறிப்பிடற்குரியது.
தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்கள் பேச்சு வழக்கான மொழியில் எழுதப்பட்டுள்ளன. அந்த வழக்கும் சமணரிடையே வழங்கியவொன்று. அவற்றில் ஏறக்குறைய 25% சொற்கள் பிராகிருதச் சொற்கள். அயல் மொழி வழக்கு தமிழில் ஏற்படுத்திய செல்வாக்கை அறிந்து கொள்வதற்கு ஏதுவான ஆவணங்களில் அவையே மிகவும் பழமையானவை. பிராகிருதச் சொற்கள் எவ்வாறு தமிழ் மயமாகின என்பதை அவற்றினூடாக அறிந்து கொள்ளலாம். வாணிபம், கலாசாரம் ஆகிய துறைகளிலே தமிழகம் அண்டை நாடுகளோடும் தூர தேசங்களோடும் ஏற்படுத்தியிருந்த தொடர்புகளை ஒருவாறு இவற்றின் மூலம் அறிய முடிகின்றது.
இயற்கை வளம், மக்களின் வாழ்க்கை தொழில்முறைகள், ஆட்சிமுறை முதலியன பற்றி இலக்கியங்களிற் காணப்படும் அளவிலான விவரங்கள் இச்சாசனங்களில்
G9)

Page 35
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
காணப்படவில்லை. ஆயினும், அவற்றிலே காணப்படும் அரிதான விவரங்கள் இலக்கியக் குறிப்புகளை உறுதிப்படுத்தும் பாங்கில் அமைந்துள்ளன.
அரசர் சிலரைப் பற்றியும் குறுநில மன்னர் சிலரைப் பற்றியும் அவற்றிலே குறிப்புகள் உள்ளன. பிராமிச் சாசனங்கள் குறிப்பிடும் இரும்பொறை மரபைச் சேர்ந்த சேர மன்னர்களைப் பதிற்றுப்பத்து என்னும் நூலில் வரும் மூவரோடு அடையாளங் காணமுடிகிறது. மாங்குளம் கல்வெட்டுகளிற் குறிப்பிடப்படும் நெடுஞ்செழியன் இலக்கியங்கள் குறிப்பிடும் அதே பெயருடைய பாண்டியரைக் காட்டிலும் காலத்தால் முற்பட்டவன்.
தமிழகத்தின் பல பகுதிகளிலே, குறிப்பாகக் குறிஞ்சி, முல்லை நிலப் பகுதிகளிற் குறுநில மன்னர் பலர் ஆட்சி புரிந்தனர் என்பது புறநானூறு, பட்டினப்பாலை, முல்லைப்பாட்டு முதலிய நூல்கள் மூலம் தெளிவாகியுள்ளது. அத்தகைய மன்னர் சிலரைப் பற்றிச் சாசனங்களும் குறிப்பிடுகின்றன. சதியபுதோ அதியன் நெடுமான் அஞ்சி அவர்களில் ஒருவன். சாசனங்கள் குறிப்பிடும் அதின்னன் எதிரான் சேந்தன், கணிமான் தேனூர் தந்த கோமான் என்னும் தொண்டைநாட்டுச் சிற்றரசரின் பெயர்கள் சங்ககாலத்து நூல்களிற் காணப்படவில்லை. கோ, கோன் என்பன அரச பதவியைக் குறிக்குஞ் சொற்களாக இலக்கியத்திற் போலச் சாசனங்களிலும் வருகின்றன.
புராதன காலத்திலே தமிழகத்திற் சமண சமயம் அடைந்த வளர்ச்சியினைப்பற்றிப் பிராமிச் சாசனங்கள் மூலமே அறிந்து கொள்ளலாம். பத்துப்பாட்டு, எட்டுத்தொகை என்ற வகைகளில் அடங்கிய நூல்களிற் சமணம் பற்றிய குறிப்புகள் அரிதானவை. பிற சமய நெறிகளைப் பற்றி அவற்றின் மூலம் அறிய முடிகின்றது. ஆனால்,அவற்றைப் பற்றிய குறிப்பெதுவுஞ் சாசனங்களில் இல்லை. சமணமுனிவர் சிலரின் பெயர்கள் அவற்றிலே காணப்படுகின்றன. மாங்குளம், கொங்கர்புளியங் குளம் ஆகிய இடங்களிற் கணிசமான அளவுகொண்ட பள்ளிகள் அமைந்திருந்தன. அங்குள்ள போதனாசாலைகள் தென்னாட்டுப் பாடசாலைகளின் வளர்ச்சிக்கு முன்னோடியாக இருந்தன.
மதிரை, தொண்டி, கருவூர், பாகனூர், நல்லியூர், பனையூர், ஆற்றுார், விந்தையூர்,
எடுக்காட்டூர்,வெள்ளறை முதலிய ஊர்கள், பட்டினங்கள் ஆகியவற்றின் பெயர்களும் இச்சாசனங்களிற் பதிவாகியுள்ளன.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
அடிக்குறிப்புகள்:-
10,
ll.
12.
தமிழ்ப்பிராமிச் சாசனங்களிற் பெரும்பாலானவை பாண்டிநாட்டிலும் சேரநாட்டிலுமுள்ள சில தலங்களிற் காணப்படுகின்றன. ஆயினும், தமிழ்ப்பிராமி வடிவங்கள் எழுதப்பட்ட முத்திரைகள், மோதிரங்கள், நாணயங்கள், கலவோடுகள் பண்டைய தமிழகத்தின் பிற பிரிவுகளிலுங்கிடைத்துள்ளன. வட்டெழுத்துச்சாசனங்கள் சோழநாடு, தொண்டை நாடு என்பவற்றிலுங் காணப்படுகின்றன.
பிற்காலத்தில் உருவாகிய வட்டெழுத்தும், சோழப்பேரரசர் காலத்திலே தமிழகத்திலும் ஈழத்திலும் பொதுவழக்காகிவிட்டதமிழ்வரிவடிவங்களும், பல்லவர் காலத்திலே சமஸ்கிருத மொழியை எழுதுவதற்குத் தொண்டைநாட்டிலே உருவாகிய கிரந்த எழுத்து முறையும் பிராமிவரிவடிவங்களை மூலமாகக் கொண்டவை அயல்மொழிகளான சிங்களம்,கன்னடம், தெலுங்கு ஆகியவற்றை எழுதுவதற்கு உருவாக்கப்பட்ட எழுத்துக்களும் பிராமி வரிவடிவங்கைைளயே மூலமாகக்கொண்டவை,பிற்காலத்திலே அவற்றின் உருவாக்கத்தில் வட்டெழுத்து, கிரந்தம் என்பவற்றினதும் செல்வாக்கு கணிசமான அளவில் ஏற்பட்டது.
அசோகனது சாசனங்கள் மிக நீளமானவை. இலக்கிய நெறிப்பட்ட வசனங்களால் அமைந்தவை அன்றாடவழக்கான மொழியால் எழுதப்பட்டவை.அரசியற் சிந்தனைகளையும் அறநெறிக்கோட்பாடுகளையும் செம்மை நலம்பெற விளக்கும் ஆற்றல் பொருந்திய மொழி நடையில் அமைந்தவை.
தமிழ்-பிராமி கல்வெட்டுகள் பதிப்பாசிரியர் தி. பூரீ பூரீதர், தமிழ் நாடு அரசு தொல்லியல் துறை, சென்னை, 2006, ப.11
சி.பத்மநாதன், இலங்கைத் தமிழ்ச் சாசனங்கள் இந்துசமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்,கொழும்பு, 2006,பக்.XX-XXi
k.Indrapala, The Evolution of An Ethnic Identity The Tamils In Srilanka C.300 BCE.TO C. 1200 CE, MVPublications, Sydney, 2005, p.105
Iravatham Mahadevan, Early Tamil Epigraphy From the Earliest Times to the Sixth Century A.D Cre-A: Chennai, India and the Department of Sanakrit and Indian studies Harvard University, U.S.A, 2003, Pp. 43-66
மேலது
ப.புஷ்யரட்ணம், தொல்லியல் நோக்கில் இலங்கைத் தமிழர் பண்பாடு, குமரன் பப்ளிஷர்ஸ், சென்னை,2000; இலங்கைத் தமிழர் பண்டையகால நாணயங்கள், 2001
Iravatham Mahadevan, Early Tamil Epigraphy P. 104
தமிழ்-பிராமி கல்வெட்டுகள், சென்னை. 2006, ப.14
மேலது, ப. 115
-(510

Page 36
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
Iravatham Mahadevan, Early Tamil Epigraphy P. 113
தமிழ்-பிராமி கல்வெட்டுகள், சென்னை. 2006, ப.15
மேலது. ப. 116
மேலது, ப. 117
மேலது. ப. 118
Iravatham Mahadevan, Early Tamil Epigraphy P. 266
மேலது. ப. 128
தமிழ்-பிராமி கல்வெட்டுகள், சென்னை. 2006 ப17
மேலது. ப. 18
மேலது, ப. 20
மேலது. ப. 3-4
Iravatham Mahadevan, Early Tamil Epigraphy P. 129
மேலது. ப. 129, 315, 317, 319, 321, 383
மேலது. ப. 329
மேலது, ப. 331
மேலது. ப. 333
மேலது, ப. 130
மேலது. ப. 130,403
Upasakajanalankara -A Critical Edition and study, Ed. H. Saddhatissa, Pali Text Society, London, 1965, p.37, Amaradasa Liyanagamage, "A For gotten Aspect of the Relations Between the Sinhalese and the Tamils the Upasakajanalankara - a re-examination of its date and authorship and
its significance in the history of south India and Ceylon,' Reflections on a Heritage Historical scholarship on Premodern Srilanka, Eds.R.A.C.H Gunawardana S. Pathmanathan, M. Rohanadheera, Central Cultural fund,
Ministry of Cultural Affairs, Colombo,200, Pp.305-6
Iravatham Mahadevan, Early Tamil Epigraphy, p. 131
€52)

33.
34.
35.
37.
38.
39.
40,
4.
42.
43.
4.
47.
2,
,
FråJai GuðsáfuUgph Feypisyph
மேலது, ப. 132
மேலது, ப. 437
மேலது. ப. 315
மேலது. ப.
The Rev. Mcron wenslow, A comprehensive Tamil And English Dictionary of High and Low Tamil, p722; Tamilcon Vol-IV, University of Madras, 1982, p.2452
Iravatham Mahadevan, Early Tamil Epigraphy, p.317
மேலது. ப. 117,405-6
மேலது. ப. 117
மேலது, ப. 399
மேலது. ப. 435
மேலது, ப. 372, 376,377,381
மேலது, ப. 417
மேலது. ப. 319
மேலது. ப. 14
மேலது, ப. 118
மேலது, ப. 19
மேலது. ப. 121
மேலது.ப.
மேலது, ப. 422-3
மேலது. ப. 340
U 377

Page 37
stafitaj dismayai animaliansaiT
- இரா. கிருஷ்ணமூர்த்தி -
சிங்க காலம் தமிழர்களின் பொற்காலம். சங்க கால மன்னர்களின் பெருமைகளைச் சங்க இலக்கியங்கள் விரிவாகப் பேசுகின்றன. ஒரு நாட்டின் வரலாற்றை எழுத இலக்கியம், கல்வெட்டு, செப்பேடு, காசு ஆகியவை பெரிதும் உதவுகின்றன. தமிழகத்தைப் பொறுத்த வரையில் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்ட தமிழ்- பிராமிக் கல்வெட்டுக்கள் பல, தென் மாவட்டங்களிற் கிடைத்துள்ளன. இவை பெரும்பாலும் குகைத்தளங்களிலே தான் காணப் படுகின்றன. சங்ககாலப் பாண்டிய, சேர மன்னர்கள் சிலரைப் பற்றிய குறிப்புக்கள் இவற்றாலே கிடைக்கின்றன.
காக இயல், ஒரு முக்கியமான ஆய்வுத்துறை, வரலாற்றை அறிந்து கொள்ளப் பெரிதும் உதவுகின்ற துறை. தமிழகக் காசுகளை முறையாக ஆய்வு செய்யும் பணி பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலே துவங்கியது என்று பொதுவாகக் கருதப்படுகிறது. சர்வால்டர் எலியட், 1886-இல் தென்னிந்தியக் காசுகள் என்ற நூலை வெளியிட்டுக் காசு இயல் ஆய்வை முறையாகத் துவக்கி வைத்தார். அவர் வெளியிட்ட நூலில் தொன்மையான பாண்டியர் காலச் சதுரக் காசுகள் குறித்து ஏதும் கூறவில்லை. பல்லவர் நாணயங்கள் சிலவற்றின் படங்களும், பிற்காலச் சோழர், பாண்டியர் காசுகளின் படங்களும் மிகுதியாகக் காணப்படுகின்றன.
அடுத்து, 1888 ஆம் ஆண்டு லோவன்தால் பாதிரியார் வெளியிட்ட “திருநெல்வேலிக் காசுகள்’ என்ற நூல்
--Ο54)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
குறிப்பிடத்தக்கது. இந்நூலிலே தொன்மையான பாண்டியரின் செப்புச் சதுர நாணயங்களின் வரைபடங்களை முதன் முதலாக அவர் வெளியிட்டுள்ளார்.
தமிழக காசு இயலில் அடுத்த சகாப்தத்தை உருவாக்கியவர்களிலே திருச்சியைச் சார்ந்த சர். டி. தேசிகாச்சாரி குறிப்பிடத்தக்கவர். அவர் "தென் இந்தியக் காசுகள் ” என்ற நூலை 1933ஆம் ஆண்டு வெளியிட்டார். பன்னிரெண்டு பாண்டியர்களின் சதுரக் காசுகள் குறித்து அவர் அதில் எழுதியுள்ளார். அக்காசுகளை அவர் சங்ககாலக் காசுகள் என்று குறிப்பிடாமல் அவை பாண்டியரின் தொன்மையான காசுகள் என்று மட்டும் குறிப்பிட்டுள்ளார்.
தொன்மையான பாண்டியர் காசுகள் குறித்து நன்கு ஆய்வு செய்து நூல் வெளியிட்டவர் திரு. புதெல்பு என்ற ஆங்கிலேயராவார். அவரது பாண்டியரது காசுகள்’ என்ற நூல் 1966 ஆம் ஆண்டு காசியிலுள்ள காசு இயல் சங்கத்தினரால் வெளியிடப்பட்டது. இந்த நூல் ஓர் அருமையான படைப்பு. அவர் சுமார் முப்பத்தைந்து செப்புச் சதுர நாணயங்கள் குறித்துப் படங்களுடன் விளக்கம் கொடுத்துள்ளார்.
1894 ஆம் ஆண்டு டாக்டர் உ. வே. சாமிநாதையர் அவர்கள் சங்க இலக்கியத்தில் எட்டுத்தொகை நூல்களில் ஒன்றான புறநானூறு' நூலை முதன் முதலாகப் பதிப்பித்தார். புறநானூற்றில் பல வரலாற்றுச் செய்திகள் இருப்பதைக் கண்ட வரலாற்று ஆசிரியர்கள் சங்ககால மன்னர்களைப் பற்றியும் அவர்கள் ஆண்ட பகுதிகளையும் ஆண்ட காலம் குறித்தும் ஆய்வு செய்யத் துவங்கினர். சங்ககால அரசர்கள் காசுகளை வெளியிட்டனரா என்ற கேள்வி எழுந்தது. பல வரலாற்று ஆசிரியர்கள், சங்ககால மன்னர்கள் குறுநில மன்னர்களாகவே இருந்தனர், அவர்கள் காசு வெளியிடும் அளவிற்கு வலுப்பெற்றிருக் கவில்லையென்றும், அக்காலக் கட்டத்தில் வடநாட்டில் செல்வாக்குடன் ஆட்சி செய்த மோரியப் பேரரசு வெளியிட்ட வெள்ளி முத்திரைக் காசுகளையே தமிழ் மக்களும் பயன்படுத்தினர் என்றும் எழுதி வந்தனர்.
தொன்மையான பாண்டியர் காசுகளிற் பெயர் எதுவும் பொறிக்கப்படாததால் அக்காசுகளைச் சங்ககாலப் பாண்டியர் காசுகள் என்று வரலாற்று ஆசிரியர்கள் ஏற்றுக் கொள்ள மறுத்தனர்.
இந்தக் குழப்பமான நிலை 1984 ஆம் ஆண்டு மாறியது. மதுரையில் ஒரு வணிகரிடமிருந்து நான் வாங்கிய பழைய செப்புக் காசுகளில், ஒரு காசு தனித் தன்மையுடையதாக இருப்பதைப் பார்த்தேன். அதில் தமிழ்- பிராமி எழுத்து முறையில், பெருவழுதி' என்ற பெயர் பொறிக்கப்பட்டிருப்பதைக் கண்டேன். 'பெருவழுதி' என்ற பெயர் சங்ககாலப் பாண்டியனின் பெயர். புறநானூற்றில் காணப்படுகிறது. இந்தக் காசு குறித்து அதே ஆண்டு காசிமாநகரில் நடந்த அகில
-(55)

Page 38
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
இந்தியக் காசு இயல் மாநாட்டில் கட்டுரை ஒன்று படித்தேன். அக்கட்டுரை அவர்களது 1985ஆம் வருட இதழில் வெளியாகியுள்ளது.
பெருவழுதி என்ற பெயர் பொறிக்கப்பட்ட காசு பற்றிய கட்டுரை வெளியான பின்தான் சங்ககாலத்தில் மன்னர் பெயர் பொறிக்கப்பட்டக் காசு வெளி வந்திருக்கிறது என்பதை வரலாற்று ஆசிரியர்கள் ஏற்றுக் கொண்டனர். வரலாற்று ஆசிரியர்கள், சங்ககாலத்தை கி. மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டிலிருந்து, கி. பி. 2 ஆம் நூற்றாண்டு வரை இருக்கலாம் என்று கருதுகின்றனர்.
பெருவழுதி காசின் படம் கீழே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.
பின்புறம்
NΔ
வரைபடம்
காசின் முன்பகுதியில், இடப்புறம் நோக்கி ஒரு குதிரை நின்றுகொண்டிருக்கின்றது. அக்குதிரையின் முகத்திற்குக் கீழாக இரண்டு தொட்டிகள் உள்ளன. அத்தொட்டிகளில் இரண்டு ஆமைகள் உள்ளன. குதிரையின் முகத்தின் அருகில் இருந்து பெருவழுதி என்ற பெயர் தொடங்குகிறது. அப்பெயர் தொன்மையான தமிழ் பிராமி எழுத்து வடிவத்தில் இருமுறை பொறிக்கப்பட்டுள்ளது.
பின்புறம் கோட்டு வடிவில் இரண்டு மீன் சின்னங்களைக் காண்கிறோம். இது ஒரு செப்புக்காசு. பின்புறம் உள்ள கோட்டு வடிவத்தை வைத்துக் கொண்டு எழுத்துப் பொறிப்பில்லாத சங்க காலப் பிற பாண்டிய காசுகளை வரிசைப்படுத்தினேன்.
இலங்கையிலும் பெருவழுதிப் பெயர் பொறிப்புள்ள காசு கிடைத்துள்ளது. கொழும்பிலுள்ள, தேசிய அருங்காட்சியகத்தில் சுமார் 60 ஆண்டுகள் கவனிக்கப்படாமல் இருந்த காகிதப் பொட்டலத்தை என்னிடம் பிரித்து காண்பித்தபோது, அத்தொகுப்பில் சங்க கால பாண்டியர் காசுகளும், சங்க கால சோழர் காசுகளும் இருப்பதைக் கண்டு வியந்தேன். அக்காசுகள் குறித்து இலங்கை அருங்காட்சியகம் ஒரு நூல் வெளியிட்டுள்ளது. அருங்காட்சியகத்தில் இருக்கும் பெருவழுதி காசின் படம் கீழே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.
-(56)
 
 

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வரைபடம்
தமிழகத்தில் கிடைத்துள்ள மற்றொரு முக்கியமான சங்ககாலப் பாண்டியர் காசின் படம் கீழே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது. மதுரை வைகையாற்றிலே கிடைத்த செப்புக்காக அது.
காசின் முன்புறம் மேல்வரிசையில் இடப்புறம், மூன்று வளைவுள்ள முகடு, நடுப்பகுதியில் கவிழ்ந்த பிறை வடிவுள்ள கூரைக் கோயில். அதன் கூரையை ஐந்து தூண்கள் தாங்கி நிற்கின்றன. அதற்கு அடுத்து வலப்புறம், மூன்று முகடுள்ள மலையும், அதன் மேல் வேலியிட்ட மரமும் உள்ளன.
கீழ் வரிசையில், கொடி மரமும், நடுப்பகுதியில் யானைச்சின்னமும் உள்ளன. வலக் கோடியிலுள்ள சின்னம் அம்புகளை வைக்கும் அம்புக் கூடு போல் உள்ளது. பின்புறத்தில், கோட்டுவடிவில் மீன் சின்னம் உள்ளது.
முன்புறம் பின்புறம்
ஜ (ာဂျိမွဲ("
இலங்கையிலே தேசிய அருங்காட்சியகத்தில் உள்ள இதே போன்ற சங்ககாலப் பாண்டியர் காசின் படமும் கீழே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.
-57)- ●

Page 39
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வரைபடம்
சங்ககால பாண்டியர் வெளியிட்ட காசுகளில் மற்றொரு அழகான காசைப்பற்றி இங்கு கூற விரும்புகிறேன். இக்காசு மதுரை வைகை ஆற்றில் கிடைத்தது. இது ஒரு செப்புக் காசு.
பின்புறம்
LAY
saj639-ti-b
காசின் முன்புறத்தில் வலப்பக்கம் நோக்கி யானை நின்று கொண்டிருக்கிறது. அதன் முன் ஒரு திரிசூலமும், அதன் அருகில் ஒரு மனிதன் நின்று கொண்டிருப்பது போல் உள்ளது. யானையின் மேற் பகுதியிலிருந்து இடமிருந்து வலமாக, வேலியிட்ட மரம், உடுக்கை, நான்கு இலைகளைக் கொண்ட கும்பம், பிறைச் சந்திரன், திருவத்ஸம், சங்கு, சக்கரம் என்று வரிசையாக உருவங்கள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. பின்புறம் கோட்டுவடிவில் மீன் சின்னம் உள்ளது. சங்ககால பாண்டியர்கள் வெளியிட்ட செப்புக் காசுகள் பல. அவைகளில் ஒரு சிலவற்றை மட்டும் இதுவரை விளக்கியுள்ளேன்.
சங்க காலப் பாண்டியரின் வெள்ளி முத்திரைக் காசுகள்
கி. மு., ஆறாம் நூற்றாண்டில் இந்திய மக்கள் வாழ்க்கை முறையிலும்,
பண்பாட்டிலும் புதிய திருப்பம் ஏற்பட்டது. சமய, அரசியல்துறைகளில் மட்டுமின்றிப்
பொருளியல் நோக்கிலும் இப்புதிய திருப்பம் மாறுதலைச் செய்தது.
G58)-
 
 
 

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
அதுவரை நிலவிய குறுநில மன்னர்களின் ஆட்சி முறைகள் மாறி பெரும் நிலப்பரப்பை உள்ளடக்கிய பேரரசு முறை தோன்றின. இந்தக் கால கட்டத்தில் பல புதிய சமயக் கோட்பாடுகளும் புதிய பல வணிக மையங்களும் தோன்றின. வணிகமும், தொழில் வளமும் பெருகின. இதனால் உலோக காசுகளின் தேவை ஏற்பட்டது. இத்தேவையை நிரப்ப வந்தனவே முத்திரைக் காசுகள். இருப்பினும் முத்திரை காசுகள் தோற்றம் பற்றி ஒருமித்த கருத்து இல்லை. கி.மு, ஆறாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பே அவை தோன்றியிருக்கலாம் என்று சில அறிஞர்கள் கருதுகின்றனர்.
முத்திரை காசுகளில் பல்வகைக் குறியீடுகள் உள்ளன. அவற்றுள் கதிரவன், மலை, மரங்கள், கிளைகள், மனித வடிவங்கள், முயல், நாய், தேள், பாம்பு முதலியன குறிப்பிடத்தக்கவை.
நந்தப் பேரரசின் காலத்தில் இக்காசுகள் இந்திய நாடு முழுவதும் பரவியிருந்தன. நாட்டின் எல்லாப் பகுதிகளிலும் அவை கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளன.
தென் கோடியிலுள்ள திருநெல்வேலி மாவட்டம் வரை முத்திரை காசுகள் புதையல்கள் கிடைத்துள்ளன. அப்புதையல்கள் கிடைத்த பகுதிகளில் அக்காசுகள் புழக்கத்திலிருந்தன என்பதை உணர முடிகிறது. அக்காசுகளைப் புராண’ என்று அழைக்கின்றனர். புராண’ என்றால் பழைய' எனப் பொருள்படும்.
வடநாட்டு அரசர்கள் வெளியிட்ட வெள்ளி முத்திரைக் காசுகளைப் போல் சங்ககாலப் பாண்டியர்களும் வெள்ளி முத்திரைக் காசுகளை வெளியிட்டுள்ளனர். பாண்டியர் வெளியிட்ட வெள்ளி முத்திரைக் காசுகளைப் போல், சங்ககாலச் சேரர்களோ, சோழர்களோ வெளியிட்டதாகத் தெரியவில்லை. பாண்டியர்கள், வெள்ளியில் மட்டுமல்லாமல், செம்பிலும் இதுபோன்ற முத்திரைக் காசுகளை வெளியிட்டுள்ளார்.
முன்புறம் பின்புறம்
Big 3é eise [i] 3 || 4e
சங்க காலச் சேரர் காசுகள் சங்ககாலச் சேரர் காசுகள் 1987ஆம் ஆண்டுதான் முதன் முதலாக கரூரில் இருந்து கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. அவர்கள் வெளியிட்ட பல செப்புக் காசுகளிற் பெயர் பொறிக்கப்படாத இரண்டு காசுகளின் படங்களை இங்கு வெளியிட்டுள்ளேன்.
(59)

Page 40
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
எண்: 1
முன்புறம் பின்புறம்
سديم الثة
ாறு 伯苓
வரைபடம்
காசின் முன்புறத்தில், யானை ஒன்று வலப்புறம் நோக்கி நின்று கொண்டிருக்கிறது. அதன் மேல் இடப் பக்கத்திலிருந்து, முதலில் பிறைச் சந்திரனுடைய மூன்று வளைவு கொண்ட முகடும், இரண்டாவது முக்கோண வடிவிலுள்ள கொடி, அதனை அடுத்து கைப்பிடியுடன் கூடிய கோடாலியும், அதனை அடுத்துச் சங்குச் சின்னத்தையும் பார்க்கிறோம்.
யானையின் பின்புறத்தில் வேலியிட்ட மரம், இவைகளைத் தவிர, ஏர் சின்னம் ஒன்றும், ஆறு இதழ்களையுடைய பூச் சின்னத்தையும் காண முடிகிறது.
காசின் பின்புறத்தில் வில் அம்புச்சின்னமும், அதன் அருகில் அங்குசச் சின்னமும், அம்பின் இரண்டு பக்கங்களிலும், நந்தி பாதச் சின்னங்களும் உள்ளன.
எண்: 2
முன்புறம்
42 WF|| || ... . . . .
@|ー
6.1667.J. if
 
 
 

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சதுர வடிவில் உள்ள இந்தக் காசின் முன்புறத்தில் யானை ஒன்று வலப்பக்கம் நோக்கி நின்று கொண்டிருக்கிறது. யானையின் முன்னே, சைவ சமயச் சின்னமான திரிசூலம் ஒன்று உள்ளது. யானையின் பின் புறம் வேலியிட்ட மரச்சின்னம் காணப்படுகிறது. யானையின் மேல் ஆறு முகடுகளைக் கொண்ட மலைச் சின்னமும், அதன் அடுத்தாற் போல் முக்கோண வடிவுடையக் கொடிச் சின்னத்தைக் காணமுடிகிறது. காசின் பின்புறம் வில் அம்புச் சின்னமும், வில்லின் மேல் அங்குசச் சின்னத்தையும் காணலாம்.
பெயர் பொறிப்புள்ள குங்ககாலச் சேரர் செப்புக் காசுகள் வட்ட வடிவிலான இந்த இரண்டு காசுகளும் கரூர் அமராவதியாற்றில் கிடைத்தவை.
எண்: 1
வரைபடம்
காசின் முன்புறத்தில் ஒரு தோரணவாயில் உள்ளது. தோரணவாயிலின் நடுவே ஒரு போர் வீரன் நின்று கொண்டிருக்கிறான். போர் வீரன் தன் இடக்கையில் வாள் ஒன்றும், வலக்கை கேடயத்தின் மேல் கை வைத்திருப்பது போல் உள்ளது. அவன் தலையில் கவசம் ஒன்று அணிந்திருக்கிறான். அவனது உடை உரோமானியப் போர் வீரர்கள் உடுத்தும் உடை போல் உள்ளது.தோரணவாயிலின் வலப் பக்கத்தில் வேலியிட்ட மரம் இருக்கிறது. காசின் விளிம்பில் கொல்இப்புறை என்ற பெயர், தமிழ் பிராமி எழுத்து முறையில் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது.
இக்காசின் பின்புறத்தில், வில், அம்பு, ஆறு வளைவு கொண்ட முகடு, ஆமை, மீன் போன்ற சின்னங்களும் உள்ளன.

Page 41
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
எண்: 2
முன்புறம்
வரைபடம்
காசு எண். 1 போல் முன்புறம் உள்ளது. முன்புறத்தில் நின்று கொண்டிருக்கும் போர் வீரனையும், வேலியிட்ட மரச் சின்னத்தையும் காண்கிறோம். காசின் விளிம்பில் கொல்இப்புறப் என்ற பெயர் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. காசின் பின்புறத்தில், வில், அம்புச்சின்னம், ஆறு வளைவுகொண்ட முகடு, தொட்டியில் இரண்டு மீன்கள், அதற்கு மேல் உள்ள ஆற்றுச் சின்னத்தில் ஐந்து மீன்கள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. மேலே கூறப்பட்டுள்ள இரண்டு காசுகளும் கி. பி., முதல் நூற்றாண்டைச் சார்ந்தவனவாக இருக்கலாம்.
மாக்கோதை, குட்டுவன் கோதை காசுகள் சங்ககாலச் சேரர் காசுகளில் இரண்டு முக்கிய வெள்ளிக் காசுகளைப் பற்றிக் கூற வேண்டும். முதலாவது மாக்கோதை என்ற பெயர் பொறிக்கப்பட்டது, இரண்டாவது குட்டுவன் கோதை என்ற பெயர் பொறிக்கப்பட்டது.
முன்புறம் பின்புறம்
இக்காசு வட்ட வடிவில் உள்ளது. முன்புறத்தில் வலப்பக்கம் பார்த்த நிலையில் மன்னரின்உருவம் உள்ளது. மன்னரின் தலையில் உரோமானியப் போர் வீரர்கள் அணியும், கவசத்தை அணிந்துள்ளார். தெளிவான நீண்ட மூக்கு உள்ளது. மன்னரின் தலையின் மேல் தமிழ் பிராமி எழுத்து முறையில் மாக்கோதை' என்ற பெயர் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது.
உரோமான்ரிய பேரரசர் அகஸ்" ல் வெளியிட்ட வெள்ளி நாணயத்தினை உருக்கி,மாக்கோதை காசுகளை அச்சடித்திருக்கிறார்கள் என்பது ஆய்வின் மூலம்
-G2)
 
 
 
 

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
உறுதியாகியுள்ளது. ஆகையால் இக்காசின் காலம் கி. மு. முதல் நூற்றாண்டின் இறுதிக் காலமாகவோ அல்லது கி. பி. முதல் நூற்றாண்டின் ஆரம்ப காலமாகவோ இருக்கலாம் என்று கணிக்கப்பட்டுள்ளது.
இக்காசின் பின்புறத்தில் எந்தச் சின்னமும் இல்லை. உரோமானிய பேரரசர்கள் வெளியிட்ட வெள்ளி நாணயங்கள் போல் தலைச்சின்னம் போட்டு வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளது.
மாக்கோதை, குட்டுவன் கோதை காசுகள் 6T6dot; 2
முன்புறம் பின்புறம்
இக்காசும் வட்டவடிவில் உள்ளது. முன்புறத்தில் வலப்பக்கம் பார்த்த நிலையில் மன்னரின் உருவம் உள்ளது. மாக்கோதைக் காசைப் போல் மன்னரின் தலையில் உரோமானியப் போர் வீரர்கள் அணியும் கவசத்தை அணிந்துள்ளது போல் உள்ளது. நீண்ட மூக்கும், அழகிய காதும், கழுத்தில் ஒரு பட்டை போன்ற அணிகலன் அணிந்திருப்பதையும் காண்கிறோம். மன்னரின் தலையில் மேற்பகுதியில் தமிழ்பிராமி எழுத்து முறையில் குட்டுவன் கோதை என்று பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. இதில் ‘ன்’ என்ற எழுத்து தலைகீழாக உள்ளது. இந்தக் காசில் தான் முதன் முதலாக எழுத்தில் புள்ளியிடும் முறையைக் காண்கிறோம். இந்தக் காசின் காலம் கி. பி. முதல் அல்லது இரண்டாவது நூற்றாண்டாக இருக்கலாம்.
சங்க காலச் சோழர் காசுகள் எண் : 1
முன்புறம்

Page 42
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
காசின் முன்புறத்தில், அடிப்பகுதியில் மீன்களைக் கொண்ட ஆற்றுச்சின்னம் உள்ளது. அதற்கு மேல்தட்டில் இடது ஒரம் யானை ஒன்று வலப் பக்கம் நோக்கி நின்று கொண்டிருக்கிறது. அதற்கு அடுத்து வேலியிட்ட மரச்சின்னம் உள்ளது. கடைசியாக ஆறு வளைவுள்ள முகடைக் காணலாம். இந்த மூன்று சின்னங்களுக்கு மேல் பகுதியில் மூன்று வகையான சின்னங்கள் உள்ளன.
காசின் பின்புறத்தில் வாலை உயர்த்தி நிற்கும் புலிச்சின்னம் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. புலிச் சின்னத்தைப் சுற்றி நான்கு பக்கங்களிலும் நந்திபாதச் சின்னத்தைக் காண்கிறோம்.
எண்: 2
முன்புறம் பின்புறம் 25s
வரைப.ம்
காசின் முன்புறத்தில், யானை ஒன்று வலப்பக்கம் நோக்கி நின்று கொண்டிருக்கிறது. யானையின் முன் குதிரை பூட்டிய தேர் இருக்கிறது. யானையின் மேல் அலங்கரிக்கப்பட்ட குடை உள்ளது.
காசின் பின்புறத்தில், வாலை உயர்த்திய நிலையில் இடப்பக்கம் நோக்கி நின்று கொண்டிருக்கும் புலிச்சின்னத்தைக் காண்கிறோம்.
மேலே கூறப்பட்டுள்ள காசுகளின் காலம், கி. மு. முதல் அல்லது இரண்டாம் நூற்றாண்டாக இருக்கலாம்.
சங்ககால மலையமான் காசுகள்
சங்க காலத் தமிழகத்தின் சில பகுதிகளைச் சிற்றரசர்கள் ஆண்டனர். அவர்களில் மலையமான்கள் திருக் கோவிலூர் பகுதியை ஆண்டனர். இவர்கள் வெளியிட்ட செப்புக் காசுகள் திருக்கோவிலூருக்கு அருகே ஒடும் தென் பெண்ணை ஆற்றுப் படுகையில் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளன. அவர்கள் எழுத்துள்ள காசுகள் வெளியிட்டுள்ளனர். தொல்லியல் அறிஞர்களிடையே அக்காசுகளில் காணப்படும் எழுத்துகள் குறித்து கருத்து வேற்றுமை இருப்பதால், எழுத்தில்லாத இரண்டு காசுகள் குறித்து கீழே கொடுத்துள்ளேன்.
(640
 

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
எண்:1
பின்புறம்
SAGÐgru.
காசின் முன்புறத்தின், இடதுபக்கம் நோக்கி நின்ற நிலையில் குதிரை இருக்கிறது. அதன் முன் அங்குசமும், அதன் மேல் நந்திபாதச் சின்னமும் உள்ளன.
பின்புறத்தில், மூன்று முகடுள்ள குன்றும் குன்றிலிருந்து ஆறு ஒன்று ஓடி வருவது போலும் உள்ளது. ஆற்றில் மீன்கள் ஒடிக் கொண்டிருப்பது போல் பொறிக்கப் பட்டுள்ளது. காசின் கீழ்புறம் மையப் பகுதியில் குன்று ஒன்று உள்ளது.
எண்:2
முன்புறம்
வரைபடம்
காசின் முன்புறம் வலப்புறம் நோக்கி குதிரை ஒன்று நின்று கொண்டிருக்கிறது. குதிரையின் எதிரே, அங்குசமும், அதன் அருகே ஒரு மரமும் இருப்பதைக் காணலாம்.
காசின் பின்புறத்தில், மூன்று முகடுள்ள குன்றம், மீன்களுள்ள ஆறு, ஆற்றின் கீழே குன்றையும் காணலாம். இக்காசுகள் கி.மு. முதல் நூற்றாண்டு முதல் கி. பி. முதல் நூற்றாண்டு வரையுள்ள காலப் பகுதிக்குள் இருக்கலாம்.
(சங்ககால காசுகள் குறித்து மேலும் தெரிய வேண்டுமானால் என்னுடைய நூலான 'SANGAMAGE TAMIL COINS' 6Tsiro IISO)6), UITi556th.)
(65)

Page 43
சங்க இலக்கியத்தின்
வைதிக சிந்தணைகள்
- பேராசிரியர் வி. சிவசாமி -
தொடக்கத்திலே சங்க இலக்கியம், வைதிக சிந்தனைகள் என்பன பற்றிச் சுருக்கமாக நோக்குவோம். தமிழிலுள்ள காலத்தால் முந்திய இலக்கிய நூல்களை உள்ளடக்கியதாகச் சங்க இலக்கியம் இலங்குகின்றது. இதிலே நற்றிணை, குறுந்தொகை, ஐங்குறுநூறு, பதிற்றுப்பத்து, பரிபாடல், கலித்தொகை, புறநானூறு அகநானூறு ஆகிய எட்டுத்தொகை நூல்களும், திருமுருகாற்றுப் படை, பொருநராற்றுப்படை சிறுபாணாற்றுப் படை, பெரும்பாணாற்றுப்படை, முல்லைப்பாட்டு மதுரைக்காஞ்சி, நெடுநல்வாடை, குறிஞ்சிப் பாட்டு, பட்டினப்பாலை, மலைபடுகடாம் எனும் தொகை நூல்களும் அடங்குவன இந்நூல்களிலுள்ள பாடல்கள் இயற்றப்பட்ட காலம் வேறு, அவை தொகுக்கப்பட்ட காலம்வேறு. இந்நூல்கள் பெரும்பாலும் அகம், புறம் எனும் உலகியல் விடயங்கள் பற்றியவை. திருமுருகாற்றுப்படையும், பரிபாடலும் சமயச்சார்பானவை. மேலும் இவ்விரு நூல்களும் கலித் தொகையும் மொழிநடை, கூறும் பொருள் முதலியவற்றின் அடிப்படையிலே சங்ககாலத்திற்குச் சற்றுப் பிற்பட்டவை எனத் தமிழிலக்கிய ஆய்வாளர்களில் ஒருசாரார் கருதுவர். எட்டுத் தொகை நூல்களிலுள்ள கடவுள் வாழ்த்துப் பாடல்கள், அவை தொகுக்கப்பட்ட காலத்தில் இயற்றப்பட்டவை எனக் கருதப் படுவதால், இவையும் காலத்தால் பிந்தியவை எனக் கருதப்படும். இது போலத் தமிழிலுள்ள காலத்தால் முந்திய இலக்கண நூலான தொல்காப்பியம் சங்ககாலத்திற்குப் பிந்தியதென ஒருசாரார்
<66)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
கொள்ளினும் அதன் பெரும்பகுதி சங்க காலத்திற்குரியதெனவும், அதற்கு முற்பட்டதெனவும் கொள்ளப்படுகின்றது. பேராசிரியர் க.கணபதிப்பிள்ளை கருதியது போல இஃது ஒரு தொடர்ச்சியான இலக்கண மரபைக் கொண்டிருப்பதால் முற்பட்ட பிற்பட்ட காலக் கருத்துக்கள் இதிலே காணப்படுவதில் வியப்பில்லை.* இக்கட்டுரையிலே முற்குறிப்பிட்ட மூன்று இலக்கிய நூல்கள், கடவுள் வாழ்த்துப் பாடல்கள் தவிர்ந்த ஏனையவற்றிலே புலப்படும் வைதிக சிந்தனைகள் பற்றியே நன்கு கவனிக்கப்படும். தொடர்ந்து ஏற்பட்ட மாற்றங்கள். புதிய கருத்துக்கள் பற்றிக் கூறுவதற்குப் பிற்குறிப்பிட்டவை சுருக்கமாகக் கருத்திற் கொள்ளப்படும்.
சங்க நூல்களில் காலம் பற்றிக் கருத்து வேறுபாடுகளிருப்பினும் அவற்றுட் காலத்தால் முற்பட்டவை கி.பி. முதல் மூன்று நூற்றாண்டுகளைச் சேர்ந்தவை என ஆய்வாளர்களில் ஒருசாரார் கருதுவர். அவ்வாறு கொள்ளினும் இந்நூல்கள் தோன்றுதற்கான சூழ்நிலை உருவாகச் சில நூற்றாண்டுகள் சென்றிருக்கும். எனவே இவை கி.மு. 300 தொடக்கம் கி.பி 300 வரையுள்ள காலத்தைச் சேர்ந்தவை எனப் பொதுவாகக் கொள்ளலாம். இக்காலவரையின் கீழ் எல்லை குறித்துக் கருத்து வேறுபாடு பொதுவாக இல்லை. ஏற்கனவே குறிப்பிட்ட பிற்பட்ட நூல்கள் மூன்றும் இக்கால முடிவில் அல்லது சற்றுப் பின்னர் எழுந்தன எனலாம்.
வேதம்’ எனும் பதத்திலிருந்தே வைதிக' எனும் பதம் வந்துள்ளது. எனவே வைதிக எனில் வடமொழியிலுள்ள காலத்தால் முந்திய நூல்களும், இந்துக்களின் புனித நூல்களுமான 'வேதங்கள் கூறும் அல்லது ‘வேதங்களுக்குரிய எனப்பொருள்படும். வேத இலக்கியம் சம்ஹிதை (மந்திரங்களின் தொகுப்பு). பிராமணங்கள், ஆரண்யகங்கள், உபநிஷதங்கள், சூத்திரங்கள் எனும் பகுதிகளைக் கொண்டதாகும். இவை பல்வேறு காலப்பகுதிகளில் இயற்றப்பட்டுப் பின்னர் தொகுக்கப்பட்டவையாகும். இவை பொதுவாக கி.மு.2000 - கிமு400 வரையுள்ள காலப்பகுதியைச் சேர்ந்தவை எனக் கொள்ளலாம். சங்க நூல்கள் போலவே வேதங்களும் தொகை நூலாகும். ஆனால் வேதங்கள் சமயச் சார்பானவை: காலத்தாலும் முற்பட்டவை.
வேத இலக்கியப்பகுதிகளிலே மந்திரங்களிலும், பிராமணங்களிலும் வேள்விகளே பெரும்பாலும் வலியுறுத்தப்படுகின்றன. ஆரண்யகங்கள், உபநிஷதங்களிலே பொதுவாக ஞானமார்க்கமே வலியுறுத்தப்படுகின்றது. சிலவற்றிலே பக்தி பற்றியும் கூறப்படுகின்றது. உபநிஷதங்களின் பின் தோன்றிய சூத்திரங்களிலே சிகூைடி, வியாகரணம், நிருக்தம், சந்தஸ், கல்பம் (வேள்வி), ஜோதிஷமாகிய ஆறு அங்கங்கள் பற்றியும், வேதாந்தம் பற்றியும் கூறப்பட்டுள்ளன. ஏறக்குறைய இந்நூல்கள் எழுந்த காலப்பகுதியிலே வைதிக சமய சமூக மரபுகளைத் தொகுத்துக் கூறும் சிரெளத, தர்ம, கிருஹ்ய, சுல்பசூத்திரங்களும் நன்கு குறிப்பிடற்பாலன.
@

Page 44
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சங்க நூல்களில், ஏற்கனவே குறிப்பிட்ட இரண்டினையும்விட ஏனையவை உலகியல் சார்பானவை. அவை குறிப்பாக ‘அகம் (குறிப்பாகக் காதல் பற்றிய உள்ளுணர்வுகள்), புறம் (குறிப்பாகப் போர் பற்றிய கருத்துக்கள், செயற்பாடுகள்) பற்றியவை.
வைதிகப் பண்பாடு ஆரியப் பண்பாடு எனவும் கூறப்படும். ஆரிய எனும் பதம் பொதுவாகக் குறிப்பிட்ட மொழியையன்றி இனத்தினைக் குறிப்பதாகக் கொள்ளப்படுவதில்லை. ஆரியமொழி - குறிப்பாக வடமொழி சார்பான பண்பாட்டினையுடையவர்கள் ஆரியர் எனப்படுவர்.
வைதிக சிந்தனைகள் தமிழகத்திற்கு வடக்கே, குறிப்பாக வட இந்தியாவில் உருவாகிப் படிப்படியாகத் தென்னிந்தியாவிலே ஆகத் தெற்கேயுள்ள தமிழகத்திலே சங்க காலத்திற்கு முன்பும், சமகாலத்திலும் ஒரளவாவது பரவி, பின்னர் கூடுதலாகப் பரவியுள்ளன. வைதிக சிந்தனைகளுடன் தமிழகத்திற்கு வந்தவர்களிலே சிறப்பாக அந்தணர்கள் குறிப்பிடற்பாலர். அவர்களில் ஒரு சாரார் ரிஷிகள். இவர்களை விட ஷத்திரியர் (அரச வகுப்பினர், போர் வீரர்) வணிகர், சூத்திரர் முதலியோரும் இங்கு வந்திருப்பர் என வரலாற்றறிஞர் கலாநிதி. கே.கே. பிள்ளை குறிப்பிட்டுள்ளார்." மேலும் இவர்கள் அலை அலையாகப் பல நூற்றாண்டுகளில் வந்திருப்பர் எனவும், இவ்வாறு வந்தவர்களின் தொடர்பினால் இங்கு வாழ்ந்தவர்களில் ஒருசாரர் வைதிக பண்பாட்டினைப் பின்பற்றினர் எனவும் இவ்வரலாற்றாசிரியர் சுட்டிக்காட்டியுள்ளார். மேலும் வெளியே இருந்து வந்தவர்களுக்கும், இங்கு ஏற்கனவே வாழ்ந்தோர் களுக்குமிடையே பொதுவாகக் குறிப்பிட்ட மட்டங்களிலே பரஸ்பரம் புரிந்துணர்வும், நல்லுறவும், ஒன்றிணைவும் ஏற்பட்டன எனலாம்.
அந்தணர்கள் குறிப்பாக வேதங்களை நன்கு கற்றிருந்தனர். ஒழுக்கமுள்ள முன்மாதிரியான வாழ்க்கை நடத்தி வந்தனர். வடமொழி அறிவுடன் தமிழிலும் பெரும் பெரும்புலமையும், பாண்டித்தியமும், பெற்றிருந்தனர். பல தலைமுறைகளாகத் தமிழகத்திலே வாழ்ந்தமையாலும், அவர்கள் இயல்பாகவே தமிழிலே புலமை கொண்டவர்களாகத் தமிழ் மக்களுடன் நன்கு உறவாடி வந்தனர். அவர்களிற் கணிசமான தொகையினர் மிகச் சிறந்த புலவர்களாக விளங்கினர். தம்முடைய மதிநுட்பம், பல திறப்பட்ட அறிவுத்திறன், சொற்றிறன் முதலியனவற்றால் ஆளும் வர்க்கத்தினரையும், பிறரையும் கவர்ந்தனர். பெரிய செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தனர், குறிப்பாகச் சமூகத்தின் உயர்நிலையில் உள்ளோருக்கு நன்னெறிபுகட்டுவோராகவும், ஆலோசகர்களாகவும் திகழ்ந்தனர். இது பற்றிப் பின்னர் சுட்டிக்காட்டப்படும்.
சங்க இலக்கிய நூல்களிலே புறம் பற்றிய பாடல்களிலே மட்டுமன்றி 'அகம் பற்றிய பாடல்களிலும் வைதிக சிந்தனைகள் அங்குமிங்கும் விரவி வந்துள்ளமை குறிப்பிடற்பாலது. ஒப்பீட்டு ரீதியிலே புறம் பற்றிய பாடல்களிலேதான் இவை கூடுதலாக வந்துள்ளமை கவனித்தற்பாலது.
(68)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சங்க நூல்களில் வேதம் / மறை
சங்க நூல்களிலே வேதம் எனும் வடமொழிப் பதத்திலும் பார்க்க மறை எனும் தமிழ்ப் பதமே கூடுதலாக வந்துள்ளது. இவற்றைவிட முதுநூல், கேள்வி, கற்பு முதலிய பதங்களும் வந்துள்ளன. காலத்தால் முந்திய நூலாகவும், முது முதல்வனான இறைவனைப் பற்றிய நூலாக விளங்குவதாலும் வேதம் முதுநூல் (புறம் 166) எனவும், எழுதப்படாமல் செவிவழியாகப் பேணப்பட்டு வந்தமையால் கேள்வி (கேள்வி மலிந்த வேள்வி புறம் 397) எனவும், எழுதாக் கற்பு (கு.தொ.80) எனவும் அழைக்கப்படுகின்றது. கேள்வி என்பது வடமொழியிலே வேதத்தைக் குறிக்கும் சுருதி எனும் வடமொழிப் பதத்தைக் குறிக்கும் தமிழ்ச் சொல்லாகும்.
அடைமொழிகளுடன் வேதம் / மறை
வேதமும் அதனைக் குறிக்கும் பிறபதங்களும் தனித்தனியாக மட்டுமன்றி, அடைமொழிகளுடனும், அவை சிறப்பிக்கும் இறைவனுடனும், அவற்றை ஒழுங்காக ஒதும் அந்தணரோடும் சேர்த்தும் கூறப்பட்டுள்ளன. வேதங்கள் கூறும் நெறி பற்றியும் சில பாடல்களிலே குறிப்புகள் உள்ளன. எடுத்துக்காட்டுகளாக நான்மறை (புறம் 362), "நான்மறை முதுநூல் (அகம் 81), சிறந்த நான்மறை (புறம் 6), மறைநவில் அந்தணர் (புறம் 15), நற்பனுவல் நால் வேதம்’ (புறம் 15), 'அறம்புரி அருமறை நவின்ற நாவின் திறம் பொருள் கொள்கை அந்தணர் (ஐகுறு. 282), 'நால்வேதநெறி திரியினும் (புறம் 224) போன்றவை குறிப்பிடற்பாலன.
வேதங்கள் கூறும் சமய நெறி
நான்கு வேதங்களிலும் கூறப்படும் சமய, ஒழுக்கநெறி குறிப்பிடற்பாலது. வேதங்கள் சிறப்பித்துக் கூறும் இறைவனைப் போலவே இதுவும் நிலையானது. என்றுமுள்ளது. சேரமான் பெருஞ்சோற்றுதியஞ்சேரலிரும்பொறையின் பல்வேறு அரும்பெரும் சாதனைகளைப் புகழ்ந்து வழக்கமாகத் தத்தம் இயல்பு மாறாத, பால், பகல், நால்வேதநெறி ஆகியன மாறினும், அரசன் என்றும் ஒரேமாதிரி விளங்கவேண்டுமென முரஞ்சியூர் முடிநாகனார் அவனை வாழ்த்துகின்றார் (புறம் 2) பால் என்றும் இனிமையின்றிப் புளியாது. பகல் இருளாகாது. நான்கு வேதங்கள் கூறும் நெறியும் பிறழாது. அப்படி ஏற்பட்டாலும் வேறுபாடில்லாத சூழ்ச்சியையுடைய அமைச்சராகிய சுற்றமோடு விளங்கும் அரசன் எனப் புலவர் குறிப்பிட்டுள்ளார். இங்கு அமைச்சர் உயர்வுநவிற்சியாகப் புகழப்படினும் மேற்குறிப்பிட்டவை இயல்பாக நிலையான தன்மையுடையன என்பது புலப்படும். வேதங்கள் கூறும் சமய நெறியே சனாதனதர்மம் என்றுமுள்ள தர்மம் எனச் சிறப்பித்துக் கூறப்படும்.
ஆறு அங்கங்கள்
வேத இலக்கியத்தின் இறுதிப் பகுதியிலுள்ள ஆறு அங்கங்கள் ஏற்கனவே
குறிப்பிட்டவாறு சூத்திரவடிவிலமைந்துள்ளன. வேதங்களை நன்கு கற்பதற்கும், விளங்கிக் கொள்ளுவதற்கும் இவற்றினை ஒருவர் பயின்றிருத்தல் அவசியமாகும்.
@一

Page 45
gothg grLOU கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சங்க நூல்களிலே சிவனுடன் அல்லது வேதங்களுடன் அல்லது அந்தணருடன் இவை கூறப்பட்டுள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக
நன்றாய்த் நீணிமிர்ச்சடை முதுமுதல்வன் வாய்போன தொன்றுபுரிந்த ஈரிரண்டின் ஆறுணர்ந்த வொருமுதுநூல்'(புறம் 166)
என வரும் பாடலின் பகுதியினைக் குறிப்பிடலாம்.
அந்தணர்
சங்க நூல்களிலே வைதிகப் பண்பாட்டின் சிறந்த அறிஞர்கள், தூதர்கள் மாகதர்கள் போலவே அந்தணர் பொதுவாகச் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளனர். இந்நூல்களில் இவர்கள் பொதுவாகப் பிராமணர் என அன்றி அந்தணர், பார்ப்பார், இருபிறப்பாளர் போன்ற தமிழ்ப் பதங்களால் அழைக்கப்படுகின்றனர். பார்ப்பார் எனும் பதம் பார்ப்பவர் அதாவது உண்மையை - பரம்பொருளைப் பார்ப்பவர் எனப் பொருள்படும். வேத மந்திரங்களை இயற்றிய கவிஞர் ரிஷிகள் என அழைக்கப்படுவர். ரிஷி எனும் பதமும் ஆங்கிலத்திலுள்ள சியர்' (Seer) எனும் பதமும் பார்ப்பார் என்ற கருத்தினையுடையவை. அந்தணர் எனில் சிறந்த தண்ணளியுடையர் என்று பொருள்படும். அந்தத்தை உணர்வார் அந்தணர் எனவும் விளக்கப்படுகின்றது. வேதாந்தத்தையே பொருள் கொண்டு எக்காலமும் பார்ப்பவர் என மதுரைக்காஞ்சிக்கான நச்சினார்க்கினியர் உரையிலே கூறப்படுகின்றது.
தர்மசூத்திரங்கள்,தர்மசாத்திரங்களிலே கூறப்பட்டவாறு, அந்தணர்க்குரிய ஆறு தொழில்கள் பற்றிய குறிப்புகள் சங்கநூல்கள் சிலவற்றிலே வந்துள்ளன. இவை பற்றி
'ஓதல் வேட்டலிவை பிறர்ச்செய்தல் ஈதலேற்றலென்றாறு புரிந்தொழுகும் அறம்புரி அந்தணர் வழிமொழிந்தொழுகி”
எனப் பதிற்றுப்பத்து (246-9) கூறுகின்றது. புறநானூற்றுப் பாடல் ஒன்றிலே (397) அறுதொழில் அந்தணர் எனச் சுருக்கமாகக் கூறப்பட்டுள்ளது.
ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு அந்தணர்கள் தம்முடைய அறிவாற்றல், புரிந்துணர்வுக்கொள்கை முதலியனவற்றால் சமகாலத் தமிழகத்தில் ஆட்சி புரிந்த சேர, சோழ, பாண்டியர் என்னும் மூவேந்தர் குல மன்னர்களிடத்து மட்டுமன்றிப் பாரி, ஆய், காரி, அதியமான் முதலிய சிற்றரசர் / குறுநிலத் தலைவர்களிடத்திலும் பெருமதிப்பும், பெருஞ்சிறப்பும், கெளரவமும் பெற்றனர். இவ் அந்தணர்களிலே கபிலர், பரணர், நக்கீரர் போன்றோர் தலை சிறந்த தமிழ்ப் புலவர்களாக அரச சபை
(70

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
களை அணி செய்தனர். அந்தணர் புரோகிதர்களாக அமைச்சர்களாக, ஆலோசகர் களாக விளங்கினர். அவர்களுடைய ஆலோசனைக்கேற்ப மன்னர்கள் வைதிக வேள்விகளைச் செய்து தத்தம் ஆதிக்கச்சிறப்பினை ஏனைய அரசர்களுக்கும், பிறருக்கும் வெளிப்படுத்தினர். மன்னர்களின் வீரதீரச் செயல்கள், கொடைச்சிறப்பு மாட்சிமை, வமிசப்பெருமை முதலியனவற்றைப் புகழ்ந்து பாடிப் புலவர்கள் பலதிறப்பட்ட பரிசில்கள், நிலங்கள் உட்படப் பல பெற்றனர். “நல்ல அரசகுலத்திற் பிறந்து ஆட்சிப் பீடத்தில் வீற்றிருந்தவர்களை நோக்கும்போது, அவர்களிலே புலவர்களாலே பாடப்பட்டுப் புகழ் பெற்றவர் ஒருசிலரே. பலர் தாமரையிலை போலப் பயன்படாது மாய்ந்துள்ளனர். புலவர்களால் பாடப்படும் புகழுடையோர் பாகனில்லா விமானத்தின் மூலம் விண்ணுலகு செல்லுவார்” என்ற கருத்துப்பட
"உரையும் பாட்டும் உடையோர் சிலரே மரையிலை போல மாய்ந்திசினோர்பலரே புலவர்பாடும் புகழுடையோர் விசும்பின் வலவனேவா வானவூர்தி எய்துப'
என வந்துள்ள புறநானூற்றுப் பாடற்பகுதி (27) குறிப்பிடற்பாலது. புலவர்களால் புகழப்படுதல் அரசர் அனைவருக்கும் கிடைக்கக்கூடிய சிறப்பு அன்று. இதனால் பெருமதிப்பு மட்டுமன்றி எளிதில் விண்ணுலகும் கிட்டும்.
மேலும் அந்தணர் இருபிறப்பாளர், (புறம் 257 வடமொழி துவிஜர்), மறைகாப்பாளர் (பெ.பா.ப 298 - 301) எனவும், சிலவிடங்களிலே நான்மறை முனிவர் (புறம் 6) எனவும் அழைக்கப்பட்டனர். அவர்களின் சீரான ஒழுக்கம், கல்வி, கேள்வி, குறிப்பாக வைதிக நூலறிவு தொடர்பான அடைமொழிகளும் சிலபாடல்களில் இடம்பெற்றுள்ளன. எடுத்துக்காட்டுகளாக, அறம்புரி, அருமறை நவின்ற நாவின் ஆன்ற கேள்வி அடங்கிய கொள்கை நான்மறை முதல்வர் (புறம் 26) திறம்புரி கொள்கை அந்தணர் (ஐ.கு.நூ.282),ஒதலந்தணர் (ம.கா. 656), நான்மறை அந்தணர் (புறம் அருமறைநாவின் அந்தணர்) (சி.பா.204), கேள்விமுற்றிய அந்தணர் (புறம் 397) போன்றவை குறிப்பிடற்பாலன.
அந்தணர், மன்னருக்கிடையிலான மிக நெருங்கிய சுமூகமான பரஸ்பர நல்லுறவுகள் பற்றிப் பாண்டியன், தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியன் பற்றி மாங்குடி மருதனார் எனும் புலவர்
"ஆடுகளம் வேட்ட அடுபோர்ச் செழிய ஆன்ற கேள்வி அடங்கிய கொள்கை நான்மறை முதல்வர் சுற்றமாக மன்னர் ஏவல்செய்ய மன்னியவேள்வி முற்றிய வாய்வாள் வேந்தே'(புறம் 26)
(70

Page 46
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
எனக் கூறியிருப்பது போன்றவற்றால் புலப்படும். அரசர்கள் அந்தணர்களைத் தம் நெருங்கிய சுற்றமாகக் கொண்டிருந்தனர் என்பது தெளிவு.
அந்தணர் மேலாண்மை
வைதிக சமய சமூக மரபிலே அந்தணர் மேலாண்மை பெற்றிருந்தனர். அரசரிலும் பார்க்க அந்தணர் மேலானவர்கள் என்ற கருத்து வேதங்களிலும், தர்மசாத்திரங்களிலும் காணப்படுகின்றது. 'அரசு அந்தணர்க்குரியதே' என்ற கருத்தும் உள்ளது. பிரபல அந்தணப் புலவர்களில் ஒருவரான கபிலர் மலையமான் திருமுடிக்காரியை விளித்து “நின்னாடே, அழல் புறந்தரூஉம் அந்தணரதுவே"(புறம் 122) எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். இக்கருத்து வைதிக சிந்தனைகளை ஒட்டியதாகும். மன்னர் இறைவனுக்கும், அந்தணருக்குமே பணிவர் என்ற கருத்துப்படக் காரிகிழார் பாண்டியன் பல்யாகசாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதியை நோக்கி
"பணியியரத்தை நின்குடையே முனிவர் முக்கட் செல்வர் நகர்வலஞ்செயற்கே இறைஞ்சுகபெருமநின் சென்னி சிறந்த நான்மறைமுனிவரேந்து கை எதிரே (புறம் 6)
எனக் கூறியிருப்பதிலே நன்குபுலப்படும். மேலும் கபிலர் செல்வக் கடுங்கோ வழியாதனை விளித்து “பார்ப்பனருக்கல்லது பணியறிகிலையே” (பதிற்று. ப. 63 - 1) எனக் கூறியிருப்பதிலே அந்தணரின் மேலாண்மை புலப்படுகின்றது. இவர்களுக்கு அரசர்களின் பேராதரவும் நன்கு நிலவிற்று.
கொடை வழங்குதல்
வைதிக மரபிலே குறிப்பாக வேள்விகளைச் செய்து முடித்தபின் புரோஹிதருக்கு நீரூற்றிக் கொடை வழங்குதல் வழக்கமாகும். இது பற்றிப் புறநானூறு (361)
éé
LLLLLL LLLLLLLLLLLCLCLLLCLLLLLCLLLCLLLLLLLநன்பல கேள்வி முற்றிய வேள்வியந்தணர்க் கருங்கல நீரோடு சிதறிப் பெருந்தகைத் தாயினன்று பலர்க்கிந்து’
எனக் கூறுகின்றது.
அகப்பாடல்கள் சிலவற்றில் அந்தணர்
அந்தணர்களில் ஒருசாரார் கமண்டலம், முத்தண்டு தரித்துக்கொண்டு ஊர்ஊராகப் பண்பாட்டுத் தூதர்கள் போலவும் சென்றனர். மக்களிடையிலே நல்லுறவு கொண்டு உபதேசம், உதவி செய்து அவர்களின் நன்மதிப்பினையும், நம்பிக்கையினையும் பெற்றிருந்தனர். சங்கநூல்களிலுள்ள அகப்பாடல்கள் சிலவற்றிலே தலைவன்,
一@

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
தலைவி பற்றிய செய்திகளை ஏனையோருக்கு அறிவிப்பதில் சிலர் பங்களிப்புச் செய்தனர். ஐங்குறுநூற்றிலுள்ள பாடல் ஒன்றிலே (384) தலைவனுடன் உடன் போகிய தலைவி தான் செல்லும் வழியில் சந்தித்த அந்தணரிடம் தான் தலைவனுடன் சென்றுவிட்டதாகச் சுற்றத்தாருக்குக் கூறும்படி அவருக்குக் கூறும் பாங்கில்
“சேட்புல முன்னிய அசை நடை அந்தணர் நும்மொன் றிரந்தனென் மொழிவலெம்மூர் யாய்நயந்தெடுத்த வாய்நலங் கவின ஆரிடையிறந்தனளென்மின் நேரிறை முன்கையென்னாயகத்தோர்க்கே’
என வந்துள்ளது. குறுந்தொகையிலே “முளி தயிர் பிசைந்த காந்தள் மெல்விரல்” எனத் தொடங்கும் பாடல் (167), அது கூறும் பொருளமைதியின்படி ஓர் அந்தணத் தலைவன்,தலைவிபற்றியதாகும்என உரையாசிரியர் நச்சினார்க்கினியர் கூறியுள்ளார்.
ஆரிய அரசனுக்குத் தமிழறிவுறுத்தல்
ஆரிய அரசனான பிரகதத்தனுக்குத் தமிழின் சிறப்பினை எடுத்துக் கூறு முகமாக அந்தணப்புலவாரகிய கபிலர் பத்துப்பாட்டு நூல்களில் ஒன்றான குறிஞ்சிப் பாட்டினை இயற்றினார் என அறியப்படுகின்றது. ஏற்கனவே தமிழகத்துக்கு வந்து பலகாலம் வாழ்ந்த அந்தணர் குலத்தில் தோன்றிய கபிலர் புதிதாக வந்த ஆரிய அரசனுக்குத் தமிழின் சிறப்பினை எடுத்துக்கூறி அவனை அதில் ஈடுபடச் செய்தார் எனலாம். தமிழினை நன்கு கற்று ஆர்வ மேலிட்டால் ஆரிய அரசர்களில் ஒருவரான யாழ்ப்பிரமதத்தன் பாடிய அகப்பாடல் ஒன்று குறுந்தொகையில் (184) இடம்பெற்றுள்ளது.
ஆரியர் செய்த வேறு சில தொழில்கள்
ஆரியர்களில் ஒருசாரார் யானைகளைப் பயிற்றுவிப்பதில் ஈடுபட்டனர் என்பது
"தாரும் தானையும் பற்றி ஆரியர் பிடிபயின்றுதருஉம் பெருங்களிறுபோல’
எனவரும் அகநானூற்றுப்பாடல் (276) மூலம் அறியப்படும். யானைகளைப் பயிற்று விப்பதற்குப் பயிற்றுவிப்போர் வடமொழியினைப் பயன்படுத்தினர் (மு.பா. 35-36).
அவர்களில் ஒருசாரார் மேலும்பிற தொழில்களிலுமீடுபட்டனர். வேளாப்பார்ப்பார் அல்லது ஊர்ப்பார்ப்பார் சங்குகளை வெட்டி ஊதியம் பெற்று வாழ்ந்தனர் (அகம் 24). மேலும் சிலர் திறமையான சிறுகருவித் தொழிலாளர்களாக நேர்த்தியான ஆபரணங்கள் செய்தனர் என அறியப்படுகின்றது (பதிற்று. ப. 74.10-14).
(73)-

Page 47
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
ஆரியக் கூத்தர்கள் கூத்துக்கள் ஆடினர். மூங்கிலிற் கட்டிய கயிற்றின்மீது நின்று ஆரியக்கூத்தர்கள் ஆடுவர். அப்போது பறை கொட்டப்படும். (கு.தொ.)
அந்தணர் வதிவிடங்கள் அந்தணர் குறிப்பிட்ட தெருக்கள், கிராமங்களிலும் வசித்தனர். குறுந்தொகையிலே (277) குறிப்பிட்ட தெருவில் இருந்த அந்தணர் வீடு பற்றிய குறிப்புகள் சில உள்ளன. எவ்விதக் குறையுமில்லாத தெருவிலுள்ள அந்த வீட்டில் நாய் இல்லை; அகன்ற வாசலுண்டு. அங்கு செந்நெற் சோற்றுருண்டையும், நெய்யும் கிடைக்கும். அங்கு பிச்சையாக வழங்கப்படும் உணவை நன்கு உண்டு, குளிர்காலமாகையால் வெப்பமான நீரை அது சேகரிக்கப்பட்டுள்ள செம்பிலே பெறலாம்.
அந்தணர் வாழும் ஊர் பற்றிய ஒரு வருணனை பெரும்பாணாற்றுப் படையிலே (298-301)
"செழுங்கன்றியாத்த சிறுதாட் பந்தர்ப் பைஞ்சேறு மெழுகிய படிவநன்னகர் மனையுறை கோழியொடு ஞமலி துன்னாது வளைவாய்க் கிள்ளை மறைவிளி பயிற்று மறைகாப்பாளர் உறைபதி”
என வந்துள்ளது. அங்குள்ள அந்தணர் வாழும் ஊரிலுள்ள வீடுகளின் முற்பகுதி யிலுள்ள பந்தரின் சிறிய கால்களிலே கன்றுகள் கட்டப்பட்டுள்ளன. அங்குள்ள வீடுகள் சாணியால் மெழுகப்பட்டுள்ளன. அவர்கள் வழிபடும் தெய்வங்களின் உருவங்கள் உள்ளன. அவ்வீடுகளிலே கோழிகளோ, நாய்களோ இல்லை. வளைந்த வாயையுடைய கிளிகளுக்கு வேதத்தின் ஒசையைக் கற்பிப்பவர்களும், வேதங்களைப் பாதுகாப்பவர்களுமாகிய அந்தணர் வாழும் ஊர் இவ்வாறு காணப்படும்.
ஓய்மாநாட்டு நல்லியக்கோடனை இடைக்கழிநாட்டு நல்லூர் நத்தத்தனார் பாடிய் சிறுபாணாற்றுப்படையிலே (187-188) வரும்.
"அந்தணரருகா வருங்கடி வியனக ரந்தண் கிடங்கினவனாமூர்”
எனும் பகுதியிலே ஆழுர் எனும் முக்கிமான அந்தணக் குடியிருப்புப் பற்றிய குறிப்பு உள்ளது. இது காலத்தால் முந்திய ஒரு பிரமதேயம் (அந்தணர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட நிலப்பகுதி) எனவும் கருதப்படுகின்றது.
வேள்வி
வைதிக சமயத்திலே வேள்வி முக்கியமான ஓரிடத்தை வகித்து வந்துள்ளது. வேதங்களிற் கூறப்பட்டவாறு இவை பல்வேறு நோக்கங்களுக்குக்காகத்
-(74)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
தெய்வத்தை / தெய்வங்களை நோக்கிச் செய்யப்படும். சங்கநூல்களிலே யாகம் என்ற வடசொல்லிற்குப் பதிலாக வேள்வி எனும் தமிழ்ப்பதமே பொதுவாக வந்துள்ளது. வேள்வி பற்றிய விபரங்கள் சில நூல்களில் அங்குமிங்கும் வந்துள்ளன. வேள்வி செய்பவர்கள் அந்தணர்களே. செய்விப்பவர்கள் பொதுவாக மன்னர்களே. சிலவேளைகளிலே அந்தணரும் வேறு சிலரும் வேள்வி செய்வித்தனர். வேள்வி பற்றிய குறிப்புகளிலே வேள்வித்தீ குறிப்பாக முத்தீ, ஆகுதி / ஆவுதி (ஆஹ"தி - அவி, நெய், சமித் போன்றவை தீயிலே தெய்வத்திற்கு வழங்கப்படும்), அவி(ஹவிஸ் - வேள்வித்தீயிலிடப்படும் சமைக்கப்பட்ட நிவேதனம்), யூபம் (வேள்வித்தூண்), கொடைகள் முதலியன வந்துள்ளன.
ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு, மன்னர்கள் தத்தம் ஆதிக்க மேலாண்மையைப் புலப்படுத்தும் வகையிலே பல புரோஹிதர் மூலம் வேள்விகளைச் செய்வித்தனர். பொதுவாக வேள்வி செய்யும் அந்தணர்கள் புரோஹிதர் என்றே அழைக்கப்படுவர். ஆனால் இந்நூல்களில் இப்பதம் இடம்பெறவில்லை. இறந்தபின் சுவர்க்கம் அல்லது தேவருலகம் செல்ல விரும்புவோர்களில் ஒருசாராரும் வேள்வி செய்வித்தனர். வேறு ஒருசாரார் முத்திப்பேறிணை அடையும் வண்ணமும் வேள்வி செய்வித்தனர். பிறிதொரு சாரார் மகப்பேற்றிற்காகவும் வேள்வி செய்வித்தனர். வேள்வி பற்றிய குறிப்புகளுக்கு எடுத்துக்காட்டுகளாக,
"அறுதொழில் அந்தணர் அறம் புரிந்தெடுத்த தியொடு விளங்கும் நாடன்'(புறம் 397)
"சிறுதலை நவ்விப்பெருங்கண் மாப்பிணை
அந்தி அந்தணர் அருங்கடனிறுக்கும் முத்தீவிளக்கிற்துஞ்சும்(புறம் 6)
'அமரர்ப்பேணியும் ஆவுதியருத்தியும்”(புறம் 9)
"மன்னரேவல் செய்ய மன்னிய வேள்விமுடித்த வாய்வாள் வேந்தே’(புறம் 26)
"பருதியுருவிற் பல்படைப்புரிசை எருமைநுகர்ச்சியூய நெடுந்தாள் வேதவேள்விமுடித்ததூம்'(புறம் 224)
"கெடாத்தியில்'(அகம் 220)
"அறங்கரைந்து வயங்கிய நாவிற் பிறங்கிய உரைசால் வேள்வி முடித்த கேள்வி அந்தணரருங்கல மேற்ப நீர்ப்பட் டிருஞ் சேறாடிய மணல் மலிமுற்றத்துக்
一@

Page 48
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் களிறுமுனைஇய’ (பதிற்றுப 643-8)
"உரு கெழுமரபின்கடவுட் பேணியர் கொண்ட தீயின் சுடரெழுதோறும் விரும்புமெய்பரந்த பெரும் பெயர் ஆவுதி வருநர் வரையார் வாரவேண்டி’ (பதிற்றுப. 215-7)
போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம்.
தாம் சிறப்பாகச் செய்து முடித்த யாகங்களின் தொகை, சிறப்பு முதலியவற்றை எடுத்துக்காட்டு முகமாக மன்னர் சிலர் அவற்றைத் தத்தம் விருதுப் பெயர்களுடன் சேர்த்துக்கூறிப் பெருமைப்பட்டனர். எடுத்துக்காட்டாகப் பாண்டியன் “பல்யாக சாலை” முதுகுடுமி பெருவழுதியைக் குறிப்பிடலாம். நெட்டிமையார் எனும் புலவர் இவ்வரசனாலே போரிலே தோற்கடிக்கப்பட்டு. இகழ்ச்சியடைந்த மன்னர் தொகையோ, இவன் செய்த யாகங்களிலே நாட்டப்பட்ட தூண்கள் தொகையோ அதிகமானது? எனச் சுவைபடக் கூறியுள்ளார் (புறம் 15). மேலும் இவன் செய்த யாகங்கள் பற்றி மதுரைக் காஞ்சியிலும் குறிப்பு உள்ளது. இவ்வரசன் யாகங்கள் செய்த இடம் அந்தணர்களுக்கு வழங்கப்பட்டு “வேள்விக்குடி” எனப் பெயரிடப் பட்டது. இவ்வாறு வழங்கப்பட்டிருந்த நிலத்திலே வாழ்ந்த அந்தணர்கள் இவனாட்சிக் காலத்திற்குச் சற்றுப் பின்னர் தமிழகத்திலேற்பட்ட களப்பிரர் ஆட்சியின்போது அதிலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டனர் எனவும், பின்னர் கி.பி.எட்டாம் நூற்றாண்டில் ஆட்சி செய்த நெடுஞ்சடையன் எனும் பாண்டிய மன்னன் காலத்திலே மேற் குறிப்பிட்டவர்களின் வழியில் வந்தோர் தம்மிடமுள்ள ஆவணங்களைச் சமர்ப்பித்து அவ்வரசனின் முன்னோன் வழங்கிய வேள்விக்குடிக் கிராமத்தைத் திரும்பவும் பெற்றனர் எனவும் இவ்வரசனின் வேள்விக்குடிச் செப்பேடுகள் கூறுகின்றன." பாண்டியன் பல்யாகசாலை முதுகுடுமிப்பெருவழுதி வேள்விகள் செய்வித்தமையை நாணயங்களும் உறுதிப்படுத்துகின்றன.
சோழன் இராசசூயம் (ராஜஸுய) வேட்ட பெருநற்கிள்ளியின் பெயருடன் அவன் செய்வித்த இராசசூயம் எனும் வேள்வியின் பெயர் விருதுப் பெயராக வந்துள்ளது. இஃது இவன் வேள்வியிற் கொண்டிருந்த பெருவிருப்பத்தைக் காட்டுகின்றது எனலாம்.
கெளனியன் விண்ணந்தாயன் என்பவன் சோழநாட்டுப் பூஞ்சோற்றுார்ப் பார்ப்பான். அவன் முன்னோர் மொழிவல்லுநராகச் சொல்வன்மையிற் புகழ்பெற்றி ருந்தனர்; "வேள்விகளைச் செய்தனர். விண்ணன் தாயன் ஒருகால் சிறந்தவொரு வேள்வி வாயிலாகப் பெருவிருந்தினை ஏற்படுத்தினான். அதற்கு ஆவூர்கிழார் எனும் அந்தணரல்லாத புலவரும் சென்றிருந்தார். அப்புலவர் ஒரு பாடலிலே (புறம் 166) இவனுடைய முன்னோரின் சிறப்புகளையும், தாம் நேரிற்கண்ட வேள்விபற்றியும் குறிப்பிட்டுள்ளார். இவர் பார்த்த வேள்வியிலே இவனுடைய மனைவியரும்
(76)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இவனோடு சேர்ந்து பலவேள்விகளிற் பங்குபற்றினர். “எண்ணும் நாணும் வகையில் அங்கு எண்ணிறந்த வேள்விகள் நடத்தப்பட்டன. நீரும் வெட்கமடையும் வகையிலே அவைகளிலே நெய் சொரியப்பட்டது. பூமியும் நானும் வகையில் அவன் புகழ் எங்கும் பரவிற்று” எனும் பொருள்பட,
நீர்நான நெய் வழங்கியும் எண்ணானப் பல வேட்டும் மண்ணாணப் புகழ்பரப்பியும் *タ
எனப் புலவர் கூறியிருப்பது குறிப்பிடற்பாலது. பாலைக் கெளதமனார் எனும் அந்தணப் புலவர், “சுவர்க்கத்தை விரும்புவோர் வேள்வி செய்ய வேண்டும்” எனும் வேதவாக்கிற்கேற்ப வேள்வி செய்து சுவர்க்க உலகத்தை அடைய விரும்பினார். எனவே அவர் சேரமன்னான இமயவரம்பனின் தம்பி செல்கெழு குட்டுவனைப் புகழ்ந்து பதிற்றுப்பதிலுள்ள மூன்றாவது பத்தினைப் பாடினார். இதற்காகத் தாம் பெற்ற பரிசிலைக்கொண்டு தானும் மனைவியும் சுவர்க்கம் செல்ல வேண்டுமென, அந்தணர்களிலே பெரியோரை வேண்டி ஒன்பது பெருவேள்வி செய்வித்துமுடிந்தபின், பத்தாவது பெருவேள்வி நடக்கும்போது குறிப்பிட்ட பார்ப்பானையும் மனைவியையும் அவர்கள் கண்டிலர். அவ்விருவரும் சுவர்க்கம் சென்று விட்டனர் எனக் கருதப்பட்டது.
பூம்புகார் வணிகர் யாகம் செய்தமை பற்றியும், அந்தணர் புகழ் பரப்பியமை பற்றியும் பட்டினப்பாலை (200 202)
"அமரர்ப் பேணியும் ஆவுதியிருத்தியும் நல்லானோடு பகடோம்பியு நான்மறையோர் புகழ் பரப்பியும்’
எனக் கூறுகின்றது.
பெருஞ்சேரலிரும்பொறை வேள்வி செய்வித்து, அதன் பயனாகக் கருவிலே
திருவுடைய நல்ல வாரிசான மகனைப் பெற்றான் எனப் பதிற்றுப்பத்துக்
கூறுகின்றது.
இவ்வாறு பலதிறப்பட் நோக்கங்களையும், பலன்களையும் கருத்திற்கொண்டு
வேள்விகள் நடத்தப்பட்டன. இவ்வேள்விகள் குறிப்பிட்ட பயனளிப்பன என்பது
"வரைநிலையின்றி இரவலர்க்கீயும் வளவாய் அம்பின் கோடைப்பொருநன் பண்ணி தைஇய பயன்கெழு வேள்வியின் விழுமிது நிகழ்வதாயினும்”(அகம் 13)
என்பதால் புலப்படும்.
-(770

Page 49
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சங்ககால மன்னர்களைப் போலவே ஏறக்குறைய சமகால, சற்று முற்பட்ட, பிற்பட்டகால இந்தியாவின் பிற இடங்களில் ஆட்சி புரிந்த மன்னர்களில் ஒருசாரார் வேள்விகள் செய்வித்தனர் என்பது ஒப்பீட்டு ரீதியில் நோக்கற்பாலது. எடுத்துக்காட்டுகளாக ஆந்திராவில் ஆட்சி புரிந்த இக்ஷவாகு வம்ச மன்னர்கள் தக்கணத்திலாட்சி புரிந்த சாதவாகனர், வாகாடகர், வட இந்தியாவிலாட்சி புரிந்த சுங்கர், யௌதேயர், நாக, குப்த மன்னர்கள் முதலியோர் குறிப்பிடற்பாலர். சாதவாகன அரசர்களிலொருவனின் பெயர் யஜ்ஞழரீ சாதகர்ணி, யஜ்ஞ்” எனில் வேள்வி எனப் பொருள்படும்.
சங்கநூல்களில் வைதிக சமயத் தெய்வங்கள்
சங்க நூல்களிலே ஏற்கனவே தமிழகத்திலே நிலவி வந்துள்ள சமய வழிபாட்டு மரபுகளுடன், வடக்கேயிருந்து பரவிய வைதிக சமய மரபுகளும் தனித்தனியாகவும், ஒன்று சேர்ந்தும் நிலவியமையும் அவதானிக்கலாம். சில அமிசங்களில் இருமரபு களும் படிப்படியாக ஒண்றிணைவதையும் காணலாம். தெய்வங்களைப் பற்றிய குறிப்புகளில் அவர்களைப் பற்றி சில தொன்மங்களும் (Myths) இடம் பெற்றுள்ளன. தெய்வங்களின் வீர தீரச் செயல்கள் திருவருட் சிறப்புப் போன்றவையும் சில பாடல்களிலிடம் பெற்றுள்ளன.
பிற்கால இந்துசமயத்திலே மிகப் பிரபல்யமாக விளங்கி வந்துள்ள சிவபிரான், திருமால் ஆகியோர் பற்றிய கருத்துக்களில் இவர்கள் பற்றி வேதங்கள் கூறும் கருத்துக்களும் வேதங்களுக்குப் புறம்பான கருத்துக்களும் இடம்பெற்றுள்ளன.
தொல்காப்பியம் கூறும் திணைத் தெய்வங்களிலே முருகன், திருமால் (விஷ்ணு), வருணன், இந்திரன் ஆகியோர் முறையே குறிஞ்சி,முல்லை, நெய்தல், மருதம் ஆகிய நிலங்களுக்குரிய தெய்வங்களாவர்."கொற்றவை பாலைநிலத்தெய்வம். இவர்களில் முருகனும் கொற்றவையும் தவிர்ந்த ஏனையோர் வேதங்களிலே போற்றப்பட்டுள்ள தெய்வங்கள். ஆனால் சிவபிரான் குறிப்பிட்ட நிலத்திற்குரிய தெய்வமாகக் கூறப்பட்டிலர்.
சிவபிரான்
வேதஇலக்கியத்திலே தொடக்க கட்டங்களிலே சிவன் ருத்திரன் என்றே அழைக்கப்பட்டார். பிற்காலத்திலே சிவனைப் பற்றிக் கூறப்படும் கருத்துக்களிலே முக்கண்ணன் (த்ரயம்பக), செம்மேனியர் (பப்ரு), வைத்தியர் (பிஷக்) போன்றவை இருக்குவேதத்திலுள்ள ருத்திரன் பற்றிய பாடல்களில் (2.33) வந்துவிட்டன. ஓரிடத்தில் (இ. வே. 10.929) அவர் சிவ (நன்மை செய்பவர், மங்கலமானவர்) என அழைக்கப்படுகின்றார். காலப்போக்கிலே யஜுர்வேதத்திலுள்ள சதருத்திரீயத்திலும் " சுவேதாஸ்வதரோபநிஷத்திலும் ? ருத்ர - சிவ பற்றிய விரிவான கருத்துக்கள் தெளிவாக வந்துள்ளன. சங்க நூல்களிலே சிவன் என்ற பெயர் வராவிடினும், சிவபிரானுக்குரிய சில சிறப்பியல்புகளைக் கொண்ட தெய்வம் பற்றிக்
(78)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
கூறப்படுகின்றது. ஏனைய கடவுளரிலும் பார்க்கச் சிவபெருமானே வேதங்களுடன் மிகவும் ஒன்றிணைந்த கடவுளாக விளங்குகின்றார்.
இலவந்திகைப் பள்ளித்துஞ்சிய பாண்டியன் நன்மாறன் பற்றி நக்கீரனார் பாடிய செய்யுளிலே (புறம் 56) சமகாலத்திலே வழிபடப்பட்ட நான்கு முக்கியமான தெய்வங்கள் பற்றிய குறிப்புகளுடன் அவர்களின் சில சிறந்த இயல்புகள் அரசனுக்கு உள்ளனவாக ஒப்பிடப்பட்டுள்ளன. இக் கடவுளர்களிலே எருதினை வாகனமாகவும், கொடியாகவும் உடையவரும் தீப்போன்ற செஞ்சடையினை உடையவரும், மழுப்படையை உடையவரும், ஆலகால விஷத்தை உண்டதால் நீல நிறத்திருக் கழுத்தையுடையவருமாகிய சிவபிரான் முதலிலே கூறப்படுகின்றார். தொடர்ந்து, கடலிலே வளரும் சங்கு போன்ற வெண்ணிறத்தையுடையவரும், கொலையை விரும்பும் கலப்பையையும், பனைக்கொடியையும் உடையவராகிய பலராமன் குறிப்பிடப்படுகின்றார். பின்னர், கழுவப்பட்ட தூய நீல மணிபோன்ற நிறத்திருமேனியையுடையவரும், வானுறவோங்கிய கருடக்கொடியையுமுடைய திருமாலும், இறுதியாக மயிற்கொடியையும், மாறாத வெற்றியையும், மயில் வாகனத்தையுமுடைய முருகப்பெருமானும் கூறப்பட்டுள்ளார். மேலும் இந்நால்வரும் உலகத்தைக் காத்தற்கும், முடிவுகாலத்தைச் செய்வதற்குமான வலிமையையும், தோல்வியற்ற நல்ல புகழினையும் உடையவர்கள். பிறிதோரிடத்தில் சிவபிரானும் திருமாலும் இரு பெருங்கடவுளர் என வருணிக்கப்படுகின்றனர். இது பற்றி உவமைகள் பற்றிய பகுதியிலே கூறப்படும். மேற்குறிப்பிட்ட நான்கு கடவுளர்களில் முருகன் தவிர்ந்த ஏனையோர்பற்றிய கருத்துக்களிலே வைதிக சமயக் கருத்துக்களே பெரும்பாலும் காணப்படுகின்றன.
சிவபிரானைப் பற்றிய சில முக்கியமான கருத்துக்கள் வேறு சில பாடல்களிலும் வந்துள்ளன. அவர் பெரிதும் ஆராயப்பட்ட நீண்ட திருச்சடையினை உடையவர்; ஆதிமுதல்வர்; நான்மறைகளும் அவரின் திருநாவில் என்றும் உள்ளன. அறம் ஒன்றையே மேவிய நான்கு பகுதிகளையுடையதாய் ஆறு அங்கங்களாலும் உணரப்பட்ட ஒப்பற்ற பழைய நூல் வேதமாகும், என்ற கருத்துப்பட
நன்றாய்ந்த நீணரிமிர்சடை
முதுமுதல்வன்வாய் போகா
தொன்றுபுரிந்த வீரிரண்டின்
ஆறுணர்ந்தவொரு முதுநூல்”
என ஆவூர் மூலங்கிழார் (புறம் 166) சிறப்பிததுப்பாடியுள்ளார். பிறிதொரு பாடலிலே
“சிவபிரான் பால் போன்ற பிறையுடன் விளங்கும் நெற்றியுடைய திருமுடியினை யுடையவர்; நீலமணி போன்ற திருக்கழுத்தையுடைய ஒப்பற்றவர்”எனும் பொருள்பட
(79)

Page 50
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
“பால்புரை பிறைநுதற் பொலிந்த சென்னி நீலமணி மிடற்றொருவன்’ (புறம் 9)
என ஒளவையார் பாடியுள்ளார்.
சிவபிரான் மூன்று திருக்கண்களையுடையவராக “முக்கட்செல்வர்” (புறம் 6) என அழைக்கப்படுகிறார். அகநானுற்றுப் பாடல் ஒன்றிலே (181) சிவபிரானுக்கு நான்கு வேதங்களாகிய மிகப்பழைய நூலுடனான நெருங்கிய தொடர்பும், முக்கண்களும்
“ஞானல் நாறும் நலம் கெழுநல்லிசை நான்மறைமுதுநூல் முக்கட் செல்வர்”
எனக் கூறப்பட்டுள்ளன.
சிவபிரான் கல்லால மரத்தின் கீழிருந்து சனகர் முதலிய நான்கு முனிவர்களுக்குத் தகூழிணாமூர்த்தியாக ஞானோபதேசம் செய்துள்ளார். இதனால் அவர் “ஆலமர் செல்வன்” என அழைக்கப்படுகின்றார் (சி.பா.ப.95) உயர்ந்த மலையை (மேருவினை)ப் பெரிய வில்லாகவும், (வாசுகியெனும்) பாம்பினை நாணாகவும் கொண்டு ஒப்பில்லாத அம்பினை (எய்து) (மூன்றுமதில்களுடன் கூடிய) முப்புரங்களிலிருந்த அசுரர்களை அழித்தவராகிய சிவபிரான் பெரிய வல்லமையையுடைய தேவர்களுக்கு வெற்றியளித்தவர்; கரிய (கருநீலமுள்ள) திருமிடற்றினையுடையவர்; அழகிய திருமுடிப்பக்கத் தணிந்த பிறையுடன் கூடிய நெற்றியிலே ஒப்பற்ற திருக்கண்ணுடன் விளங்குகிறார். இக்கருத்தினை உள்ளடக்கிய செய்யுட்பகுதி புறநானூற்றிலே (55)
"ஓங்குமலைப் பெருவிற்பாம்பு ஞாண்கொளிஇ ஒருகனை கொண்டு மூவெயிலுடற்றிப் பெருவிறலமரர்க்கு வென்றிதந்த கறைமிடற்றண்ணல் காமர் சென்னிப் பிறைநுதல் விளங்கு மொருகண்”
எனவந்துள்ளது.
இவ்வாறு சிவபிரானைப் பற்றிய சில கருத்துக்கள் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு இருக்குவேதம், யஜுர்வேதம், சுவேதாஸ்ரோபநிஷத் ஆகியனவற்றில் வந்துவிட்டன. சங்க கால நாணயங்களில் சிவபிரானின் படைக்கலங்கள்
அண்மைக்காலத்திலே கிடைத்துள்ள சில நாணயங்கள் சங்க நூல்கள் சிவபிரானைப் பற்றிக் கூறியுள்ள சில கருத்துக்களை உறுதிப்படுத்திப் புதிய ஒளி
-(80

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
பாய்ச்சியுள்ளதாகக் கலாநிதி. இரா. நாகசுவாமி குறிப்பிட்டுள்ளார்." பாண்டியரின் நாணயங்கள் சிலவற்றிலே அஷ்டமங்கலச் சின்னங்கள் உள்ளன. இவை சமயச் சார்பானவை, இவற்றைவிட நிற்கின்ற யானை பொறிக்கப்பட்டுள்ள காசுகள் சிலவற்றிலே அதற்குமுன் திரிசூலம் உள்ளது. அதன் தண்டத்திலே பெரிய மழுவாள் உள்ளது. இடையில் ஒரு கொடி உள்ளது. திரிசூலமும், மழுவாளும் சிவபிரானின் படைக்கலங்கள். இது போன்ற திரிசூலம் மேலும் சில பாண்டியர் காசுகளிலும் காணப்படுகின்றது.
பிற்பட்டநூல்களிற் சிவபிரான்
ஏற்கனவே குறிப்பட்டவற்றுடன் சற்றுப் பிற்பட்ட காலச் சங்கநூல்களிலே சிவபிரானைப் பற்றிக் கூடுதலான கருத்துக்களும் சில தொன்மங்களும் காணப்படுகின்றன. கலித்தொகை கடவுள் வாழ்த்துப் பாடலில் அவரின் பாண்டரங்கம், கொடுகொட்டி, காபாலிகம் ஆகிய திருநடனங்கள் பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படுகின்றன. திருமுருகாற்றுப்படையிலே சிவபிரான் திருக்குமரனாகவும், கொற்றவையின் திருக்குமரனகவும் முருகன் கூறப்படுகின்றார். தமிழ்நாட்டிலே தொன்றுதொட்டு நிலவிய முருக வழிபாட்டுடன் வடக்கேயிருந்து பரவிய சுப்பிரமணியர் /கார்த்திகேயர்பற்றிய கருத்துக்களும் இந்நூலிலே ஒன்றிணைந்துகாணப்படுகின்றன.
திருமால்
திருமால், மால், மாலோன் எனவும் அழைக்கப்படுகிறார். வேதங்கள் கூறும் விஷ்ணுவே தமிழில் மேற்குறிப்பிட்டவாறு அழைக்கப்படுகிறார். சங்கநூல்களிலே திருமால் பற்றிக் கூறப்படும் சில கருத்துக்கள் - விஷ்ணு மூன்று அடிகளால் உலகினை அளந்தமை, அகன்ற அடி எடுத்துவைத்தல், வானத்திலே பரந்து விளங்குதல் போன்றவை இருக்கு வேதத்தில் உள்ள சில பாடல்களிலே (1.154) வந்துள்ளன. ஏற்கனவே குறிப்பிட்ட புறநானூறு 56 ஆவது செய்யுளில் இவரின் நீலத்திருமேனி, கருடக்கொடி ஆகியன குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன.
இவர் ஆதிசேடனாகிய பாம்பினைப் படுக்கையாகக் கொண்டவர் என்பது, “பாம்பணைப் பள்ளி அமர்ந்தோன்” எனப் பெரும்பாணாற்றுப்படையிலே (373) கூறப்பட்டுள்ளது. முல்லைப்பாட்டிலே (1-5) திருமால் சக்கரத்துடன், வலம்புரிச் சங்கினைத் தாங்கும் பெரிய திருக்கரங்களையுடையவர் எனவும், தம்முடைய மார்பிலே திருமகளை வைத்திருப்பவர் எனவும், மாவலிவார்த்தநீர் தன் கையிலே சென்றதாக உயர்ந்து விளங்குபவர் எனவும் வர்ணிக்கப்படுகின்றார். மேலும் உலகத்தைத் திருவடிகளிலணைத்துக் கொண்டு நிமிர்ந்த திருமால் எனவும் ஒருசாரார் கூறுவர். திருமாலின் மகனே பிரமா என்பது தொன்மத்துடன்,
நீனிறவுருவினெடியோன் கொப்பூழ் நான்முக வொருவற் பயந்த பல்லிதத்
தாமரைப் பொகுட்டு’

Page 51
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
என பெரும்பாணாற்றுப்படையிலே (402-404) கூறப்படுகின்றது. திருமால் ஆலமிலையிலே துயின்றவர். எனவே “ஆலமர் கடவுள்” எனவும் அவர் கூறப் படுகின்றார் (புறம் 198) ஆனால் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு இச்சொற்றொடர் சிவபிரானையும் குறிக்கும். மேலும் பெரும்பாணாற்றுப்படையிலே (29-31) பெரிய நிலத்தையளந்தவனும், திருமகளை மார்பிலே வைத்திருப்பனும், கடல் போன்ற (நீல) நிறத்தையுடையவனுமாகத் திருமால் கூறப்படுகிறார். அவுணரை வென்றவரும் பொன்னாலான மாலையை உடையவரும், கரு நிறமுடையவருமான திருமாலின் பிறந்த ஒணநன்னாளிலே மேற்கொள்ளப்பட்ட விழா பற்றி மதுரைக் காஞ்சி (590591) கூறுகின்றது. மேலும் இதே நூலிலே "நிலந்தரு திருவின் நெடியோன் போல” (763) எனவரும் பகுதியும் குறிப்பிடற்பாலது.
சங்ககாலக் காசுகளில் திருமாலின் சக்கரம்
சங்ககாலக் காசுகள் சிலவற்றிலே சிவபிரானின் படைக்கலங்களாகிய திரிசூலம், மழு காணப்படுவது போல, திருமாலின் படைக்கலமாகிய சக்கரமும் சில காசுகளிலே காணப்படுவதால் அவை சங்கநூல்கள் (நேமியோன்) கூறுவதை உறுதிப்படுத்துவதாக இரா. நாகசாவாமி சுட்டிக்காட்டியுள்ளார்."
பிற்பட்ட சங்க நூல்களிலே திருமால்
முற்பட்ட நூல்களிலே குறிப்பிட்டவற்றுடன் மேலதிகமான கருத்துக்களும் தொன்மங்களும் இவற்றில் குறிப்பாகப் பரிபாடலில் இடம்பெற்றுள்ளன. திருமாலின், வராக, நரசிம்ம முதலிய சில அவதாரங்கள் இவற்றிலே கூறப்பட்டுள்ளன. அவர் அன்னப்பறவை வடிவில் தம்முடைய இறகுகளால் பெருவெள்ளத்தினை வற்றச்செய்தார். பாற்கடல் கடையப்பட்டபோது தேவர்களுக்கு உதவி செய்தார். முருகன் இவருடைய மருகன்.
திருமகள்
இவர் திருமாலின் சக்தி. அவரின் திருமார்பிலே இவர் வீற்றிருப்பது பற்றி ஏற்கனவே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. திருமகள் வேதத்திலே பூரீசூக்தத்திலே போற்றப்படுகிறாள். திருமகள் நிலைபெற்ற பெரிய ஆக்கத்தையுடைய உறந்தை மதில் பற்றிப் பட்டினப்பாலை (291) குறிப்பிடுகின்றது. இங்கு திருமால் போல இவரும் காவல் தெய்வம் போல விளங்குகின்றார்.
υοουπιρσότ
பலராமன் திருமாலின் ஓர் அவதாரம். கிருஷ்ணனின் (தமிழிலே கண்ணனின்) மூத்த சகோதரன். இவரைப்பற்றி ஏற்கனவே புறநானூறு 56ம் பாடலில் கூறப்பட்டுள்ளமை குறித்து சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள்ளது. வேறொரு பாடலில் இவரும் கிருஷ்ணனும் இரு பெரும் தெய்வங்களாகக் கூறப்பட்டுள்ளனர்.
(820

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
$lpturor
படைத்தற் கடவுளான பிரமா திருமாலின் மகன், அவருடைய கொப்பூழிலிலுள்ள தாமரையில் தோன்றியுள்ளார் என்பது ஏற்கனவே பெரும்பாணாற்றுப்படையிலே வந்துள்ளமை குறிப்பிடப்பட்டது. இவர் படைத்தற்கடவுள். உலக இயல்பிலே இன்பமும் துன்பமும் ஒரே நேரத்தில் ஏற்படுகின்றன. இவ்வுலகம் இனியதன்று. ஒரு வீட்டிலே மரணப்பறை முழங்க, வேறொரு மனையிலே மணப்பறை முழங்குகின்றது. காதலரோடு கூடிய மகளிர் பூவணியை அணிகின்றனர். காதலரைப் பிரிந்த மகளிர் துன்பத்தால் கண்ணிர் சொரிகின்றனர். இவ்வாறு அமையும் வண்ணம் உலகினைப் படைத்தவன் (நான்முகன்) பண்பில்லாதவன் என்ற பொருள்படப் புறநானூற்றிலுள்ள 194ம்பாடல் அமைந்துள்ளது. எனவே “இவ்வுலகின் தன்மையறிந்தோர் இன்பத்தைத் தரும் நல்ல செயல்களை அறிந்து செய்து கொள்க’ எனக் கூறப்பட்டுள்ளது.
இந்திரன்
இந்திரன் தேவர்களின் உலகிற்கு அரசன். இருக்குவேதத்திலே மிகப் பிரபல்யமான கடவுள். பிந்திய வேதகாலத்தில் அவரின் முக்கியத்துவம் குறைந்து தேவலோக மன்னானக் கருதப்பட்டுள்ளான். சங்கநூல்களில் இத்தகைய நிலையிலே தான் வருணிக்கப்படுகிறார். இவர் தமிழ் மரபிலே ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு மருதநிலத்தெய்வம், போர்க்களத்திலே நன்கு போர் செய்து புற முதுகு காட்டாது இறந்தவர்கள் இந்திரனுடைய வீரசொர்க்கம் சென்று இன்பங்களை அனுபவிப்பர் எனப் புறநானூறு 287இலே கூறப்பட்டுள்ளது. வச்சிரம் இவரின் படைக்கலம். எனவே இவரை வச்சிரத்தடக்கைநெடியோன் எனப் புறநானூறு (241) கூறும். இந்திரவிழா பற்றி ஐங்குறுநூறு (62) குறிப்பிடுகின்றது.
வருணன்
இருக்குவேதத்திலுள்ள முக்கியமான தெய்வங்களிலொருவரான வருணன் பிந்திய வேதகாலத்திலே நீருக்குரிய தெய்வமாக விளங்கினார். தொல்காப்பியம் கூறும் திணைத் தெய்வங்களில் இவர் கடலோடு தொடர்புள்ள நிலத்தெய்வமாவார். ஆனால் சங்கநூல்களில் இவரைப் பற்றிய தெளிவான குறிப்புகள் இல்லை.
கூற்றுவன் / யமன்
யமன் வேதஇலக்கியம் கூறும் ஒரு குறிப்பிடத்தக்க தெய்வம். யமன் கூற்றுவன் எனத் தமிழில் அழைக்கப்படுகிறான். இவர் உயிர்களைப் பிணித்துச் செல்வதால் “உயிருண்ணும் கூற்று” எனக் கூறப்படுகின்றார். (புறம் 4) “அறனில் கூற்று” எனப் புறநானூற்றிலுள்ள பிறிதொருபாடல் (225) குறிப்பிடுகின்றது. கூற்றுவன் பற்றி மேலும் சில பாடல்களிலே குறிப்புகள் உள்ளன.
சூரியன்
வேதங்களிலே போற்றப்படும் முக்கியமான தெய்வங்களில் சூரியனும் ஒருவராவர். மழைத்தெய்வமான பர்ஜன்ய பற்றி இருக்குவேதத்திலே சில பாடல்கள்
-(83)

Page 52
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
உள்ளன. சங்க இலக்கியத்திலே சூரியன், சந்திரன், மழை பற்றிய சில குறிப்புகள் உள்ளன. சில பாடல்களிலே சூரியன், சந்திரன் போன்று அரசன் நீண்டகாலம் வாழ வேண்டுமென வாழ்த்தப்படுகின்றான் (புறம் 6,56). சிலபாடல்களிலே இம்மூவரின் முக்கியமான அமிசங்களான வெந்திறலாண்மையும், குளிர்ந்த பெரிய மென்மையும், வண்மையும் குறிப்பிட்ட அரசனிடத்து உள்ளனவாகக் கூறப்படுகின்றன (புறம் 55).
காமன், ரதி
காதற் கடவுளாகிய காமன் (மன்மதன்), அவனுடைய மனைவியான ரதி என்போர் பற்றிய குறிப்புகள் பரிபாடல் போன்ற பிந்திய நூல்களில் வந்துள்ளன.
அருந்ததி
கற்பிற் சிறந்தவளாகிய அருந்ததி பற்றிய குறிப்புகளிலே “வடமீன்புரையும் மட மொழி” எனப் புறநானூற்றிலே (22) வந்துள்ளமையைச் சுட்டிக்காட்டலாம்.
இமயமலை, மேரு
இமயமலை, (புறம் 2) மேரு (புறம் 55) முதலியன பற்றிச் சில பாடல்களிலே குறிப்புகள் வந்துள்ளன.
சமூகவியற் கருத்துக்கள்
வாழ்க்கை இலட்சியங்கள்
வைதிக சமயத்துடன் ஒன்றிணைந்த சமூகம், வாழ்க்கை இலட்சியங்கள்,
ஒழுக்கநெறி, நல்வினை, தீவினை, மறுபிறப்பு போன்றவை பற்றிய சில கருத்துக்கள்
சுருக்கமாகச் சுட்டிக்காட்டப்படும்.
வைதிக சமூகத்திலே வர்ணாச்சிரமதர்மம் ஒரு முக்கியமான அமிசமாகும். சங்க நூல்களிலே காலத்தால் முந்திய நூல்களிலே இது பற்றிய கருத்துகள் மிக அரிதாகும். தொல்காப்பியத்திலும் குறிப்பாக சங்கநூல்களிலே காலத்தால் பிற்பட்ட சிலவற்றிலும்தான் இது பற்றிய கருத்துக்கள் தென்படுகின்றன. எனினும் புறநானூற்றுப்பாடலொன்றிலே (83) “வேற்றுமை தெரிந்த நாற்பாவிலுள்ளும்” கற்றவனே மேலானவன் எனக் கூறப்படுகின்றது. இங்கு நால்வகை வருணப்பாகு பாடு உள்ளதாகவும் சிலர் கருதுகின்றனர். அதேவேளையில் புறநானூற்றிலுள்ள பிறிதொரு பாடலிலே (335) துடியன், பாணன், பறையன், கடம்பன் எனும் நால்வகைக் குடிகளும் கூறப்பட்டுள்ளன. எனினும் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு அந்தணர், அரசர் ஆகியோரின் மேலாதிக்கம் சங்கநூல்களில் தெளிவாகக் காணப்படுகின்றது.
தென்னாசிய சமய, சமூக மரபிலே தர்மம் இப்பிராந்தியத்தில் உருவாகி வளர்ச்சியடைந்த இந்து, பெளத்த, சமண, ஆஜிவிக சமயங்களிலிதனை நன்கு அவதானிக்கலாம். இது பற்றிய விளக்க விபரங்களிலே கருத்து வேறுபாடுகளி லிருந்தாலும் பொதுவான அடிப்படைக் கருத்துள்ளமை குறிப்பிடற்பாலது. வேத
(840

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இலக்கியத்தின் பல பகுதிகளிலும் தர்மம் பற்றிய கருத்துக்கள் வலியுறுத்தப் பட்டுள்ளன. “எல்லாவற்றையும் தாங்கி நிற்கும் அடிப்படையாகவே” தர்மம் கூறப்படுகின்றது. “பூமி தர்மத்தினாலே தாங்கப்படுகின்றது” என அதர்வவேதம் கூறுகின்றது. (12.117) உலகனைத்தையும் தாங்கி நிற்பதாக மட்டுமன்றி, அனைவரும் பின்பற்ற வேண்டிய மிக முக்கியமான ஒழுக்கநெறியாகவும், அனைத்துக்கும் முதன்மையாக விளங்குவதாகவும் தர்மம் போற்றப்பட்டு வந்துள்ளது.
சங்க நூல்களிலே தர்மம் அல்லது தருமம் என்ற வடசொல்லன்றி அறம் என்ற பதமே பெரும்பாலும் வந்துள்ளமை குறிப்பிடற்பாலது. இதுவும் பொருளும், இன்பமும், வாழ்க்கையின் மூன்று மிக முக்கியமான இலட்சியங்களாகப் போற்றப்பட்டுள்ளன. இவை பற்றிச் சிறிதளவு உவமைகள் எனும் சிறுதலைப்பிலே பின்னர் சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள்ள தாயினும், மேலும் சிலவற்றை குறிப்பிடலாம். இம் மூன்று இலட்சியங்களிலும் அறத்திற்கே / தருமத்திற்கே முதலிடம் அளிக்கப் பட்டுள்ளமை கவனித்தற்பாலது. இவ்வுலக வாழ்விற்கு அறம் மட்டுமன்றிப் பொருளும் இன்பமும் அவசியமாகும். இவை மூன்றும் தனித்தனியாக அன்றி கூட்டாகவே கவனிக்க வேண்டியவை. எனினும் இம் மூன்றும் ஒரு பெரிய இலட்சியத்தின் மூன்று முக்கிய அமிசங்கள் போலக் கருதப்பட்டன எனவும் கொள்ளலாம். இவற்றை கவனிக்கும்போது உலக வாழ்க்கை யாதார்த்தமாகவே நோக்கப்பட்டுள்ளது என்பது தெளிவு.
அரசர்கள் இம்மூன்றையும் பின்பற்றிக் குடிகளுக்கும், நாட்டுக்கும் முன்மாதிரியாக விளங்க வேண்டியவராயினர். சோழன் நலங்கிள்ளியை
முதுகண்ணன் சாத்தனார் எனும் புலவர் விளித்துப்பாடும்போது
'அறனும் பொருளு மின்பமும் மூன்றும் ஆற்றும் பெரும நின் செல்வம்”
என அரசனின் செல்வம் இம் மூன்றையும் பின்பற்றுவற்குப் பயன்பட வேண்டுமெனப் புகழ்ந்து பாடுகின்றார். (புறம் 28).
அரசில் அறமே மேலோங்கவேண்டும் எனப் பாடல்களிலே தெளிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளது எடுத்துக்காட்டுகளாக
'அறம் துஞ்சும் செங்கோல்’ (புறம் 55)
"அறம் துஞ்சுறைந்தை” (புறம் 58)
"அறநெறிமுதற்றே அரசின்கொற்றம்’ (புறம் 55)
-(85)

Page 53
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம். அறம் என்பது அறநூல்களை அல்லது தர்மசாஸ்திர நூல்களைக் குறிக்கும் பதமாகவும் வந்துள்ளது எடுத்துக்காட்டுகளாக,
'அறம்பாடிற்றே ஆயிழை கணவ’ (புறம் 34)
"அறத்தாறு நுவலும் பூட்கை" (புறம் 9
போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம்.
இப்பிறவியில் ஒருவர் தாம் செய்த நல்வினை, தீவினைக்கேற்ப இறந்தபின்
குறிப்பிட்ட நற்கதி, தீயகதியினை அடைவர். என்பது பற்றிய கருத்துக்களும் சங்க நூல்களில் வந்துள்ளன. நல்வினை செய்தோர் தேவருலகம் செல்லுவர் என்பது,
"ஈண்டுச் செய்த நல்வினையாண்டுச் சென்றுணஇய உயர்ந்தோருலகத்துப் பெயர்ந்ததனால்’ (புறம் 174)
எனும் பாடற்குறிப்பால் அறியப்படும்.
நல்வினை செய்வோர் இறந்தபின் சுவர்க்கம் / விண்ணுலகம் செல்வர். தீவினை செய்வோர் நரகத் துன்பத்தை அனுபவிப்பர். அருள், அன்பு இல்லாதவர் பாவம் செய்தவராக நீங்காத நரகத்தை அடைவர். அப்பெயர்ப்பட்டவர்களுடன் சேராது அரசன் தான் காக்கும் தேசத்தினைத் தன் குழந்தைகளைப்போல பாதுகாக்க வேண்டும் என சேர அரசன் ஒருவனுக்குப்புலவர் ஒருவர் அறிவுரை வழங்கியுள்ளமை
“அருளும் அன்பும் நீங்கி நீங்கா நிரயங் கொள்பவரோ டொன்றாது காவல்” குழவி கொள்பவரின் ஒம்பு மதி ’ (புறம் 5)
என்பதால் புலப்படும். நல்வினை செய்வோர் (இறந்தபின்) தெய்வ உலகத்திற்கு (விண்ணுலகிற்கு)ச் செல்வர் என்பது முற்குறிப்பிட்டதுடன் (புறம் 174)
"வாழ்தல் வேண்டுமிவன் வரைந்த வைகல்
வாழச் செய்த நல்வினையல்ல
தாழுங்காவலைப்புணை பிறிதில்லை’ (புறம் 367)
எனவருவதாலும் புலப்படும்.
நல்வினை தீவினை ஊழின்பாற்படும் எனப் புறநானூறு (191) கூறுகின்றது.
ஆதிக்கமோ,செல்வமோ ஒருவனுக்கு உண்மையான துணையன்று அறம்ஒன்றே சிறந்த துணையென்பது உயிர் போகும் போது வீட்டுலகைப் பெற விழுத்துணை என்பது,
(86)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
XA
to FP வித்தும் அறவினையன்றே விழுத்துணையத்துணை புனைகைவிட்டோர்க்கரிதே துணையழத் தொக்குயிர் வெளவுங்காலை இக்கரைநின்றிவாந்தக் கரை கொளவே'புறம் 357)
எனக் கூறப்பட்டுள்ளது. இல்லறம் துறவறம் ஆகிய இரண்டிலும் தவமே சிறந்த தெனவும் (புறம் 358) சிலபாடல்களிலே கூறப்பட்டிருப்பினும் பொதுவாக அறத்தின் பாற்பட்ட இவ்வுலக வாழ்க்கையே நன்கு போற்றப்பட்டதெனலாம். இக்கருத்து இவ்விருவகை இலக்கிய நூல்களுக்கும் பொதுவானதாகவும் காணப்படுகின்றது.
உவமைகளில் சமய சமூகச் சிந்தனைகள்
வைதிக சமய, சமூகச்சிந்தனைகள் எந்த அளவிற்குச் சங்க நூல்களிலிடம் பெற்றுள்ளன என்பதற்கு இந்நூல்களிற் காணப்படும் இவை தொடர்பான உவமைகளும் உரைகற்களாகக் கொள்ளத்தக்கவை. எடுத்துக்காட்டுகளாக ஒருசிலவற்றினைச் சுட்டிக்காட்டலாம். அந்திமாலை வேளையிலே செவ்வானமும் நீலக்கடலும் அழகாக ஒன்றிணைந்து விளங்கும் அழகிய காட்சி, செந்நிறமுள்ள சிவபிரானும், நீலநிறமுள்ள திருமாலுமாகிய இரண்டு பெரிய தெய்வங்களும் ஒன்று சேர்ந்து விளங்குவது போல (சங்கரநாராயணத்திருவுருவம் போல) காட்சியளிக்கின்றதாம். இக்கருத்துப்பட அக நானூறு 360)
"வெருவருக டுந்திறல் இருபெருந் தெய்வத்து உரு உடன் இயைந்த தோற்றம் போல அந்தி வானமொடு கடல்அணி கொளாயஅ’
எனச் சிறப்பித்துக் கூறுகின்றது. தலைவன் வரைதல் வேண்டிவரவுள்ள குதிரையின் குடுமி (தம் ஊர்ப்) பார்ப்பானின் சிறு மகனுடைய சிறிய குடுமி போன்றதாகும் எனத் தோழி கூறும் பாங்கில் ஐங்குறுநூற்றிலே (202)
"அன்னாய்வழி வேண்டன்னை நம்மூர்ப் பார்ப்பனக் குறுமகப் போலத்தாமும் குடுமித்தலைய மன்ற நெடுமலை நாடனூர்ந்தமாவே”
எனக் கூறப்பட்டுள்ளது.
மக்கள் பின்பற்ற வேண்டிய இலட்சியங்களாக வேத இலக்கியத்தில், ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு அறம், பொருள், இன்பம் (தர்மம், அர்த்தம், காமம்) எனும் மூன்றும் வலியுறுத்தப்பட்டு வந்தன. காலம் செல்ல வீடு (மோட்சம்) நாலாவதாகச் சேர்க்கப் பட்டுள்ளது. மேற்குறிப்பிட்ட மூன்றும் திரிவர்க்கம் என வடமொழியிலும், முப்பால்

Page 54
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
எனத் தமிழிலும் கூறப்படும் இம்மூன்றும் இன்றியமையாதவை; ஒன்றோடொன்று நெருங்கிய தொடர்புள்ளவை. எனினும் இவற்றுள்ளே அறமே/தருமமேதலையாயது. அறத்தின் வழிநின்று செல்வத்தினைப் பெற்று இன்பத்தைத் துய்க்க வேண்டும். சங்ககாலத் தமிழகத்தில் இவ் இலட்சியங்கள் குறிப்பாக சமூகத்தின் மேல் மட்டங்களிலாவது பின்பற்றப்பட்டன எனலாம். இம்மூன்றும் சில பாடல்களில் உவமையாக வந்துள்ளமை கவனித்தற்பாலது. தமிழகத்தில் ஆட்சி புரிந்த சேர, சோழ, பாண்டிய மன்னர்களிற் சோழ அரசனான நலங்கிள்ளியின் தலைமையிலே அவனுடைய வெண்கொற்றக்குடைக்குப் பின்னாலே (சமகால) சேர, பாண்டிய மன்னர்களின் குடைகள் விளங்குவது சிறப்பான அறத்தின் வழியே பொருளும், இன்பமும் கலை நிறைந்த திங்கள் தோன்றும் காட்சி போலாகும் என்ற கருத்துப்பட கோவூர்கிழார்
"சிறப்புறு மரபிற் பொருளுமின்பமும் அறத்துவழிப்படுந் தோற்றம்போல இருகுடை பின் படவோங்கியவொரு குடை உருகெழுமதியின் வந்து சேண்விளங்க”
என (புறம் 31)ப் பாடியுள்ளார்.
வைதிக வேள்விகளிலே ஆஹவனியம், கார்ஹபத்யம், தாகூரிணாத்யம் எனும் முத்தீக்களும் குறிப்பிடத்தக்கவை. இவை பற்றிச் சிரெளதசூத்திரங்கள் கூறுவன சங்கப்பாடலொன்றிலே இம்முத்தீக்களும் மூவேந்தருக்கு ஒப்பிடப்படுகின்றன. மூவேந்தரிடையே ஒற்றுமை நிலவியமை மிக அரிதாகும். ஆனால் வழக்கத்திற்கு மாறாக சேரமான் மாவண்கோவும், பாண்டியன் கானப்பேர் தந்த உக்கிரப்பெருவழுதியும், சோழன் இராச சூயம் வேட்டபெருநற்கிள்ளியும் ஒரு காலத்தே ஓரிடத்திலே ஒருங்கு கூடியிருந்தனர். அவ்வரிய காட்சியினைக் கண்ணுற்ற ஒளவையார் மிக மகிழ்ச்சியுற்று அவர்களுக்கு நன்கு உபதேசித்தார். புலனடக்கமுள்ள அந்தணர்கள் எடுக்கும் முத்தீயைப்போல அவர்கள் அழகாக வீற்றிருக்கின்றனர் எனவும் வெண்கொற்றக் குடைகளையும் கொடிகளையும் உயர்த்திய தேர்களையுமுடையவர்கள் எனப் பாராட்டி, அவர்களை நீடூழி வாழ வாழ்த்தினார். அவர்களை முத்தீக்கு
“ஒன்று புரிந்த டங்கிய விருபிறப்பாளர் மூத்திப்புரையக் காண்டக விருந்த கொற்றவெண்குடைக்கொடித்தேர் வேந்திர்.”
(புறம் 367) என ஒப்பிட்டிருப்பது குறிப்பிடற்பாலது.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
பொய்கைகளிலுள்ள பூக்கள் மலர்ந்து நறுமணம் வீசுகின்றன. அப்பூக்களிலே தாதையுண்ணும் தும்பிகள் பாடுகின்றன. (fங்காரம் செய்கின்றன) இக்காட்சி வேதத்தை முற்ற ஒதுதலையுடைய அந்தணர் வேதத்தில் தெய்வங்களைத் துதித்தவற்றை சொல்லுவதுடன் (ஒதலுடன்) ஒப்பிடப்படுகின்றது. மேற்குறிப்பிட்ட ஒரு சாதாரண இயற்கை நிகழ்வு நன்கு கற்ற அந்தணர் வேதம் ஒதலுடன்
தாதுண்டும்பி போது முரன்றாங்கு ஒதலந்தனர் வேதம்பாட'(மகா 654-656)
என ஒப்பிடப்பட்டுள்ளது.
திருமால் திருவெஃகா எனுமிடத்திலே அனந்த சயனராகக் காட்சியளித்தல் “நீண்ட பூங்கொத்துக்களையுடைய காந்தளையுடைய அழகிய பக்கமலையிலே யானை கிடந்தால் போன்று விளங்குகின்றது” என்ற கருத்துபட
66
aggy PryTA APPP காந்தளர்சிலம்பிற் களிறு பழந்தாங்குப் பாம்பனைப் பள்ளியமர்ந்தோனாங்கண்”
எனப் பெரும்பாணாற்றுப்படை (371-373) கூறும்.
ஆரியக்கூத்தர் கழையிற் கட்டிய கயிற்றின்மீது நின்று ஆடுவர். அப்போது பறை கொட்டப்படும். இப்பறையின் ஒலி, பாலை நிலத்திலுள்ள வாகை மரத்திலுள்ள வெண்ணிற நெற்றுக்கள் மேல்காற்றின் தாக்குதலால் வெடித்தலால் ஏற்படும் ஒலிக்கு
"...r. கயிறொடு பறையிற் கால்பொரக் கலங்கி வாகை வெண்ணெற் றொலிக்கும் வேய்பயில முவம்”
என ஒப்பிடப்படுகின்றது. (கு.தொ.7)
அகப்பாடலொன்றிலே, ஆரியர் தொடர்பான ஒரு வரலாற்று நிகழ்வு உவமையாக வருகின்றது. வல்லம் என்னுமிடத்திலே சோழராற் தோற்கடிக்கப்பட்ட ஆரியப்படை போல “என்கையிலுள்ள வளையல்கள் உடைக” என நயப்புப் பரத்தை இற்பரத்தைக்குப் பாங்காயினார் கேட்பச் சொல்லியது குறிப்பிடற்பாலது அதாவது,
"...r. வெளவேல் மாரிஅம்பின் மழைத்தோற் சோழர்
(89

Page 55
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வில்லீண்டுக் குறும்பின் வல்லத்துப் புறமிளை ஆரியர் படையின் உடைக என் நேர் இறை முன்கை விளங்கிய வளையே”(அகம் 336)
என்பதாகும்.
சோழன் குராப்பள்ளித்துஞ்சிய பெருந்திருமாவளனும் பாண்டியன் வெள்ளியம்பலத்துத்துஞ்சிய பெருவழுதியும் ஆகிய இருவரையும் பால்போலும் நிறத்தையும், பனைக் கொடியையுமுடையவராகிய பலராமனும், நீலத்திருமேனியையும் சக்கரத்தையுமுடையவராகிய திருமாலுமாகிய இரு பெருந்தெய்வங்கள் ஒருங்கிருந்தாற்போல ஒருங்கே விளங்குவதிலும் பார்க்க வேறு இனியது ஏதுமுண்டா என காவிரிப்பூம்பட்டினத்துக் காரிக்கண்ணனார் கூறுகிறார். (புறம் 58). குறிப்பிட்ட தெய்வங்கள் இருவரும் சகோதரர். இது போல சோழ, பாண்டிய மன்னரும் தமிழ்வேந்தர்களில் இருவர்; சகோதர பாவனையில் கருதப்படத்தக்கவர்.
“தலைவன் பெண்கள் காண மாலையையும் ஆடையையும் பிடித்துக்கொண்டு வருவானாக. ஆரியர் பழக்கிவைத்துள்ள பெண்யானை தான் பழகிக் கொணர்ந்து தரும் ஆண்யானை போல, தோள் கட்டுத்தறியாக. அதன் கண் கூந்தலாற் கட்டி, அவன் மார்பினைத் தான் சிறை செய்வதாகச் சூளுரையாகத் தலைமகட்குப் பாங்காயினார் கேட்பப்பரத்தை கூறியதாக அகநானூற்றில் ஒருபாடல்(276)உள்ளது. இங்கு ஆரியர் யானை பிடித்தல் அகப்பொருள் தொடர்பான உவமையாக வந்துள்ளது.
அகநானூற்றிலுள்ள பிறிதொரு பாடலிலே (220) வேள்வி, பரசுராமர் அரசர் பலரை வென்றமை பற்றிய தொன்மம், அகப்பொருள் ஆகியன ஒன்றிணைத்துக் கூறப்பட்டுள்ளன. இரவுக்குறி வந்து நீங்கும் தலைமகனை எதிர்ப்பட்டுத் தோழி கூறுவதாக இச்செய்யுள் அமைந்துள்ளது. ‘என்றும் நீங்காத வேள்வித் தீயினையுடைய அழகு வாய்ந்த செல்லூரிலே மதம் கொண்ட யானைகளைப் போர் முனையில் அழிய, அரசகுலங்களை அழித்தவரும், மழுவாயுதத்தையுடையவருமான, பரசுராமர் முன்னர் அரிதிலே செய்து முடித்த வேள்வியின் கண் கயிற்றை அரையிற் சுற்றிய காணத்தக்க அழகுடையதும் அரிய காவலையுடையதுமான நீண்ட வேள்வித் தூண்போல, யாவரும் காணமுடியாத மாண்புற்ற அழகினையுடைய (எம்) தலைவியின் மார்பினை நினைக்கும்தோறும் நடுங்கும் நெஞ்சினையுடையாகிப்புறத்திலே நெடிது நின்று வருந்தியுள்ளவனாகத் த்லைவன் அவளுடன் சேர்ந்துள்ளான். அவளுடைய பாதுகாப்புப் பற்றிக் கூறுவாய்” என தோழி கூறும் பாங்கு குறிப்பிடற்பாலது.
பிறிதொரு பாடலிலே (அகம் 59) வடக்கேயுள்ள யமுனையாற்றங்கரையிலே நீராடிய ஆயர் மகளிரின் ஆடைகளைக் கண்ணன் விளையாட்டாக எடுத்துக் கொண்டு குருந்த மரத்திலேறியிருந்தார். அப்போது கண்ணனின் மூத்த சகோதரனான பலராமன் அங்குவர, அம்மகளிர் தம்மை மறைப்பதற்கு வேறு வழி
(90)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
யின்மையால், கண்ணன் அவர்கள் தழைகளைப் பெறும் வண்ணம் தாம் ஏறியிருந்த மரத்தின் கொம்பினைத் தாழ்த்திக் கொடுத்தார் (இது போல) களிறு மெல்லிய தலையினையுடைய இளைய பெண்யானை அழகிய தளிர்களை உண்பதற்காக,
கன்னத்திற் படியும் வண்டுகளை ஒட்டா நிற்கும். தலைவன் இதனைக்கண்டு வருவார் எனத் தலைமகன் பிரிவின்கண் வேறுபட்ட கிழத்திக்குத் தோழி சொல்லியதாக இப்பாடல் குறிப்பிடப்படுகின்றது. இக் கருத்தமைந்த பாடல்
"வண் புனல் தொழுதை வார்மணல் அகன்றுறை அண்டர் மகளிர்தண்டழை உடீஇயர் மரஞ்செல மிதித்த மாஅல்போலப் புன்றலை மடப்பிடி உணஇயர் அங்குழை நெடுநிலை யாஅம் ஒற்றி நணைகவுள் படிநிமிறு கடியும் களிறே தோழி.’ (அகம் 59)
என வந்துள்ளது.
இராமாயணக் கதையுடன் தொடர்புள்ள ஆனால் இன்று கிடைத்துள்ள இராமாயணத்தில் இல்லாத ஒரு நிகழ்ச்சி உவமையாக அகநானூற்றில் (70) வந்துள்ளது. அதாவது, வெற்றிவேலுடைய பாண்டியரின் மிக்க பழைமை வாய்ந்த திருவணைக்கரையின் அருகிலே முழங்கும் இயல்பினதான பெரிய கடலின் ஒலிக்கின்ற துறைமுற்றத்தில் வெல்லும் போரில் வல்லவனான இராமன் (தன் துணைவருடன்) அரிய மறையினை ஆய்தற் பொருட்டாக பறவைகளின் ஒலியில்லாமற் செய்த பலவிழுதுகளைக் கொண்ட ஆலமரம் போல (தலைமகன் தலைவி திருமணத்தின் முன்) ஆரவாரமுடைய (அவர்களின்) ஊர் ஒலி (திருமணத்தின்) பின் அடங்கப்பெற்றதென்ற கருத்துப்பட அப்பாடல்,
முழங்கிடும் பெளவம் இரங்கும் முன்றுறை வெல்போர் இராமன் அருமறைக்கவித்த பல்விழ் ஆலம் போல ஒலியத்தன்றிவ் அழுங்கல் ஊரே”
என அமைந்துள்ளது.
தெய்வங்கள் இயற்கையம்சங்களுக்கும், அரசர்கள் தெய்வங்களுக்கும்
கருநிறமுள்ள மாயவனுக்கும், அதிலிருந்து பாயும் வெண்ணிறமான அருவி பலராமனுக்கும்
(910

Page 56
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
"மாயோன் அன்ன மால்வரைக் கவாஅன்
AO P 29 வாலியோன் அன்ன வயங்குவெள் அருவி
என நற்றிணைப் பாடல் ஒன்றிலே (32) ஒப்பிடப்படுகின்றன. அரசர்களைத் தெய்வங்களுக்கு ஒப்பிடுவது பற்றிப் புறநானூறு 56ஆம் பாடலிலே குறிப்பிடப்பட்டிருப்பது ஏற்கனவே கூறப்படுள்ளது. பால் போன்ற பிறை திருநெற்றியிலே விளங்கும் திருமுடியையும், நீலமணி போன்ற கரிய திருமிடற்றினையுடையராகச் சிவபிரான் விளங்குனின்றார். இவரைப்போல அதியமான் நெடுமான் அஞ்சி நீடூழி வாழ வேண்டுமென ஒளவையார் புகழ்ந்துள்ளார். இங்கு மரணத்தை ஏற்படுத்தக்கூடிய கொடிய நஞ்சையுண்டும் நிலை பெற்றிருப்பவராக சிவபிரான் விளங்குவது போல அரசனும் சாகாமலிருப்பானாக என ஒளவையார் வாழ்த்தியுள்ளார். இக்கருத்துள்ள பாடல்
“பால்புரை பிறைநுதற் பொலிந்த சென்னி நீலமணிமிடற்றொருவன் போல மன்னுக பெரும நீயே’
என அமைந்துள்ளது. மேலும் இங்கு சிவபிரானின் திருமுடியிலே விளங்கும் பிறை யின் நிறம் வெண்ணிறமுள்ள பாலுக்கு ஒப்பிடப்பட்டுள்ளது. மரணத்தைத் தடுக்க வல்ல நெல்லிக்கனியை அரசன் தான் உண்ணாது ஒளவையாருக்கு அளித்தான். இத்தகைய அருங்கொடையை வியந்தே ஒளவையார் இவ்வாறு புகழ்ந்துள்ளார்.
வடசொற்கள் (பொதுசிறப்பு) சங்கநூல்களிலே வடசொற்கள் மிகக் குறைவாகவே உள்ளன. எனினும் வைதிக கருத்தக்களைப் புலப்படுத்தும் பொதுச் சொற்கள், சிறப்புப் பெயர்ச் சொற்களும் குறிப்பிடற்பாலன. இச்சொற்கள், தற்சமம் (வடமொழியிலுள்ளவாறு தமிழிலும் வரும்), தத்பவம் (அதனின்று பிறந்தது - அதாவது வடசொற்கள் தமிழ் மரபிற்கேற்ப மாற்றமடைந்து வரும்), தமிழ்ச் சொற்களாகவும் வந்துள்ளன. தத்சமமான சொற்களுக்கு எடுத்துக் காட்டுகளாக நீலமணி, யூப (யூப - வேள்வித்துரண்), மா (மாதிருமகள்) போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம்.
தத்பவமான சொற்களுக்கு எடுத்துக் காட்டுகளாக, தருமம் (தர்மம்), ஆவுதி (ஆஹ"தி), அவி (ஹவிஸ்), உலகம் (லோக), போகம் (போக), இமயம் (ஹிமாலய), சமித்து (ஸமித்), ஆரம் (ஹார), சகட (சகடம்), இராமன் (ராம), சிகரம் (சிகர) போன்றவை குறிப்பிடற்பாலன.
தூய தமிழ்ச் சொற்களுக்கு எடுத்துக்காட்டுகளாக,
அந்தணர் (பிராமணர்) மறை (வேதம்), அறம் (தர்மம்), வேள்வி (யாகம்), பார்ப்பனர் (பிராமணர் / ரிஷிகள்) போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம்.
-(92)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வைதிகசமயத் தொடர்புள்ள சிறப்புப் பெயர்கள், ரிஷிகளின் கோத்திரப் பெயர்கள் புலவர்களின் சிறப்புப்பெயர்கள் ஆகியனவும் குறிபபிடற்பாலன. எடுத்துக்காட்டுகளாக, கெளனியன், விண்ணந்தாயன், ஆரிய அரசன் யாழ்ப் பிரமதத்தன், உருத்திரன், பிரமனார், வான்மீகியார், பாரதம்பாடிய பெருந்தேவனார், பிரமசாரி - ஆத்திரையன், பூதனார், பெருங்கெளசிகன், பூதந்தேவன், காசியன், கோசன், மேதாவியார் போன்றவை கவனித்தற்பாலன. இவற்றுள் கெளனியன் (கௌண்டின்ய), ஆத்திரேயன் (ஆத்திரேய), கெளசிகன் (கெளசிக) போன்றவை வேதகால ரிஷிகளின் கோத்திரப் பெயர்வழி வந்தவை. பரசுராமர் பற்றிய குறிப்புகளும் குறிப்பிடற்பாலன. இருங்கோவேள் எனும் வேளிர் குலத்தரசன் வடநாட்டைச் சேர்ந்த முனிவரின் ஒமகுண்டத்திலே தோன்றியவன்மரபில் வந்தவன் எனக் கூறப்படுகிறது (புறம் 201).
இவ்வாறு வைதிக சிந்தனை தொடர்பான கருத்துக்கள் பல்வேறு வழிகளிலே சங்கநூல்களிலே வந்துள்ளன. ஏற்கனவே குறிப்பிட்ட மூன்று நூல்களிலும் தொல்காப்பியத்திலும் மேலும் கூடுதலான கருத்துக்கள் வந்துள்ளன. விரிவஞ்சி அவை பற்றி இக்கட்டுரையில் விரிவாகக் கூறப்படவில்லை.
தொகுத்து நோக்கும்போது வைதிக சிந்தனைகள் பலவாறு சங்ககாலத்திலே பரவி வந்தமையினை அவதானிக்கலாம். இவை கூடுதலாகச் சமூகத்தின் உயர் மட்டங்களிலேதான் நிலவி வந்தனவாயினும், கீழ்மட்டங்களிலும் ஓரளவாவது பரவியதற்கு இக்கட்டுரையிற் சுட்டிக்காட்டப்பட்ட உவமைகளும் தக்க சான்றுகளாகும். சங்க நூல்களிலே முருக வழிபாடு நன்கு நிலவியமை பற்றிக் கருத்து வேறுபாடில்லை. அத்துடன் குறிப்பாகச் சிவவழிபாடும் திருமால் வழிபாடும் நன்கு நிலவின என்பதும் குறிப்பிடற்பாலது. சமயச்சார்பற்ற பெரும்பாலான சங்க நூல்களில் வந்துள்ள சான்றுகள் இக்கருத்தினை வலியுறுத்தும். மேலும் கொற்றவை, பல்ராமன் வழிபாடும் வேறு சிலவும் நிலவின. எவ்வாறாயினும் வேத இலக்கியம் போலச் சங்க இலக்கியமும் பெருமளவு சமூகத்தின் உயர்மட்டங்களில் வாழ்ந்த மக்களின் நாகரிகத்தையே புலப்படுத்துவன என்பதும் ஈண்டு குறிப்பிடற்பாலது. மேலும் இக்கட்டுரையிற் சுட்டிக்காட்டப்பட்ட சில கருத்துக்கள் வேத இலக்கியம், சங்க இலக்கியம் ஆகியவற்றிற்குப் பொதுவான கருத்துக்கள் எனக் கொள்ளவும் இடமுண்டு.

Page 57
சங்க இணக்கியத்தின் வைணவம்
- பேராசிரியர் அ. சண்முகதாஸ் -
சிவன், விஷ்ணு, சக்தி, கணபதி, குமரன், சூரியன் ஆகியோர் வழிபடு தெய்வங்களாகக் கொள்ளப்பட்டு அத்தெய்வங்களின் பெயராலே அறுவகைச் சமயங்களு முண்டாயின. அவையாவன: சைவம், வைணவம், சாக்தம், காணபத்தியம், கெளமாரம், செளரம் என்பனவாகும். வைணவ சமயத்தின் முழுமுதற் கடவுளாகிய விஷ்ணு இருக்குவேத காலக் கடவுளர்களுள் ஒருவராகத் திகழ்ந்துள்ளார். இராமாயணம், மகாபாரதம் எனப்படும் இதிகாசங்களிலும், பாகவத புராணம் போன்ற பல
பற்றிய விவரங்களும், அக்கடவுளின், கோலவழகு, அருட் செயல்கள் ஆகியனவும் விரிவாகவும் சுவைபடவும் கூறப் பட்டுள்ளன. வைணவ சமயப் பரம்பல் தமிழ் நாட்டில் சங்க காலத்துக்கு முன்னரேயே ஏற்படத் தொடங்கிவிட்டது. அது கி.பி. ஆறாம் நூற்றாண்டளவிலே தமிழ்நாட்டில் ஒரு தனிப்பெருஞ் சமயமாக உருவாகத் தொடங்கியது. வைணவ பக்தியிலே ஆழ்ந்தவர்களாகிய ஆழ்வார் பெருமக்கள் இச்சமய வளர்ச்சிக்குப் பல்வேறு தொண்டுகளை ஆற்றினர். சங்ககாலத்திலே வைணவ சமயத்தின் நிலை பற்றி ஆராய்ந்து கூறுவதாகவே இக்கட்டுரை அமைகின்றது.
சங்க காலத்தில் வைணவம் பற்றிய விவரங்களை அறிந்துகொள்ளச் சங்க இலக்கியங்களும், தொல்காப்பிய இலக்கண நூலும், இவற்றுக்கு எழுதப்பட்ட உரைகளும்
-(94)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சான்றுகளாக விளங்குகின்றன. சங்க இலக்கியங்களிலே அகநானூறு, புறநானூறு, நற்றிணை, பதிற்றுப்பத்து, ஐங்குறுநூறு, குறுந்தொகை, பரிபாடல், கலித்தொகை என்னும் எட்டுத்தொகை நூல்களிலும், பத்துப்பாட்டு நூல்களுள் திருமுருகாற்றுப் படை, பெரும்பாணாற்றுப்படை, முல்லைப்பாட்டு, மதுரைக்காஞ்சி, பட்டினப்பாலை ஆகியவற்றிலும் வைணவ சமயம் தொடர்பான பல செய்திகள் இடம்பெற்றுள்ளன. இவற்றுள் பரிபாடல் சிறப்பான இடத்தைப் பெறுகின்றது. இந்நூலில் இடம்பெறும் 23 நெடும்பாடல்களில் ஆறு பாடல்கள் வைணவ சமயம் சார்ந்தவை.
மேற்கூறப்பட்ட சான்றுகளாகிய சங்க இலக்கியங்கள், தொல்காப்பிய இலக்கணம் ஆகியவற்றின் காலம் கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டுக்கும் கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டுக்கும் இடைப்பட்டதென்று கூறலாம். இவற்றிலே வைணவ சமயத்தின் முழுமுதற் கடவுளாகிய விஷ்ணு தமிழ்நாட்டுப் பெயர்களிலேயே வழங்கப்பட்டுள்ளார். மாயோன், திருமால், நேமியோன், முந்நீர் வண்ணன், நெடியோன், நீனிற வண்ணன், செல்வன் (செல்வியை உடையவன்) என்னும் பெயர்கள் சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெறுகின்றன. சங்க இலக்கியங்களிற் கூறப்பட்டுள்ள வைணவம் பற்றிய செய்திகளை மேல்வருமாறு பாகுபாடுசெய்து நோக்கலாம்.
1. மாயோனின் கோலம்
2. அவதாரங்களுள் வராக, வாமன, நரசிம்ம, பரசுராம, இராம, பலதேவ, கிருஷ்ண
அவதாரங்கள் மட்டும் இடம்பெற்றுள்ளமை
3. திருமாலின் அருட்செயல்கள்
இதிகாச, புராணங்களிற் கூறப்பட்ட சில செய்திகள்
5. திருமாலின் கோலம், செயல்கள் உவமைகளாகச் சங்கப் பாடல்களிற்
கையாண்டுள்ளமை.
6. திருமாலை வாழ்த்துதல்
7. பரிபாடல்
8. ஆய்வு முடிவுகள்
4.
இவற்றை இனி விரிவாக நோக்கலாம்.
மாயோனின் கோலம்
விஷ்ணு வழிபாடு தமிழ் நாட்டிலே நன்கு நிலைபெற்ற காலத்திலேயே சங்க இலக்கியங்களும் தொல்காப்பிய இலக்கண நூலும் தோன்றின என்பதற்குத் தக்க சான்றுகள் இருக்கின்றன. தொல்காப்பியர் பண்டைத் தமிழரின் நிலப்பாகுபாடு பற்றிக் கூறும்பொழுது ஒவ்வொரு நிலத்துக்கும் ஒவ்வொரு தெய்வம் கூறுகிறார்.
"மாயோன் மேய காடுறை உலகமும் சேயோன் மேய மைவரை உலகமும் வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகமும்
(95)

Page 58
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வருணன் மேய பெருமனல் உலகமும் முல்லை குறிஞ்சி மருதம் நெய்தலெனச் சொல்லிய முறையால் சொல்லவும் படுமே”
என்பது தொல்காப்பியச் சூத்திரம் (தொல். அகத்திணையியல் சூத். 5). இதில் முல்லை நிலத்தவரின் தெய்வமாக மாயோன் குறிப்பிடப்படுகிறார். நிலத்தின் கடவுளாக மாயோன் அமைவதை நோக்குமிடத்து வைணவ சமய வழிபாடு தமிழ்நாட்டில் நன்கு நிலைபெற்ற தன்மையைக் காட்டுகின்றதெனக் கொள்ளலாம். இவ்விடத்தில் வியத்தகு இந்தியா என்ற நூலின் ஆசிரியர் பசாம் கூறும் செய்தியினை நோக்கலாம் (பக். 421)
காதல் விளையாட்டில் ஈடுபடும் ஆயர்குலக் கண்ணன் கதைகள் வீரத் தலைவனான கண்ணன் கதையினின்றும் வேறுபட்டவை. கிருட்டினன் என்னும் சங்கதச் சொல்லின் கருத்து 'கறுப்பன்' என்பதாம். கண்ணனும் கரிய நிறமுடையவனாகக் காட்டப்படுகின்றான். முல்லை நில மக்களின் கடவுளாகிய கண்ணன் பற்றிய மிக முந்திய குறிப்பு தமிழ்த் தொகைநூல்களிலேயே காணப் படுகின்றது. மாயோன் (கரியவன்) இடைச்சியருடன் குழலூதி விளையாடு கின்றான் என இங்கு குறிப்பிடப்படுகின்றது. தமிழ்நாட்டில் வளத்தெய்வமாய் இவன் முன்னர் இருந்திருக்கலாம். பின்னர் நாடோடி இடையர் தெற்கிலிருந்து வடநாட்டுக்குச் சென்றகாலைக் கண்ணன் கதையும் அங்குப்பரவியிருக்கலாம்.
பசாமினுடைய இக்கூற்று மாயோன் அல்லது கண்ணன் வழிபாடு தமிழ்நாட்டில் இருந்து வட நாட்டுக்குச் சென்றது என்பதை உணர்த்துகின்றது. கண்ணன் வழி பாடு மரபு பண்டைத் தமிழகத்தில் முற்காலத்திலிருந்தே வந்திருக்கலாம் என்பதற்கு மேல்வரும் இலக்கியச் சான்றினைக் காணலாம். பெரும்பாணாற்றுப்படை (29-31),
இருநிலங் கடந்த திருமறு மார்பின் முந்நீர் வண்ணன் பிறங்கடை யந்நீர்த் திரைதரு மரபினுரவோ னும்பன்'
என்று கூறப்படுகின்றது. இங்கு சோழன் நீலநிறத்தவனாகிய கண்ணன் குடியிலே தோன்றியவன் எனக் கூறப்படுவதை நோக்குக.
சங்க இலக்கியங்களில் மாயோன்' என்னும் கடவுட் பெயர்,
"கணங்கொள் அவுனர்க் கடந்த பொலந்தார் மாயோன் மேய ஒனநன்னாள்’ (மதுரைக்காஞ்சி 590-9)
"மாயோனன்ன மால்வரை கவாஅன்’ (நற்றிணை 32)
-96)-

இலக்கியமும் சமூகமும்
Frös
என்னும் பாடலடிகளில் இடம்பெறுகின்றது. மாயோனுடைய கோலவழகு சங்கப் பாடல்கள் பலவற்றிலே புனைந்துரைக்கப்பட்டுள்ளது.
திருமாலிடத்தே காணப்படும் இயற்கையின் கோலங்களையும், இயற்கையின் கோலங்களிற் காணப்படும் திருமாலின் கோலங்களையும் பரிபாடல் (1:41-48) விரிவாகக் கூறுகின்றது.
"அங்கனேர்வானத் தணிநிலாத் திகழ்தரும் திங்களுந் தெறுகதிர்க் கனலியு நீ ஐந்தலை உயரிய அணங்குடை அருந்திறல் மைந்துடை யொருவனு மடங்கலு நீ நலமுழு தளைஇய புகரறு காட்சிப் புலமும் பூவினுள் நாற்றமு நீ வலனுயர் எழிலிமாக விசும்பும் நிலனு நீடிய இமயமுநீ”
என்று கூறப்படும் பாடலடிகளிலே திங்களும், ஞாயிறும், அரனும், அயனும், அவர்செய் தொழிலும், விசும்புமுதலிய பூதமும் பிறவுமாகிய எல்லாப் பொருள்களும் திருமாலே என்ற கருத்துத் தெளிவு படுத்தப்பட்டுள்ளது. இயற்கைச் சக்திகளை இறையுருவிலே கண்ட சங்கத் தமிழர் இயற்கைச் சக்திகளிலே திருமாலின் கோலங்களைக் கண்டமையை பரிபாடல் நான்காம் செய்யுள் கூறுகின்றது. அப்பாடலடிகளின் பொருள் வருமாறு:
“நின் வெம்மையும் விளக்கமும் ஞாயிற்றின்கண் காணப்படுகின்றன. நின் தண்மையும் மென்மையும் திங்களிடத்தே உள்ளன. நின் சுரத்தலும் வண்மையும் முகிலிடத்துள்ளன. நின் காவலும் பொறுமையும் நிலத்தின்கண் உள்ளன. நின் மணமும் ஒளியும் காயாம் பூவிடத்தே காணப்படுகின்றன. நின் உருவமும் ஒலியும் விசும்பின்கண் உள்ளன. நின் வரவும் ஒடுக்கமும் காற்றின்கண் உள்ளன. இவையும் இன்னோரன்ன பிறவும் நின்னின்றும் பிரிந்து நின்னையே தழுவி நின் காவற்கண் அமைந்துள்ளன.”
திருமாலின் நீல நிற வண்ணம் பல சங்கச் செய்யுட்களிலே கூறப்படுகின்றது.
'நீல்நிற உருவின் நேமியோனும்’ (புறநானூறு 5815)
'நீல்நிற உருவின் நெடியோன்’ (பெரும்பாணாற்றுப்படை 402)
“பான்மதி சேர்ந்த அரவினைக் கோள்விடுக்கும் நீல்நிற வண்ணனும் போன்ம்” (கலித்தொகை 104:37-38)
-(97)

Page 59
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
கடலும் இருளும் அவன் மேனி நிறமாகக் கூறும் வழக்கினை,
'திருமறு மார்பின் முந்நீர் வண்ணன்” (பெரும்பாணாற்றுப்படை 30)
இகன்மிகு நேமியான் நிறம்போல இருள்வர” (கலித்தொகை 193)
என்னும் சங்கப் பாடலடிகளாலே உணரக்கூடியதாயுள்ளது.
நேமி, சக்கரம், ஆழி, திகிரி எனக் குறிப்பிடப்படும் போர்க்கருவியைக் கையிலே ஏந்திய திருமால் வடிவம் பல சங்கப் பாடல்களிலே குறிப்பிடப்படுகின்றது.
நனந்தலை யுலகம் வளைஇ நேமியோடு வலம்புரி பொறித்த மாதாங்கு தடக்கை நீர்செல நிமிர்ந்த மாஅல்.”
என்று முல்லைப்பாட்டு (1-3)க் கூறுகின்றது. “அகன்ற இடத்தையுடைய உலகத்தினை வளைத்து, சக்கரத்தோடு வலம்புரி பொறிக்கப்பட்ட திருமகளைத் தாங்குகின்ற பெரிய கைகளிடத்தே மாவலி வார்த்த நீர் சென்றவுடனே உயர்ந்த திருமால்” என்பது அப்பாடல் அடிகளின் பொருளாகும்.
"நேர்கதிர் நிறைந்த நேமியம் செல்வன்’
என்ற அகநானூறும் (175; 14),
"ஆங்குத் தொல்கதிர்த் திகிரியான் பரவுதும்’
என்று கலித்தொகையும் (104; 78) சக்கரம் ஏந்திய திருமாலைக் குறிக்கின்றன.
திருமால் கையிலேந்தும் சங்கு பற்றியும் சங்கப் பாடல்கள் குறிப்பிடுகின்றன. “வள்ளுருள் நேமியான் வாய்வைத்த வளைபோல” என்னும் கலித்தொகைப்
பாடலடியிலே (105; 9) நேமியினையும் வளை (சங்கு)யினையும் உடைய திருமால் கோலம் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளது.
ஓங்கி உலகளந்த உத்தமன் திருமால். நெடுமாலாக அமைபவன். “நிலந்தரு திருவின் நெடியோன்” என்று மதுரைக்காஞ்சி (763) பாடுகின்றது. மன்மதனை “நெடியோன் மகன்” என்று கலித்தொகை (40; 8) கூறும் “நீர்செல நிமிர்ந்த மாஅல்” பற்றி முன்னர் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.
பாம்பணையிலே பள்ளி கொண்ட பரந்தாமனாகத் திருமால் சங்க இலக்கியங்களிலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளார்.
K98)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
“காந்தளஞ் சிலம்பிற் களிறு படிந்தாங்குப் பாம்பனைப் பள்ளியமர்ந்தோன்.”
என்று பெரும்பாணாற்றுப்படை (372:73) பாடுகின்றது. திருவெஃகா என்னும் தலம் சிறப்பான திருமால் கோயிலாகத் திகழ்ந்து வந்தது. அதுவே இப்பாடலடிகளிற் குறிப்பிடப்படுவதாக உரையாசிரியர் நச்சினார்க்கினியர் கூறுவர்.
திருமால் கருடனைக் கொடியாகவும் வாகனமாகவும் கொண்டவர். திருமுருகாற்றுப்படையிலே (150-151) “பல்வரிக் கொடுஞ்சிறைப் புள்ளனி நீள்கொடிச் செல்வனும்” எனக் கூறப்படுகின்றது. பல வரிகளையுடைய வளைந்த சிறகினையுடைய கருடனைப் பெற்றுள்ள நீண்ட கொடியினையுடைய திருமாலாக அவர் புனைந்துரைக்கப்படுகிறார்.
திருமகளைத் தன் மார்பிலே உடையவராகத் திருமால் விளங்குபவர். திருமகள் வாழ்கின்ற மார்பை உடையவராக திருமால் அமைவதை,
இருநிலங் கடந்த திருமாறு மார்பின் முந்நீர் வண்ணன். 99.
என்று பெரும்பாணாற்றுப்படை (29-30) கூறும், “திருநயந் திருந்தன்ன” என்றும், “திருபெறு மார்பன்’ என்றும் கலித்தொகை (44; 7, 104; 10) கூறும். திருமுருகாற்றுப்படை (151) “புள்ளனி நீள்கொடிச் செல்வனும்” என்றும், “மலையொடு மார்பமைந்த செல்வனடியை’ என்று கலித்தொகையும் (108; 55) கூறுகின்றன. இங்கு “செல்வன்” என்பதற்குத் திருமகளாகிய செல்வியை உடையவன் என்று பொருள் கூறப்பட்டுள்ளது.
திருமகள் செல்வத்திருமகளாகச் சங்கத் தமிழராலேவணங்கப்பட்டவள். அவள் விரும்பி வீற்றிருக்கும் இடங்கள் என சங்க இலக்கியங்கள் சிலவற்றைக் கூறுகின்றன. “வளம்கெழு திருநகர்” என்று மதுரைக்காஞ்சி (216) கூறுகின்றது. "திருநிலைஇய பெருமன்எயில்” என்று பட்டினப்பாலை (291) கூறுகின்றது. திருமகளைச் செய்யவள் என்று கலித்தொகை (28:5) வர்ணிக்கின்றது.
நான்முகன் திருமாலாலே படைக்கப்பட்டவன் என்பதையும் சங்க இலக்கியம்
குறிப்பிடுகின்றது.
நீணிற உருவின் நெடியோன் கொப்பூழ் நான்முக வொருவற் பயந்த பல்லிதழ்”
என்று பெரும்பாணாற்றுப்படை (402-403) கூறுகின்றது.
-9)

Page 60
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
திருமாலின் அவதாரங்கள்
இந்து சமயங்களுள் அவதாரக் கோட்பாடுடைய சமயம் வைணவமாகும். திருமால் எடுத்த அவதாரங்களுள் வராக, நரசிம்ம, வாமன, பரசுராம, இராம, கிருஷ்ண, பலதேவ அவதாரங்கள் சங்க இலக்கியங்களிலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. பரிபாடல் (2:16) "கேழல் திகழ்வரக் கோலமொடு பெயரிய.” என்று வராக அவதாரம் பற்றிக் கூறுகின்றது. உரைகாரர் அதனை,
'திருமாலே! மண்ணுலகமும் விண்ணுலகமும் பாழ்பட மதியமும் ஞாயிறும் கெடுதலால் அழகிழந்த வானமும் கெட்ட ஊழிகள் முறையே கழிய அதன்பின் ஆகாய ஊழியும் காற்றுத் தோன்றிய ஊழியும் அதனின்று செந்தியும் அதனின்று மழை முதலியனவும் அவற்றினின்றுநிலமும் தோன்றிய ஊழிகளுமாகிய அளவில்லாத காலம் கழிந்தபின் உயிர்கள் உளவாதற் பொருட்டு வராகத் திருக்கோலம் கொண்டு நீநிலத்தினை யெடுத்தாய்”
என்று விரிவாகக் கூறுவர். பரிபாடல் நான்காம் பாடலிலும் (22-24) “முன் வெள்ளத்தழுந்தின காலத்து வராகமாய்க் கருமையையும் வண்மையையுமுடைய கழுத்தால் தாங்கி இவ்வுலகத்தை அவ்வெள்ளத்தினின்றும் எடுத்துத் திருத்திய தொழில் மேருவின் தொழிலோடொக்கும்” என்று வராக அவதாரம் கூறப்படுகின்றது.
நரசிம்ம அவதாரம் பற்றியும் பரிபாடல் பாடுகின்றது (4:10-21): “இயல்பாகவே சிவந்த கண்ணையுடையோய் பிரகலாதன் நின்னைப் புகழ, அவனை இரணியன் சினத்தால் பிணித்த காலத்தில் பிரகலாதனுடைய நெஞ்சிலே பொருந்திய நீ தூணிலிருந்து புறப்பட்டு அவ்விரணியனுடைய மார்பை வகிர்த்த நகத்தையுடையை” இவ்வாறு நரசிம்ம அவதாரம் குறிப்பிடப்படுகின்றது.
கலித்தொகை (124: 1) “ஞாலமூன்றடித்தாய முதல்வற்கு” என்று திருமால் வாமன அவதாரமெடுத்து மகாபலிச் சக்கரவர்த்தியிடம் மூன்றடி நிலங்கேட்டு, அதனை அளக்கும்போது வாமன வடிவு நீங்கித் திருப்பெரு வடிவமெடுத்து மூவுலகினையும் இரண்டடியாலே அளந்து மூன்றாமடியினை மகாபலிச் சக்கரவர்த்தியின் தலையிலே வைத்த விவரங்களை உள்ளடக்கிக் கூறுகின்றது. அவன் எடுத்த திருப்பெரு வடிவத்தைக் குறிப்பதாக “நெடியோன்”, “திரிவிக்கரமன்” என்னும் பெயர்கள் திருமாலுக்கு ஏற்பட்டன. “ஏமமாகிய சீர்கெழு விழாவின் நெடியோனன்” என்று பதிற்றுப்பத்தும் (15: 38-39), “நீர்செல நிமிர்ந்த மாஅல்” என்று முல்லைப் பாட்டும் (3), பாடுகின்றன. இது பற்றிக் கருத்துக் கூறும் ந. கந்தசாமி (1994: 64),
“மாவலியின் இடத்தில் வாமனனாகச் சென்று மூன்றடி மண் கேட்டு, விக்கிரமனாக விசுவரூபம் எடுத்து இரண்டடியால் மூவுலகையும் அளந்து,
(100

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
மூன்றாவது அடியினை அவன் தலைமீது வைத்துத் திருமால் ஆட்கொண்டார். சங்க இலக்கியங்களில் திருவிக்கிரமன் அவதாரம் சுட்டப்பெறுவதால் வாமன அவதாரமும் ஒருங்கே ஒதப்பெற்றதாகவே கருதுதல் வேண்டும்.”
என்று குறிப்பிடுகின்றார்.
பரசுராமன் அவதாரம் பற்றிச் சங்க இலக்கியங்களிலே நேரடிக் குறிப்பு எதுவும் இல்லையெனினும், பரசுராமன் முடித்த வேள்வி பற்றி,
"கடாஅ யானைக் குழுச்சமம் ததைய மன்மருங்கு அறுத்த மழுவாள் நெடியோன் முன்முயன்று அரிதினின் முடித்த வேள்வி’
என அகநானூறு (220: 4-6) கூறுகின்றது. மழுவாள்' என்பது பரசு எனப்படும். அதனை ஏந்தியவன் பரசுராமன். -
இராமாவதாரம் பற்றிய செய்திகள் சங்க இலக்கியங்களிலே இடம்பெற்றுள்ளன. புறநானூற்றில் (378; 18-21),
"கடுந்தெற விராமனுடன்புணர் சீதையை வலித்தகை யரக்கன் வெளவிய ஞான்றை நிலஞ்சேர் மதரணி கண்ட குரங்கின் செம்முகப் பெருங்கிளை யிழைப்பொலிந்தாஅங்கு”
என வரும் பகுதியில் இராமன் பற்றிய செய்தி வருகின்றது. சீதையினை இராவணன் கவர்ந்து சென்றபோது, அவள் தன்னுடைய அணிகலன்களைக் கழற்றி ஒவ்வொன்றாகக் கீழே எறிந்து சென்றாள். சுக்கிரீவனுடனும் அனுமனுடனும் நட்புப் பூண்ட இராமனுக்காக சீதையைத் தேடிச்சென்ற வானரர்கள் அவளுடைய அணிகலன்களைக் கண்டெடுத்துப் பொருத்தமில்லாதபடி அவற்றை அணிந்து கொண்ட நிலை இப்பாடலிலே கூறப்பட்டுள்ளது. அகநானூறு (70; 14-16),
முழங்கிடும் பெளவம் இரங்கும் முன்துறை வெல்போர் இராமன் அருமறைக்கு அவிந்த பலவீழ் ஆலம்.”
என்று இராமன் பற்றிய இன்னொரு செய்தியினைக் கூறுகின்றது. “முழங்கும் பெருங்கடல் ஒலிக்கின்ற துறைமுற்றத்திலே, போரிலே வெற்றிபெறும் ஆற்றலை யுடைய இராமன் இலங்கையிற் படையெடுத்தல் பற்றிய இரகசிய அலோசனைகளை (மறைகளை) ஆராயும்போது பறவைகளுடைய ஒலிகளெல்லாம் அடங்கிய பல விழுது களுடைய ஆலமரம்” என்பது அப்பாடலடிகளின் பொருளாகும். இராமன் பற்றிய
-(10

Page 61
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மேற்குறிப்பிட்ட இரு செய்திகளும் வால்மீகி இராமாயணத்திலே காணப்படவில்லை என மு. இராகவையங்கார் (ஆராய்ச்சித் தொகுதி) குறிப்பிட்டுள்ளார்.
வால்மீகி இராமாயணத்திற் காணப்படாத சில செய்திகள் கம்பனுடைய இராமாயணத்துக்கு முன்னெழுந்த தமிழ் இலக்கியங்களிலே காணப்படுகின்றன. தொண்டரடிப்பொடியாழ்வார் தன்னுடைய திருமாலையில் ஒரு பாடலில், "தரங்கநீர் அடைக்கலுற்றசலமிலா அணிலும்” என்று அணிற்கதை கூறுகிறார். இலங்கைக்குப் படையெடுக்கும் வானரவீரர்கள் அணைகட்ட முயன்றபோது இராமனுக்காக ஓர் அணிலும் உதவியதாகக் கூறப்படும் கதை வால்மீகி இராமாயணத்தில் இல்லை. இம்மூன்று கதைகளுக்கும் தென்னாட்டு வழக்கு உண்டென்று இராகவையங்கார் அபிப்பிராயப்படுகின்றார். தமிழ் நாட்டிலே இராமாயணக் கதை முன்னதாகவே பரவியிருக்கவேண்டும். இது தொடர்பாக பல வாய்மொழி, செவிவழி கதைகள் பரவியிருக்க வேண்டும். இக்கதை மரபுகள் சில சங்கச் செய்யுட்களிலும் ஆழ்வார்கள் பாசுரங்களிலும் இடம்பெற்றுள்ளன.
கிருஷ்ண அவதாரத்தின்போது, கண்ணனின் அண்ணனாகத் தோன்றிய பலராமன் திருமாலின் ஓர் அவதாரமாகும். சங்கத் தமிழர் பலராமனையும் ஒரு பெரும் தெய்வமாக வழிபட்டனர் என்பதைச் சங்கப் பாடல்கள் சான்று காட்டுகின்றன. சிவன், பலதேவன், திருமால், முருகன் என நான்கு பெரும் தெய்வங்கள் பற்றிப் புறநானூறு (56 1-14) கூறுகின்றது.
"பால்நிற உருவின் பனைக்கொடி யோனும் நீல்நிற உருவின் நேமியோனும்”
என்று பலதேவனையும் கண்ணனையும் புறநானூறு (58. 14-15) சுட்டுகின்றது. வெண்மையான உருவுடையவனாகிய பலராமன் “பாலன்ன மேனியான்” (கலித்தொகை 124: 1), “வாலியோன்’ (புறநானூறு 56; 12, நற்றினை 32; 2) “பனைக்கொடிப் பால்நிற வண்ணன்’ (கலித்தொகை 104; 7-8) என்றெல்லாம் பேசப்படுகிறான். பலராமனுக்குச் சிறப்பான போர்க்கருவி கலப்பையாகும். இதனை “கொடுமிடல் நாஞ்சிலான் தார்போல” என்னும் பாடலடியில் கலித்தொகை (36:1) குறிப்பிடுகின்றது. பலராமன் ஒரு காதில் மட்டும் தோடுடையவனாக குறிப்பிடப் பட்டுள்ளான். கலித்தொகை “ஒரு குழையவன்” என்று இச்செய்தியைத் தருகின்றது.
“கிருஷ்ண அவதாரம் தொடர்பாகப் பல செய்திகளைச் சங்க இலக்கியங்கள் தருகின்றன. கண்ணன் திருவோண நாளிலே பிறந்தவன். அவன் பிறந்த இத்திருவோண நாளினை விழாவாகச் சங்கத் தமிழர் கொண்டாடினர் என்பதை,
"கணங்கொள் அவுனர்க் கடந்த பொலந்தார் மாயோன் மேய ஓணநன்னாள்’
一@ Y

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
என மதுரைக்காஞ்சி (590-591) கூறுகின்றது. கிருஷ்ண அவதாரத்தின்போது அவன் அருளிய அருட்செயல்கள் பல “திருமாலின் அருட்செயல்கள்” என்னும் அடுத்த பகுதியிற் தரப்பட்டுள்ளன.
திருமாலின் அருட்செயல்கள்
திருமாலின் அருட்செயல்களும் திருமாலவதாரங்களிலே அருளிய அருட்செயல்களும் சங்கச் செய்யுட்களிலே கூறப்பட்டுள்ளன. தேவர்களுக்கும் அசுரர்களுக்குமிடையே போர் நடைபெற்றபோது அசுரர்கள் உலகினை இருள் மூடும்படியாகப் பகலவனை மறைத்தனர். திருமால் அவ்விருளைப் போக்கிக் கதிரவனை மீட்டும் வானிலே இயங்கச் செய்த அருட்செயலை,
"அணங்குடை யவுணர்க் கணங்கொண் டொளித்தென சேண்விளங்கு சிறப்பின் ஞாயிறு காணா திருள்கண் கெடுத்த பருதிஞாலத் திடும்பைகொள் பருவரறிரக் கடுந்திறல் அஞ்சன வுருவன் தந்து நிறுத்தாங்கு”
என்று புறநானூறு (174:1-5) கூறும். இதனொடு தொடர்புடையதாக இன்னொன்றும் கூறப்படுகின்றது. பால் போன்ற முழுமதியினைப் பற்றிய பாம்பை நீக்கி உலகுக்குக் கண்ணன் ஒளி கொடுத்த அருட்செயலை,
“பான்மதி சேர்ந்த அரவினைக் கோள்விடுக்கும் நீணிற வண்ணனும் போன்ம்'
என்று கலித்தொகை (104: 37-38) கூறுகின்றது.
திருமாலின் அருட்செயல்களுள் முதன்மையானது காக்கும் செயற்பாடாகும். இதனை,
நாற்பெருந் தெய்வத்து நன்னகர் நிலைஇய வுலகங் காக்கு மொன்றுபுரி கொள்கை”
என்று திருமுருகாற்றுப்படை (160-161) கூறுகின்றது. நாற்பெருந் தெய்வங்களையுடைய ஊர்களையுடைய உலகத்தைக் காக்கும் ஒரு தொழிலையே விரும்பிய கோட்பாடாகவுடைய செல்வன் என நக்கீரர் குறிப்பிடுகிறார்.
கம்சனுடைய ஏவலால் வந்த மல்லரையும் பகைவர்களையும் கொன்று அவர்களுடைய யானைகளின் மத்தகத்திலே தன்னுடைய சக்கரப் படையை அழுத்திய வீரச்செயலை,
-6108

Page 62
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்கணம்
"மல்லரை மறஞ்சாய்த்த மலர்த்தண்தா ரகலத்தோன் ஒல்லாதா ருடன்றோட உருத்துடன் எறிதலின் கொல்யானை யணிநுதல் அழுத்திய ஆழி”
என்று கலித்தொகை (134:1-3) கூறுகின்றது.
இதிகாசச் செய்திகள்
இராமாயணம், மகாபாரதம் ஆகிய இதிகாசங்களுள் மகாபாரதச் செய்திகளே சங்கப் பாடல்களில் பெரும்பான்மையாகக் கையாளப்பட்டுள்ளன.
"அலங்குகளைப் புரவி ஜவரொடு சினை(இ நிலந்தலைக் கொண்ட பொலம்பூந் தும்பை ஈரைம் பதின்மரும் பொருதுகளத் தொழிய’ (புறநானூறு 213-15)
"ஈரைம் பதின்மரும் பொருதுகளத் தவியப் பேரமர்க் கடந்த கொடிஞ்சி நெடுந்தே ராராச் செருவின் ஐவர் போல” (பெரும்பாணாற்றுப்படை 415-47)
"பரிமேற் சென்ற நூற்றுவர் மடங்க வரிபுனை வல்வில் ஐவர் அட்ட பொருகளம் போலும். ’ (கலித்தொகை 104: 57-59)
என்று துரியோதனன் முதலாய நூற்றுவரும் பஞ்சபாண்டவர்களும் போர்புரிந்த களம், பாண்டவர்களுடைய வீரம் முதலியன பாடப்பட்டுள்ளன.
துரியோதனன் தன் மாமன், கன்னன், தம்பியர் ஆகியோருடன் சூழ்ச்சி செய்து பாண்டவரை அரக்கு மாளிகையில் தீயிட்டுக் கொழுத்த முயன்றமையும், அதிலிருந்து பாண்டவர்கள் தப்பிச் சென்றமையும் பற்றிக் கலித்தொகை (25:1-6).
"வயக்குறு மண்டிலம் வடமொழிப் பெயர்பெற்ற முகத்தவன் மக்களுள் முதியவன் புணர்ப்பினர் ஐவரென்றுலகேத்தும் அரசர்கள் அகத்தராக கைபுனை அரக்கில்லைக் கதழெரி சூழ்ந்தாங்கே
ஒள்ளுரு வரக்கில்லை வளிமகன் உடைத்துத்தன் உள்ளத்துக் கிளைகளோ டுயப்போ குவான்.”
என்று கூறுகின்றது. நூற்றுவர் தலைவன் துரியோதனன் பற்றியும், வீமசேனன் பற்றியும்,
-(109.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
"மறந்தலைக் கொண்ட நூற்றுவர் தலைவன் குறங்கறுத் திடுவான் போல். தத
என்று கலித்தொகை (52 2-3) கூறுகின்றது. அதே நூலின் 26ஆவது செய்யுளிலே “தீதுதீர் சிறப்பின் ஐவர்கள் நிலைபோல.”என்று கூறப்படுகின்றது101ஆவது பாடலில்
'அஞ்சிரசையியல் கூந்தற்கை நீட்டியான் நெஞ்சம் பிளந்திட்டு நேரார் நடுவண்தன் வஞ்சினம் வாய்த்தானும். 99.
என்று திரெளபதியின் கூந்தல் தொட்ட துச்சாதனன் நெஞ்சைப் பிளந்து வீமன் வஞ்சினம் தீர்த்தமையினையும்,
"ஆரிரு ளென்னா னருங்கங்குல் வந்துதன் தாளிற் கடந்தட்டுத் தந்தையைக் கொன்றவன் தோளிற் ருகுவான் போன்ம்'
என்று துரோணாசாரியரை இருளிலே வந்து கொன்ற சிகண்டியின் தலையைத் திருகும் அசுவத்தாமனையும் குறிப்பிடுகின்றது.
இவ்விடத்தில் சங்கப் புலவர்கள் இராமாயண இதிகாசத்தை விட மகாபாரத இதிகாசத்திலிருந்தே பல செய்திகளைக் கையாண்டுள்ளமை பற்றி நோக்க வேண்டும். இராமாயணச் செய்திகள் இரண்டு மட்டும் முறையே புறநானூற்றிலும் அகநானூற்றிலும் இடம்பெற்றுள்ளன. அவைகூட வால்மீகிராமாயணத்தில் இடம் பெறவில்லை என்பது பற்றி முன்னர்க் குறிப்பிட்டுள்ளோம். இதற்கான காரணம் என்ன? இராமாயணச் செய்திகள் முற்பட்ட காலத்திலே தமிழ்நாட்டிற்கு வந்திருக்க வேண்டும். அக்கதைகள் தொடர்பாகப் பல மக்கள்வயப்பட்ட செவிவழிக் கதைகள் தோன்றியுள்ளன. இச்செவிவழிக் கதைகளையே சங்கப்புலவர்கள் தம் செய்யுட் களிலே எடுத்தாண்டுள்ளனர். மகாபாரதக் கதை பிற்காலத்திலேயே வந்து சேர்ந்தது. இதனால் அந்த இதிகாசத்திலிருந்து பல செய்திகளைக் குறிப்பிடக் கூடியதா யிருந்தது. அதனுடன் மகாபாரதக் கிருஷ்ணனும் பலராமனும் தமிழருடைய பெருந் தெய்வங் களாகிவிட்டனர். அவர்களுக்குக் கோயில்களும் அமைந்தன. மேலும் பசாம் கூறிய கருத்தினையும் இங்கு மனங்கொள்ளவேண்டும். கண்ணன் வழிபாடு தமிழகத்திலே பண்டைக் காலந்தொட்டு இருந்துவந்துள்ளமையும் மகாபாரதக் கிருஷ்ணனும் கண்ணனும் ஒரே தன்மையுடையவரா யமைந்துள்ளமையும் சங்கப் புலவர்கள் மகாபாரதச் செய்திகள் பலவற்றைத் தம் பாடல்களிலே கையாளக் காரணங்களாயின. இராமன் வழிபடு தெய்வமாகவும் கோயில்கொண்ட தெய்வ மாகவும் சங்ககாலத்தில் அமையவில்லை. வழிபாட்டுடன் தொடர்புடைய தெய்வங் களைக் கூறும் மகாபாரதக் கதைகளிலே மக்களுக்குக் கூடிய ஈடுபாடு
God

Page 63
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
ஏற்பட்டிருக்கும். இதனாலேயே சங்கப் புலவர்கள் தங்கள் பாடல்களிலே மகாபாரதச் செய்திகள் பலவற்றை எடுத்தாண்டுள்ளனர்.
வைணவசமயச் செய்திகள் உவமைகளாகப் பயன்பட்டமை
திருமாலும் அவரின் அவதாரமாகிய பலதேவனும் சங்கத் தமிழரின் வழிபடு தெய்வங்களாகிவிட்டனர். அவர்களை அக்கால மன்னர்களுக்கு உவமைகளாகச் சில பாடல்களிலே சங்கப் புலவர்கள் கையாண்டுள்ளனர். சோழன் குராப்பள்ளித்துஞ்சிய பெருந்திருமாவளவனும் பாண்டியன் வெள்ளியம்பலத்துத் துஞ்சிய பெருவழுதியும் சேர்ந்து உடன்நின்றபொழுது சங்கப் புலவர் காரிக்கண்ணனார்,
"பாணிற வுருவிற்பனைக்கொடி யோனும் நீணிற வுருவி னேமி யோனுமென் நிருபெருந் தெய்வமு முடனின்றாஅங் குருகெழு தோற்றமோ டுட்குவர விளங்கி”
என்று கூறுகின்றார். இப்பாடலடிகளின் பொருள் வருமாறு: “நீர், பால்போலும் நிறத்தையுடைய பனைக்கொடியையுடையோனும் நீலநிறம் போலும் திருமேனி யையுடைய ஆழியையுடையோனுமென்று சொல்லப்படும் இரண்டு பெருந்தெய்வமும் ஒருங்கு நின்றாற்போல உட்குப் பொருந்திய காட்சியோடு அச்சம்வர விளங்கி” என்று பலதேவனைச் சோழனுக்கும் கண்ணனைப் பாண்டியனுக்கும் உவமை கூறுகின்றார். இவ்வாறு திருமாலை மன்னரொடு ஒப்பிடுவதை, “திருவுடை மன்னரைக் காணில் திருமாலைக் கண்டேனே யென்னும்” (4:4:8) என்று பிற்காலத்தில் நம்மாழ்வார் தன்னுடைய பாடலிலே குறிப்பிடுவதைக் காணலாம்.
புலவர் ஆலம்பேரிச் சாத்தனார் அகநானூறு 175ஆம் பாடலில் தலையாலங் கானத்துச் செருவென்ற பாண்டியன் நெடுஞ்செழியனையும் திருமாலையும் மழை மேகத்துடன் இணைத்து ஒரு முற்றுருவகம் அமைத்துள்ளார்:
"காலியல் நெடுந்தேர்க் கைவண் செழியன் ஆலங் கானத்து அமர்கடந்துயர்ந்த வேலினும் பல்லூழ் மின்னி முரசென மாஇரு விசும்பிற் கடியிடி பயிற்றி நேர்கதிர் நிறைந்த நேமியம் செல்வன் போரடங்ககலம் பொருந்திய தார்போல் திருவில் தேனத்துக் குலைஇ உருகெழு மண்பயம் பூப்பப் பாஅய்த் தண்பெயல் எழிலி தாழ்ந்த போழ்தே’
இப்பாடலடிகளின் பொருள் வருமாறு; “காற்றைப் போலக் கடுமையாகச் செல்லுகின்ற நெடிய தேரினையும் கைவண்மையினையும் உடையவன் பாண்டியன்
-(100

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
நெடுஞ் செழியன். தலையாலங்கானத்துப் பெரும் போரினை வென்று, அவன் வெற்றிக் களிப்பினால் உயர்த்தப்பட்ட வேற்படைகளின் தொகுதியைக் காட்டினும் தண்மை யான பெயலையுடைய மேகங்கள் வானத்தே மின்னலிடுகின்றன. அப்போது முழங்கிய வெற்றி முரசின் ஒலியைப் போன்று வானத்திலே கடுமையான இடி முழக்கத்தினையும் அவை தோற்றுவிக்கின்றன. செல்வியின் காதலனான திருமால் நிரம்பிய கதிர்களின் ஒழுங்கினைக் கொண்ட சக்கரப் படையினை உடையவன். பகைவர்களும் அச்சங்கொண்டு தம் போர் நினைவை ஒழித்தற்குக் காரணமாக விளங்குவது அவனுடைய பரந்த மார்பு. அதனிடத்தே பொருந்திய மாலையினைப் போலப் பல நிறம் வாய்ந்த அழகிய வில்லையும் அம்மேகங்கள் வானத்தே வளைவாக இருட்டிருக்கின்றன. நிலப்பகுதி எங்கணும் மலர்ச்சி யடையவும் அவை பயன் தருமாறு மேகங்கள் காலிட்டு மழை பெய்யும் கார்காலம்.” இப்பாடலடிகளிலே கூறப்பட்டதுபோல பிற்காலத்தில் ஆண்டாள் தன்னுடைய திருப்பாவையில்,
"ஆழிமழைக் கண்ணா ஒன்றுநீ கைகரவேல் ஆழியுள் புக்கு முகந்துகொடார்த்தேறி ஊழி முதல்வனுருவம்போல் மெய்கறுத்து பாழியந் தோளுடைப் பற்பநாபன் கையில் ஆழிபோல் மின்னி வலம்புரிபோல் நின்றதிர்ந்து தாழாதே சார்ங்கம் உதைத்த சரமழைபோல் வாழ வுலகினிற் பெய்திடாய் நாங்களும் மார்கழிநீராட மகிழ்ந்தேலோ ரெம்பாவாய்”
என்று பாடுகின்றாள். மழையையும் திருமாலையும் ஓர் முற்றுருவகம் அமைத் துள்ளாள். சினத்துக்கு முருகனை உவமையாக்குவர் சங்கப் புலவர் “முருகனன்ன சீற்றத்து” என்று புறநானூறு கூறும். புகழுக்குத் திருமாலை உவமையாகக் கூறுகின்றனர். “நெடியோனன்ன நல்லிசை” என்று பதிற்றுப்பத்து (15:39) கூறும். ஏறுதழுவுதலில் எதிர்ப்பட்ட வெள்ளை நிறக் காளைக்குப் பலதேவனையும் கரிய நிறக் காளைக்குக் கண்ணனையும் கலித்தொகை (104; 8-10) உவமையாகக் கூறுகின்றது.
பெருங்கடல் ஒலியவிந்திருக்கின்றது. ஆனால் கானல் வண்டுகள் ஒலிக்கின்றன. வண்டின் ஒசையைக் கேட்டுக் கடல் துயில்கின்றதாம். பாட்டோடு யாழையுங்கேட்டுத்துயில்கொள்ளும் திருமால் இதற்கு உவமையாகக் கூறப்படுகிறார்:
"... .τα பாடலோடு
அரும்பொருள் மரபின் மால் யாழ்கேளாக் கிடந்தான்போல் பெருங்கடல் துயில்கொள்ளும் வண்டிமிர் நறுங்கானல்”
-●ー

Page 64
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
என்று கலித்தொகை (123; 4-5) அந்த உவமையைக் கையாண்டுள்ளது. அந்தி வானமும் கடலும் ஒருங்கு தோன்றும் காட்சிக்கு சிவனும் திருமாலும் ஒருங்கு தோன்றும் காட்சி உவமையாகக் கூறப்படுவதை,
"வெருவரு கடுந்திறல் இருபெரும் தெய்வத்து உருவுடன் இயைந்த தோற்றம் போல அந்தி வானமொடு கடலணி கொளாஅ’
என்னும் அகநானூற்றுச் செய்யுளடிகளிலே (360: 6-8) காணலாம்.
திருமால் வழிபாடு
சங்கத் தமிழர் திருமாலை ஒரு பெருந் தெய்வமாகக் கருதி வழிபட்டுள்ளனர். அவ்வழிபாடு பற்றிச் சங்க இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன.
“மண்கெழு ஞாலத்து மாந்த ரொராங்குக் கைசுமந்தலறும் பூசன் மாதிரத்து நால்வேறு நனந்தலை யொருங்கெழுந் தொலிப்பத் தெள்ளுயர் வடிமணியெறியுநர் கல்லென உண்ணாப் பைஞ்ஞீலம் பணித்துறை மண்ணி வண்டுது பொலிதார்த் திருருெம ரகலத்துக் கண்பொரு திகிரிக் கமழ்குரற்றுழாஅய் அலங்கற் செல்வன் சேவடி பரவி நெஞ்சுமலியுவகையர் துஞ்சுபதிப் பெயர”
என்று பதிற்றுப்பத்து (31: 2-10) கூறுகின்றது. இப்பாடலடிகளின் பொருள் மேல்வருமாறு:
"அணுக்கள் பொருந்திய பூமியிலுள்ள மக்கள் ஒரு பெற்றிபடக் கைகளைத் தலைக்கு மேலே ஏந்தித் தம் குறையைக் கூறி வேண்டிக் கதறும் ஆரவாரம், நான்காய் வேறுபட்ட திசைகளின் அகன்ற இடங்களில், ஒன்றாகத் திரண்டு எழுந்து ஒலிக்க, தெளிந்த ஓசையையுடைய உயர்ந்த வடித்த மணியை அடிப்பவர் அம்மணியை எறிந்து ஆரவாரிப்ப, வரம் வேண்டி உண்ணாது கிடந்த மக்கட்டொகுதி குளிர்ச்சியையுடைய நீர்த்துறையில் தீர்த்தமாடி, வண்டுகள் ஊதுகின்ற அழகிய மார்பின் மாலையினையும், திருமகள் பரந்த மார்பினையும், நோக்கினார் கண்களை வெறியோடப்பண்ணும் ஆழிப்படையினையும், நறுமணம் கமழும் பூங்கொத்துக்களையுடைய துளசியால் தொடுத்த மாலையினையுமுடைய திருமாலின் சிவந்த திருவடியைப் புகழ்ந்து வணங்கி, வரம்பெற்று நெஞ்சு நிறைந்த மகிழ்ச்சியுடையராய்த் தாம் தாம் தங்குகின்ற ஊர்களுக்கு மீட்டுஞ் செல்ல”
(108

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
திருமால் வழிபாடு சங்கத் தமிழகத்தில் எவ்வாறு நிகழ்ந்தது என்பதனை இச்செய்யுளடிகள் எமக்குக் காட்டுகின்றன.
திருவெஃகாவணை என்னும் பதியிலமைந்த திருமாலை வாழ்த்திச் செல்கின்ற பாணர்கள் பற்றிப் பெரும்பாணாற்றுப்படை (390-391) கூறுகின்றது.
"ஆங்குத் தொல்கதிர்த் திகிரியான் பரவுதும்”
என்றும் (104; 77-78),
“பாடிமிழ் பரப்பகத் தரவணையசைஇய ஆடுகொள் நேமியான் பரவுதும்”
என்றும் (105; 71-72) கலித்தொகை மன்னனுக்காகத் திருமாலை வழிபடுவதைக் குறிப்பிடுகின்றது.
பரிபாடல்
பரிபாடலிலே முருகன் திருமால் ஆகிய இரு கடவுள்கள் பற்றிய வழிபாட்டு நிலையான தகவல்களைத் தொகுத்துத் தந்த முதல் தமிழ் நூலாகும் (பார்க்கவும்: “தமிழர் வழிபாட்டிற் செவ்வேளும் திருமாலும்”, 1983). செவ்வேள் மக்கள் நடைமுறை வாழ்வோடு நெருங்கிய தெய்வமாகவும், திருமால் மக்களின் எண்ணக் கருத்திலே உயர்நிலை பெற்ற தெய்வமாகவும் விளங்குகின்றனர். வைணவ சமயத்தின் தத்துவம் பற்றி ஒரளவு கூறும் நூலாகவும் பரிபாடல் அமைகின்றது.
உலகின் தோற்றம் பற்றி எல்லாச் சமயங்களும் விளக்கம் தருகின்றன. இந்து சமயஞ் சார்ந்த விளக்கமாக அமைவது திருமாலுடன் தொடர்புடைய அவதாரக் கதை களாகும். இக்கட்டுரையின் மூன்றாம் பகுதியில் உலக ஊழியுடன் தொடர்புடையவராக அவதாரம் பற்றிப் பரிபாடற் செய்யுட்கள் கூறுவது எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளது. "திருமால் உலகத்தின் தோற்றத்துடன் தொடர்புகொண்ட தெய்வமாக மக்கள் மனதிலே இடம்பெறுகிறார். பரம்பொருளினின்றும் ஆகாயம் தோன்றி, அதனினின்றும் காற்று தோன்றி, அதனினின்றும் தீ தோன்றி, அதனினின்றும் நீர் தோன்றி, அதனினின்றும் நிலந் தோன்றிற்று என வேதங்களிலே கூறப்பட்டுள்ள கடவுட் கோட்பாடு பரிபாடலில் திருமால் பற்றிய பாடலிலே இணைக்கப்பட்டுள்ளது”(தமிழர் வழிபாட்டில் செவ்வேளும் திருமாலும்"). உலகத் தோற்றப்பாடு பற்றிய பரிபாடற் செய்யுள் (2:7-2)
'உந்துவெளி கிளர்ந்த ஊழு பூழியும் செந்திச் சுடரிய ஆழியும் பனியொடு தண்பெயல் தலைஇய வூழியு மவையில் உள்முறை வெள்ள மூழ்கியார்தருபு
(109–

Page 65
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மீண்டும் பீடுயர் பிண்டி யவற்றிற்கும் உள்ளீடாகிய விருநிலத் தூழியும்”
என்று அமைகின்றது. இதனால், வேதநூலார் கூறும் அறமும், அளியும், மறனும், அணங்கும், திங்களும், ஞாயிறும், அரனும், அயனும், அவர்செய் தொழிலும், விசும்பு முதலியயூதமும்பிறவுமாகிய எல்லாப்பொருள்களும் திருமாலே என்றகருத்துபரிபாடலில் தெளிவுபடுத்தப்பட்டுள்ளது. இதனை பரிபாடற் கடவுள் வாழ்த்துப் பாடலில், (37-38)
“விறன்மிகு விழுச்சீரந்தணர் காக்கும் அறனு மார்வலர்க் களியு நீ திறனிலோரத் திருத்திய தீதுதிர் சிறப்பின் மறறு மாற்றலாக் கணங்கு நீ அங்கனேர்வானத் தணிநிலாத் திகழ்தரும் திங்களுந் தெறுகதிர்க் கனலியு நீ ஐந்தலையுயரிய வணங்குடை யருந்திறல் மைந்துடை யொருவனு மடங்கலு நீ நலமுழு தளைஇய புகரறு காட்சிப் புலமும் பூவினு நாற்றமு நீ வலனுய ரெழிலியுமாக விசும்பும் நிலனு நீடிய விமயமும் நீ”
என்று கூறப்பட்டுள்ளதைக் காணலாம். இதனையே நம்மாழ்வார் (17:1),
திடவிசும்பு எரிவளை நீர்நிலம் இவைமிசை படர்பொருள் முழுதுமாய் அவையவை தொறும் உடல்மிசை உயிரெனக் கரந்து எங்கும் பரந்துளன்.”
என்று கூறியுள்ளார்.
பரிபாடல் முருகனுக்குத் திருப்பரங்குன்றத்தினைச் சிறப்பித்துக் கூறுவதுபோல் திருமாலுக்கு சோலைமலையைக் கூறுகின்றது. “அறிவெல்லையால் அறியப்படாத புகழுடனே விளங்கி நிலத்தைத் தாங்கும் சக்கரவாளம் முதலாகத் தொல்லிசைப் புலவர்கள் ஆராய்ந்துரைத்த குன்றங்களை பொதுவகையால் உரைக்கப்புகுந்தால் பலவாம். அப்பலவற்றுள்ளும் நிலத்திலுள்ளோரது பசித்துன்பத்தை நீக்கி நிறை பயன்களெல்லாவற்றையும் எப்பொழுது அவர் பெறப்பயன்படும் குன்றுகள் சில. அச்சிலவற்றுள்ளும் தெய்வங்கள் தாமாக விரும்பும் மலர்களையுடைய தடாகங்களும் மேகம் படியும் சிகரங்களும் உடைய குலவரைகள் சில சிறந்தன. அவற்றுள்ளே கடலும் கானலும்போல வேறு வேறாகிய நிறத்தினையும் சொல்லும் பொருளும்போல வேறு படாத தொழிலினையுமுடைய மாயோனும் பலதேவரும் எழுந்தருளியிருக்கும்
G10

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சோலை மலை சிறந்தது.” என்று பரிபாடல் 15ஆம் பாடல் (1-14) கூறுகின்றது. தமிழ் நாட்டில் சங்க காலத்திலே வைணவ சமயத்தின் சிறப்பும் பெருமையும் வாய்ந்த ஒரு தலமாகத் திருமாலிருஞ்சோலைமலை அமைந்துள்ளது. இதுதான் பிற்காலத்தில் ஆழகர்மலை எனப்பட்டது.
வைணவ சமயத்தை வேதாந்தம் என்பர். சங்க இலக்கியமாகிய பரிபாடல் இதனை நன்கு உணர்த்துகின்றது. உலகத் தோற்றம் பற்றி வேதம் கூறியதையே பரிபாடல் புலவர்களும் கூறுகின்றனர். “பரம்பொருளினின்றும் ஆகாயந்தோன்றி அதனினின்றும் காற்றுத் தோன்றி அதனினின்றும் நீர் தோன்றி அதனினின்றும் நிலந்தோன்றிற்றென்று வேதத்துள்ளும் கூறப்பட்டது” என்று பரிபாடல் இரண்டாம் பாடல் 7-12 அடிகளில் கூறப்பட்டவற்றுக்குச் சிறப்புரையாகப் பரிமேலழகர் கூறுகின்றார். “நின்னைப் பற்றி சாமவேதம் கூறியதை நாம் இங்கு கூறுகிறோம்” என்று கடுவனிளவெயினனார் பரிபாடல் மூன்றாம் பாடலிலே,
தியினுள் தெறல்நீ பூவினுள் நாற்றம்நீ கல்லினுள் மணியும்நீ சொல்லினுள் வாய்மைநீ அறத்தினுள் அன்புநீ மறத்தினுள் மைந்துநீ வேதத்து மறைநீயூதத்து முதலும்நீ வெஞ்சுட ரொளியும்நீதிங்களுள் அளியும்நீ அனைத்துநீஅனைத்தினுள் பொருளும்நீ ஆதலின் உறைவும் உறைவதும் இலையே உண்மையும் மறவியில் சிறப்பின் மாயமாரனையை’
என்று (63-70) கூறுகிறார். வேதத்தை அடிப்படையாகக்கொண்ட ஒரு சமயமாக வைணவம் விளங்கிவந்துள்ளது. தாம் பிறவற்றில் தோன்றுதலானும் பிற தோன்றுதற்கு இடனாதலுமாகத் திருமால் விளங்குவதை வைணவம் கூறும். ஆனால் “சாங்கியமதம் பிறிதொன்று பிறத்தற்கிடனாகாதென்பவாகலின், அவர் மதம் பற்றிப்புருடனை, பாழ்'என்றார்”என்று பரிமேலழகர் மேற்காட்டியபரிபாடல் செய்யுளில் 77ஆம் பாடலடிக்கு உரை கூறுமிடத்துக் குறிப்பிடுவதை மனங்கொள்ளவேண்டும்.
திருமால் பலதேவரின் பெருமையினை வேதம் சொல்லுகின்றது. அவ்வேதம் கூறியவற்றையே வைணவராகிய நாமும் கூறுகிறோம் என்று இளம்பெருவழுதியார் பரிபாடல் 15ஆம் பாடலிலே குறிப்பிடுகிறார். வேதம் அவர்கள் பெருமையினை,
"கள்ளனரி பசுந்துளவினவை கருங்குன் றனையவை ஒள்ளொளியவை யொருகுழையவை வள்ளணி வளைநாஞ்சிலவை சலம்புரிதண்டேந்தினவை
வலம்புரி வயநேமியவை
-G10

Page 66
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வரிசிலை வயவம்பினவை புகாரினர்குழ் வட்டத்தவை புகர்வாளவை’
9
என்று கூறுவதாக சங்கப் புலவர் இளம்பெருவழுதியார் கூறி,
"அழகிய சீரையும் அஞ்சப்படுதலையுமுடைய வேதம் தனக்கு நன்மையை விரும்பி அவர் பெருமை ஈதென்று சொல்லுதலால் யாமும் உள்ளம்மேவி அச்சொற்களுள் அறிந்தவற்றைக் கூட்டி உரைத்தேமாய்ப் பெரும்புகழை யுடைய இருவரையுந் தொழுதுவேண்டுதும்”
என்று வேதம் திருமாலைப் பற்றியும் பலதேவரைப் பற்றியும் கூறியவற்றை அறிந்து தாம் கூறுவதாகக் குறிப்பிடுகிறார். சங்ககால வைணவத்தில் உள்ளே ஒரு சிறப்புப் பண்பு என்னவெனில், அது பலதேவரையும் திருமாலையும் இருபெரும் தெய்வங்களாகக் கொண்டமையாகும். பிற்காலத்தில் வைணவ சமயத்தின் முழுமுதற் கடவுளாகத் திருமாலே கொள்ளப்படுகிறார். மகா பாரதத்தின் செல்வாக்கு சங்கத்தமிழரிடையே பெருமளவில் இருந்தமைக்கு இது ஒரு சான்றாகவும் அமைகின்றது.
பரிபாடல் வேதகால விஷ்ணு வழிபாட்டைப் பின்பற்றுவதுடன் தமிழ்நாட்டு மரபுகளையும் இடையிடையே கலந்து கூறுவதைக் காணலாம். எனினும் திருமாலுடைய அவதாரங்கள் பற்றியும் சங்கத்தமிழர் அறிந்திருந்தமை பற்றியும் பரிபாடலிலிருந்து அறியக்கூடியதாய் உள்ளது.
9. ஆய்வு முடிபுகள்
1. வைணவ சமயத்தின் முழுமுதற் கடவுளாகிய விஷ்ணு தமிழ்நாட்டுப் பெயர்களிலேயே வழங்கப்பட்டுள்ளார். மாயோன், திருமால், நேமியோன்,முந்நீர் வண்ணன், நெடியோன், நீனிற வண்ணன், செல்வன் என்னும் பெயர்கள் சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெறுகின்றன. மாயோன் அல்லது கண்ணன் வழிபாடு தமிழ்நாட்டிலே இருந்து வட நாட்டுக்குச் சென்றது என்னும் பசாமின் கருத்து மேலும் ஆராயற்பாலது.
2. விஷ்ணு வழிபாடு தமிழ் நாட்டிலே நன்கு நிலைபெற்ற காலத்திலேயே சங்க இலக்கியங்களும் தொல்காப்பிய இலக்கண நூலும் தோன்றின என்பதற்குத் தக்க சான்றுகள் இருக்கின்றன. தொல்காப்பியர் பண்டைத் தமிழரின் நிலப்பாகுபாடு பற்றிக் கூறும்பொழுது ஒவ்வொரு நிலத்துக்கும் ஒவ்வொரு தெய்வம் கூறுகிறார். இதில் முல்லை நிலத்தவரின் தெய்வமாக மாயோனைக் குறிப்பிடுகிறார். நிலத்தின் கடவுளாக மாயோன் அமைவதை நோக்குமிடத்து வைணவ சமய வழிபாடு தமிழ்நாட்டிலே நன்கு நிலைபெற்ற தன்மையைக் காட்டுகின்றதெனக் கொள்ளலாம்.
(12

3.
சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இந்து சமயங்களுள் அவதாரக் கோட்பாடுடைய சமயம் வைணவமாகும். திருமால் எடுத்த அவதாரங்களுள் வராக, நரசிம்ம, வாமன, பரசுராம, இராமகிருஷ்ண, பலதேவ அவதாரங்கள் சங்க இலக்கியங்களிலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. மச்ச அவதாரம் பற்றியும் கூர்ம அவதாரம் பற்றியும் சங்க இலக்கியங்களில் குறிப்புகள் எவையும் இடம்பெறவில்லை.
வால்மீகிராமாயணத்திற் காணப்படாத இரண்டு செய்திகள் சங்கப் பாடல்களிலே இடம்பெறுகின்றன. புறநானூற்றிலே (378; 18-21), சீதையை இராவணன் கவர்ந்து சென்றபோது, அவள் தன்னுடைய அணிகலன்களைக் கழற்றி ஒவ்வொன்றாகக் கீழே எறிந்து சென்றாள். சுக்கிரீவன் அனுமனுடன் நட்புப் பூண்ட இராமனுக்காக சீதையைத் தேடிச்சென்ற வானரர்கள் அவளுடைய அணிகலன்களைக் கண்டெடுத்துப் பொருத்தமில்லாதபடி அவற்றை அணிந்துகொண்ட நிலை கூறப்பட்டுள்ளது. அகநானூறு (70 1416), இராமன் பற்றிய இன்னொரு செய்தியினைக் கூறுகின்றது. “முழங்கும் பெருங்கடல் ஒலிக்கின்ற துறைமுற்றத்திலே, போரிலே வெற்றிபெறும் ஆற்றலையுடைய இராமன் இலங்கையிற் படையெடுத்தல் பற்றிய இரகசிய அலோசனைகளை (மறைகளை) ஆராயும்போது பறவைகளுடைய ஒலிகளெல்லாம் அடங்கிய பல விழுதுகளுடைய ஆலமரம்” என்பது அச்செய்தியாகும். இராமன் பற்றிய மேற்குறிப்பிட்ட இரு செய்திகளும் வால்மீகி இராமயணத்தில் காணப்படவில்லை என மு.இராகவையங்கார் (ஆராய்ச்சித்
தொகுதி) குறிப்பிட்டுள்ளார். இவ்விரு கதைகளுக்கும் தென்னாட்டு வழக்கு
உண்டென்று இராகவையங்கார் அபிப்பிராயப்படுகின்றார். தமிழ் நாட்டிலே இராமாயணக் கதை முன்னதாகவே பரவியிருக்கவேண்டும். இது தொடர்பாக பல வாய்மொழி, செவிவழிக்கதைகள் பரவியிருக்கவேண்டும். இக்கதை மரபுகள் சில சங்கச் செய்யுட்களிலும் ஆழ்வார்கள் பாசுரங்களிலும் இடம்பெற்றுள்ளன.
சங்கப்பாடல்களில் மகாபாரதச் செய்திகளே பெரும்பாண்மையாகக் கூறப்படுகின்றன. மகாபாரதக் கதைகள் பிற்காலத்தில் வந்து சேர்ந்தமையால் அவை மக்கள் மனதிலே நினைவாக இருக்கும் வாய்ப்பிருந்தது. இதனால் சங்கப் புலவர்கள் இவற்றைப் பயன்படுத்தினர். சங்கத்தமிழர் இராமனுக்குக் கோயில் கட்டவில்லை ஆனால் திருமாலுக்கும் பலதேவருக்கும் கோயிலமைத்தது மாத்திரமன்றி அவர்களைப் பெருந்தெய்வங்களாக வழிபட்டனர். இதன் காரணமாகவே சங்கப் புலவர்கள் தம் பாடல்களில் மகாபாரதச் செய்திகளூடாக வைணவ சமயப் பண்புகளைத் நோக்கிவைத்துள்ளனர்.

Page 67
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
கட்டுரைக்குதவிய வெளியீடுகள் அகநானூறு, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை, 1979
அருளம்பலவனார், பண்டிதர்க, பதிற்றுப்பத்து ஆராய்ச்சியுரை, ஆனந்தா அச்சகம், யாழ்ப்பாணம், 1960
இராகவஐயங்கார், மு. ஆராய்ச்சித் தொகுதி, பாரிநிலையம், சென்னை, 1964,
கந்தசாமி, டாக்டர் ந. சங்க இலக்கியத்தில் பக்தி, திருமகள் வெளியீடு, கோலாலம்பூர், 1994。
கலித்தொகை, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை, 1975 சண்முகதாஸ், அ. “தமிழர் வழிபாட்டில் செவ்வேளும் திருமாலும்" சிந்தனை, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகக் கலைப்பீட ஆய்விதழ், தொகுதி1:இதழ் 3, 1983.
திருவாய்மொழி,நாலாயிரத்திவ்யப் பிரபந்தம், டீ.இரத்தினநாயகர் லயன்ஸ், சென்னை, 1959.
தொல்காப்பியம். பொருளதிகாரம் அகத்திணையியல், சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை, 1977
நற்றிணை, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை, 1976
பசாம், A.L. (1954) வியத்தகு இந்தியா, தமிழாக்கம்: செ. வேலாயுதபிள்ளை, மகேசுவரி பாலகிருட்டினன், அரசகரும் வெளியீட்டுத்திணைக்களம்,கொழும்பு,1963.
பத்துப்பாட்டு, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை, 1955
பரிபாடல் மூலமும் பரமேலழகருரையும்,ழரீதியாகராச விலாச வெளியீடு,சென்னை, 1956。
புறநானூறு, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை, 1973

6apilineblili
இருங்கற்காலப்பண்/ரு
-பேராசிரியர். சி. க சிற்றம்பலம் -
01பெருங்கற்காலம்:
இறந்தவர்களை அடக்கஞ் செய்வதற்குப் பெரியகற்களைப் பயன்படுத்தி ஈமச் சின்னங்களை அமைத்ததால் இக்கலாசாரம் பெருங்கற்கால கலாசாரம் (Megalithic Culture) 6T60T Gutuff Guibpg) எனினும், பெருங்கற்களினாலான ஈமச் சின்னங்கள் இன்றி இப்பண்பாட்டின் பிற அமிசங்களான தாழிகள், கறுப்பு சிவப்பு நிற மட்பாண்டங்கள் போன்றனவும் இவ்வரைவிலக்கணத்தில் அடங்கும். இச்சின்னங்களைத் தென்னாசியாவில் அமைத்தோர் தமது அன்றாட வாழ்க்கையில் இரும்பினாலான பொருட்களையும் பிரதானமாக உபயோகித்ததால் இக்காலம் இரும்புக்காலம் எனவும் அழைக்கப்படுகிறது. எனவே, பெருங்கற்காலம் பற்றிய ஆய்வில் முன்னைய பழைய கற்காலம், இடைக்கற்காலம், புதிய கற்காலங்களைப் போலன்றி ஈமச் சின்னங்கள் பற்றிய ஆய்வும் (Burials) இக்கால மனிதன் வாழ்ந்த குடியிருப்புக்கள் பற்றிய ஆய்வும், ஒரு முக்கிய பங்கினை வகிக்கின்றன. இவ் ஈமச் சின்னங்களாக, தாழிகள், கல்வட்டங்கள், குழி அடக்கங்கள், கல்மேசைகள், கற்பதுக்கைகள், தாழிகளை உள்ளடக்கிய கல்லறைகள் போன்றன காணப்படுகின்றன. இப்பண்பாட்டின் பிரதான அமிசங்களாக ஈமச்சின்னங்கள் மக்கள் குடியிருந்த பகுதிகள் மட்டுமன்றிக் குளங்களும், வயல்களும் விளங்கியமை குறிப்பிடத்தக்கது. இதனால் முன்னைய காலத்தைப் போலன்றி நீர்ப்பாசனம் மூலம் விவசாயம் செய்தல் இக்காலத்தில் பரவலாகக் காணப்பட்டது. நீரைத்தேக்கி வைத்து மழை இல்லாக் காலத்தில்
ܡ115

Page 68
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பயிர்களுக்கு நீரைப்பாய்ச்சுவதற்குக் குளங்களும் இக்காலத்தில் அமைக்கப்பட்டன. இதனால் முன்னைய புதிய கற்காலத்தைப்போல மழையையே நம்பி இருந்து பயிர்களைச் செய்கைபண்ண வேண்டிய தேவை ஏற்படவில்லை. அத்தோடு நீரில் சிறப்பாக வளரும் நெல் ஒரு பிரதான தானியமாகவும் இக்காலத்திற் காணப்பட்டது.
இவ்வாறு உணவு உற்பத்தியிலேற்பட்ட வளர்ச்சி மக்கள் வாழ்விலும் செழிப்பை உண்டு பண்ணியது. இத்தகைய செழிப்பை இக்காலக் குடியிருப்புக்களில் கிடைத்துள்ள பல்வகை உலோகங்களினாலான பொருட்கள், மணிகள், சங்குகள் போன்றனவும் எடுத்துக் காட்டுகின்றன. பற்பல குழுக்களாக மக்கள் வாழ்க்கை முறை அமைந்ததால் இக்குழுக்களுக்கிடையிலான சண்டைகள் (Tribal Warfare) ஒரு பொது நிகழ்ச்சியாக இக்காலத்திற் காணப்பட்டது. இவ்வாறு குழுக்களாக வளர்ச்சி பெற்ற சமுதாயம் காலப்போக்கில் பிராந்திய அரச மையங்கள் உருவாக வழிவகுக்க, வரலாற்றுக் காலம் (Historical period) மலர்ந்தது. இத்தகைய நிகழ்வுக்கு உந்து சக்தியாகவிருந்த பெருங்கற்காலத்தை வரலாற்றுதய காலம் (Proto histrorical period) 6T60T6) a 960p556)rth.
02பெருங்கற்கால ஆய்வுகள்
பெருங்கற்காலம் பற்றிய ஆய்வு 1889 களில் தொடங்கிவிட்டாலும் *இது பற்றிய தடயங்கள் கடந்த நூற்றாண்டின் முதற் பகுதியிலும் நடுப்பகுதியிலும் இனங்காணப் பட்டன. புத்தளம் மன்னார் வீதியிலுள்ள புகழ்பூத்த தாழிக் காடான பொம்பரிப்பு 1924 இல் இனங்காணப்பட இவ்விடத்தில் தொல்லியற்றிணைக்களத்தின் ஆணையாளராக இருந்த கோகாட் ஒரு தாழியை அகழ்ந்தெடுத்தார். இதன் பின்னர் ஈழத்துக் தொல்லியற்றிணைக்களம் 1956, 1957 ஆம் ஆண்டுகளில் மேற்கொண்ட அகழ்வின் மூலமாகப் பல தாழிகள் அகழ்ந்தெடுக்கப்பட்டன. 1965 இல் கொட்றிங்ரன் இப்பகுதியில் மேற்கொண்ட ஆய்வின் பலனாக ஒரு தாழி வெளிக் கொணரப்பட்டது."
எவ்வாறாயினும் 1960களில் பாளி நூல்கள் தரும் குடியேற்ற ஐதீகம் வெறும் கட்டுக்கதை என்றும் இவற்றை நிரூபிக்க வரலாற்றுத் தொல்லியல் சான்றுகள் இல்லை என்றும் விமர்சனங்கள் தோன்றத் தொடங்கின. புகழ்பூத்த வரலாற்றாசிரியரான ஜி. சி. மென்டிஸ் 8 விஜயன் கதை சீகள அல்லது சிம்கள என அழைக்கப்பட்ட நாட்டுப் பெயருக்கு ஜாதகக் கதைகளிலிருந்து இளைத்து வழங்கப்பட்ட ஐதீகமே எனக் கூற, மானிடவியலாளரான எஸ். பி. எவ் சேனரத்தினாவும் " இவற்றை நிரூபிக்கச் சான்றுகள் இல்லை என்றார். இவரது கூற்றையே 1970இல் ஈழத்தின் பெருங்கற்கால மையங்களில் அகழ்வாய்வு மேற்கொள்ள வந்த அமெரிக்க தொல்லியலாளரான விமலாபேக்லேயும் " பின்வருமாறு ஆமோதித்துள்ளார்.
一@

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
புத்தசமயம் ஏற்படுத்திய முதன்மையான செல்வாக்கினால் ஈழம் பற்றிய புலமை சார்ந்த ஆய்வில் நீண்டகாலமாகப் பெளத்த இலக்கியமும் மொழியும் பற்றிய ஆய்விலும், அவற்றுக்கான பொருள்கோடலிலுமே கவனஞ் செலுத்தப்பட்டது. இதனால் சாசன, தொல்லியல் சான்றுகள் போன்ற இதர சான்றுகள் அடிக்கடி பெளத்தமத இலக்கியக் கண்ணோட்டத்தில் அணுகப்பட்டன அல்லது முழுமையாகப் புறக்கணிக்கப்பட்டன. இத்தகைய அணுகுமுறையின் விளைவாக வரலாற்றாசிரியர்கள் ஈழத்தின் ஆதிவரலாற்றைப் பெரும்பாலும் முழுமையாகத் தீபவம்சம், மகாவம்சம் போன்ற பாளி இலக்கியங்களின் அடிப்படையில் படைத்துள்ளனர். இவ் இலக்கியங்கள் எத்தகைய பயனுடையனவாக இருப்பினும் மிகப் பழைய வரலாற்றை அணுகும்போது ஐதீகப் பாங்குடையனவாகவே உள்ளன.
இக்காலத்தில் ஈழத்தின் ஆதிக்குடியேற்ற மையங்களில் அகழ்வாய்வுகளும் மேலாய்வுகளும் தொடர்ந்தன. 1969 இல் பண்டைய நாகரிகத்தின் மையம் எனப்பட்ட அநுராதபுரத்தில் ஈழத்து தொல்லியற் திணைக்களமும் * 1970இல் கந்தரோடை" பொம்பரிப்பு " ஆகிய இடங்களில் விமலாபேக்லே தலைமையில் பென்சில்வேனியாப் பல்கலைக்கழகமும் அகழ்வுகளை மேற்கொண்டன. 1980 இல் இக்குடியேற்ற மையங்களின் கலாசாரமாகிய பெருங்கற்காலம் பற்றிய கலாநிதிப்பட்ட ஆய்வுக் கட்டுரையும் நம்மால் சமர்ப்பிக்கப்பட்டது. * எல்லாமாக 28 மையங்கள் அதாவது பாளி நூல்கள் குறிக்கும் பிரதேசங்கள்தான் இப்பெருங்கற்கால கலாசார மையங்கள் என நம்மால் இனங்காணப்பட்டதோடு தென்னிந்தியாவில் தற்கால திராவிட மொழிகளை பேசும் தமிழ், கேரளம், ஆந்திரா, கர்நாடக மாநிலங்களில் வாழும் மக்களின் கலாசாரத்தின் தொடர்ச்சியே ஈழத்திலுள்ள பெருங்கற்கால மையங்களில் காணப்படும் கலாசார எச்சங்கள் எனவும், சிங்கள தமிழ்க் கலாசாரமும் மொழிகளும் இதன்வழி வந்தவையே எனவும் நம்மால் இனங்காணப்பட்டன." ஆதித்திராவிட கலாசாரத்தின் குடியிருப்புகளாகப் பொம்பரிப்பு கதிரவெளி மட்டுமே பேராசிரியர் இந்திரபாலாவினால் இனங்காணப்பட்டது." 1980இல் ஆனைக் கோட்டை அகழ்வும் கலாநிதிப் பட்டத்திற்காக பொ. இரகுபதி சமர்ப்பித்த யாழ். மாவட்டத்தின் ஆதிக்குடியிருப்புக்கள் ஒரு தொல்லியல் மேலாய்வு என்ற ஆராய்ச்சிக் கட்டுரையும்" வடபகுதியில் புஸ்பரட்ணம், கிருஷ்ணராசா ஆகியோர் மேற்கொண்ட ஆய்வுகளும் இக்கலாசாரம் பற்றி மேலும் சான்றுகளை எடுத்துக் காட்டியுள்ளன.
நிற்க, அநுராதபுரத்தில் 1985, 1989 ஆம் ஆண்டுகளில் தொல்லியற்றிணைக்களத்தினாலும், 1990-1992ஆம் ஆண்டுகளில் புகழ்பூத்த கேம்பிரிஜ் பல்கலைக்கழகத் தொல்லியலாளரான அல்சின் தலைமையில் கொனிங்காம் என்ற ஆய்வாளரினாலும் அகழ்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன." ாண்பதுகளில் பேராசிரியர் கஸ்வெல் தலைமையில் மாந்தையில் அகழ்வுகள் நிகழ்ந்தன." கலாசார முக்கோணப்பிரிவும் பேராதனைப் பல்கலைக்கழகமும்
-(170

Page 69
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மாத்தளை மாவட்டத்திலுள்ள பெருங்கற்கால ஈமச்சின்னங்கள் காணப்பட்ட இபின்கட்டுவவில் அகழ்வை மேற்கொண்டன." ஜேர்மனிய தேசத்தைச் சேர்ந்த தொல்லியல் ஆய்வாளர்கள் 1990களில், பாளி நூல்கள் குறிக்கும் உரோகண இராச்சியத்தின் தலைநகரான மாகம என அழைக்கப்பட்ட இன்றைய திஸ்ஸமகாராமைப் பகுதியில் உள்ள அக்குறுகொடவில் ஆய்வுகளை நடத்தினர்" இக்காலத்தில் தான் பாரிஸ் பல்கலைக்கழகத்தைச் சேர்ந்த ஈழத்தவரான கலாநிதி போப்பியாராய்ச்சி ஈழத்தின் மேற்கு, தென்கிழக்கு பகுதிகளிலமைந்த துறைமுகங்களிலும் அவற்றை அண்டிய குடியிருப்புகளிலும் பெருங்கற்கால கலாசார மையங்களைக் கண்டுபிடித்தார்."
03 பெருங்கற்கால அகழ்வுகள்
சிங்கள மக்களது மூதாதையினன் என நம்பப்படும் விஜயன் வழிவந்த ஆரியக் குடியேற்றம் ஒரு வரலாற்று நிகழ்வாகப் பாளி நூல்களிலும் இவற்றைத் தழுவி எழுதப்பட்ட பாடசாலைப் புத்தகங்களிலும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளதை உறுதிப்படுத்தும் நோக்கில் இக்கதையுடன் தொடர்புடைய குடியேற்ற மையங்களை அகழ்வாய்வுக்கு உட்படுத்தும் முதல் நடவடிக்கையாக 1969இல் அநுராதபுரத்தில் அகழ்வாய்வு மேற்கொள்ளப்பட்டது." இதுவரை வரலாற்றுக் காலத் தொல்லியற் சின்னங்களுக்கும் அத்துடன் தொடர்புடைய பெளத்தமத வழிபாட்டிடங்களுக்கும் முதன்மை கொடுத்த தொல்லியல் திணைக்களம் இப்போது இந்நாகரிகத்தை உருவாக்கியவர்களின் ஆதிக்குடியிருப்புக்களின் தோற்றம் பற்றி அறியத் தீர்க்கமான நடவடிக்கை எடுத்தமை ஈழத்து தொல்லியல் வரலாற்றில் ஒரு திருப்புமுனையாகும். இலண்டன் பல்கலைக்கழகத் தொல்லியல் ஆய்வு நிறுவனத்தைச் சேர்ந்த பேராசிரியர் கொட்டிங்ரன் தலைமையில் தற்போதைய தொல்லியல் திணைக்களத்தின் தலைவரான கலாநிதி சிரன் தெரணியாகலவும் இணைந்தே இவ்வகழ்வாய்வு மேற்கொள்ளப்பட்டது. இவ்வகழ்வின்போது ஆதிக்குடியேற்ற வாசிகளின் எச்சங்களாகப் பத்து மீற்றர் கனமுள்ள எச்சங்கள் காணப்பட்டன. அத்துடன் இதில் மூன்று கலாசாரப் படைகளும் இனங்காணப் பட்டன. அடிமட்டத்தின் முதல் கலாசாரப் படையில், கற்கால மக்களது குறிப்பாக இடைக்கற்கால அல்லது குறுணிக்கற்கால மக்களின் கற்கருவிகள் காணப்பட்டன. இக் கற்காலக் கருவிகள், பாளி நூல்கள் கூறும் அமானுஷ்யர்களான யக்ஷர்கள் உண்மையிலே மனிதர்கள் என்பதையும் இவர்கள் தான் ஈழத்தின் பூர்வீக குடிகளான கற்கால மக்கள் என்பதையும் இவர்கள் தென்னிந்தியாவிலிருந்து ஈழத்தை அடைந்தனர் என்பதையும் உறுதி செய்துள்ளன. இவ்வாய்வு நடைபெறும்போது இக்கலாசாரத்தின் தோற்றம் கி.மு 6000ஆம் ஆண்டெனக் கொள்ளப்பட்டது. ஆனால் அண்மைக்கால ஆய்வுகளும், விஞ்ஞான ரீதியிலான தொல்லியற்காலக் கணிப்புக்களும் இக்கலாசாரத்தின் தோற்றத்தைக் கி மு. 28,000 ஆம் ஆண்டுகள் என நிர்ணயித்துள்ளன.? இம்மக்கள் பின்னர் இவ்விடத்தைச் விட்டு வெளியேறச்
-618

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சிலகாலம் அநுராதபுரம் ஜனநடமாட்டமற்ற பகுதியாகவே விளங்கியதை இரண்டாவது படை எடுத்துக் காட்டியுள்ளது. இதன் பின்னர் பெருங்கற்காலக் கலாச்சாரத்துக்குரிய மக்கள் இங்கு குடியிருந்ததற்கான படிமங்கள் வெளிவந்தன, இது மூன்றாவது கலாசாரப் படை ஆகும். இது அ, ஆ என்ற இரு உபபிரிவுகளாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளது. நான்காவது படை வரலாற்றுக் காலமாகிய எழுத்தாதாரம், நாகரிக அமிசங்கள் கொண்ட படையாக இனங்காணப்பட்டுள்ளது. மூன்றாவது படையின் 'ஆ' பிரிவு வரலாற்றுக் கால அமிசங்களையும் தன்னோடு அடக்கியிருந்ததால் பெருங்கற்கால மக்களே கற்கால மக்களைப் போலன்றித் தொடர்ச்சியாக இங்கு வாழ்ந்து ஈழத்து நாகரிக்கத்தை வளர்த்து எடுத்தனர் என்பது உறுதியாயிற்று. இதனால் கி.மு 400 ஆம் ஆண்டளவில் பெருங்கற்கால கலாசாரம் இங்கு தோற்றம் பெற்றிருக்கலாம் எனக் கொள்ளப்பட்டாலும் அநுராதபுரத்தில் தொடர்ந்து மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வுகளில் கிடைத்த தொல்லியல் எச்சங்களை விஞ்ஞான காலக் கணிப்புக்கு உட்படுத்தியபோது தற்போது இதன் தோற்றம் கி.மு 1000/ 900 எனக் கொள்ளப்படுகிறது?. கி. மு. 250l300 இல் ஆரம்பமாகிய வரலாற்றுக் காலத்தில் வட இந்தியாவுடன் கொண்டிருந்த தொடர்பினை எடுத்துக் காட்டும் ஒரு சில மட்பாண்ட ஒடுகளும், நாணயங்கள், எலும்பினாலான எழுத்தாணிகள் ஆகியனவும் இனங்காணப்பட்டன. பெளத்த மதத்தின் வருகை இக்காலத்தில் ஏற்பட்டதும் குறிப்பிடத்தக்கது.
இவ்வாறே விமலாபேக்லே தலைமையில் 1970 இல் கந்தரோடையிலும் அகழ்வு மேற்கொள்ளப்பட்டது.* இவ்வகழ்வின்போது மூன்று கலாசாரப் படைகள் காணப்பட்டன. அநுராதபுரத்தைப் போலன்றி இவ்விடத்தின் குடியேற்றம் பெருங்கற்கால மக்களுடனேதான் ஆரம்பமாகிறது. முதலிரு படைகளும் பெருங்கற்கால மக்களின் கலாசாரத்தையும், இறுதிப்படை வரலாற்றுக் கால மக்கள் எவ்வாறு பெருங்கற்கால கலாசார வழிவந்தவர்கள் என்பதையும் இனங்காட்டியுள்ளன. இக் கலாசாரத்திற்கும் தென்னிந்திய பெருங்கற்காலக் கலாசாரத்திற்குமிடையே உள்ள ஒற்றுமையை விமலாபேக்லே பின்வருமாறு எடுத்துக்காட்டியுள்ளார். சில மட்பாண்ட வகைகள், குறிப்பாகக் கறுப்பு-சிவப்பு நிற மட்பாண்டங்கள் தென்னிந்தியாவில் இரும்புக் காலத்திற்குரிய இவ்வகை மட்பாண்ட வகைகளை ஒத்துக் காணப்படுகின்றன. இதனால் இருபகுதி மக்களும் ஒரே கலாசாரத்திலிருந்து வந்தவர்கள் அல்லது ஆகக்குறைந்தது நெருங்கிய தொடர்பினை வைத்திருந்தார்கள்’ எனலாம். இதே குழுவினர் 1970இல் பொம்பரிப்பிலுள்ளதாழிக்காட்டிலும் அகழ்வினை மேற்கொண்டிருந்தனர். எனினும், விமலாபேக்லேயின் தலைமையில் இவ்விடத்தில் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகள் இத்தாழிக் காட்டிற்கும் ஈழத்திலுள்ள பிற பெருங்கற்கால மையப்பிரதேசங்களிற் கிடைத்த சான்றுகளுக்குமிடையே இழைவிட்டோடும் ஒற்றுமையை எடுத்துக்காட்டியுள்ளன. ஆய்வின்போது 15 அல்லது 2சதுர மீற்றர் இடைவெளியில்
(119

Page 70
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
8000 தாழிகள் வரை புதைக்கப்பட்டு இவற்றுள் 10-12 ஆயிரம் மக்கள் அடக்கஞ் செய்யப்பட்டிருக்கலாமெனவும் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது. பெரும்பாலும் தாழிகள் 11/4 மீற்றர் உயரமும் 40-49 செ. மீற்றர் விட்டமும் உடையன. இவை உருண்டு திரண்ட விளிம்புகளுடனும் இவற்றின் மேற்பகுதி அலங்கார வேலைப்பாடுகளைக் கொண்டும் காணப்படுகின்றன. இத்தாழிகள் கரடுமுரடான சேர்க்கையையுடையன. செம்மண்- சாம்பல் நிறத்தினாலான இத்தாழிகளின் பாகங்கள் சரியான முறையிற் சுடப்படவில்லை என்பதை அவை எடுத்துக் காட்டியுள்ளன. தாழிகளின் உடைந்த பகுதிகளை ஆராய்ந்தபோது இவற்றின் மண் சேர்க்கையில் நெல் உமிகளும் இனங்காணப்பட்டுள்ளமை அவதானிக்கத்தக்கது. முழுமையான முறையில் இத்தாழிகள் வெளியே கொணரப்படாவிட்டாலும் இவற்றின் பாகங்கள் இவற்றின் அடித் தளங்கள் கூர்மையான அல்லது தட்டையான அல்லது வளைந்த முனையை உடையன என்பதை எடுத்துக்காட்டியுள்ன.
1970இல் இவ்விடத்தில் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வானது இவ்வடக்க முறை பற்றி மேலும் பல தகவல்களைத் தந்துள்ளது. பொதுவாக நிலத்திலிருந்து 12 மீற்றர் ஆழத்திற் புதைக்கப்பட்ட இத்தாழிகளில் இறந்தோரின் முழு எலும்புகளும் காணப்படவில்லை. முக்கிய எலும்புகளான தலை, கை, கால் எலும்புகளே இவற்றுள் உள. மண்டையோடுகள் பெரும்பாலும் வட்டில்களில் வைக்கப்பட்டுள்ளன. மனித எலும்புக்கூடுகளின் பகுதிகளோடு நிவேதனப் பொருட்களாக இவர்கள் பயன்படுத்திய பொருட்களும் இத் தாழிகளில் இடப்பட்டிருந்தன. மட்பாண்டங்களின் எண்ணிக்கையைப் பொறுத்தமட்டில் சில தாழிகளில் ஆகக் கூடியதாக 13 மட்பாண்டங்களும் ஆகக் குறைந்ததாக இரு மட்பாண்டங்களும் காணப்படுகின்றன. தாழிகளுக்குள்ளேயே மட்பாண்டங்களில் நிவேதனப் பொருட்கள் இடும் வழக்கம் பொதுவாகக் காணப்பட்டாலுங்கூடத் தாழிகளுக்கு வெளியே மட்பாண்டங்களில் நிவேதனப் பொருட்களை அளித்ததற்கான தடயங்களும் உள. தாழிகளில் நிவேதனப் பொருட்களாக வெண்கல மைக்குச்சிகள், வெண்கலக் காப்புகள், வெண்கல மணிகள், கல்லினாலான பல்வேறு மணிகள், பறவை, மிருகங்கள் ஆகியனவற்றின் எலும்புகள் ஆகியனவும் காணப்படுகின்றன. இந்நிவேதனப் பொருட்கள் தாழிகளின் உள்ளே காணப்படும்போது அவை அடிப்பாகத்திற்றான் இடப்படுவது வழக்காகும்.
பொதுவாக ஒரு குழியில் ஒரு தாழியைமட்டும் அடக்கஞ் செய்யும் மரபு காணப்பட்டாலுங்கூடப் பல்வேறு தாழிகளை ஒரே குழியில் அடக்கஞ் செய்ததற்கான சான்றுகளும் உள. அத்துடன் ஒரே தாழியில் ஒருவரின் எலும்பு மட்டுமன்றி ஒன்றுக்கு மேற்பட்டோரின் எலும்புகளும் காணப்படுகின்றன. இவ்வெலும்புகளில் முதியோர், இளையோர் ஆகியோரின் எலும்புகள் காணப்படுவதானது ஒரே குடும்பத்தினர் பல்வேறு காலங்களில் இறந்தாலுங்கூட அவ்வெலும்புகளை
-(120

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
ஒன்றாகச் சேர்த்து அடக்கஞ் செய்யப்பட்டதை இவை எடுத்துக் காட்டலாம். அல்லது சமகாலத்தில் முதியோர் இளையோர் இறந்ததன் விளைவாகவும் இவ்வெலும்புகள் இத்தாழிகளில் இடப்பட்டிருக்கலாம். பெரும்பாலும் ஒருவர் இறந்தவுடன் கிராமத்தின் ஒதுக்குப் புறமாக இடத்தில் அவரின் உடலை வைத்துப் பின்னர் ஒரு குறிப்பிட்ட தினத்தில் அவற்றைச் சேகரித்து இத்தாழிகளில் இட்டனர் எனத் தெரிகின்றது.
அநுராதபுரத்தில் 1980களிலும் 1990 களிலும் அகழ்வுகள் தொடரப்பட்டன. 1991-92 ஆம் ஆண்டுகளில் கேம்பிரிஜ் பல்கலைக்கழகத்தின் புகழ்பூத்த தொல்லியலாளரான பேராசிரியர் அல்சின் தலைமையில் கொனிங்காமின் அநுசரணையுடன் அகழ்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன.* மாந்தையில் ஜோன் காஸ்வல் தலைமையில் அகழ்வு நடைபெற்றபோது பெருங்கற்கால மக்களுக்குரிய கறுப்பு-சிவப்பு நிற மட்பாண்டங்களின் பாவனை கண்டுபிடிக்கப்பட்டாலுங் கூட, இவ்வகழ்வாய்வு அறிக்கை இன்னும் விரிவான முறையில் கிடைக்கவில்லை. * இதற்கு முன்னர் 1954இல் இதே இடத்தில் தொல்லியல் திணைக்களத்தைச் சேர்ந்த சண்முகநாதன் அகழ்வு மேற்கொண்டபோது ஒரு மனித எலும்புக்கூடு கண்டுபிடிக்கப்பட்டது.* இது பெருங்கற்கால ஈமச்சின்ன வகையில் ஒன்றாகிய நீளக்கிடத்தி அடக்கஞ் செய்யும் வகையைச் சார்ந்ததாகும். இவ்விடயத்திற்றான் புகழ்பூத்த மாந்தைத் துறைமுகம் அமைந்திருந்தது. பாளி நூல்கள் மாதோட்டம் என இதனை அழைக்கின்றன. கி. பி 12ஆம் நூற்றாண்டுவரை வெளி உலகத் தொடர்புடைய புகழ்பூத்த ஈழத்தின் துறைமுகமாக இது விளங்கியது குறிப்பிடத்தக்கது. இவ்வாறே வடபகுதியிலுள்ள துறைமுகமாக ஜம்புகோளப் பட்டினம் அமைந்திருப்பதைப் பாளிநூல்கள் கூறுகின்றன. இது விட்டுச் சென்ற எச்சங்கள் காணப்படாத நிலையில் காங்கேசன் துறைமுகத்திற்கும் கீரிமலைக்குமிடையே இத்துறைமுகம் அமைந்திருக்கலாம் என யூகிக்கப்படுகிறது.
1980இல் யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக வரலாற்றுத்துறையினர் ஆனைக் கோட்டையில் அகழ்வாய்வை மேற்கொண்டிருந்தபோது இரு எலும்புக்கூடுகள் இனங்காணப்பட்டன* இதனுடன் கறுத்தக் கல்லில் அமைக்கப்பட்ட ஒரு முத்திரையும் காணப்பட்டது. மாந்தை, ஆனைக்கோட்டை ஏன் வடமாகாணம் முழுவதும் பாளி நூல்கள் குறிக்கும் பண்டைய நாகதீபம் என்பதும் ஈண்டு நினைவுகூரற்பாலது." அநுராதபுரம், கந்தரோடை, மாந்தை தென்கிழக்கிலமைந்த ஆரிய குடியேற்றத்தின் மையம் எனப்பட்ட அக்குறுகொடவில் (பண்டைய மகாகமவும், தற்போதைய திஸ்ஸமகாராமவும்) 90களில் ஜேர்மனிய தொல்லியல் குழுவினர் மேற்கொண்ட ஆய்வும் இதுவும் ஆரம்பத்தில் பெருங்கற்கால மக்களின் குடியிருப்பு மையமாக விளங்கியதை உறுதிப்படுத்தியுள்ளது." இவ்வாறு சிங்கள மக்களின் மூதாதையினரால் ஆரம்பிக்கப்பட்டதென நம்பப்படும் குடியேற்ற மையங்களில் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகள் வட இந்தியாவிலன்றித் தென்னிந்தியாவிலிருந்தே
-(120

Page 71
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
ஈழத்தின் நாகரிக கர்த்தாக்களாகத் தற்கால சிங்கள- தமிழ் மக்களின் மூதாதையினர் வந்ததை உறுதிப்படுத்தியுள்ளன. பாளி நூல்கள் வரண்ட வலயப் பகுதியில் ஏற்பட்டிருந்த குடியேற்றங்கள் பற்றியே கூறுகின்றன.
ஆனால் நாட்டின் மேற்கு, தெற்குப் பகுதிகளிலுள்ள நதிகளையும் இவற்றின் கழிமுகத்திலமைந்த துறைமுகங்களையும் மையமாக வைத்துக் குடியேற்றங்கள் காணப்பட்டதை இப்பகுதியில் ஆய்வுகளை மேற்கொண்ட கலாநிதி போப்பியாராய்ச்சி உறுதிப்படுத்தியுள்ளார்.” இவரது ஆய்வின் மூலமாகத் தெதுறு ஒயா நதியிலுள்ள சலாவத் தொட்ட (சிலாபம்) களனி கங்கையிலுள்ள வத்தளை, களுகங்கையிலுள்ள கலாதித்த (களுத்துறை), பெந்தோட்ட கங்கையிலுள்ள பீமதித்த (பென்தோட்டை), ஜின் கங்கையிலுள்ள ஜம்ம தித்த (ஜின்தோட்ட), பொல் வத்த கங்கையிலுள்ள மகாவலுகம (வெலிகம), நில்வல கங்கையிலுள்ள (நிலவலதித்த), வளவ கங்கையிலுள்ள கொதபவட்ட (கொடவாயா) ஆகிய துறைமுகங்களில் வரலாற்றுக் காலத்திலும் (சில இடங்களில் வரலாற்றுதய காலத்திலும்) பரவி இருந்த பெருங்கற்காலக் கலாசாரத்தின் எச்சங்கள் இனங் காணப்பட்டன. கறுப்பு-சிவப்பு நிற மட்பாண்டங்கள் மட்டுமன்றி இவற்றுடன் இணைந்த இக் கலாசாரத்திற்கு உரிய பல்வகைக் கற்களால் ஆன மணிகள், பிராமி எழுத்துப் பொறித்த நாணயங்கள், முத்திரைகள் ஆகியனவும் கிடைத்துள்ளன. இத்தகைய போக்குத் தான் தென்னிந்தியாவிலும், அதாவது ஆறுகளின் கழிமுகங்களிற்றான் துறைமுகங்கள் காணப்பட்டதை எடுத்துக் காட்டிய கலாநிதி போப்பியாராய்ச்சி ஈழத்திற் கிடைத்த பல்வகையான மணிவகைகள் இப்பகுதியிலிருந்தே இவை ஈழத்தை அடைந்ததை உறுதி செய்துள்ளன எனவும் எடுத்துக் காட்டியுள்ளார். பாளிநூல்கள் விஜயன் வரமுன்னர் இப்பகுதியில் காணப்பட்ட நாகர் பற்றியும் இவர்களுக்கும் வடபகுதியில் காணப்பட்ட நாகர்களுக்குமிடையே உள்ள உறவுமுறை பற்றியும் குறிப்பிடுவதும் ஈண்டு கவனிக்கத்தக்கது. இத்தகைய குறிப்புகள் வடபகுதி போன்று இப்பகுதியும் வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலத்திலிருந்தே மனித நடமாற்றத்திற்குரிய பகுதியாக விளங்கி இருக்கலாம் என்பதை எடுத்துக் காட்டுகின்றன. இதை உறுதிப்படுத்துவதாக அமைவதுதான் களனிகங்கைப் பகுதியிலுள்ள பிலாயிற்றியாவில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வின்போது கிடைத்த வரலாற்றுதய காலத்திற்குரிய பெருங்கற்கால மட்பாண்டங்களாகும். இவ்வாறே ஈழத்தின் தென்கிழக்கே உள்ள பம்பரஸ்தலாவ, குடும்பிகல, பணமமொதரகல, புண்டலபுதிராஜவெல ஆகிய இடங்களில் 1971இல் தாய்லாந்தைச் சேர்ந்த பேராசிரியர் சொல்கெய்மும், கலாநிதி சிரன்தெரனியாகலவும் இணைந்து மேற்கொண்ட மேலாய்வின்போது கறுப்பு-சிவப்பு நிறமட்பாண்டங்கள் இனங்காணப்பட்டன. * இப்பகுதி விஜயனுடைய சகாக்களால் ஆரம்பிக்கப்பட்ட குடியேற்றப்பகுதிகளில் ஒன்று என்பதும் ஈண்டு நினைவுகூரற்பாலது.
-(122)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
03. பெருங்கற்கால கலாசார எச்சங்களின் பரம்பலும் தொடர்பும் இதுவரை மக்கள் வாழ்ந்த குடியிருப்புக்களையும் சில பெருங்கற்கால ஈமச் சின்னங்கள் காணப்பட்ட இடங்களையும் ஆராய்ந்தோம். ஏற்கனவே பொம்பரிப்பிற் கிடைத்த தாழி அடக்கங்கள் பற்றிக் குறிப்பிட்டிருந்தோம். இத்தகைய அடக்க முறையின் எச்சங்கள் தெக்கம், கதிர்காமம் (புகழ்பூத்த முருகன் ஆலயம் இருக்கும் இடம்) ஆகிய இடங்களில் உள.* நீளக்கிடத்தி அடக்கஞ் செய்தலுக்கான சான்றுகள் மாந்தை, ஆனைக்கோட்டை ஆகிய இடங்களில் வெளிவந்துள்ளன. இவ்வகைகளைவிட, பெருங்கற்கால கலாசாரத்திற்குரிய பிற ஈமச்சின்ன வகையான கல் வட்டங்கள், கல்லறைகள் ஆகியனவும் காணப்படுகின்றன. கல்வட்டங்கள் வவுனியா மாவட்டத்திலுள்ள மாமடுவவில் உள. இத்தகைய கல்வட்டங்கள் மட்டக்களப்பு மாவட்டத்திலுள்ள திவுல்வேவ, ரம்பவேவ, கொக்கபே, குருநாகல் மாவட்டத்திலுள்ள பின் வேவ, குருகல்கின்ன, மட்டக்களப்பு மாவட்டத்திலுள்ள கதிரவெளி, மாத்தளை மாவட்டத்திலுள்ள இபின்கட்டுவ போன்ற இடங்களில் உள. இவற்றுள் திவுல்வேவக் கல்லறைகளைப் பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத் தொல்லியற்றுறையினரும் கலாசார முக்கோணத்தினரும் இணைந்து அகழ்ந்தனர். இவ்வகழ்வின்போது கல்லறைகளில் தாழிகள் அடக்கஞ் செய்ததற்கான தடயங்கள் மட்டுமன்றிப் பெரிய கல்லறைகளைச் சுற்றி சிறிய கல்லறைகளும் இனங்காணப்பட்டன. இவற்றின் தோற்றம் கி.மு 700 என இனங்காணப்பட்டுள்ளது. * மேற்கூறிய சின்னங்களைவிட நூற்றுக்கணக்கான ஈமச்சின்னங்கள் ஈழத்தின் பல பகுதிகளிலும் காணப்படுகின்றன. விரிவஞ்சி இவற்றின் விபரம் இங்கே தவிர்க்கப்படுகின்றது. எனவே ஒட்டுமொத்தமாக நோக்கும் போது நாட்டின் கரையோரங்கள், வரண்ட, ஈரவலயப் பிரதேசங்கள், மூலப் பொருட்கள் கனிவளங்கள் காணப்படும் இடங்கள் ஆகியவற்றுள் இப்பண்பாடு செறிந்து காணப்பட்டது தெரிகின்றது. கி. மு. 900-500 வரை இவற்றின் செறிவு அதிகரித்துக் காணப்படுவதாகவும் கருதப்படுகிறது.
இனி இவ் ஈமச்சின்னங்களுக்கும் தென்னிந்திய ஈமச் சின்னங்களுக்கு மிடையே இழைவிட்டோடும் ஒற்றுமையை நோக்குவோம். ஈழத்திலுள்ள ஈமச்சின்ன வகையான தாழிகள் தமிழகத்திலே உள்ள தாழி வகைகளை ஒத்துக் காணப்படுகின்றன.
இத்தகைய தாழிகள் தோற்ற அமைப்பில் ஆதிச்ச நல்லூர், கொற்கை, பெருமாள்மலை, போர்க்களம், அமிர்தமங்கலம் ஆகிய இடங்களில் கிடைத்த தாழிகளோடு ஒத்துக் காணப்படுகின்றன. பழந்தமிழரின் மிகப் பழைய அடக்கமுறையாகியதாழி அடக்கமுறை பற்றிச் சங்க இலக்கியங்களான புறநாநூறு" நற்றிணை' போன்றவற்றில் குறிப்புக்கள் உள. ஓரளவு விரிவாக அகழ்வாராய்ச்சி செய்யப்பட்ட பொம்பரிப்பிற் கிடைத்த தாழிகள் பாண்டிநாட்டிலுள்ள தாம்ரவர்ணி நதி தீரத்தில் அமைந்த ஆதிச்சநல்லூர்த் தாழிக்காட்டிலுள்ள தாழிகளை ஒத்துக்
-(123)

Page 72
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
காணப்படுகின்றன. உண்மையிலே தாழி அடக்கங்கள் விரவிக் காணப்படும் இடங்களாக வைகை- தாம்ரவர்ணி ஆறுகளுக்கிடையே அமைந்துள்ள மதுரை, இராமநாதபுரம், திருநெல்வேலி மாவட்டங்கள் ஆகியன காணப்படுகின்றன. இப்பிரதேசங்களிலும் நீளக்கிடத்தி அடக்கஞ் செய்தல், குழிகளில் அடக்கஞ் செய்தல் ஆகிய வழக்கங்கள் காணப்படுகின்றன. காரணம் கற்களில்லாத இடங்களில் இத்தகைய அடக்கங்களை மேற்கொள்ளல் இயல்பே. ஆனைக்கோட்டை திருக்கேதீஸ்வரம் (மாந்தை) ஆகிய இடங்களிற் கிடைத்த நீளக்கிடத்தி அடக்கஞ் செய்ததற்கான எச்சங்கள் தமிழகத்திலிருந்தே இங்கே இவை பரவியதையே எடுத்துக் காட்டுகின்றன எனலாம். ஈழத்திற் காணப்படும் கல்லறைகளை மூன்று பிரிவுகளாகப் பிரிக்கலாம். சில ஒரு மீற்றருக்குக் குறைவாகவும் இன்னும் சில ஒரு மீற்றருக்கும் இரண்டு மீற்றருக்கும் இடைப்பட்டதாகவும் மேலும் சில இரண்டு மீற்றருக்கும் மேற்பட்டனவாகவும் உள. இதேபோன்ற கல்லறைகள் தமிழகத்தில் புதுக்கோட்டையின் வடக்கே ஆந்திரப் பிரதேசத்திலுள்ள சித்தூர்வரையும் காணப்படுகின்றன.* கல்வட்டங்கள் அல்லது தாழிகளை உடைய கல்லறைகள் விதந்து காணப்படும் இடங்களாகத் தமிழகத்திலுள்ள சேலம் மாவட்டம் கேரளம் ஆகிய இடங்களும் விளங்குகின்றன. பதிகம்பொல, கதிரவெளி போன்ற இடங்களில் காணப்படும் கல்மேசைகள் கேரள மாநிலத்திலுள்ள இத்தகைய ஈமச் சின்னங்களையும் நினைவூட்டுகின்றன.*
ஈமச்சின்னங்கள் மட்டுமன்றி இவற்றிலே கிடைத்த மட்பாண்டங்களும் தென்னகத்திலிருந்து, குறிப்பாகத் தமிழகத்திலிருந்தே இவை இங்கு பரவியதை எடுத்துக் காட்டுகின்றன. கறுப்பு-சிவப்புநிற மட்பாண்டங்கள் பல்வேறு தோற்றமுடையனவாகக் காணப்படுகின்றன. இவற்றுள் கிண்ணங்களும் வட்டில்களும் பிரதானமானவையாகும். இத்தகைய மட்பாண்டங்கள் தமிழகத்தில் உள்ள ஆதிச்சநல்லூர், அமிர்தமங்கலம், சானூர், அரிக்கமேடு, திருக்காம்புலியூர்,கேரள மாநிலத்திலுள்ள போர்க்களம், கர்நாடக மாநிலத்திலுள்ள பிரமகிரி ஆகிய இடங்களிற் கண்டெடுக்கப்பட்ட மட்பாண்டங்களைத் தோற்ற அமைப்பில் நினைவூட்டுகின்றன." இத்தகைய ஒற்றுமை இரு பிரதேசங்களிலும் கண்டெடுக்கப்பட்ட பானைகள், கூம்புவடிவமான மூடிகள், தாங்கிகள் ஆகியனவற்றுக்குமிடையே காணப்படுகின்றது. இவற்றில் காணப்படும் குறியீடுகள் (Graffiti Symbols) தென்னகத்திலுள்ள பெருங்கற்கால மட்பாண்டங்களிலுள்ள குறியீடுகளை ஒத்துக் காணப்படுகின்றன. "
இம்மட்பாண்டங்களிற் காணப்படும் குறியீடுகளில் நேரான கோடுகள், தர அடையாளங்கள், ஆங்கில எழுத்தாகிய M வடிவத்தையும், Zவடிவத்தையும் ஒத்த அடையாளங்கள், பிராமி 'ம' வடிவ அடையாளங்கள், பெட்டியிலமைந்த மரத்தையுடைய அடையாளம், இருதலைச்சூலம், நான்கு வளைந்த கோடுகள் மூலம் பெண் தெய்வத்தினை உருவகப்படுத்தும் குறியீடுகள், குதிரையின் கடிவாளத்தைச்
-(120

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சித்தரிக்கும் குறியீடு ஆகியன குறிப்பிடத்தக்கன. இத்தகைய குறியீடுகள் தமிழகப் பெருங்கற்காலக் கலாசார மட்பாண்ட ஒடுகளில் உள. குதிரையின் கடிவாளம் தமிழகத்திலுள்ள ஆதிச்சநல்லூர் போன்ற இடங்களிற் கிடைத்தது போன்று ஈழத்தில் கிடைக்காவிட்டாலுங்கூட ஈழத்தின் பெருங்கற்கால மையப் பிரதேசங்களிற் குதிரையின் எலும்புக்கூடுகள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதானது குதிரையின் உபயோகத்தினை ஈழத்தின் பெருங்கற்கால மக்களும் அறிந்திருந்ததை எடுத்துக் காட்டுகின்றது. ஈழத்துப் பாளிநூல்கள் கி. மு 2ஆம் நூற்றாண்டில் தமிழகத்திலிருந்து ஈழத்தின் மீது படையெடுப்பை மேற்கொண்டோராகச் சேனன், குத்திகன் என்ற இரு குதிரை வணிகரின் புத்திரர் பற்றிக் குறிப்பிடுவதும் ஈண்டு நினைவு கூரற்பாலது. * இத்தகைய குறியீடுகள் வரலாற்றுக் காலத்திற்குரிய ஈழத்தின் ஆதிப்பிராமிக் கல்வெட்டுகளில் மட்டுமன்றி நாணயங்களிலும் காணப்படுவதானது பெருங்கற்கால மக்களே ஈழத்தின் வரலாற்றுக்கால நாகரிகத்தையும் வளர்த்தெடுத்தனர் என்பதை உறுதியாகின்றது. ஈழத்துப் பெருங்கற்காலக் கலாசார மையங்களிற் கிடைத்த இரும்பாயுதங்கள், மணிவகைகள் ஆகியன இவற்றின் தென்னகப் பின்னணியை உறுதிசெய்யப்படுகின்றன. மேற்கூறிய பின்னணியில், அதாவது பாளி நூல்கள் கூறும் வட இந்தியக் குடியேற்றங்கள் நடந்ததாகக் கருதப்படும் இடங்களில் மட்டுமன்றி அவற்றுக்கப்பாலும் காணப்படும் தொல்லியல் சின்னங்கள் தென்னிந்தியாவிலிருந்தே, குறிப்பாகத் தமிழகத்திலிருந்தே ஈழத்தின் நாகரிகத்தை உருவாக்கிய மக்கட் கூட்டத்தினர் இங்கு குடியேறியதை எடுத்துக் காட்டியுள்ளன.
ஈழத்தின் ஆதிக்குடியேற்றம் தென்னிந்திய பெருங்கற்காலக் கலாசாரத்தின் படர்ச்சியே என்பதைப் பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத் தொல்லியல் துறைப் பேராசிரியர் சுதர்சன் செனிவரத்தினா 1996இல் வெளியிடப்பட்ட கட்டுரையில் பின்வருமாறு உறுதிப்படுத்தியிருப்பது அவதானிக்கத்தக்கது. *
வரலாற்று உதயகாலத்துக்குரிய குடியிருப்புகள், ஈமச்சின்னங்கள் காணப்படும் மையங்களில் மேற்கொள்ளப்பட்ட தொல்லியல் ஆய்வானது தென்னிந்திய இரும்புக்கால கலாசாரத்தின் தொழில்நுட்ப கலாசார அமிசங்களின் தென் எல்லையாக இங்கே நெல்லோடு கூடிய விவசாயம், மிருகங்களின் பயன்பாடு, குதிரையின் உபயோகம், மட்டுப்படுத்தப்பட்ட அளவில் இரும்பு செம்பு ஆகியவற்றில் ஆயுதங்களைச் செய்தல், பல்வேறு கல்லின வகைகளில் மணிகளை உற்பத்தி செய்தல், கிராமங்களை அமைத்தல், கறுப்பு-சிவப்பு நிற மட்பாண்டங்கள் ஆகியனவற்றின் உற்பத்தி, இம்மட்பாண்டங்களிற் காணப்படும் குறியீடுகள் ஆகியவை தென்னிந்தியாவிலிருந்துதான் ஈழத்திற்கு இவை அறிமுகமாயின என்பதை உறுதி செய்கின்றன. விஞ்ஞானக் காலக் கணிப்பீடு, இத்தகைய தொழில்நுட்பக் கலாசார அமிசங்களின் தாயகம் ஆகியன ஈழத்தின் ஆதிக் குடியேற்றங்கள் பற்றிப் பாளிநூல்கள் தரும் தகவல்களை
29

Page 73
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
உறுதிப்படுத்தவில்லை. அநுராதபுரம் போன்ற வரலாற்றுதய கால மையப் பீடங்களில் கிடைத்த விலங்கியல், தாவரவியல் சான்றுகள் இம்மக்கள் வேட்டையாடுதல், மந்தை வளர்ப்புடன் நெல் உற்பத்தியில் ஈடுபட்டதை உடுத்துக் காட்டுகின்றன. கள ஆய்வுகள் இத்தகைய சிறு சிறுகுடியேற்றங்கள், கரையோரப் பகுதிகள், நதியோரங்களிலுள்ள வளமான இடங்கள், கணிப்பொருட்கள் காணப்படும் இடங்கள் ஆகியவற்றில் பரந்திருப்பதை உறுதி செய்கின்றன. இத்தகைய ஆதி இருப்புக்கால கலாசார அமிசங்கள் வரலாற்றுதய காலம், வரலாற்றுக் காலமாக மலரும்வரை மட்டுமன்றி ஆரம்பகால வரலாற்றுக்காலம்வரை நீடித்தது. வரலாற்றுதய காலக் குடியேற்ற மையங்கள் அவற்றுடன் இணைந்த ஈமச் சின்னங்கள் ஆகியவற்றுடன் நெருங்கிக் காணப்படும் பழைய பிராமிக் கல்வெட்டுக்களைத் தாங்கி நிற்கும் குகைகள், வரலாற்றுதயகால மக்களின் சந்ததியினரே புதிய கலாசாரப் படர்க்கைக் காலம் வரை நீடித்திருந்ததை எடுத்துக் காட்டுகின்றன.
இவ்வாய்வுகள் பாளி நூல்கள் குறிக்கும் யக்ஷர் ஈழத்தின் கற்கால மக்களென்பதும், இவர்களது கலாசாரத்துக்கு மேலேதான் பெருங்கற்கால கலாசாரம் கால் ஊன்றி, ஈழத்தின் வரலாற்றுக்கால நாகரிகமாக மலர்ந்தது என்பதையும் உறுதி செய்துள்ளன. நாகர்களும் பெருங்கற்கால கலாசாரத்துக்குரியவர்களே. வரலாற்றுக்காலத்தில் இம்மக்கள் பெளத்தத்தின் தாயகமாகிய வட இந்தியாவுடன் கலாசார ரீதியிலும், வாணிப ரீதியிலும் கொண்டிருந்த தொடர்பினை உறுதிப்படுத்தும் எச்சங்களாக வட இந்திய சில மட்பாண்ட வகைகள், எலும்பு ஊசிகள், நாணயங்கள் ஆகியனவும் காணப்படுகின்றன. இதனால் இத்தகைய தொடர்புகளை (கலாசாரத் தொடர்புகளை) பாளி நூலோர் வடஇந்திய குடியேற்றமெனக்கருதி விஜயன் பற்றிய ஐதீகத்தை வளர்த்தனர் என்பதும் உறுதியாகிறது. இது பற்றிச் சுசந்த குணதிலகா பின்வருமாறு குறிப்பிட்டுள்ளார்" 'Sinhalisation as being essentially a cultural process associated with Buddhism. சிங்கள மயமாக்கம் என்பது பெளத்தத்துடன் ஒன்றிணைந்த கலாசார வளர்ச்சியே
ஆகும.
சிலர் மக்கட் கூட்டத்தினர் இவ்வாறு பெருந்தொகையாக இடம்பெயர்ந்து குடியேறியதற்குப்பதிலாக, இக்கலாசார அம்சங்கள் இங்கு சிலரால் எடுத்துக் வரப்படக் கற்கால மக்களே இக்கலாசாரத்தை வளர்த்தெடுத்திருக்கலாம் எனவும் கருதுகின்றனர். இது தவறான கணிப்பீடாகும். காரணம் தென்னிந்தியாவிலோ அன்றி ஈழத்திலோ மேற்கூறிய கலாசார அமிசங்களை உள்வாங்கிப் பெருங்கற்கால கலாசாரத்தை வளர்த்தெடுப்பதற்கான கட்டமைப்பினைக் கற்கால சமுதாயம் கொண்டிருக்கவில்லை. அவர்கள் பெருங்கற்கால கலாசார மையங்களில் கிடைத்துள்ள இவர்களின் கற்காலக் கருவிகள் உறுதிப்படுத்தினாலுங்கூட பெருங்கற்கால கலாசாரத்தில் பாரிய தாக்கத்தினை ஏற்படுத்துமளவிற்கு
(120

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இவர்களின் கலாசாரம் வளர்ச்சி பெறவில்லை. அத்துடன் பெருங்கற்கால கலாசார மையங்களிற் கண்டெடுக்கப்பட்ட மனித எலும்புக்கூடுகள், மரபணுவியல், மானிடவியல், சமூக இயல், சாசன இயல், மொழியியல் சான்றுகள் இக்கலாசாரத்தின் மூலகர்த்தாக்கள், தென்னிந்தியரே என்பதை உறுதிசெய்துள்ளன.
05. மக்கள்
ஈழத்துப் பெருங்கற்கால மக்களின் எலும்புக்கூடுகள் பொம்பரிப்பு", மாந்தை", ஆனைக்கோட்டை', சத்திராந்தை" ஆகிய பகுதிகளில் கிடைத்துள்ளன. இவ்வாறே தமிழகம் உட்பட தென்னிந்தியாவிலும் இக்கலாசாரத்திற்குரிய மக்களின் எலும்புக்கூடுகள் கிடைத்துள்ளன. இவற்றை ஆராய்ந்த கென்னடி தற்காலத்தில் தென்னிந்தியாவில் வாழும் மக்கள் பெருங்கற்கால மக்களின் வழித்தோன்றல்களே * ஈழத்திலுள்ள பொம்பரிப்புத் தாழிக் காட்டிற் கிடைத்த எலும்புகளை ஆராய்ந்த இவர் இவற்றுக்கும், தமிழகத்துப் பெருங்கற்கால மக்களின் மையப்பிரதேசங்களிற் கிடைத்துள்ள எலும்புகளுக்குமிடையே இழைவிட்டோடும் ஒற்றுமையை இனங்கண்டுள்ளனர்." இவ்வாறே மாந்தையிற் கிடைத்த எலும்புக்கூடும் தென்னிந்திய வர்க்கத்தைச் சார்ந்தது என இனங்காணப்பட்டுள்ளது." ஆணைக்கோட்டை எலும்புக்கூடு மானிடவியலாளரால் ஆராயப்படாவிட்டாலுங் கூட இவ்வெலும்புக் கூட்டுடன் கிடைத்துள்ள முத்திரையின் வாசகம் பழந்தமிழ் வடிவமாகிய கோவேத/ கோவேதன் கோவேதம் என இனங்காணப்பட்டமையானது.* பாளிநூல்களில் கிறிஸ்தாப்த காலத்திற்கு முன்னருள்ள காலப்பகுதியில் தமிழகத்திலிருந்து ஈழத்தின் மீது மேற்கொள்ளப்பட்ட படையெடுப்புக்கள் பற்றிக் காணப்படும் குறிப்புகள், ஈழத்திற்கு மிகக்கிட்டிய தூரத்தில் தமிழகம் காணப்படுவது ஆகியன தமிழ் மக்கள் ஈழத்தில் பரவுவதற்கான வாய்ப்பை அளித்தன. இதனை மனதிற் கொண்டுபோலும் பரணவித்தான ஈழத்துப் பெருங்கற்காலக் கலாசாரத்திற்குரிய மக்கள் பழந்தமிழர் (திராவிடர்) என 1970 இல் தீர்க்கதரிசனமாகப் பின்வருமாறு கூறியுள்ளார்."
என்பதை உறுதி செய்துள்ளனர்."
"The megalithic monuments and Urn burials discovered in Ceylon are obviously an overflow from South India. The Archaeological evidence is supported by liteary sourcss. The Dravidian people influenced the course the of the Island history about the same time they gained mastery over the South Indian kingdoms.
மரபணு ஆய்வு ரீதியிலும் ஈழத்தின் ஆதிக்குடியேற்ற வாசிகளின் தாயகத்தை அறிஞர்கள் இனங்காண முயன்றுள்ளனர். இவர்களில் அவுஸ்திரேலியாவைச் சேர்ந்த மானிடவியலாளரான கேர்க் முதன்மையானவர். * இவர் விஜயனது மூதாதையினர் புலம் பெயர்ந்து வந்த இடங்கள் என நம்பப்படும் இந்தியாவின்
(127)

Page 74
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வடமேற்கு, வடகிழக்கு ஆகிய பகுதிகளில் இன்று வாழும் மக்கட் கூட்டத்தினரின் இரத்தத்தையும் இக்காலச் சிங்கள மக்களது இரத்தத்தையும் ஒப்பிட்டு ஆராய்ந்த போது, வடமேற்கு இந்திய மக்கட் கூட்டத்தினரின் இரத்தத்திற்கும் சிங்கள மக்களின் இரத்தத்திற்கும் எவ்விதத் தொடர்பும் இல்லை என்றும், சிங்கள மக்களது இரத்தம் வடகிழக்கே வங்காளிகளினதும் விசேடமாகத் தென்னிந்தியத் தமிழரதும் இரத்தத்துடன் ஒத்துக் காணப்பட்டதையும் விளக்கியுள்ளனர். வங்காளிகள் ஆரியக் கலாசாரத்திற்கு அப்பாற்பட்டவர்கள் என்பது நினைவுகூரற்பாலது. ஏனையோரும் இவ்வாய்வில் ஈடுபட்டு சிங்கள-தமிழ் மக்களின் இரத்த உறவிலுள்ள ஒற்றுமையை விளக்கியுள்ளார்கள்." இக் கருத்தையே பின்னர் வந்த மரபணு ஆய்வுகளும் உறுதிசெய்துள்ளன. இவற்றுள் சகனது ஆய்வு குறிப்பிடத்தக்கது. *
தற்போதைய முன்னையதுமான ஆய்வுகள் தமிழர்களையோ அன்றி ஏனைய தென்னிந்தியரையோவிடச் சிங்கள மக்கள் இந்தியாவின் கிழக்குப் பகுதி மக்களோடு மரபணு ரீதியில் நெருக்கமானவர்கள் என்பதற்கான சான்றுகளைத் தரவில்லை. சிங்கள மக்கள் கிழக்கிந்திய அல்லது கிழக்காசிய மக்களோடு வியாபார அல்லது சமூக ரீதியான உறவுகளை வைத்திருந்தது பற்றிய ஐதீகங்கள் காணப்பட்டாலுங்கூட, தற்காலச் சிங்கள மக்கள் தமிழரைவிட மரபணு ரீதியில் தனித்துவமானவர்கள் என்பதற்கான சான்றுகள் இல்லை. எங்களுக்குக் கிடைத்த தரவுகள் சிங்களவர்கள் விஜயன் வழிவந்தவர்கள் என்ற ஐதீகத்தை உறுதிசெய்யவில்லை.
"The present and earlier investigations produced no evidence what so ever that the Sinhalese are genetically nearer to Eastern Indian populations than to the tamils or to other South Indian populations. Even though there has been some legendary connection of the Sinhalese with East Indian or East Asian populations through trade or social links, there is no evidence to suggest that the present day Sinhalese population is in anyway genetically distinct from the Tamils of Sri Lanka. As for as we can see, the genetic evidence falls short of supporting the legend that the Sinhalese are descendants of Prince Vijaya'
சமூகவியலாளர் மேற்கொண்ட ஆய்வுகளும் இத்தகைய ஒற்றுமையை மேலும் உறுதி செய்துள்ளன. ஒரு சமூகம் எத்தகைய செல்வாக்குக்கு உட்பட்டுத் தனது தனித்துவத்தை இழந்தாலுங்கூட அதில் வழக்கிலிருக்கும் உறவு முறைப்பெயர்கள் ஒருபோதும் மாற்றமடையாதது மட்டுமன்றி அச்சமூகத்தின் உற்பத்தி முறையையும் பொருளாதாரப்பாரம்பரியத்தையும் எடுத்துக் காட்டுவதாக அமையும். இதனடிப்படையிற்றான் சாதி அமைப்பும் வளர்ச்சி பெற்றது. சிங்கள தமிழ்ச் சமுதாயங்களுக்கிடையே சாதி அமைப்பில் காணப்படும் ஒற்றுமை இவற்றின்
(28)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
கலாசாரப் பொதுமையை உணர்த்துகின்றன. சிங்கள மக்களின் மூதாதையினர், பெளத்தத்தை அனுட்டித்தாலும் கூட, இவர்கள் தமிழகத்தில் வழக்கிலிருந்த வழிபாட்டு நெறிகளைப் பேணியிருந்தனர் என்பதை இன்றும் பழந்தமிழ் வழிபாட்டு நெறிகளுக்கும் பெளத்தர்களது நாட்டார் வழிபாட்டு நெறிகளுக்குமிடையே இழைவிட்டோடும் ஒற்றுமை உறுதி செய்கிறது. * பழந்தமிழ் வழிபாட்டு நெறியில் வடமொழியின் வழிவந்த இந்து சமய வழிபாட்டு நெறிகளின் தாக்கம் ஏற்பட்டிருப்பதைத் தமிழகச் சங்ககால நூல்கள் மட்டுமன்றி, ஈழத்துப் பிராமிக் கல்வெட்டுக்களும் உறுதி செய்கின்றன?
06. மொழி
பெருங்கற்காலக் கலாசாரம் அறிமுகமாக முன்னர் ஈழத்தில் வாழ்ந்த கற்கால மக்களான ஒஸ்ரலோயிட் வர்க்கத்தினரான இடைக்கற்கால மக்கள் (வேடர்களின் மூதாதையினர்) ஒஸ்ரிக் மொழியைப் பேசினர் என்பது இன்று உறுதியாகிறது. இம்மொழிச் சொற்கள் நமது நாட்டின் நதிகள், தாவரங்கள், மிருகங்கள், ஆகியவற்றில் நிலைத்திருப்பதோடு, சிங்கள-தமிழ் மொழிகளோடும் கலந்துள்ளன. பின்வந்த பெருங்கற்கால மக்கள் தற்காலத் தென்னிந்திய திராவிட மொழிகளைப் பேசினர் என்பதற்கான தடயங்கள் அண்மைக்காலத்தில் வெளிவந்துள்ளன.* ஈழத்திலும் தமிழ், சிங்களம் ஆகியன இத்திராவிடமொழிப் பாரம்பரியத்திலிருந்துதான் துளிர்த்தன என்பது இன்று உணரப்படுகிறது. தமிழைப் பொறுத்தமட்டில் தமிழ் ஆதியில் வழக்கிலிருந்ததற்கான ஆதாரங்கள் உள.
தமிழகத்தைப் போன்று ஈழத்தில் பழமையான சங்க நூல்கள் கிடைக்காவிட்டாலுங்கூட ஈழத்துப் பூதந்தேவனாரின் பாடல்கள் சங்க இலக்கியங்களாகிய நற்றிணை, குறுந்தொகை, புறநானூறு ஆகியவற்றுள் இடம் பெற்றுள்ளன.* தமிழகத்தைப் போலன்றி யாழ்ப்பாணப் பகுதியில் இன்றும் வழக்கிலிருக்கும் சங்ககாலச் சொற்கள் இதற்குத் தக்க சான்றுகளாகும். தொல்காப்பியம் குறிப்பது போன்று ஆணை மட்டுமன்றிப் பெண்பிள்ளைகளையும் மோனே என அழைப்பதும், ஐந்து, அதர், உது, உவன், வந்தாரே போன்ற சொற்களும் இதற்கான உதாரணங்களாகும். அத்துடன் தமிழரைக் குறிக்கும் தமிழ் (தமடே) என்ற சொற்பிரயோகம் வவுனியா, அநுராதபுரம், சேருவாவில, குடுவில் போன்ற இடங்களில் உள்ள ஈழத்தின் மிகப் பழைய கல்வெட்டுக்களிற் கிடைத்துள்ளமையும் அவதானிக்கத்தக்கது."
ஈழத்தின் பிராமி வரிவடிவம் இந்தியாவிலிருந்தே புகுத்தப்பட்டது என்பது தெளிவு. இந்தியாவில் இதன் தோற்றம் கி.மு. 500 ஆம் ஆண்டெனக் கருதப்படுகிறது. எனினும் இவ்வரிவடிவம் வட இந்தியாவுக்கும், தென்னிந்தியாவுக்கும் உரிய தனித்துவமான பண்புகளைப் பெற்றிருந்தது. இதனால் தென்னிந்திய வரிவடிவம் திராவிடி’ என அழைக்கப்பட்டது. இவ்வரிவடிவம்
(129

Page 75
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பெருங்கற்கால கலாசார வழிவந்த மக்களிடையே வழக்கிருந்தாலும் தமிழகத்தில் தமிழை எழுதுவதற்கான தனிச்சிறப்பு வாய்ந்த எழுத்துக்களை இது பெற்றிருந்ததால் இதனை அறிஞர் தமிழ் பிராமி அல்லது தாமிழி என அழைத்தனர்." ஈழத்துப் பிராமி கல்வெட்டுக்களை ஆராய்ந்த அறிஞரும் இத்திராவிட வரிவடிவமே ஈழத்தில் வழக்கிலிருந்த மிகப் பழைய வரிவடிவம் என எடுத்துக் காட்டியதோடு. ஈழத்துப் பிராமி வடிவத்திற்கும் தமிழகப் பிராமி வடிவத்துக்குமிடையே இழைவிட்டோடும் ஒற்றுமையையும் இனங்கண்டுள்ளனர். ° இதனால் ஒரே குழுவினரே இவ்விரு பிராந்தியங்களிலும் ஆதியில் இக்கல்வெட்டுக்களை வடித்தனர் என்பதும், பின்னர் கலாசாரத் தொடர்பால் (பெளத்தத்தின் வருகையால்) வட இந்திய வரிவடிவம் செல்வாக்குப்பெற, பழைய வரிவடிவம் மறைந்தது எனவும் எடுத்துக்காட்டியுள்ளனர். “தமிழுக்கே சிறப்பான ற, ன, ழ, ன போன்ற எழுத்துக்கள் பிராமிக்கல்வெட்டுகளில் மட்டுமன்றிப் பானை ஒடுகள், நாணயங்கள் ஆகியவற்றிலும் கிடைக்கப் பெற்றுள்ளன.*அத்துடன் இப்பிராமிக் கல்வெட்டுக்கள் ஐம்பது விழுக்காட்டுக்குமேல் திராவிட இடப்பெயர்கள் உள எனவும் எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளது. அத்தோடு பழந்தமிழ் வடிவங்களான பருமகன் (பெருமக), ஆய், வேள், பரதன், உதியன் போன்றன பல நாடுமுழுவதிலுமுள்ள பிராமிக் கல்வெட்டுக்களில் இடம்பெற்றுள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. (படம்-7) இத்தகைய சான்றுகள் தமிழ்மொழி பெருங்கற்கால கலாசார வழிவந்த மக்களால் பேணப்பட்டதை உறுதி செய்கின்றன. அப்படியாயின் சிங்கள மொழி பற்றிய சான்றுகள் யாவை என்ற கேள்வி அடுத்து எழுகிறது. இதனை விளங்கிக் கொள்ள பிராமிக் கல்வெட்டுக்களையே ஆதாரமாகக் கொள்ளவேண்டியுள்ளது. காரணம் சிங்கள- தமிழ் வரிவடிவங்கள் இதிலிருந்தே துளிர்த்தவையாகும். பிராமி வரிவடிவத்தை மையமாக வைத்து சிங்கள மொழியின் தோற்றத்தினை ஆராய்ந்த கெய்கர் போன்ற அறிஞர்கள் முப்பிரிவுகளாக இதன் வளர்ச்சியினை இனங்கண்டுள்ளனர். அவையாவன பிராகிருதநிலை, சிங்கள மொழியின் பழந்தோற்றம், சிங்களமொழி என்பவையாகும்.“ சிங்கள மொழியின் மூலத்தை ஆராய்ந்த அறிஞர் இதன் தாய்மொழி எலு என இனங்கண்டுள்ளனர். இவ்வெலு பழந்தமிழ் மொழிகளில் ஒன்றாக இருந்திருத்தல் வேண்டும். பெளத்தத்தின் வருகையால் ஏற்பட்ட பிராகிருத மொழியின் தாக்கத்தால் இதன் மூலவடிவங்கள் பல மறையக் காலகதியில் பெளத்த, பாளி மொழி வட்டத்தில் வளர்ந்து தனித்துவமான மொழியாக கிட்டத்தட்ட ஆயிரம் ஆண்டுகளில் ஏற்பட்ட வளர்ச்சியியால் கி.பி 8ஆம் நூற்றாண்டில் தனித்துவமான வரிவடிவ வளர்ச்சியை இது எய்தியது. பழைய சிங்கள வரிவடிவத்திற்கூட வட இந்திய பாளி, வடமொழிச் சொற்களை எழுதுவதற்கான தனி எழுத்துக்கள் காணப்படாது பின்னர்தான் இத்தகைய சொற்களை இணைக்கும் விதத்தில் தற்காலச் சிங்கள வரிவடிவம் வளர்ச்சி பெற்றது." சிங்கள- தமிழ் மொழிகளின் ஒற்றுமைக்கு அடிப்படையாக அமைவது வசன அமைப்பே எனக் கூறும் முதலியார் குணவர்த்தனா சிங்கள மொழியின் மூலம் பழந்தமிழே என எடுத்துக்காட்டத் தவறவில்லை."
-(130

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
நாடுமுழுவதிலுமுள்ள | Rysru6á, கல்வெட்டுக்களில் இடம்பெற்றுள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. (படம் - 7)
ஈழததுப பிராமிக்கல்வெட்டுகளிற் diffu}
ாஹிடப் பெயர்களின் பிரயோகம்
பருமகன்/புரு:tள் * கள h leb ஆய்/அபி
uട് بنیالم: دو }l li: تو / نتی نظ பதftரதhர்தன் ஒவ்ெேரு குறியிடும் முறையே தனித்தர்ச் சொற்பிரயோகத்தினைக்
i
r ; OOOOO ( LI li l- 7 )
-78
இலங்கையில் பெருங்கற்காலப் பண்பாடு - 23

Page 76
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
07. முடிவுரை
ஒட்டுமொத்தமாக நோக்கும்போது ஈழத்து நாகரிக வளர்ச்சிக்கு
வித்திட்டவர்கள் பெருங்கற்கால மக்களே எனலாம். தமிழகத்தைப் போன்று தமிழும், இதனை ஒத்த எலு மொழியும் இவர்களின் பேச்சு மொழியாக இருந்தன. வட இந்திய கலாசாரச் செல்வாக்கால் ஆரம்பத்தில் இந்து சமயச் செல்லாக்கும் பின்னர் பெளத்தத்தின் படர்ச்சியும் ஏற்பட்டன. பெளத்தத்தின் படர்ச்சி தமிழைப்போன்று வளர்ச்சி அடையாத எலு மொழியில் ஆரம்பத்திலிருந்தே ஏற்பட்டதால் அம் மத மொழியாகிய பாளியின் செல்லாக்கு சிங்கள தமிழ் கலாசாரங்களைத் தனித்துவமாக வளர்ச்சி பெற வழிவகுத்தது. *
உசாவியவை
01. 02.
O3.
04.
05.
08.
10.
11.
12.
சிற்றம்பலம், சி.க, 1999, பண்டைய தமிழகம் (சென்னை). Sitampalam, S.K., 1987, Survey of Pre and Proto-hitoricstudies in SriLanka, Bulletin of the Deccan College Post-Graduate and Research Institute Vo. 146,pp. 137-148. Hocart, A.K., 1922-28, Archaeological summary, Ceylon Jounal of Science, Voll, partl, pp.50-51. Paranavitana...S., 1956, "Archaeological Investigations near Pomparippu', Ceylon Today, Vol.5, No, 111, pp. 13-15; Deraniyagala, P. E.P 1965, 1957, Report of the Archeological survey of Ceylon for 1956, Part IV, 1957, Report of the Archaeological Survey of Ceylon for 1957, part V (1958). Godakumbura, C.E., 1964-65, Administrative Report of the Archaeological Commissioner for the Financial Year 1964-65, p. 94. Mendis, G. C., 1965, “The Vijaya legend”, Paranavitana Felicitation Volume (ed.)Jayawicrama, M.A. (Colombo), pp263-279. Senaratne, S. P. F. 1969, Pre-historic Archaeology in Ceylon, (Colombo) p27. Begley, V., 1981, 'Excavations of Iron Age Burials at Pompparippu- 1970, 'Acient Ceylon, No.4, p. 53. Deraniyagala, S.U., 1972 The citadel of Anuradhapura 1969: Excavations in the Gedige Area, Ancient Ceylon, No. 2, pp. 48- 162. Begley, V, 1973, Proto- historical material from Sri Lanka (Ceylon) and Indian contacts' Ecological Backgrounds of South Asian Pre-history (ed.)Kennedy,
K. A. R. and Possehl, C.L. (New Orleans) pp. 191-196. Begley, V., 1981, y). e. 5. 1981. Sitrampalam,S.K., 1990, "The Urn Burial site of Sri Lanka - A. Study" Ancient Ceylon, No. 7, Vol 2 pp. 263-297. Sitrampalam, S.K., 1980, the Megalithic Culture of SriLanka, Unpublished Ph.D. Thesis, University of Poona, Poona, Sudharshan Senaviratne 1984, "The Archaeology of the Mega lithic Black and Red ware complex in Sri Lanka' Ancient Ceylon, No. 5, pp. 237-307.
(132

3.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20,
21. 22. 23.
26. 27. 28.
29.
சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
Sitrampalam, S.K., 1988, "Proto-historic Sri Lanka-An Inter disciplinary Perspective" Paper presented at the 11th International Conference of Historians of Asia (Colombo); Sitrampam, S.K., “Proto - historic Sri Lanka - A Retrospect' Proceedings of Jaffna Science Association, Ninth Annual Sessions (April 4-6) Jaffna Indrapla, K., 1969, "Early Tamil Settlements in Ceylon," Journal of the Royal Asiatic Society, Ceylon Branch (J. R. A.S.C.B.) N. S. Vol. XIII, pp. 43-63. Ragupathy, P., 1987, Early Settlements in Jaffna- An Archaeological Survey (Madras). Coningham, Robin 1999, Society for South Asian Studies Monograph, No. 3, Anuradhapura- The British Sri Lankan Excavations at Anuradhapura - Salgahawatta, , Vol. I, The Site BAR International Series 824 (England) p. 1-209. Carswell John ans Pricket Martha, 1990, “Mantai - 1980, A Preliminary Investigation, Ancient Ceylon, No. 5, 1984, p. 57. Deraniyagala, S.U., 1990, The Proto and Early Historic Radio Carbon Chronology of Sri Lanka, Ancient Ceylon, Vol.6, pp253-255. Deraniyagala, S.U., 1996, Pre and Proto-historic Settlements in SriLanka, Proceedings of the XIII International Congress of Pre-historic and Protohistoric and Porto-historic Sciences 8- 14th Sept. 1996. Weisshaar, H.J., Roth, H., and Wijeyapala, W., 2001, (ed.) AncientRuthuna Sri Lanka German Archaeological project in the Southern province, Vol. 3, Verlag philipp Von Zabern-Mainz Am Rhein, pp. 1-496. Bopearachchi Osmand 1998.” Archaeological Evidence on changing patterns of International trade relations of Ancient Sri Lanka', Origin, Evolution and Circulation of Foreign coins in the Indian Ocean (ed.) Bopearachchi Osmand and Weerkkody, D.P. M. (New Delhi). Deraniyagala, S.U., K. F. f., 1972.
Deraniyagala, S.U., K. F. f., 1996.
Nkw; gb.
Begly, V., K. F. f., 1973
Begly, V., K. F. f., 1981
Coningham, Robin, K. F.f., 1999. Carswell Jhon and PricketMartha, K.F. f., 1990. Chanmugam, P.K. and Jayawardena, FL. W, 1954, "Skeletal remains from Tirukketiswaram, Ceylon Journal of Science, Section G, Vol. V, Part II, pp. 65-68.
Ragupathy, P., K. F. Ey; Sitrambalam, S. K., 1984, "Ancient Jaffna: An Archaeological Perspec

Page 77
31. 32. 33.
34. 35.
36.
42. 43.
45.
47.
48.
49.
50. 51. 52. 53. 54.
55.
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
tive' The Sri Lanka Journal of south Asian Studies, Vol. 3, Nos.1 & 2, pp. 1-16.
Weisshaar, H.J., Roth.H., and Wijeyapala, W., K.F. Ey;>2001. Bopearachchi Osmand, K.F. E}y; 1998. Solheim, W. G. and Deraniyagala, S.U., 1972, "Archaeological Survey to investigate South East Asian Pre-historic presence in Ceylon '', Ancient Ceylon, Occasional paper, No. 1.
Deraniyagala, S.U., K. F. f., 1996. சிற்றம்பலம், சி. க., 2000, "ஈழமும் சங்ககால முது மக்கள் தாழிகளும்- ஓர் ஆய்வு” சிந்தனை, தொகுதி XII. இத,பக்.1-13. புறநானூறு, 1962-64 (பதிப்பு), துரைசாமிப்பிள்ளை, து, சைவசித்தாந்தக் கழக வெளியீடு (திருநெல்வேலி),
நற்றிணை, 1956, நாராயணசாமி ஐயர் உரை (சென்னை). Sudharshan Seneviratne, 1984, p. 5. 35., Luės. 237- 307. Sitrampalam, S.K., 2000, (up. (e.g., U.299. சிற்றம்பலம், சி. க., 2000, மு. கு.க.,பக்.5-6.
மேற்படி, ப.6. Mahavamsa 1950, (Tr& ed.) Geiger, W. (Colombo), Ch. XXI, V. 10-11. Sudharshan Seneviratne, 1996, "Peripheral Regions and Marginal Communities, Towards an alternative explanation of early iron Age Material and Social formations in Sri Lanka.' Champakalakshmi, R. and Gopal, S. (ed.) Tradition, Dissent and Ideology, Essays in honour of Romila Thapar (Oxford University Press), pp. 264-310. Susantha Goonetilleke, 1980 "Shinhalisation: Migration or Cultural Colonisation', Lanka Guardian, Vol. 3, No. 1 & 15, pp. 22-29 and 18-19. Lukacs, R.J. and Kennedy, K. A. R., 1981, "Biological Anthropology of Human Remains from Pomparrippu.” Ancient Ceylon, Vol. 4, pp.97-142. Chanmugam, P. K., and Jayawardena, F. L. W, 1954, K. F. f. Ragupathy, P.
மேற்படி, Kennedy, K.A. R., 1975, The Physical Anthropology of the Megalith Builders of South India and Sri Lanka (Canberra). Lukacs, R. J., and Kennedy, K. A. R. 1981, qp. (5. 5. uši. 97 - 142. Chanmugam, P. K., and Jayawardena, F. L.W., 1954 p. 5. G5. Ragupathy, P., 1987 (p. ф. БTi), шá. 200. 203. Paranavitana, S., 1970, Sinhalayo (Colombo), pp. 8-9. Kirk.R.I., 1976, "The legend of prince Vijaya - A Study of Sinhalese Origins' American Journal of Physical Anthropology, Vol. 45, No. 1, pp. 91 - 99. Roychoudhury, A.K., 1984, Genetics and their neighbours, The People of South Asia: the Biological Anthropology of India, Pakistan and Nepal
-(1320

56.
57.
58.
59.
6. 62.
63.
சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
(ed.) Lukacs, J.R., (New York) pp. 283 - 293. Saha, N., 1988, Blood Genetic Makers in Sri Lankan Populations Reappraisal of the legend of Prince Vijaya', American Journal of Physical Anthropology, 76:217-225. Bechert, H., 1973. “The cult Skandakumara in Religious history of South India and Ceylon" Proceedings of the Third International Conference Seminar of Tamil Studies, Paris (Ponsdichery) pp. 199-206. SitramAElam, S.K., 1990, "The Brahmi inscriptions as a source for the study of Puranic Hinduism in Ancient Sri Lanka', Ancient Ceylon, Vol.I., No. 7, pp. 285-309. சிற்றம்பலம், சி.க, 1994, “1994 ஈழத்தமிழர் வரலாறு கி.பி 1000 வரை (சாவகச்சேரி இந்துக்கல்லூரி வெளியீடு) கைதடி” சதாசிவம், ஆ (தொகுப்பாசிரியர்)1996, ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதைக் கழஞ்சியம் (கொழும்பு) uë. 3-7.
சிற்றம்பலம், சி.க, 1994, மு.கு.நூல் Nagasamy, R. 1968, "The origin and Evolution of the Tamil Vatteluttu and Grantha Scripts". Proceendings of the Second International Conference Seminar of Tamil Studies (Madras) pp. 410-415. Saddhamangala Karunaratna, 1984, Epigraphia Zeylanica, Vol. VIII, Being Lithic and other inscriptions of Ceylon (Colombo) p. 10 and pp. 71 - 91.
64. Fernando, PE, 1989, “The Beginning of Sinhala Script'Education in Ceylon
- A centenary Volume I, (Colombo) pp. 19-24.
65. Sitrampalam, S.K., 2005, "Tamils of the Sri Lanka: The Historical Roots of
67.
68.
Tamil Identity Dealing with Diversity - Sri Lankan Discourses on Peace and Conflict (eds) Georg Frerksand Bart Klem, pp. 231-273. Geiger, W., 1938, A Grammar of the Sinhalese language. (Colombo) Gunasekera, A., 1962, A Comparative Grammar of the Sinhalese Language (Reprint-Colombo), pp. 3-6. Gunawardhana, W.F., 1918, The origin of the Sinhalese language (Colombo)
69. Gnanaprakasar Swami, 1952, "Tamils turn Sinhalese' Tamil Culture, Vol.I.
No.2, Feb. 1952, pp. 132-142. Gnanaprakasar Swami, 1952, Ceylon originally a land of Dravidians' Tamil Culture, Vol.I., No. 1, pp. 27-35: Gnanaprakasar Swami, 1937, Dravidian Element in Sinhalese, “J.R.A.S. (C.B.) Vol. XXXIII, No. 89, Parts, I,II,III & IV, pp. 233 - 253.

Page 78
மதுரைக் காஞ்சியின் விக்கான மக்களின் வாழ்வியல் நிர்சங்கள்
- பேராசிரியர் க. அருணாச்சலம் -
அறிமுகம்
தமிழிலக்கிய வரலாறு என்பது தமிழ் இலக்கியங்களின் வரலாறாகும். தமிழ் இலக்கியத்தில் வரலாறு என்பது தமிழ் இலக்கியங்களின் ஊடாக வரலாற்றைத் தெரிந்து கொள் வதாகும். கடந்த இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கும் மேற்பட்ட காலத்தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் காலத்தால் மிக முற்பட்டவை சங்க இலக்கியங்கள் ஆகும். ஆய்வாளரிடையே சில கருத்து முரண்பாடுகள் காணப்படுகின்ற போதும் பொதுவாக எட்டுத் தொகை, பத்துப்பாட்டு ஆகியவை இன்று சங்க இலக்கியங்களாகக் கொள்ளப்படுகின்றன.
சங்ககாலம் தொடர்பான காலவரையறை தொடர்பாக இன்றுவரை ஆய்வாளரிடையே கருத்தொருமைப்பாடு ஏற்பட வில்லை. கி.பி. மூன்றாம் நூற்றாண்டுடன் சங்ககாலம் முடிவடைகின்றது என்பதில் பொதுவான ஒற்றுமை காணப் படுகின்றது. ஆயின் சங்ககாலத் தொடக்கம் பற்றி ஆய்வாளரிடையே ஆயிரக்கணக்கான ஆண்டுகள் வேறுபாடு காணப்படுகின்றது. இதேபோன்று சங்க காலத்தில் சங்கம் என்ற சொல் வழக்கில் இருந்துள்ளதா? என்பதற்கும் இதுவரை சரியான விடை காணப்படவில்லை. சங்ககாலத்தைத் தமிழர்களின் பொற்காலமாகக் கற்பிதம் செய்யும் மனோபாவமும் அறிஞர்கள் சிலரிடத்துக் காணப்படுகிறது.
-(130

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சங்க இலக்கியங்கள் தொடர்பாக இத்தகைய கருத்து முரண் பாடுகள் காணப்படினும் அவ்விலக்கியங்கள் மிகச்சிறந்த வரலாற்று ஆவணங்களாகத் திகழ்கின்றன என்பதில் தமிழ் இலக்கிய ஆய்வாளர் களிடையிலும் வரலாற்று ஆய்வாளர்களிடையிலும் மிகநெருங்கிய ஒற்றுமை காணப் படுகின்றது. * சங்க இலக்கியங்கள் பலவகையிலும் தனித்துவமான அம்சங்கள் பலவற்றைக்கொண்டு விளங்குகின்றன; அக்கால மக்களது வாழ்வியவைப் பிரதிபலிக்கின்றன.
வாழ்வியலம்சங்கள்
தமிழ் இலக்கிய உலகில் கடந்த இருநூறு ஆண்டுகளுள் அதிக அளவிலான சொல்லாக்கங்கள் இடம்பெற்றுக் கொண்டிருக்கின்றன. தமிழ் மொழியின் தற்காலத் தேவைகளுள் இது தவிர்க்க முடியாதவொன்றாகும். வாழ்வியல் (வாழ்வு+ இயல்) என்னும் சொல்லாக்கமும் இத்தகையதே. வாழ்வியல் என்பது ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்து இனத்தின் அல்லது சமூகத்தின் வாழ்க்கைக் கூறுகளை விளக்கிக் கூறுவதாகும்.
குறிப்பிட்ட ஒர் இனத்தின் அல்லது சமூகத்தின் வரலாறு, சூழல், அரசியல் நிலை, சமுதாயநிலை, பொருளாதாரநிலை, தொழில்வகைகள், உணவுவகைகள், உறைவிடம், நடை உடை பாவனைகள், பிறப்பு-திருமணம்-இறப்பு முதலியன தொடர்பான சடங்குமுறைகள், நம்பிக்கைகள் சமயநிலை, கலைகள் முதலியன
யாவற்றையும் இது உள்ளடக்கி நிற்கும்.
அரசியல் நிலைமைகள்
சங்ககால இலக்கியங்கள், அசோகச் சக்கரவர்த்தியினது இரண்டாம், பதின்மூன்றாம் பாறைச் சாசனங்கள், கலிங்கநாட்டுக் காரவேல மன்னனது ‘ஹாதிகும்பா கல்வெட்டு, மெகஸ்தனிஸ், டொலமி, பிளினி முதலியோரது குறிப்புக்கள், கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த தமிழ் நாட்டுக் குகைக் கல்வெட்டுக்கள் ஐராவதம் மகாதேவனின் முந்து தமிழ்க் கல்வெட்டுக்கள், கெளடில்யரது அர்த்தசாஸ்திரம் சங்ககாலம் தொடர்பாக இதுகாலவரை தொல்லியலாளர்களும் வரலாற்றாசிரியர்களும் தமிழ் இலக்கிய ஆய்வாளர்களும் தெரிவித்துள்ள கருத்துக்கள் முதலிய யாவற்றையும் ஒன்றுதிரட்டி நோக்கும் போது சங்க காலம் பற்றிய சில உண்மைகள் புலப்படும்.
ஏறத்தாழ கி.மு மூன்று நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பே தமிழகத்தில் சேர, சோழ பாண்டிய முடிமன்னர் ஆட்சியேற்படலாயிற்று. முடியுடை மன்னராட்சி ஏற்படுவதற்கு முன்னர் குறுநில மன்னராட்சி ஏற்பட்டிருக்கலாம். குறுநில மன்னராட்சி எற்படுவதற்கு முன்னர் குலமரபுக்குழுக்களின் (பூர்வீக பொதுவுடமை Tribes) அல்லது இனக்குழுக்களின் ஆட்சி இடம்பெற்றிருக்கலாம். இவை தொடர்பாகப் பலர் வலுவான ஆதாரங்களைக்காட்டிக் கருத்துக்களைத் தெரிவித்துள்ளனர். நா. வானமாமலை, க. கைலாசபதி, கா. சிவத்தம்பி முதலிய இலக்கிய ஆய்வாளர்களும் கோசாம்பி, க. அ. நீலகண்ட சாஸ்திரி முதலிய வரலாற்றறிஞர்களும் தெரிவித்துள்ள
●ー

Page 79
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
கருத்துக்கள் இவ்வகையில் மனம் கொள்ளத்தக்கவை.
தமிழகத்தில் இன்றும் கூட நாகரிகநிலையில் பின்தங்கிய ஐம்பதிற்கும் மேற்பட்ட இனக் குழுக்கள் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கின்றன என்னும் உண்மையை நாம் மனங்கொள்ளல் வேண்டும். அவ்வகையில் எடுத்துக் காட்டாகக் காணிக்காரர், வலைஞர், அய்யனவர், படகர் முதலியோரைக் குறிப்பிடலாம். *
மதுரைக்காஞ்சியின் பாட்டுடைத் தலைவனாகிய தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ் செழியன் சங்க காலத்தின் பிரபல்யமான முடியுடை மன்னர்களுள் ஒருவன். பத்துப்பாட்டு நூல்களுள் ஒன்றாகிய நெடுநல் வாடையின் பாட்டுடைத் தலைவனும் இவனேயாவன். மேலும் புறநானூற்றுப் பாடல்கள் சிலவும் (பாடல்கள்-18, 19, 23, 24, 25, 26) அகநானூற்றுப் பாடல்கள் சிலவும் இவனது வெற்றிச் சிறப்பையும் ஆட்சித் திறனையும் குறிப்பிடுகின்றன. தலையாலங்கானம் என்னும் இடத்தில் தன்னை எதிர்த்து நின்ற சேர, சோழ மன்னர்களையும் திதியன், எழினி, எருமையூரன், இருங்கோவேண்மான், பொருநன் என்னும் ஐந்து குறுநில மன்னர்களையும் தோற்கடித்தமை காரணமாகத் தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியன் எனப்பெயர்பெற்றான். செழியனின் இவ்வெற்றி வரலாற்றுண்மையே என்பதனைத் தென்னிந்திய வரலாற்றுப் பேரறிஞரான க. அ. நீலகண்டசாஸ்திரி தெளிவு படுத்தியுள்ளார். அத்துடன் இவனது ஆட்சிக்காலம் கி.பி 210 ஆம் ஆண்டிற்குச் சற்று முன் பின்னானதாகும் எனவும்அவர் குறிப்பிட்டுள்ளார். *
நெடுஞ்செழியன் தலையாலங்கானத்தில் மட்டுமன்றி வேறுபல வெற்றிகளையும் பெற்றுக் கொண்டான். அவற்றுள் முக்கியமானவை கடல் வளம் மிகுந்த சாலியூரைக் கைப்பற்றியமை, அடிபணிய மறுத்த பரதவரை வென்றடக்கியமை முதலியன இவ்வகையிற் குறிப்பிடத்தக்கவை. வயதில் மிக இளையவனாக இருந்தபோதும் மிகச்சிறந்த போர்வீரனாகத் திகழ்ந்து எழுவரையும் வெற்றிகொண்ட அவனது திறத்தினை நூலாசிரியர் விரிவாக விளக்கியுள்ளார். மேலும் நெடுஞ்செழியனாற் பாடப்பட்ட பாடல் ஒன்றும் இங்கு நோக்கத்தக்கது.
நகுதக் கனரே நாடு மீக் கூறுநர் இளையன் இவன் என உளையக் கூறிப் படுமணி இரட்டும் பாவடிப் பணைத்தாள் படைஅமை மறவரும் உடையம் யாம்' என்று உறுதுப்பு அஞ்சாது உடல்சினம் செருக்கிச் சிறுசொல் சொல்லிய சினங்கெழு வேந்தரை அருஞ்சமஞ் சிதையத் தாக்கி முரசமொடு ஒருங்கு அகப்படோன் ஆயின் பொருந்திய என்நிழல் வாழ்நர் சென்னிழல் காணாது கொடியன் எம் இறை எனக் கண்ணிர் பரப்பிக்
-(138)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
குடிபழி தூற்றும் கோலேன் ஆகுக! ஓங்கிய சிறப்பின் உயர்ந்த கேள்வி மாங்குடி மருதன் தலைவன் ஆக உலகமொடு நிலைஇய பலர்புகழ் சிறப்பின் புலவர் பாடாது வரைக என் நிலவரை புரப்போர் புன்கண்கூர இரப்போர்க்கு ஈயா இன்மை யான் உறவே"
குடியோம்புதல், புலவரைப் போற்றுதல், சுற்றம்காத்தல், இரவலர்க்குதவுதல் முதலியவை மன்னனின் முதன்மையான கடமைகள் என்பதையும் இப்பாடல் உணர்த்துகின்றது.
மன்னின் நால்வகைப்படை, அவற்றின் ஆற்றல், பகைவரை வென்றடக்கி அவர் நாட்டைப் பாழாக்கியமை, பகைவர் நாட்டு மக்களின் அவலங்கள் முதலியவை விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளன.
தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ் செழியனின் முன்னோர்ளது சிறப்பினைக் கூறுமிடத்து நூலாசிரியர் அகத்தியரோடு தொடர்புபடுத்தியுள்ளார். பொதியமலையில் இருக்கும் கடவுளாகிய அகத்தியர் கிட்டுதற்கரிய வலிமையை உடையவர்; பழமை முதிர்ந்தவர்; தமிழ்நாட்டினை ஆளாதபடி இராவணனை விரட்டியவர். அத்தகைய முனிவரின் வழியில் வந்தவனே நெடுஞ்செழியன் என்றும் நெடுஞ்செழியனின் முன்னோர்கள் வடிவம் பலம் நின்ற பாண்டியன் நிலந்தரு திருவின் நெடியோன் பாண்டியன் பல்யாகசாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதி முதலியோர் என்றும் கூறப்பட்டுள்ளது.
மதுரைக் காஞ்சியில் 24ஆம் அடிதொடக்கம் 40ஆம் அடிவரை போர்க்களத்தில் இடம்பெற்ற குரூரமான வேள்விபற்றிக் கூறப்பட்டுள்ளது. புறநானூறு இருபத்தாறாம் பாடலிலும் தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியனால் மேற்கொள்ளப்பட்ட களவேள்வி பற்றிக் கூறப்பட்டுள்ளது. இப்பாடலைப் பாடியவரும் மாங்குடிமருதனாரேயாவர். இக்களவேள்வியில் குறிப்பிடப்படும் பேய்மகளிர் கற்பனைப் பாத்திரமன்று; உண்மை மகளிர் எனக் க. கைலாசபதி நிறுவியுள்ளார். * இக்களவேள்வி மேலும் விரிவுபடுவதைக் கலிங்கத்துப் பரணியிற் காணலாம்.
பகைவரை அடக்கி அவர்களை அறநெறியில் நிறுத்திமன்னர் மன்னனாக விளங்கியதாக நூல் ஆசிரியர் விபரித்துள்ளார். புலவர்களும் கலைஞர்களும் ஆட்சியாளர்களைச் சார்ந்து வாழ்ந்தமை இந்நூலின் மூலம் தெற்றெனப் புலப்படுகிறது. நெடுஞ்செழியனின் வீரத்தையும் கொடையோம்பும் திறனையும் வானளாவப் புகழும் ஆசிரியர் அரசனை வாழ்த்தி ஆங்காங்கே அவனுக்கு நிலையாமையை உணர்த்தத்தவறவில்லை. மதுரைக்காஞ்சி என்பதன் பொருள்
9ே

Page 80
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மதுரையில் அரசனுக்கு உலக நிலையாமையை (காஞ்சி) வற்புறுத்தியது எனப் பொருள்படும். மதுரைக்காஞ்சியில் 190 ஆம் அடியிலிருந்து 235 ஆம் அடி வரை மன்னனுக்கு நிலையாமை அறிவுறுத்தப்படுகின்றது. மீண்டும் நூலின் இறுதியில், “தொல்லாணை நல்லாசிரியர் புணர்கூட்டு உண்ட புகழ் சால் சிறப்பின்’ நிலம்தரு திருவின் நெடியோன்போல உறுதிப்பொருளை உணர்ந்து பல்யாகசாலைமுதுகுடுமிப் பெருவழுதி போன்று நல்லாசிரியரைச் சார்ந்து நடப்பாயாக என்றும்,
இலங்கு இழை மகளிர் பொலங்கலத்து ஏந்திய
மணங் கமழ் தேறல் மடுப்பு நாளும்
மகிழ்ந்து இனிது உறைமதி பெரும!
வரைந்து நீ பெற்ற நல் ஊழியையே!
என்றும் கூறி முடித்துள்ளார்.
மதுரைக் காஞ்சியில் அக்கால ஆட்சிமுறை பற்றியும் ஆசிரியர் விரிவாக விளக்கியுள்ளார். அறம்கூறும் அவையம், காவிதிப்பட்டம் பெற்ற அமைச்சர்கள், புரோகிதர், படைத்தலைவர், தூதர், ஒற்றர் (நாற்பெருங்குழு) முதலியோரின் உதவியுடன் ஆட்சியாளர் நாட்டை நிர்வகித்தமை பற்றிக் கூறப்பட்டுள்ளது. நெடுஞ் செழியனால் வென்று அடக்கப்பட்ட ஐந்துகுறுநில மன்னர்களைப்பற்றி மட்டுமல்லாது அவனுக்கு உறுதுணையாகவிருந்த பழையன், நன்னன், மாறன், கோசர், மாணவிறல் வேள்முதலியோரைப் பற்றிய குறிப்புகளும் இந்நூலிற் காணப்படுகின்றன.
மதுரைமாநகரின் சிறப்புகள்
ஏறத்தாழ நூலின் அரைப்பகுதி மதுரை மாநகர் பற்றியதாக அமைந்துள்ளது. நீண்ட காலம் நான்மாடக் கூடல் எனப்பெயர்பெற்றிருந்த (திருஆலவாய், திருநள்ளாறு, திரு முடங்கை, திருநடுவூர் என்ற நான்கு மாடங்கள் கூடலின் இப்பெயர் பெற்றது- மாணிக்கவாசகரின் திருக்கோவையார் இதனைக்கூடல் எனக் குறிப்பிடுகிறது) இந்நகரம் சங்ககால இடைப்பகுதியிலேயே வடநாட்டு மதுராவை அடிப்படையாகக் கொண்டு மதுரை என அழைக்கப்பட்டது என்பது க். வித்தியானந்தனின் கருத்தாகும். மதுரைக்காஞ்சியில் மதுரை, நான்மாடக் கூடல் ஆகிய இரு பெயர்களும் இடம்பெற்றுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது.
“முந்நீர் வடிம்பு அலம்பநின்ற பாண்டியன், பாண்டியன் பல்யாகசாலை முதுகுடுமிப்பெருவழுதி, நிலந்தரு திருவின் பாண்டியன் என்ற முன்னோர்களும் சேரர், சோழர், மாணவிறல்வேள், நன்னன், பழையன், மாறன், ஐம்பெருவேளிர், கோசர் ஆகிய குறுநில மன்னர்களும், மதுரை, அழும்பில், மோகூர், சாலியூர், முதுவெள்ளிலை, கொற்கை, தலையாலங்கானம் ஆகிய ஊர்களும் திருப்பரங்குன்றவிழா, மதுரைக்கோயில்களில் நடைபெறும் விழா, ஒணநாள் விழா, நன்னன் பிறந்த நாள் விழா முதலிய விழாக்களும் இந்நூலில் விளக்கப்பட்டுள்ளன” என அண்மைக்கால உரையாசிரியர் குறிப்பிட்டுள்ளார்.
一@

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
பாண்டியரின் தலைநகரமான மதுரையை வைகைஆறு வளப் படுத்துகிறது. நகரத்தைச்சுற்றி மிக உயர்ந்த கோட்டை மதில்களும் மிக ஆழமான அகழியும் விளங்கின. கோட்டைக்குள் அமைந்திருந்த அகன்ற வீதிகள், அவற்றின் இருபுறத்தும் அமைந்திருந்த வீடுகள், கோயில்களிலிருந்தும் பிறஇடங்களி லிருந்தும் எழும் பல்வேறு வகையான ஒலிகள், மக்களது மகிழ்ச்சியுடனான ஆரவாரம், கட்டடங்களின் உச்சியில் அசைந்தாடிக் கொண்டிருக்கும் விழாக் களுக்காகக் கட்டப்பட்டகொடிகள், படைகள் பெற்ற வெற்றியை அறிவிப்பதற்காகக் கட்டப்பட்ட வெற்றிக்கொடிகள், கடைகளில் கட்டப்பட்ட அடையாளக் கொடிகள் முதலியவற்றை மிகவும் கச்சிதமாகவும் சிறப்பாகவும் காட்டியுள்ளார்.
நகரத்திலே காணப்பட்ட நால்வகைப் படைகள், அவற்றின் போர்த்திறன், செயற்பாடுகள், பண்டங்கள் நிறைந்த கடைத்தெருக்கள், செல்வக்குடும்பத்து ஆண்களதும் பெண்களதும் ஆடம்பரவாழ்க்கை, மாடங்கள் தோறும் நிலா முற்றங்களில் நின்ற வண்ணம் விழாக்களைக் கண்டுகளிக்கும் செயற்பாடுகள், மாலைக்கால வழிபாடு, கோயில்களில் இடம்பெறும் பலவகை ஒலிகள், அறங்கூறவையம், அமைச்சர்கள், புரோகிதர், ஒற்றர், தூதுவர், சேனைத்தலைவர், வணிகர் முதலியோரது வாழிடங்கள் முதலியவற்றையும் பல்வேறு வகையான பொருட்களைக் கொண்டுள்ள அந்திக்கடைகளில் இடம்பெறும் பல்வேறு நிகழ்ச்சிகள் நள்ளிரவு நேரத்திற்காணப்படும் அமைதி, நகரத்தவர் யாவரும் அயர்ந்து துயிலும்போது வீரமும் அஞ்சாநெஞ்சமும் உடைய ஊர்காவலர் சிறிதும் கண்அயராது தம்கடமையிற் கண்ணாயிருந்தமை, காலைநிகழ்ச்சிகள், அந்தணர், யானைப்பாகர், பண்டங்களைவிற்போர், கள்ளுண்டுமயங்கியோர், அரசன், சூதர், மாகதர், வைதாளிகர், நாழிகைக்கணக்கர் முதலியோரதும் கோழிச்சேவல், ஆண்பறவைகள், பெடைகள், கூட்டில் அடைத்துவளர்க்கப்படும் கரடி, புலி முதலிய விலங்குகளினதும் செயற்பாடுகளையும் அற்புதமானமுறையிற் காட்டியுள்ளார்.
கொற்கைத்துறைமுகம்
பாண்டிநாட்டின் இரண்டாவது பெரிய நகரமாக அந்நாளில் கொற்கைத் துறைமுகம் திகழ்ந்தது. அதன் தலைவனாக நெடுஞ்செழியன் விளங்கினான். பாண்டிய மன்னர்களுக்கு அதிக வருவாயைத் ஈட்டிக்கொடுப்பதும் உலகப்புகழ் பெற்றதுமாகிய முத்து வளம் நிறைந்த கொற்கைத் துறைமுகப்பட்டினத்திலே கடலில் மூழ்கி முத்துக்களையும் சங்குகளையும் எடுப்பவர்கள் உறையும் சேரிகளையும் கள்ளைமாந்தித் திரிவோரது சிற்றுார்களையும் காட்டியுள்ளார். கொற்கைத் துறைமுகம் முதலாம், இரண்டாம் பாண்டியப் பேரரசுகளின் காலத்திலும் புகழ்பெற்று விளங்கியது. கொற்கைத்துறைமுகப் பட்டினத்திற்குப் பொறுப்பாக இளவரசர்கள் நியமிக்கப்பட்டிருந்தனர். இரண்டாம் பாண்டியப் பேரரசின் பிற்பகுதியில் கொற்கைத் துறைமுகத்திலிருந்து கடல்பின்வாங்கியதால் கொற்கை சிறப்பிழக்கவே காயல் பட்டினம் சிறப்புப் பெறலாயிற்று. "
(140

Page 81
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பாண்டிய நாட்டின் ஐவகை நிலங்கள்
மலைப்பகுதிகளில் வாழும் யானைக்கூட்டங்கள் அஞ்சி நடுங்கும் படி மின்னலுடன் ஒலிக்கும் இடியேற்றுடன் பெய்த பெருமழையினால் கவலைக் கிழங்குதோண்டிய குழிகளில் நீர் நிறைந்து அருவிகள் பெருக்கெடுத்ததையும் குளங்கள் நிறைந்து வழிந்தோடியதையும் சிறந்த முறையில் காட்டியுள்ள ஆசிரியர் மருதநில வளத்தினையும் சிறப்பாகச் சித்தரித்துள்ளார். யானைகள் நின்றால் அவற்றை மறைக்கும்படி வளர்ந்துள்ள நெற்கதிர்களையுடைய வயல்களையும் பல்வேறு வகையான பூக்கள் நிறைந்தபொய்கைகளையும், பொய்கைகளிலும் வயல்களிலும் உள்ள மீன்களைப் பிடித்து விலை கூறிவிற்கும்போது தோன்றும் ஒசையினையும் கரும்பின் சாற்றைப் பிழியும் ஆலையிலிருந்து தோன்றும் ஒசையினையும் வயல்களில் களைபறிப்போர் ஏற்படுத்தும் ஒசையினையும் நெல்லை அறுவடை செய்வோர் ஒசையினையும் எருதுகள் உற்ற களைப்பினைப் போக்கும் வகையில் கள்ளை அருந்தும் உழவர்கள் ஏற்படுத்தும் ஒசையினையும் திருப்பரங் குன்றத்தில் விழாக்கொண்டாடப்படும் ஆரவாரத்தையும் புதுநீர்விழாவின்போது இடம் பெறும் ஒசைகளையும் பல்வேறு வகைப்பட்ட பறவைகளின் ஒசையினையும் பாணர்குடியிருப்புகளிலிருந்து ஏற்படும் ஆடல் ஒலிகளையும் பாடல் ஒலிகளையும் அற்புதமானமுறையில் ஆசிரியர் சித்திரித்துள்ளார்.
மருதநிலத்தையடுத்து முல்லை நிலக்காட்சிகள் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளன. வளம் மிக்க முல்லை நிலத்தில் தினை, எள், வரகு முதலியவை முற்றிய நிலையில் காணப்படுகின்றன. மான் தனது பிணையுடன் துள்ளித் திரிகின்றது. முசுண்டை, முல்லை முதலிய பூக்கள் பூத்துக்குலுங்குகின்றன. நீர் நிரம்பிய பள்ளங்களில் பூத்த நெய்தல் நீல மணிபோலத் தோற்றமளிக்கின்றன.
குறிஞ்சி நிலத்தில் அகில், சந்தனம், தோரைநெல், வெண்சிறுகடுகு, ஐவகை நெல், இஞ்சி, மஞ்சள், மிளகு, தினை முதலியன பாறைகளில் குவிக்கப்பட்டிருக்கும். தினைகளைத்தின்னவரும் கிளிகளை விரட்டும் ஆரவாரம், அவரையின் தளிர்களை உண்ணவரும் காட்டுப்பசுக்களை ஒட்டும் ஆரவாரம், பொறிக்கிடங்கினுள் விழுந்த ஆண்பன்றியைக் கொல்லும் ஆரவாரம், வேங்கைப்பூக்களை மகளிர் கொய்யும்போது புலி புலி’ என எழுப்பும் ஆரவாரம், பன்றியைக் கொல்லும் புலியின் ஆரவாரம் எனப்பல்வேறு வகையான ஒலிகளும் அங்கு இடம்பெறும்.
பாலைநிலத்தில் இயல்பாகவே காணப்படும் வரட்சி கடுமையான வெயில் காரணமாக வெப்பம் மிகுவதால் யானைகள் வலியழிந்து காணப்படும். மூங்கிலின் கணுக்கள் திறந்து உடைந்து அழகுகெடும். பெரிய மலைகள் அருவிகள் வற்றிப் போவதால் பொலிவிழந்து காணப்படும். ஊகம்புல் வைக்கோலைப்போன்று காய்ந்து காணப்படும். காற்று மிகுந்த இரைச்சலோடு பலமாக வீசும். இத்தகைய பாலைநிலத்தில் குழைகளால் வேயப்பட்ட குடில்களில் மான்தோல்படுக்கையையும்
(142)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
கண்ணியையும் கடும் சொல்லினையும் உடைய இளைஞர் கையில் வில்லேந்தியவண்ணம் வழிகளில் நின்று ஆறலை கள்வர் வராமல் காவல் புரிவர்.
நெய்தல் நிலத்து மக்கள் கடலில் மீன் பிடித்தல், முத்து எடுத்தல், சங்கு எடுத்தல், பல்வேறு வகையான அணிகலன்களைச் செய்தல், வெண்மையான உப்பைச் சேகரித்தல், தீம்புளி முதலிய உணவுகளைத் தயாரித்தல், முதலிய தொழில்களை மேற்கொண்டனர். யவனம் முதலிய மேலைநாடுகளிலிருந்து பெரிய மரக்கலங்களில் குதிரைகள் முதலியவற்றை ஏற்றிவந்து இறக்குவர். அதே மரக் கலங்களில் முத்து, சங்கு, கூலம், கருவாடு, அழகிய அணிகலன்கள் முதலியவற்றை ஏற்றிச் செல்வர். இத்தகைய செய்திகள் பட்டினப்பாலை முதலிய ஏனைய சங்க இலக்கியங்களிலும் இடம் பெற்றுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது.
சமுதாய நிலைமைகள் சமூக அமைப்பு
சங்ககால இலக்கியங்கள் அனைத்தையும் ஒட்டு மொத்தமாக நோக்கும்போது அன்றைய சமுதாய அமைப்பு சாதிப்பிரிவினையின் அடிப்படையில் அமைந்திருக்கவில்லை என்பதும் நில இயற்கையையும் தொழிலையும் அடிப்படையாகக் கொண்டே அமைந்திருந்தது என்பதும் புலப்படும். வைதீகச் செல்வாக்குப் படிப்படியாக மேலோங்கி வந்த சங்ககாலப் பிற்பகுதியில் இந் நிலைமை படிப்படியாக மாறலாயிற்று எனலாம்.
மதுரைக் காஞ்சியில் இடம்பெற்றுள்ள ஐவகை நிலங்கள் பற்றிய வர்ணணையில் ஒல்வொரு நிலத்து மக்களுக்கும் சிறப்பாக உரிய தொழில்வகைகள் உணவுவகைகள் விவரிக்கப்பட்டுள்ளன. ஒவ்வொரு நிலமக்களும் வெவ்வேறுவகையான தொழில்களை மேற்கொண்டிருந்தனர். அவர்களுக்கிடையே பிறப்பினடிப்படையிலான ஏற்றத்தாழ்வு காணப்படவில்லை. களமர், கானவர், குறவர், பரதர், பெருநீர் ஒச்சுனர் முதலிய சொற்கள் முறையே உழவர், குறிஞ்சி நிலமக்கள், பண்ட வாணிகர், கடலில் மரக்கலங்கள் இயக்கும் மீகாமர் ஆகியோரைக் குறிக்கும். குறவர் என்னும் சொல்பிற்கால வழக்கிலேயே குறவர்’ என்னும் சாதியினரைக் குறிக்கலாயிற்று. ஆயின் மதுரைக்காஞ்சியில் வன்கைத்திமிலர் என்னும் சாதிப் பெயரும் இடம் பெற்றுள்ளது. மதுரைக் காஞ்சி கி. பி. மூன்றாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தைச் சேர்ந்தது என்பது கவனத்திற் கொள்ளத்தக்கதாகும்.
செல்வந்தர்களதும் வறியவர்களதும் நிலை س
மதுரைமாநகரம் பற்றிய விரிவான வர்ணனையில் செல்வந்தர்களதும் வறியவர்களதும் நிலை விரிவாக விளக்கப்பட்டுள்ளது. நிலாமுற்றங்களைக் கொண்ட மாடமாளிகைகளில் மிக்க ஆடம்பரமாகச் செல்வந்தர்கள் வாழ்ந்தனர். அவர்களின் தோற்றமும் செயல்களும் விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளன. செல்வந்தர்கள் இடையில் அணிந்துள்ள ஆடை செக்கர் வானத்துக் கதிர் போன்ற நிறத்தையும்
G439

Page 82
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
காண்போரைப் கவர்ந்திழுக்கும் அழகிய பூ வேலைப்பாடுகளையும் உடையது. ஆடையுடன் பொன்னினாற் செய்யப்பட்ட பிடியினையுடைய வாளையும் தொங்கவிட்டிருப்பர். அழகிய மேலாடை தோளிற் கிடந்து அசையும். வீரக்கழலும் முத்துமாலையும் அணிந்து காலாட்படையினர் சூழ்ந்துவர வலிமையான தேரில் ஏறி எங்கும் விரைந்து செல்வர். கொடைத்திறத்தில் சிறந்து விளங்கினர்.
இதேபோன்று அரசர்களும் காவிதி மக்களும் நாற்பெரும் குழுவினரும் பெரும் வணிகரும் ஆடம்பர வாழ்வை மேற்கொண்டிருந்தமையை மதுரைக்காஞ்சி ஆங்காங்கே விளக்கிச் செல்லும்.
சங்கு எடுப்போர், சங்குகளை அறுத்து வளையல் செய்வோர் முத்தெடுப்போர், உப்புவிளைவிப்போர், மந்தை மேய்ப்போர், விவசாயம் செய்வோர், சிறிய வியாபார முயற்சிகளில் ஈடுபடுவோர், மீன் பிடிப்போர் எனப் பலதரப்பட்ட தொழில்களில் ஈடுபட்டோரும் பல்வகைக் கலைஞர்களும் வறுமை நிலையிலேயே வாழ்ந்தனர். செல்வந்தர்களைப் போன்று மாடமாளிகைகளிலன்றிச் சிறுசிறு குடிசைகளிலேயே வாழ்ந்தனர். எடுத்துக் காட்டாகக் கொற்கைத் துறை முகத்தில் முத்துக் குளிப்போரும் சங்கு எடுப்போரும் வாழ்ந்த இருப்பிடங்களை,
". இலங்குவளை இருஞ்சேரி கட்கொண்டிக் குடிப்பாக்கத்து நற்கொற்கையோர் நசைப்பொருந”
எனக் குறிப்பிடுகின்றது.
சங்க காலத்தில் வாழ்ந்த செல்வந்தர்களின் வாழ்க்கை முறையை நீலகண்ட சாஸ்திரி மேல்வருமாறு குறிப்பிட்டுள்ளார்;
“போரும் பெண்களோடு கூடும் இன்பமும் செல்வம் படைத்த வர்க்கத்தினரின் பொழுது போக்காக அமைந்தன. மது அருந்தியும் ஆடல் பாடல்களிலீடுபட்டும் பணம் படைத்தோர் அகமகிழ்ந்தனர். அரசனும் அவனது எண்ணற்ற ஏனாதிகளும் பரிவாரங்களும் இன்பம் பொங்கும் இனிய வாழ்வு வாழ்ந்து வாழ்க்கையைப் பூரணமாக அனுபவித்திருந்தல் வேண்டும்.”*
இக்கூற்று மதுரைக் காஞ்சிக்கும் பொருத்தமானதே. ஐவகை நில மக்களது வாழ்க்கை முறை ஐவகை நிலங்களது வர்ணனைகளைக் குறிப்பிடுமிடத்து நோக்கப்பட்டுள்ளது.
பெண்கள் நிலை
பலவகைபட்ட பெண்களின் நிலைமையை மதுரைக் காஞ்சி விபரிக்கின்றது. செல்வக்குடும்பத்து ஆண்களைப் போலவே செல்வக்குடும்பத்துப் பெண்களும்

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
மிகுந்த ஆடம்பரவாழ்க்கையை மேற்கொண்டிருந்தனர். பல்வேறு வகையான விழாக்களைக் காணப்பதற்காக மிகவும் விலையுயர்ந்த பல்வேறு வகையான ஆபரணங்களை அணிந்தவர்களாகப் பொன்னாலாகிய சிலம்புகள் ஒலிக்கும்படி மேல்மாடங்களிலிருந்து கீழே இறங்கி வருவர். வானுறையும் தெய்வங்கள் மண்ணில் வீழ்வதைப் போல் புழுகு முதலியவற்றின் நறுமணம் கமழத் தெருவழியே செல்வர். இன்னொரு பகுதியினர் விலையுயர்ந்த உடைகளை உடுத்தும் பெறுமதிமிக்க ஆபரணங்களை அணிந்தும் மாடங்களின் நிலாமுற்றங்கள் தோறும் நின்று கொண்டு விழாவினைக் கண்டு கழிப்பர். மாடங்களில் தொங்கவிடப்பட்ட திரைகள் இடையிடையே காற்றினால் அசையும்போது ஒளிபொருந்திய மகரக் குழையை அணிந்த அவர்களது அழகிய முகம் மேகத்தில் தோன்றி மறையும் சந்திரனைப் போல் விளங்கும்."
பொதுவாக நோக்குமிடத்துச் சங்கமருவிய காலத்தைப் போன்றோ பிற்காலத்தைப் போன்றோ சங்ககாலத்தில் பெண்களைப் பற்றிய இழிவான கருத்துகள் காணப்படவில்லை என்பது புலப்படும். பெண்கள் பெருமளவு சுதந்திரத்துடன் விளங்கினர். பெண்களை வீட்டில் அடைத்து வைக்கும் வழக்கம் காணப்படவில்லை. பெண்களின் கற்புப் போற்றப்பட்டாலும் அவர்கள் பல்வேறு வகையான விழாக்களிலும் நிகழ்ச்சிகளிலும் கலந்துகொள்ளும் சுதந்திரம் உடையவர்களாக விளங்கினர். மதுரைக் காஞ்சியில் இடம் பெறும் மருதநில வருணனையில், புதுநீர் விழாவின்போது யாவரும் காணக்கூடியதாக மகளிர் தாம் அணிந்த மாலை கணவர் அணிந்த மாலையுடன் மயங்க அவருடன் நீர் விளையாட்டில் ஈடுபட்டனர் எனக் கூறப்பட்டுள்ளது.
இருள் அகன்று சூரியன் உதிக்கின்ற விடியற் காலத்தில் இல்லறமகளிர் இல்லறக்கடமைகளை விருப்பத்தோடு செய்வர். வண்டுகளும் தேனீக்களும் ஆரவாரிக்கும் மணல் பரவிய முற்றத்தைக் கூட்டுவர். மாலைக் காலத்தில் இரும்பாற் செய்த தகளியிலே நெய்தோய்ந்த திரியைக் கொழுத்தி வழிபடுவர்."
மதுரைக் காஞ்சியில் இடம்பெறும் குறிஞ்சி நில வர்ணனையில், இளம் பெண்கள் பகலில் திணைப்புனம் காத்தல், வேங்கை மலரைப் பறிக்கும் போது புலி, புலி என ஆரவாரம் செய்தல் முதலிய செய்திகள் கூறப்பட்டுள்ளன. ஐவகை நிலங்களிலும் வாழ்ந்த சாதாரண நிலையிலிருந்த பெண்கள் பல்வகைத் தொழில்களிலும் ஈடுபட்ட செய்திகள் மதுரைக் காஞ்சியிற் பரவலாகக் காணப்படுகின்றன. முதுமகளிர் நறுமணப் பொருட்களை ஏந்தியவராய் வீதிகள் தோறும் சென்று விற்பனை செய்தனர்; மதுரை மாநகரில் பகலிலும் முதலாம் இரண்டாம் சாமநேரங்களிலும் விடியற் காலையிலும் பல்வேறு வகையான உணவுப்பண்டங்களையும் நறுமணப் பொருட்களையும் வெற்றிலை, பாக்கு, சுண்ணாம்பு முதலியவற்றையும் விற்பனை செய்தனர். "
-(145)

Page 83
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பேய்மகளிர்
தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியன் அகத்தியரின் வழிவந்த சான்றோன் என்பதை விளக்கப் புகுந்த ஆசிரியர் போர்க்களத்தில் இடம்பெற்ற நிகழ்ச்சிகளைப் மேல்வருமாறு வருணிக்கின்றார். அதன் உரைப்பகுதி வருமாறு: “பிணங்களைத் தம்முடைய தந்தங்களில் கொண்ட யானைத்திரளின் நிணத்தைத் தின்ற பேய்மகளிர் போர்க் களத்தில் துணங்கைக் கூத்து ஆடுவர். அப்பேய்கள் தம்முள் கூடி ஆரவாரத்துடன் ஆடும் கூத்தின் தாள ஒழுங்கிற்கு ஏற்ப போர்க்களத்தில் செறிந்து யாண்டும் காணப்படும் தலையிழந்த குறையுடல்கள் எழுந்து நின்று ஆடும். இத்தகைய அச்சம் தரும் போர்க்களத்தில், நோக்கியவர் களுக்கு வருத்தத்தைத் தரும் ஆண்மக்களின் தலையாய அடுப்பில் வலிமை வாய்ந்த வேந்தர்களின் ஒள்ளிய குருதியாகிய உணவைப் பெய்து சினமாகிய தீயை மூட்டி எரிப்பதால் உலை எழந்துபொங்கும். வீரவளை அணிந்த தோளையுடைய கையைத் துடுப்பாகக் கொண்டு துழாவப் பெற்று, ஊனாகிய சோறு சமைக்கப்பெறும். சமைத்த உணவைப் பேய்களுக்கு வழங்கும் முறையறிந்த, பேய் இனத்தைச் சார்ந்த மடையன், பகைவரால் சினம் கொள்வதற்கு அரிய வலிமையையும் வெற்றி விளங்கும் சிறந்த கொடுந்தொழிலும் உடையவர்களாய் முன்வைத்தகாலைப் பின்வைக்காத வீரர்களுக்குப் பகுத்து வழங்கும் அகன்ற படையை உடையவன் பாண்டியன்.”
இந்நூலாசிரியரால் பாடப்பெற்ற புறநானூறு இருபத்தாறாம் பாடலில் இடம்பெற்றுள்ள,
".அரசு பட அமர் உழக்கி உரைசெல முரைசு வெளங்வி முடித்தலை அடுப்பாகப் புனல் குருதி உலைக் கொளிஇத் தொடித்தோள் துடுப்பின் துழந்த வல்சியின் அடுகளம் வேட்ட அடுபோர்ச் செழிய. ”
என்னும் வருணனையும் ஒப்புநோக்கத்தக்கது. இவற்றின் வளர்ச்சி நிலையே கலிங்கத்துப்பரணியெனலாம். இங்கு கூறப்பட்டுள்ள ‘பேய்மகளிர் கற்பனைப் பாத்திரமன்று, உண்மையானதே என்பதனைக் க. கைலாசபதி பல ஆதாரங்களுடன் நிறுவியுள்ளர். "
கொண்டிமகளிர்
கொண்டிமகளிர் என்பது விலைமகளிரைக் குறிக்கும். விலைமகளிர் பற்றிய செய்திகள் சங்ககாலத்தில் பரவலாகக் காணப்படுகின்றன. ஆயினும் மதுரைக் காஞ்சியிலேயே இவர்கள் பற்றிய செய்திகள் விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளன. பொருளைக் கொள்ளும் செயலுடைமையால் இவர்கள் கொண்டிமகளிர் எனப்பட்டனர். ஆடல்,
-(140

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
பாடல், அழகு ஆகியவற்றில் சிறந்து விளங்கிய இவர்கள் எவ்வாறு தங்களை ஒப்பனை செய்து ஆண்களை மயக்கினர் என்பதையும் செல்வம் முடியும்வரை தம்மை நாடி வந்தவர்களுக்கு இன்பம் அளித்து விட்டுச் செல்வம் முடிந்ததும் அவர்கள் மனம் வருந்தும்படி அவர்களிடமிருந்து நீங்கி மீண்டும் தம்மை ஒப்பனை செய்து கொண்டு செல்வமுடைய ஆடவரை நாடிச் சென்று மயக்கி இன்பம் அளிப்பர் என்பதையும் விரிவாகக் கூறியுள்ளார். செல்வத்தைப் பெறும் பொருட்டு அயலில் உள்ள ஆண்களோடு மட்டுமன்றி தூர இடங்களிலிருந் து வரும் செல்வம்படைத்த ஆண்களோடும் அவர்களது செல்வம் முடியும்வரை கூடிமகிழ்வர். தம்மை ஒப்பனைசெய்து நறுமணமூட்டி வீதி வழியே செல்லும் இளைஞர்களைக் கைகாட்டி அழைப்பர். காமநுகர்ச்சி ஒன்றையே பெரிதாகக்கருதும் ஆடவரும் அவர்களது மாயப்பொய் பல காட்டும் வஞ்சனையிற்சிக்கி உழல்வர். கொண்டிமகளிரின் வாழ்க்கை பழுமரம் தேரும் பறவையின் வாழ்வினைப் போன்றது, தேனை உண்டு நீங்கும் வண்டின் வாழ்வினைப் போன்றது எனப்பலவாறெல்லாம் மதுரைக்காஞ்சி விபரிக்கிறது.
உணவு வகைகள்
சங்ககால மக்களது உணவுவகைகள் தொடர்பாகச் சங்க இலக்கியங்கள் பலவும் பல செய்திகளைத்தரினும் மதுரைக்காஞ்சியும் ஆற்றுப்படை நூல்களும் மிகவும் விரிவாகக் கூறியுள்ளமை அவதானிக்கத்தக்கது. சங்ககால மக்களின் உணவுப்பழக்க வழக்கங்களை விரிவாக ஆராய்ந்துள்ள நீலகண்ட சாஸ்திரி “அந்தணர் மதுவும் ஊணும் உண்டனர்” எனவும் “வெற்றிலை, பாக்கு, சுண்ணம் ஆகியன சேர்த்து அருந்தும் வழக்கம் சங்ககாலத்தின் பின்னரே தொடங்கப்பட்டி ருத்தல் வேண்டும்” எனவும் குறிப்பிட்டுள்ளார். "
மதுரைக்காஞ்சியை நோக்கும்போது பொழுது இவ்விருகூற்றுகளும் தவறானவை என்பது புலப்படுகிறது. வேதகாலத்துப் பிராமணர்கள் மது அருந்தியும் மாமிசம்புசித்தும் மகிழ்ந்தனர் என்பதற்குப் போதுமான சான்றுகள் காணப் படுகின்றன. ஏறத்தாழக் கி.மு ஆறாம் நூற்றாண்டளவில் சமண, பெளத்த மதங்கள் தோன்றி வளரத் தொடங்கிய நிலையில் பிராமணர்கள் படிப்படியாக மது அருந்துவதையும் புலால் உண்பதையும் கைவிடத் தொடங்கினர் எனலாம். இது தொடர்பாகப் பின்னர் நோக்கப்படும்.
மதுரைக்காஞ்சி கி.பி மூன்றாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பப்பகுதியைச் சேர்ந்தது என்பதனை வரலாற்று ஆய்வாளர்களும் இலக்கிய வரலாற்று ஆய்வாளர்களும் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர். இன்றைய நிலையில் சங்ககாலம் என்பது ஏறத்தாழ கி. மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டு தொடங்கி கி. பி. மூன்றாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி வரையிலான காலம் என்பதைப் பலரும் ஏற்றுகொண்டுள்ளனர். ஏறத்தாழ அறுநூறு ஆண்டுகளைக் கொண்ட சங்ககாலப்பகுதியில் மாற்றங்கள் பலமிக மெதுவாக ஏற்பட்டுக் கொண்டிருந்தன. இம்மாற்றங்கள் மதுரைக்காஞ்சி, பரிபாட்ல், திருமுருகாற்றுப்படை முதலியன தோன்றிய காலப்பகுதியில் வேகம் பெறலாயின.
(1470

Page 84
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
தமிழக சமூக, பண்பாட்டு வரலாற்றில் சங்கமருவிய காலத்தை நிலைமாறும் காலம் என வரலாற்றாசிரியர் குறிப்பிடுவர். இவற்றின் தொடக்க நிலையை முதலில் மதுரைக் காஞ்சியிலும் பின்னர் பரிபாடல், திருமுருகாற்றுப்படை முதலிய நூல்களிலும் மிகத் தெளிவாகக் காணமுடியும். இவைபற்றிச் சங்ககாலச் சமயநிலை என்னும் பகுதியில் விரிவா நோக்கப்படும்.
மதுரைக் காஞ்சியில் அந்தணர்கள் மது அருந்தியதைப் பற்றியும் புலால் உண்டதைப்பற்றியும் குறிப்புகள் காணப்படவில்லை. அதேசமயம் மதுரைக் காஞ்சி எழுந்த காலப் பகுதியில் வாழ்ந்த மக்கள் தாம்பூலம் (வெற்றிலை, பாக்கு, சுண்ணாம்பு ஆகியவற்றைச் சேர்த்துச் சப்புதல்) அருந்தும் வழக்கம் இடம் பெற்றுள்ளதை மிகத் தெரிவாகக் காணமுடிகின்றது. இதன் உண்மையை மதுரைக் காஞ்சிக்கு உரை எழுதியோரும் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர்.
மதுரைக் காஞ்சியில் அக்கால மக்களின் உணவுவகைகள் பற்றி ஆங்காங்கே குறிப்பிடப்படினும் மதுரை மாநகர் பற்றிய வர்ணனையில் பாடல் அடிகள் 395-423 வரை உணவு வகைகள் பற்றி விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளமை நோக்கத்தக்கது. மதுரைமாநகரின் வீதிகளில் பல்வேறு வகையான பூக்களையும் உணவுப் பொருட்களையும் வாசனைத்திரவியங்களையும் விற்பனை செய்தனர். முது மகளிர் நுகர் பொருட்களை ஏந்தித்திரிந்தனர் . அவற்றுள் முக்கியமானவை வருமாறு:
பல்வேறு வகையான இனிய பணியாரங்கள், வெற்றிலை, பாக்கு, சுண்ணாம்பு பல்வேறுவகையான கனிகள், பலாப்பழம், மாம்பழம், வாழைப்பழம், வாழைக்காய், வழுதுணங்காய், முந்திரிகைப்பழம், இலைக்கறிகள், கண்டசருக்கரை, பல்வேறு வகையான இறைச்சி, இறைச்சிச் சோறு, பலவகைக்கிழங்குகள், பாற்சோறு, பால் அப்பம், மோதகம், தயிர், கள், பல்வேறுவகையான மீன்கள், முதலியன குறிப்பிடத்தக்கன.
சங்ககாலத்து மக்களது உணவில் மதுவும் மாமிசமும் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றிருந்தன. அரசர்முதல் ஆண்டிவரை, புலவர் முதல் புரவலர்வரை, இளைஞர் முதல் முதியோர் வரை ஆண்-பெண் இருபாலாரும் மதுவருந்திக் களித்தனர். மதுரைமாநகரில் இரவும் பகலும் கள் விற்பனை இடம்பெற்றது. விடியற்காலத்து மதுரைமாநகரம் பற்றி வருணிக்கையில் விடியற்காலையிலேயே மிகுதியாகக் கள் அருந்தியதால் போதை மிகுந்து மழலைமொழி பேசிக்கொண்டு பலர் திரிந்ததாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. ஒவ்வொரு நிலத்திற்கும் விசேடமாக உரிய உணவு வகைகள் கூறப்பட்டுள்ளன.
சமய நிலைமைகள் சமயமும் வாழ்வும்
பொதுவாகச் சங்ககால மக்களது வாழ்விற் சமயம் முக்கியம் பெறவில்லை எனப்பலரும் குறிப்பிடுவர். மதுரைக்காஞ்சிக்கு முன்னர் எழுந்த இலக்கியங்களை
(148

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
நோக்கும் போது அவற்றில் சமயம் முக்கியம் பெறாமை குறிப்பிடத்தக்கது. ஆயின் வைதிகமதம் கணிசமான அளவில் மக்கள் மத்தியில் பரவிக் கொண்டிருந்த நிலையையும் மக்களது வாழ்வில் சமயம் முக்கியம் பெறத் தொடங்குவதையும் மிகத் தெளிவாக மதுரைக் காஞ்சி சித்திரிக்கின்றது. மக்களது நாளாந்த வாழ்வில் சமய வழிபாடும் விழாக்களும் மிகுந்த முக்கியத்துவம் பெறத் தொடங்கின. வைதிகமதத்தின் செல்வாக்கும் அதிகரிக்கலாயிற்று. இவற்றின் தொடர்ச்சியையும் வளர்ச்சியையும் நாம் முல்லைப் பாட்டிலும் திருமுருகாற்றுப்படையிலும் காணலாம்.
பண்டைத்தமிழரின் சமயமும் சடங்குமுறைகளும் நம்பிக்கைகளும் விழாக்களும்
முன்னர் என்றும் இல்லாத அளவிற்குச் சங்ககால மக்களது நாளாந்த வாழ்வில் வைதிக மதம் செல்வாக்குப் பெறத் தொடங்கியதை மதுரைக்காஞ்சி மிகத் தெளிவாகப் படம்பிடித்துக் காட்டுகிறது. மதுரை மாநகரின் விடியற்காலை நிகழ்ச்சிகளை வருணிக்குமிடத்து முதலில் வேதமோதும் ஒலியினைக் குறிப்பிட்டுள்ளார். வேதத்தை முழுவதும் ஒதவல்ல அந்தணர்கள் வேதம் ஒதும் ஒலி தேனுண்ணும் வண்டுகளின் இசையை ஒத்துக் காணப்படுகின்றது.
மாலைக் காலத்தில் கோயில்களில் விழாக்கள் இடம்பெறும். ஐம்பூதங்களையும் ஒருசேரப்படைத்த மழுப்படை தாங்கிய பெரியோனாகிய சிவனே முழுமுதற் கடவுளாவான். அவனக்கடுத்த நிலையிலேயே மாயோன், முருகன் முதலியோர் விளங்கினர். கோயில்களில் வழிபாடு செய்வோர் நீராடத் தூயவர்களாக உயர்ந்த பலிகளைக் கொடுப்பதற்காகக் கோயில்களை நோக்கிச் செல்வர்; தீர்த்தநீராடுவர். கோயில்களில் பல்வேறு வகையான இசைக்கருவிகள் ஒலிக்கும்.
இனிய ஓசைகளையும் மழைத்துளிகளையும் உடைய மேகங்கள் தாங்கியுள்ள திருப்பரங்குன்றத்தில் மிக்க ஆரவாரத்துடன் திருவிழாக்கள் நடைபெறும். தீயவினைகளைக் கழுவுதற்குக் காரணமான தீர்த்த நீரைத் தன்னிடத்தே கொண்ட ஆலயத்தில் ஏழாம் நாள் மாலைத் திருவிழாவில் மிக்க ஆரவாரத்துடன் அடியார்கள் கலந்து கொள்வர்.
வைதிகமதம் செல்வாக்குப் பெறுவதற்கு முன் தமிழகத்தில் பாரம்பரியமாக இடம் பெற்று வந்த வேலன் வழிபாடும் குரவைக் கூத்தும் தொடர்ந்தும் இடம்பெற்று வந்ததனை மதுரைக் காஞ்சி மூலம் அறியலாம். முருகப் பெருமானுக்குரிய வேலினை ஏந்தி வழிபடுபவன் வேலன் எனப்படுவான். அவன் தெய்வம் ஏறி முருகனாகவே நின்று ஆடுதல் வெறியாட்டு எனப்படும். மகளிர் தம்முள் தழுவிக்கை கோர்த்து மன்றுகள் தோறும் குரவைக் கூத்தாடுவர்.
திருமால் பிறந்த ஒணமாகிய நன்னாளில் மக்கள் மிக்க மிகிழ்ச்சியுடன் விழா நிகழ்த்துவர். மதுரை மாநகரின் முதற்சாம நிகழ்ச்சிகளில் ஒன்றாகக் குறுநில
G149

Page 85
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மன்னர்களுள் ஒருவனும் பெரும்புகழ் படைத்தவனுமான நன்னனது பிறந்தநாள் பெரும் ஆரவார ஒலியுடன் கொண்டாடப்பட்டமை குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. அவ்விழாநாளில் உரையும் பாட்டும் கூத்தும் கலந்த ஆரவார ஒலி எழும் எனவும் அது மதுரை மாநகரில் எழும் ஆரவார ஒலியை ஒத்தது எனவும் கூறப்பட்டுள்ளது.
சங்ககால இலக்கியங்களிற் சிவன் என்ற பெயர் வழக்கில் இடம்பெறாவிடினும் காரியுண்டிக்கடவுள், முக்கட்செல்வர், ஐம்பெரும் பூதங்களையும் படைத்த மழுப்படையேந்திய முதல்வன் முதலிய பெயர்கள் எல்லாம் ஐயத்திற்கிடமின்றிச் சிவனையே சுட்டி நிற்கின்றன. சங்ககால இடைப்பகுதிவரை கொற்றவையும் முருகனுமே மிகுந்த முக்கியத்துவம் பெற்றிருந்தனர். சங்ககாலப் பிற்பகுதியில் வைதிகம் செல்வாக்குப் பெறத் தொடங்கவே சிவன் முழுமுதற் கடவுளாக முக்கியத்துவம் பெறலானார்.
சைவம், வைணவம், கெளமாரம் முதலிய சொற்கள் சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெறவில்லையாயினும் அம்மதங்களுக்குரிய முழுமுதல் தெய்வங்களுக்கு ஆலயங்கள் அமைத்து வழிபாடுகளை மேற்கொண்டதையும் திருவிழாக்கள் நடாத்தப் பெற்றதையும் வேத பாராயணம் செய்யப்பட்டதையும் அந்தணர்களுக்கும் அரசர்களுக்கும் மக்களுக்கும் மிகுந்த மதிப்பளித்தமையையும் மதுரைக்காஞ்சி மிகத் தெளிவாகப் புலப்படுத்துகின்றது.
பேய், பிசாசுகள் பற்றிய நம்பிக்கை அக்கால மக்களிடையே நிலவியமையைச் சங்க இலக்கியங்கள் பலவும் குறிப்பிடுகின்றன. மதுரைக் காஞ்சியிலும் இதுபற்றிய குறிப்புகள் காணப்படுகின்றன. மதுரைமாநகரின் மூன்றாம்சாம நிகழ்ச்சிகளைக் குறிப்பிடுமிடத்து “இரவின் பதினைந்தாம் நாழிகையை முடிவாகக் கொண்டே மூன்றாம் யாமப் பொழுதில் பேய்களும் வருத்தும் தெய்வங்களும் வடிவுகொண்டு கழுகுகளுடன் சுழன்று திரியும். அந்நிலையிலும் சிறிதும் அஞ்சாது நகர் காவலர் தமது கடமையைச் மேற்கொண்டனர். பேய்களைப்பற்றிய நம்பிக்கையோடு தொடர்புடையது கண்ணுாறு என்னும் நம்பிக்கையாகும். கண்ணினால் ஏற்படும் ஊறுகளைத் தீர்ப்பதற்கு நெய்யுடன் வெண்சிறுகடுகையும் தூவுதல் அக்கால மரபு. மதுரை மாடங்களின் கதவுநிலைகள் பலமுறையும் நெய்பூசப்படுவதால் கறுத்திருந்தன.
சமய வழிபாட்டிலும் சடங்குகளிலும் பெண்களின் முக்கியத்துவம்
சங்ககாலம் தொட்டு இன்றுவரை ஆண்களிலும் பார்க்கப் பெண்களே சமய வழிபாடுகளிலும் சமயச் சடங்குகளிலும் கூடுதலான கவனம் செலுத்தி வருகின்றனர். மதுரைக்காஞ்சி, நெடுநல்வாடை, அகநானூறு, முல்லைப்பாட்டு முதலிய நூல்களிலும் இவற்றை நாம் மிகத் தெளிவாகக் காணமுடிகின்றது. எனினும் மதுரைக்காஞ்சியில் இந்நிலைமை மேலும் அதிகரித்துச் செல்வதை நாம் அவதானிக்க முடிகின்றது.
(150

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
தம்முடைய கணவர் இம்மையிலும் மறுமையிலும் பெரும்பயனைப் பெற்றோம் என மகிழும் படியாகக் குழந்தையைப் பெற்ற மகளிர் தெய்வத்தை வணங்கி, தெய்வத்தின் அருளால் துன்பம் நீங்கிக் குளத்து நீரில் குளிப்பர். முதல் சூல்கொண்ட மகளிரும் இவ்வாறே துன்பம் இல்லாமல் குழந்தைகளைப் பெறுதல் வேண்டும் என்று தெய்வத்தை வழிபட்டுக்குறை நீங்கப் பெறுவர்.
பல்வேறு வகையான இசைக்கருவிகள் இனிமையானதும் பல்வேறுவகையான துமான ஒசைகளை எழுப்ப சூல்கொண்ட மகளிர் தேவராட்டியுடன் ஆலயங்களுக்குச் சென்று தெய்வங்களுக்குப் படையல் செய்து வழிபடுவர். (சாலினி, தேவராட்டி- தெய்வம் ஏறி ஆடுபவள்) சூரியன் மறையும் மாலைநேரத்தில் பெண்கள் மனைகள் தோறும் விளக்குகள் ஏற்றித் தெய்வத்தை வழிபடுவர். வேலன் வழிபாட்டின்போது பெண்கள் தம்முள் தழுவிக் கைகோர்த்து மன்றுகள் தோறும் குரவைக் கூத்தாடுவர்.
சமண, பெளத்தமதங்கள்
கிறிஸ்துவுக்கு முற்பட்ட காலப்பகுதியிலேயே சமண, பெளத்த மதங்கள் தமிழகத்துடன் தொடர்பு கொண்டிருந்தன என்பதற்குச் சங்க இலக்கியங்களும் தமிழ் நாட்டுக்குகைக் கல்வெட்டுக்களும் பிறவும் சான்று பகர்கின்றன. எனினும் சங்ககால இறுதிவரை இம்மதங்கள் மக்கள் மத்தியில் செல்வாக்குப் பெறவில்லை. போர், கொலை, மதுவருந்துதல், புலாலுண்ணல், உலகவாழ்க்கை விருப்பு முதலியவற்றைச் சமண, பெளத்த மதங்கள் அறவே வெறுத்தன; அவற்றுக் கெதிராகப் பிரசாரம் செய்தன. ஆயின் சங்ககால மக்களது வாழ்வில் மேற்கண்டவையே முக்கியத்துவம் பெற்றுக் காணப்பட்டன.
சமனப்பள்ளி
சமண சமயத்தில் இல்லற நெறிநிற்கும் சாவகர்களின் வழிபாட்டு முறையும் துறவற நெறியில் நிற்கும் சாரணர் இயல்புகளும் சற்று விரிவாக விளக்கப்பட்டுள்ளன. வண்டுகள் மொய்க்கும் நறுமணம் கொண்ட பூக்களையும் நறுமணப் பொருட்களையும் ஏந்தி விரதம் கொண்ட சாவகர் அருக தேவனை
வழிபடுவர்.
சாரணர் எனப்படும் துறவியர் சென்ற காலத்தையும் வருகின்ற காலத்தையும் நிகழ்காலத்தையும் எல்லா இடங்களுக்கும் சென்று அங்கு நடக்கும் நிகழ்ச்சிகளை அளந்து அறிந்தவர் போல இருந்தவாறே இருந்து கூற வல்லவர்; அனுவிரதம் என்னும் கொல்லா விரதத்தைக் கடைப்படிப்பவர்; கடுமையான விரதங்களை மேற்கொண்டாலும் அதனால் உடல் மெலியாதவர்; ஆன்று அவிந்து அடங்கிய கொள்கையினை உடையவர். நோற்பதற்குக் கல்லைப் பொளிந்தாற்போன்ற சிறிய வாயினையுடைய குண்டிகையைப் பல வடங்களையுடைய நூல் உறியில் தூக்கிச் செல்பவர். குளிர்ச்சி காரணமாகக் குளங்களைக் கண்டாற்போன்ற மேட்டு நிலத்தில்
(150

Page 86
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
அமைக்கப்பட்டு ஒவியந் தீட்டப்பட்ட சுவர்களுடன் குன்றுகளை ஒத்த தோற்றம் உடையதாய்ச் சமணப் பள்ளிகள் காணப்படும். பல அதிசயங்கள் நிகழ்வதற்குக் காரணமாக அவை விளங்குவன.
அக்கால மக்களது தொழில்களும் வணிகமும்
ஒரு நாட்டின் பொருளாதார வளர்ச்சிக்கு விவசாயமும் பல்வேறு வகையான
தொழில்களும் வணிகமும் மிக முக்கியமானவை. இவை தொடர்பாக மதுரைக்
காஞ்சி விரிவான செய்திகள் பலவற்றைத் தருகின்றது.
மருத நிலத்திலும் குறிஞ்சி நிலத்திலும் அதிக அளவில் நெல் உற்பத்தி செய்யப்பட்டது. குறிஞ்சி நிலத்தில் தோரை என்னும் மூங்கில் நெல்லும் ஐவனம் என்னும் வெண்நெல்லும் தினையும் உற்பத்தி செய்யப்பட்டன. கூடவே வெண்சிறு கடுகு, மிளகு, இஞ்சி, மஞ்சள், அகில், சந்தனம் முதலியனவும் தினை, எள், வரகு முதலியன உற்பத்தி செய்யப்பட்டன. நெடுஞ்செழியனால் வெற்றிகொள்ளப்பட்ட சாலியூர் நெல்வளம் மிகுந்தது. சாலி என்னும் உயர்ந்த இன நெல் வகைக்குப் பெயர்போனது. பிரதான உணவுப் பயிர்ச் செய்கையும் அதிக அளவில் இடம் பெற்றமையை ஐவகைநில வர்ணனைகளிலும் பிற இடங்களிலும் நூலாசிரியர் விளக்கிச் செல்கின்றார்.
நெய்தல் நிலத்தில் மீன் பிடித்தலும் உப்பு விளைவித்தலும் முக்கியம் பெற்றிருந்தன. நெய்தல் நிலத்தில் மட்டுமன்றி மருத நிலத்திலுள்ள களனிகளிலும் மடுக்களிலும் பொய்கைகளிலும் மீன்பிடித்தல் இடம் பெற்றன. நெய்தல் நிலத்தில் கடலில் மீன் பிடிப்பதோடு முத்துக் குளித்தலும் சங்கு குத்துதலும் இடம் பெற்றன. நெய்தல் நில வர்ணனைகளிலும் கொற்கை மாநகரம் பற்றிய வர்ணனைகளிலும் இத்தொழில்கள் சிறப்பாகவே நடைபெற்றமையை மதுரைக்காஞ்சி விளக்குகிறது. சூல்முற்றி ஒளி முதிர்ந்து விளங்கும் சிறந்த முத்துக்களையும் சங்குகளையும் மூழ்கி எடுப்பவர் உறையும் சேரிகளை நூலாசிரியர் விரிவாக வர்ணித்துள்ளார்.
மதுரைக் காஞ்சி 511 ஆம் அடிமுதல் 522ஆம் அடிவரை பாண்டிய நாட்டில் நடைபெற்ற பல்வேறு வகையான தொழில்களைத் தொகுத்துக் கூறுகின்றது. சங்கினை அறுத்துப் பல்வேறுவகையான ஆபரணங்களைச் செய்தல், பொன்ஆபரணங்களைச் செய்தல், ஆடைகள் நெய்தல் முதலியன முக்கியமாகக் குறிப்பிடத்தக்கவை.
ぶ சிறுதன வணிகமும் பெருந்தன வணிகமும் உள்நாட்டு வணிகமும் வெளிநாட்டு வணிகமும் முக்கியம் பெற்றிருந்தமையை மதுரைக்காஞ்சி விரிவாக விளக்குகின்றது. அரசனது அரண்மனையைச் சூழ்ந்து விளங்கிய நான்கு பெருந்தெருக்களிலும் இடையறாது வணிகம் நடைபெற்றது. பாண்டிய நாட்டின் சிறந்த துறைமுகமாகக் கொற்கைப்பட்டினம் விளங்கியது. இத்துறைமுகத்தில்
(152)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இடம்பெற்ற முத்து வியாபாரத்தை மதுரைக் காஞ்சி மட்டுமல்லாது சங்க இலக்கியங்கள் பலவும் சிறப்பித்துக் கூறுகின்றன.
மதுரைக் காஞ்சியில் இடம் பெற்றுள்ள நெய்தல் நில வர்ணனைகளிலும் மதுரை மாநகர நிகழ்ச்சிகள் பற்றிய வர்ணனைகளிலும் இறக்குமதிப் பொருட்கள், ஏற்றுமதிப் பொருட்கள், உள்நாட்டு வணிகம், வெளிநாட்டு வணிகம் முதலியன பற்றி விரிவான செய்திகள் இடம்பெற்றுள்ளன. யவனம் முதலிய நாடுகளிலிருந்து பெரும் மரக்கலங்களில் குதிரைகள் முதலியன கொண்டுவரப்பட்டு இறக்கப்பட்டன. வளம்மிக்க சாலியூர் கடலை அரணாகக் கொண்ட துறைமுகப் பிரதேசமாகும். மேகங்கள் நீரைப்பருகுவதற்காகப் படியும் கடலில் வேக மிக்க காற்றினால் வளைந்து வீசும் அலைகளுக்குக் குறுக்கே பிளந்து செல்லுமாறு நாவாய்களின் பாய்கள் விரிக்கப்படும். அந்நாவாய்களில் இனிய ஓசையினையுடைய முரசும் முழங்கும். அந்நாவாய்கள் நிறைந்த பண்டங்களுடன் கரையை அடையும்.
கடற்கரைப் பிரதேசமான முதுவெள்ளிலை நெல்வளமும் மீன்வளமும் உப்பு வளமும் மிகுந்து காணப்பட்டது. பாண்டிநாட்டில் செய்யப்பட்ட பல்வேறு வகையான அணிகலன்கள், வாசனைத்திரவியங்கள், முத்து, சங்கு, பல்வேறுவகைப் பண்டங்கள், உப்பு, கருவாடு முதலியனவற்றை ஏற்றிய சீரிய மரக்கலங்களைக் கடலிற் செலுத்துவர்.
மதுரைமாநகரிற் பகல் நேரக் கடைகளில் (நாளங்காடி) தட்டுகளில் மலர்களைப் பரப்பி வைத்தும் மாலைகளைத் தொடுத்தும் விற்பனை செய்வர். கருங்காலிக் கட்டையைச் சீவிக்காய்ச்சிய களி, வெற்றிலை, பாக்கு, சுண்ணாம்பு முதலியனவற்றை விற்பனை செய்வர். முதுமகளிர் மணம்கமழும் பல்வேறு வகையான நுகர்பொருட்களை விற்பனை செய்வதற்காக ஏந்தித் திரிவர். பல்வகைப் பழங்களும் பல்வகைப் பணியாரங்களும் இனிய பாற்சோறும், இறைச்சிச் சோறும் மோதகம், அப்பம், கள், கற்கண்டு, பல்வேறுவகைக்கிழங்குகள் முதலியனவும் உணவுக்கடைகளில் விற்கப்படும்.
கலைஞர்களும் கலைகளும்
ஆற்றுப்படை இலக்கியங்கள் உட்படச் சங்க இலக்கியங்கள் பலவும் அக்கால கலைஞர்களையும் கலைகளையும் பற்றி விரிவான செய்திகளைத் தருகின்றன. பெரும்பாணர், சிறுபாணர், பொருநர், கூத்தர், வயிரியர், கோடியர், விறலியர் எனப்பலவகைக் கலைஞர்கள் சங்ககாலத்தில் வாழ்ந்தனர். பெரும்பாணர்களின் குடியிருப்புகள் பற்றி மதுரைக் காஞ்சி சற்று விரிவாகக் கூறுகின்றது. வையை ஆற்றின் கரையில் உயர்ந்தோங்கி வளர்ந்த மரங்கள் நிறைந்த சோலைகளில் மந்திகள் தாவி விளையாடும். மயில்கள் ஆரவாரிக்கும். மணம் கமழும் பூக்கள் மாலை ஒழுகினாற் போன்று வையை நீரில் மிதந்து செல்லும், பூஞ்சோலைகள் சூழ்ந்து காணப்படும். அத்தகைய இடங்களிற் பெரும்பாணர்களின் குடியிருப்புகள் காணப்படும்.
-(159–

Page 87
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
நெடுஞ்செழியன் கலைஞர்களுக்கு உயர்ந்த பரிசுகளை வழங்கி உபசரித்தமையை மதுரைக் காஞ்சி பல்வேறிடங்களிலும் விபரிக்கின்றது. திணைகொட்டும் பொருநர்க்குக் களிறுகளையும் இசைபாடும் பாணருக்கப் பொன்னால் ஆகிய தாமரைப்பூக்களையும் விறலியர், கூத்தர் முதலியோருக்குப் பல்வேறு வகையான அணிகலன்களையும் அளித்தான்.
சிற்பக்கலை, ஓவியக்கலை, வானநூல் முதலியன பற்றியும் சங்க இலக்கியங்கள் பலவும் விரிவான செய்திகளைக் தருகின்றன. மதுரைக்காஞ்சியிலும் இவை பற்றிய குறிப்புக்கள் காணப்படுகின்றன.
“எவ்வகைச் செய்தியும் உவமம்காட்டி நுண்ணிதின் உணர்ந்த நுழைந்த நோக்கிற் கண்ணுள் வினைஞர்” (பாடல் அடிகள் 516-518) என ஒவியர்களின் ஆற்றலைக் குறிப்பிடுகின்றது. நாட்டுக் கூத்து வகைகளுள் ஒன்றாகிய குரவைக்கூத்து பற்றிய செய்திகளும் மதுரைக்காஞ்சியில் இடம்பெற்றுள்ளன. மணற்குன்றுகள் நிறைந்த கடற்கரைப்பகுதியில் வாழும் பரதவருடைய மகளிர் எந்நாளும் ஆடும் குரவைக் கூத்தின் ஒசையும் பிற ஓசைகளும் சேர்ந்து ஒலிக்கும். (610-615) இதேபோன்று வேலன் வழிபாட்டில் இடம்பெறும் மகளிர் தம்முள் தழுவிக்கைகோத்து மன்றுகள் தோறும் ஆடும் குரவைக் கூத்தைப்பற்றியும் குறிப்பிடுகின்றது. ‘காமர் துணி நீர் மெல் அவல் தொய்யிலொடுமலர வல்லோன் தைஇய வெறிக்களம் கடுப்ப(281-284) எனவெறிக்களம் பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றது. பேய் ஆடல் பற்றிய செய்திகளைப் பேய்மகளிர் என்னும் தலைப்பில் நோக்கப்பட்டுள்ளது.
பேய் ஆடலுடன் தொடர்புடைய இன்னொரு கூத்து துணங்கைக் கூத்தாகும். இளம்பெண்கள் இக்கூத்துகளில் பங்கு பற்றுவர். நெடுஞ்செழியனின் பகைவர் நாட்டிலே ஒளி பொருந்திய அணிகலன்களையும் மடப்பத்தையுமுடைய மகளிர் துணங்கைக் கூத்தாடுவதனை மறந்திருந்தனர் (159-160) எனவும் விழாமுரசம் கேட்கும் மறுகுகளில் துணங்கைக் கூத்து நிகழும் (161-163) எனவும் மதுரைக்காஞ்சி கூறுகின்றது.
பல்வேறு வகையான இசைக்கருவிகள், இசைவகைகள் முதலியன பற்றிய செய்திகள் மதுரைக் காஞ்சியிலே ஆங்காங்கே இடம்பெற்றுள்ளன. குலமகளிர் தம்காதல் கணவரின் புணர்ச்சி நீங்கியதால் தமக்கு உயிரிலும் மேலாகிய நாணத்தை நீங்காம்ல் தடுத்து நிறுத்த விரும்பி ஏழிசைகளையும் தன்னிடம் கொண்ட தலைமையுடைய இனிய நரம்பினைக் கொண்ட சிறிய யாழைப் பண்கள் மாற்றி வாசிப்பர்.(558-560). விழாக்கள் நடைபெறும் அகன்ற தெருக்களில் முழவுகள் முழங்கும். முரசம் என்னும் கருவி உருவத்தாற் பெரியது. மாறுபாட்டை ஏற்றுக் கொல்லுதல் தொழிலையுடைய ஏற்றின் செவ்விய தோலை மயிர் சீவாமல் போர்த்திய பெரிய கண்ணையுடைய முரசம் (732-733) எனக்குறிப்பிடுகின்றது. இன்னிசை
(150

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
முரசம் கறங்க வீரர்கள் களத்திற் புகுந்து போர்புரிவர்.(349-350). தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியன் பகைவர் நாட்டை அழித்து அப்பகைவரின் தலைவரைக் கொன்று முரசங்களையும் கைப்பற்றினான்(128-129). இம் முரசுகருவிகள் மக்களைத் துயில் எழுப்புவதற்கும் பயன் பட்டதாக மதுரைக்காஞ்சி (282-672) குறிப்பிடுகின்றது. ஆகுளி, தட்டை, வயிர், முதலிய முரசு கருவிகள் பற்றிய குறிப்புகளும் மதுரைக்காஞ்சியில் இடம்பெற்றுள்ளன.
தொகுத்து நோக்குமிடத்து மதுரைக்காஞ்சிக்கு முன் எழுந்த சங்க இலக்கியங்கள் காட்டும் வாழ்வியல் அம்சங்களிலும் பார்க்க மதுரைக்காஞ்சி காட்டும் வாழ்வியலம்சங்கள் மாற்றங்களுக்கும் வளர்ச்சிநிலைகளுக்கும் உள்ளாகியிருப்பதை அவதானிக்கமுடிகின்றது.
சான்றாதாரம் 1. இவை தொடர்பாகப் மேல்வரும் நூல்களைக் கவனத்திற்கொள்ளவும்:-
வித்தியானந்தன்,சு (1954), தமிழர்சால்பு செல்வநாயகம், வி, (1951), தமிழ் இலக்கிய வரலாறு. சுப்பிரமணியன்,கா, (1982), சங்ககாலச் சமுதாயம் (ஆய்வுக்கட்டுரைகள்) இராசமாணிக்கம், மா, (1955) பத்துப்பாட்டுக் காட்சிகள். வையாபுரிப்பிள்ளை, எஸ், (1952), இலக்கியதீபம் நீலகண்ட சாஸ்திரி, K.A. (1966), (தமிழாக்கம்- அரசாங்க பாஷைப்பகுதி இலங்கை) தென் இந்திய வரலாறு
2. இவைதொடர்பாக மேலது நூல்களைக் கவனிக்கவும். அதேசமயம் ஐராவதம்மகாதேவன் எழுதி வெளியிட்டுள்ள முந்து தமிழ்க்கல்வெட்டுக்கள்'என்னும் நூலையும் நாம் கவனத்திற் கொள்ள வேண்டும்.
3. இது தொடர்பாக மேற்கண்ட நூல்களைக் கவனத்திற்கொள்ளவும்.
4. இது தொடர்பாகப் மேல்வரும் நூல்களைக் கவனத்திற்கொள்ளவும்.
பாலசுப்பிரமணியன், சி, (1959), தமிழ் இலக்கியவரலாறு.
மாயாண்டிபாரதி, கா,(1963), இலக்கிய வரலாறு
5. இது தொடர்பாகப் மேல்வரும் நூல்களைக் கவனத்திற்கொள்ளவும்.
நீலகண்ட சாஸ்திரி, K.A. (1966),தென்னிந்திய வரலாறு (தமிழாக்கம்-அரசாங்க பாஷைப்
பகுதி, இலங்கை)
-6155)

Page 88
10.
11.
2.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வையாபுரிப்பிள்ளை, எஸ், (1952), இலக்கியதீபம் வித்தியானந்தன்,சு, (1954), தமிழர் சால்பு.
இவைதொடர்பாகப் மேல்வரும் ஆய்வுக் (Ph.D) கட்டுரைகளைக் கவனத்திற்கொள்ளவும். வின்சென்ட்,ம,(2004),கன்னியாகுமரி மாவட்டக்காணிக்காரர்களின் மரபுவழி மருத்துவம். (மனோன்மணியம் சுந்தரனார் பல்கலைக்கழக முனைவர் பட்டத்திற்காக அளிக்கப்பட்ட ஆய்வேடு) ழரீ கண்டன், ஆ(2005), அய்யனவர் வாழ்வியல் (இனவரைவியல்),(மனோன்மணியம் சுந்தரனார் பல்கலைக்கழக முனைவர் பட்டத்திற்காக அளிக்கப்பட்ட ஆய்வேடு)
சுப்பிரமணியன், கா,(1993), சங்ககாலச் சமுதாயம், முன்னுரை
நீலகண்ட சாஸ்திரி, K.A. (1966), தென்னிந்திய வரலாறு (தமிழாக்கம்-அரசாங்க பாஷைப்பகுதி, கொழும்பு),பக்.138-140
புறநானூறு 72ஆம்பாடல்
கைலாசபதி, க, (1966), பண்டைத்தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும், பேய்மகளிர் என்னும் தலைப்பிலமைந்துள்ள கட்டுரை.
பத்துப்பாட்டு இரண்டாம் பகுதி (மூலமும் உரையும்- உரையாசிரியர் முனைவர் வி. நாகராசன்)-2004, பக்-31-32
அருணாசலம், க,(2005), தமிழில் வரலாற்றுநாவலின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும்,பக்.334338.
பத்துப்பாட்டு இரண்டாம்பகுதி(மூலமும் உரையும்உரையாசிரியர் முனைவர் வி.நாகராசன்)- 2004, மதுரைக்காஞ்சி,பாடல் அடிகள்,136-138.
நீலகண்ட சாஸ்திரி, K.A.(1966),தென்னிந்திய வரலாறு (தமிழாக்கம்-அரசாங்க பாஷைப் பகுதி இலங்கை),பக்.148
மதுரைகாஞ்சி, பாடல் அடிகள், 443-452
மதுரைகாஞ்சி,பாடல் அடிகள், 682-688
மதுரைகாஞ்சி,பாடல் அடிகள், 615-686
மதுரைகாஞ்சி, பாடல் அடிகள்,பக். 36
கைலாசபதி,க,(1966),பண்டைக்காலத் தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும்,பக்.60-84
நீலகண்ட சாஸ்திரி K.A. (1966), முற்குறிப்பிட்ட நூல்,பக். 144-149
(150

மாவILவின் வைதீகமிநறி
- நாச்சியார் செல்வநாயகம் -
சிங்க இலக்கியங்களில் மிகவும் பிற்பட்டகாலத்துக்குரிய நூலாக பரிபாடலைக் கொள்ளலாம். பண்ணோடு இசைக்கும் வகையில் இப்பாடல்கள் அமைந்திருப்பது இதன் தனித்தன்மை யாகும். இத்தனித்தன்மையே பரிபாடலை ஏனைய சங்க இலக்கியங்களிலிருந்து வேறுபடுத்துவது மட்டுமல்லாது, சங்க கால இலக்கியங்களில் பரிபாடலை உள்ளடக்குதல் கூடுமோ என்ற ஐயத்தையும் தோற்றுவிக்கிறது. எவ்வாறாயினும் இந் நூலின் காலம் பற்றிய கருத்துக்கள் சர்ச்சைக்குரியன. உள்ளடக்கத்தைப் பொறுத்தவரையில் திருமால், செவ்வேள் ஆகிய இரு தெய்வங்கள், மற்றும் வைகை நதி ஆதியன பற்றிய வர்ணனைகள் இங்கு இடம் பெற்றுள்ளன. சமயநோக்கு நிலையில், சங்ககால இயற்கைச் சமயம் வைதீக சமய மரபுடன் கலப்புற்று, வைதீகமரபு மேலாதிக்கம் பெறும் பண்படிப்படை யிலான மாற்றம் நிகழ்வதைப் பரிபாடலில் அவதானிக்கக் கூடியதாய் உளது. குறிப்பாகப் பிற்காலத்தில் ஆழ்வார்களும், நாயன்மார்களும் முறையே முன்னெடுத்துச் சென்ற சைவவைஷ்ணவ சமயங்களின் நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட முயற்சிக்கு பரிபாடல் முன்னோடியாக விளங்குவதை அவதானிக்க முடிவதுடன் பக்தி இயக்கத்தின் தொடக்க நிலையையும் இந்நூலிற் காணமுடிகிறது. சமூகநோக்கு நிலையில் பிராமணர் களின் செல்வாக்கு தமிழகத்தில் மேலோங்கி வருவதையும், வருணதர்மத்தின் தொடக்க நிலையையும் அவதானிக்க முடிவதால், தமிழ்நாட்டுச் சமூகத்தினதும், சமயத்தினதும் வளர்ச்சியில் பிராமணர்களின் வகிபங்கை முதலிற் பார்க்கலாம்.
-(1570

Page 89
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சங்ககாலச் சமூகமும் பிராமணரும்
முடியுடை வேந்தர்களின் ஆட்சியதிகாரம் தமிழகத்தில் ஸ்தாபிதமானவேளை பிராமணரும் தம்மை ஆட்சியின் அங்கமாக இணைத்துக் கொண்டனர். பிராமணர் தமிழகத்திற்கு குடியேறியகாலை, அவர்கள் அரசனிடமிருந்து தானங்களையும், தமது குலவழக்கத்தைப் பேணும்வகையில் சலுகைகளையும் பெற்றது மாத்திரமல்ல, அரசவையின் புரோகிதர்களாகவும் மாறினர். அரசனின் ஆட்சியதிகாரத்தின் பிரிக்க முடியாப் பகுதியாக தம்மை இணைத்துக் கொண்டனர். அரசனுக்கும் தனது ஆட்சியின் நிர்வாகத்திற்குத் தேவையான திறமைசாலிகளான நிர்வாகிகள் தேவைப்பட்டபொழுது பிராமணர்கள் அரசனின் அத்தேவையைப் பூர்த்திசெய்தனர். அதற்குப்பதிலாக சங்ககால அரசர்களால் பிராமணருக்கு நிலம் அல்லது முழுக் கிராமமும் வழங்கப்பட்டது. இவை பிரமதேயம்' என அழைக்கப்பட்டன. காலப் போக்கில் பிராமணர்களால் அரசர்களையும் கட்டுப்படுத்த முடிந்தமை குறிப்பிடத்தக்கது.
எவ்வாறு அரசுடனும், ஆட்சியதிகாரத்துடனும் பிராமணர்கள் தம்மை இணைத்துக் கொண்டனரோ, அவ்வாறே தமிழகமக்கள் மத்தியிலும் தமது செல்வாக்கை நிலைநிறுத்திக் கொண்டனர். இதற்காக சமயம் தொடர்பான பலவிடயங்களில் சமரசம் செய்து கொள்ள வேண்டிய நிலையும் அவர்களிற்கு ஏற்பட்டது. புராணங்களில் வருகின்ற ஐதீகங்களுடன் தமிழகத்து இயற்கை வழிபாட்டிற்குரிய தெய்வங்களும் உள்வாங்கப்பட்டன. சக்தியின் வடிவாக கொற்றவை முதலான பெண்தெய்வங்களை மாற்றியமைத்துக் கொண்டமையும் சங்ககால முருகனை, ஸ்கந்தனாக, சண்முகனாகவும், மாயோனைத் திருமாலாகவும் முற்றொருமைப்படுத்திக் கொண்டமை, வேதங்களில் லிங்க வழிபாடு வரவேற்கப்படாதபொழுதும், அதனை அங்கீகரித்து பிராமணர் அல்லாத சைவர் களின் வழிபாடாக ஏற்றுக்கொண்டமை, ஆகியவற்றை இங்கு உதாரணங்களாகக் குறிப்பிடலாம். பிராமணியம் திராவிடர் தெய்வங்களை வைதீக இந்துத் தெய்வங்களுடன் இனங்கண்டு கொண்டமை பற்றி Oxford History of India என்ற நூலில் Smith என்பாரும் குறிப்பிடுகிறார்."
சங்ககால வாழ்க்கை முறையில் அறியப்படாதிருந்த புனிதம், தீட்டு பற்றிய கருத்துக்கள் பிராமணர்களின் வருகையோடு சங்ககால வாழ்க்கைமுறையில் அறிமுகமாவதைப் பரிபாடலிற் கண்டுகொள்ள முடியும். வைகை நதியில் நீராடும் காதலர்கள்பயன்படுத்திய மலர்கள், சந்தனம் ஆகியவற்றால் நதிநீர் தூய்மையற்றதாக, பிராமணர்களின் பாவனைக்கு உகந்ததல்லாது போய்விடுவது குறித்தும், பிராமணர்கள் தமது பாவனைக்கென வைகைநதியில் தமக்கென நீர்நிலை யொன்றை அமைத்திருந்தமை பற்றியும் விபரிக்கும் வரிகளிலிருந்து புரிந்து கொள்ளலாம். *
ஈப் பாய் அடுநறாக் கொண்டது. இவ்யாறு எனப் பார்ப்பார் ஒழிந்தார், படிவு
-6158

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
மைந்தர் மகளிர் மன விரை தூவிற்று என்று, அந்தணர் தோயலர், ஆறு
வையை தேம் மேவ வழுவழுப்பு உற்றென ஐயா, வாய்பூசுறார், ஆறு
புனிதம், தீட்டு பற்றிய கருத்துக்கள் சங்ககால சமூக அடுக்கில் திட்டவட்டமான வர்க்க வேறுபாடுகளை ஏற்படுத்தியதுடன் பிராமணர்களின் முதன்மை ஸ்தானம் பரிபாடல் காலத்திலிருந்தே உறுதிப்படலாயிற்று. அத்துடன் கூடவே பிராமணர்களின் முதன்மைத் தெய்வமாக திருமால் வழிபாடும் பரிபாடற் காலத்தில் பிரபல்யமாயிற்று. இன்று கிடைப்பனவான 22 பரிபாடல்களில் ஆறுபாடல்களும், இரு பரிபாடற்திரட்டில் ஒரு பாடலும் திருமாலுக்காக ஒதுக்கப்பட்டிருப்பதிலிருந்து வைஷ்ணவ சமயத்தை நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட சமயமாகத் ஸ்தாபிக்கும் முயற்சிகள் பரிபாடல் காலத்திலேயே ஆரம்பமானதையும், ஆலயங்களைச் சார்ந்தே இம்முயற்சிகள் இருந்தமையால் பிராமணர்களின் தலைமையிலேயே அனைத்தும் நடந்தேறின என்பதையும் ஊகித்தறிந்து கொள்ளலாம். சங்ககால அரசுகளைப் பொறுத்தவரையில் பிராமணர்கள் அரசர்களின் ஆலோசகர்களாகவும், நிர்வாகி களாகவும், சாதாரண மக்களின் வாழ்க்கையில் புரோகிதர்களாகவும், ஆலயங்களைப் பொறுத்தவரையில் சமய குருக்களாகவும் பல்வகைப்பட்ட கடமைகளை ஆற்றியமையால் பரிபாடற் காலத்து சமூகவாழ்க்கையில் பிராமணர்கள் தவிர்க்க முடியாதவர்களாயினர். தமிழகத்தில் வேதமும், வேதியரும் மேலாண்மை செலுத்து வதை பரிபாடல் சுட்டுகிறது. " மக்கள் மன்றத்தில் பார்ப்பனருக்கு பெருமதிப்பி ருந்தது. பரங்குன்றின் மீதும், வைகைமீதும் ஆணையிடுவது போலவே பார்ப்பனர் மீதும் மக்கள் ஆணையிட்டனர்" திருமாலை ஒத்த தெய்வத் தன்மை கொண்டவர் களாகவும் அவர்கள் கருதப்பட்டனர். பிற்காலத்தில் பிராமணரை பூசகராக மதிக்கும் மரபு எழுந்தது. இவ்வழக்கு பரிபாடலில் தோற்றம் பெறுவதைக் காணலாம்.
மேலும் நாளாந்த வாழ்க்கைமுறையில் பிராமணர் செல்வாக்கு இடம்பெறத்தொடங்கியமையைத் தை நீராடல் பற்றிய பரிபாடற் செய்தி எடுத்துக்காட்டுகிறது. அகநானூறு, ஐங்குறுநூறு, நற்றிணை முதலான இலக்கியங்களில் தைநீராடல் பற்றிய செய்திகள் காணப்படுவனவாயினும், வைதீகநெறிக்கமைய ஆடிய செய்தி பரிபாடலிலேயே காணப்படுகிறது. *
திருமால்
பத்துப்பாட்டு, எட்டுத்தொகை ஆகிய நூல்களில் பரிபாடலைத் தவிர ஏனையவற்றில் திருமாலைப்பற்றிய சிலசெய்திகளே காணப்படுகின்றன. ஆனால் பரிபாடலில் ஆறும் திரட்டில் ஒன்றுமாக திருமாலை வைதீகநிலையில் வர்ணிப்பனவாகக் காணப்படுகிறான். முற்காலச் சங்க இலக்கியங்களில் முல்லை நிலத் தெய்வமாகக் கருதப்பட்ட மாயோன் பரிபாடலில் திணைகடந்த தெய்வமாக,
(159

Page 90
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
திருமாலாகப் பரிணமிக்கின்றான். பரிபாடலில் திருமால் வழிபாடு முதன்மை பெற்றிருப்பதை நோக்கும்பொழுது, வைஷ்ணவ சமயத்தின் செல்வாக்கிற்கு பெரும்பாலான தமிழகத்து பிராமணர் வைணவர்களாகவும் ஸ்மார்த்த பிராமணர்களாகவும் இருந்தமை பிரதான காரணமாதல் வேண்டும். 'அந்தணர் அருமறைப் பொருளே', 'விறல் மிகு விழுச் சீர் அந்தணர் காக்கும்" எனவும், 'நாவல் அந்தணர் அரு மறைப் பொருளே’ அந்தணர் காணும் வரவு " தாமரைப் பூவினுள் பிறந்தோனும், தாதையும், நீ என மொழியால், அந்தணர் அரு மறை' " திறத்தின் திரிவு இல்லா அந்தணர் ஈண்டி, அறத்தின் திரியா, பதி ", ஆகிய செய்யுள் வரிகள் இதனை உணர்த்தும்.
திருமால் பற்றிய ஆறு பாடல்களும் அக்காலக் கடவுட் கொள்கையை அறியப் பெரிதும் உதவுகிறது. கடவுள் வாழ்த்தாக அமைந்தபாடலில் திருமால் பற்றிக் கூறப்படும் கருத்துக்கள் உருவவழிபாட்டு முறை மக்களிடையே இருந்தமையையும், அது எவ்வாறு மக்களிடையே காணப்பட்டதென்பதையும் குறிப்பிடுகிறது"
அந்தணர்கள் வேத- புராணங்களில் கூறப்பட்ட வழிபாட்டு நடைமுறைகளை மக்களிற்கு எடுத்துக் கூறி, அவை வழக்கிற் பேணப்பட்டதையும் அறியமுடிகிறது. நிலப்பிரிவுகளுடன் தொடர்புடைய வழிபாட்டு நடைமுறை வைதீகச் செல்வாக்கால் மாற்றமடையலாயிற்று. ஐதீகங்களின் செவ்வாக்கால் கடவுள் உருவங்கள் தோற்றம் பெறலாயின. திருமால் உலகத் தோற்றத்துடன் தொடர்பு கொண்ட தெய்வமாக மக்கள் மனதில் இடம்பெறலாயினார். அத்துடன் அவரே முழுமுதற் கடவுள், பரம்பொருள் என்ற நிலை ஏற்பட்டது.
திருமால் பற்றிப் பரிபாடல் தரும் செய்திகள் அனைத்தும் விபரிப்புப் பண்பு கொண்டவையாக, திருமாலைப் போற்றும் துதிப்பாடல்களாாகக் காணப்படுகின்றன. திருமாலின் ஆற்றல் அல்லது சக்தி பற்றி வருணிக்கும் பொழுது புராணங்களிற் காணப்படும் ஐதீகங்கள் பற்றிய குறிப்புகள் தரப்படுகின்றன. ஒட்டுமொத்தமாக அவதானிக்கும்பொழுது அருமறைகளாகிய வேதங்களின் உள்ளடக்கமாக இருப்பது, உருவத்திருமேனி, திருமாலின் இருப்பிடங்களான திருமாலிருங் குன்றமும் இருந்தையூரும், புராண-ஐதீகங்களிற் கூறப்படும் சம்பவங்கள், அண்டத்தில் உள்ள அனைத்தையும் தன்னுள் உள்ளடக்கியமை ஆகியன பற்றிய வர்ணணைகளுமே பெரும்பாலான பாடல்களின் உள்ளடக்கமாக இருப்பது அவதானிக்கத்தக்கது.
வேதங்களின் உள்ளடக்கமாக திருமால் இருப்பது பற்றி அருமறைப் பொருளே’ எனக்குறிப்பிடும் பரிபாடல், அருமறைப் பொருளின் இயல்புகள் பற்றி நான்காம் பாடலில் வருமாறு குறிப்பிடப்படுகிறது".
மனக்கோள் நினக்கு என வடிவு வேறு இலையே: கோள் இருள் இருக்கை ஆய் மணிமேனி நக்கு அலர் துழாஅய்நாறு அனர்க் கண்ணியை
-6160

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
பொன்னின் தோன்றிய புனை மறு மார்ப! நின்னில் தோன்றிய நிரை இதழ்த் தாமரை அன்ன நாட்டத்து அளப்பரியவை நின்னின் சிறந்த நின் தாள் இனையவை நின்னில் சிறந்த நிறை கடவுளவை அன்னோர் அல்லா வேறும் உள இவை நின் ஓர் அன்ஒர் அந்தணர் அருமறை
நின்னிலும் சிறந்த கடவுளர் எவரும் இல்லை. நீயே அந்தணர் ஒதும் அருமறைப் பொருளான உனக்கு வேறு எவ்வித வடிவமும் இல்லை என வர்ணிக்கப்படும் திருமால், மூன்றாவது பாடலில் சாமவேதம் கூறும் தெளிந்தபொருள் எனக் குறிப்பிடுகிறார்".
தீயினுள் தெறல் நீ பூவினுள் நாற்றம் நீ
கல்லினுள் மணியும் நீ சொல்லினுள் வாய்மை நீ அறத்தினுள் அன்பு நீ மறத்தினுள் மைந்து நீ வேதத்து மறை நீ பூதத்து முதலும் நீ வெஞ்சுடர்ஒளியும் நீ திங்களுள் அளியும் நீ அனைத்தும் நீ அனைத்தின் உட்பொருளும் நீஆதலின், உறையும் உறைவதும் இலையே உண்மையும் மறவியில் சிறப்பின் மாயமார் அனையை முதல்முறை, இடைமுறை, கடைமுறை, தொழிலில் பிறவாப் பிறப்பு இலை பிறப்பித்தோர் இலையே
தன்னிருப்பிற்கு தன்னைத்தவிர பிறிதொரு காரணத்தை வேண்டாதவராயும், எல்லாவிடத்தும் வியாபித்திருப்பவராயும், உள்ளன அனைத்தினதும் உள்பொருளாயும், முதலும் முடிவுமாய் இருப்பவர் திருமால். இதனால் அவர் வேதங்களின் பொருளாய் இருக்கிறார்.
திருமாலின் உருவத்திருமேனி பற்றிய வர்ணனைகள் பரிபாடலின் இரண்டாம் மூன்றாம் நான்காம் பாடல்களிற் காணப்படுகின்றன.
நின்னது திகழ் ஒளி சிறப்பு இருள் திருமணி கண்ணே, புகழ்சால் தாமரை அலர் இணைப் பிணையல்: வாய்மை, வயங்கிய வைகல் சிறந்த நோன்மை நாடின், இருநிலம் யாவர்க்கும் சாயல் நினது வான் நிறை- என்னும் நாவல் அந்தணர் அரு மறைப் பொருளே அவ்வும் பிறவும் ஒத்தனை உவ்வும் எவ்வயினோயும் நீயே'.
என்றும்,
G160

Page 91
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
. எண் வரம்பு அறியா யாக்கையா ' ! நின்னைப் புரை நினைப்பின் நீ அலது உணர்தியோ, முன்னை மரபின் முதுமொழி முதல்வ?
என்றும் விபரிக்கப்படுவதுடன், வெவ்வேறு பெயர்களால் அழைக்கப்பட்டாலும் இருப்புடைப்பொருள் நீயே என்பது பின்வரும் பாட்டால் உணர்த்தப்படுகிறது.
அழல் புரை குழை கொழு நிழல் தரும் பல சினை ஆலமும் கடம்பும் நல் யாற்று நடுவும் கால் வழக்கு அறுநிலைக் குன்றமும் பிறவும் அவ்வவை மேவிய வேறு வேறு பெயரோய்! எவ் வயினோயும் நீயே நின் ஆர்வலர் தொழுத கை அமைதியின் அமர்ந்தோயும் நீயே அவரவர் ஏவலாளனும் நீயே அவரவர் செய்பொருட்கு அரணமும் நீயே, '
தமிழ்நாட்டில் திருமாலின் இருப்பிடமான திருமாலிருங்குன்றம் பற்றிய வர்ணனை பரிபாடலின் 15ஆம் பாடலின் கருப்பொருளாய் உளது. அதேபோல திருமாலின் இருப்பிடமான இருந்தையூர் பரிபாடற் திரட்டில் குறிப்பிடப்படுகிறது. தெ. போ. மீனாட்சிசுந்தரனார் திருமாலிருங்குன்றத்தை அழகர்மலையிலுள்ள கள்ளழகர் கோயிலெனவும், இருந்தையூரை கூத்தழகர் கோயிலாகவும் அடையாளப் படுத்தியுள்ளார்? எங்கும் வியாபித்த பொருளாய், சர்வவல்லமை பெற்றவராய், காலம்வெளி கடந்த பொருளாய் திருமால் வர்ணிக்கப்பட்டாலும், வழிபடும் பொருளாய் கருதப்படும்பொழுது காலவெளிக்கட்டுப்பாட்டிற்குள் உள்ளடக்கப்பட்டு ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்தில் இருப்பதாகக் கற்பிக்க வேண்டியதாகிறது. பொதுவாகவே மலை, நீர்நிலை என்பன தெய்வங்களின் வழிபாட்டிற்குரிய இடங்களாகக் கருதப் படுகிறது. அதனால் அவ்விடங்கள் புனிதமானவையாகின்றன. இந்துக்களின் சமயவழிபாட்டில் தலம், தீர்த்தம், விருட்சம் என்பன முக்கியமானவையெனினும், தீர்த்தம், விருட்சம் என்பவற்றிலும் பார்க்க தலமே முதன்மையானது. தமிழரின் சமய சிந்தனையில் தலத்தின் முக்கியத்துவத்தை தலபுராணங்கள் உணர்த்தும். பண்டைய ஆரியரினதும், தமிழர்களினதும் சமய சிந்தனையை ஆராய்ந்த Hart என்பார் தமிழர்களின் சமய சிந்தனையின் சிறப்பியல்பான அடையாளம் தலமாகும் எனக் குறிப்பிடுவது அவதானிக்கத்தக்கது.*
பரிபாடலில் திருமாலிருங்குன்றத்தை வர்ணிக்கும் சந்தர்ப்பத்தில்; நெடுங்குன்றங்கள் பல இருந்தபொழுதும், அவற்றில் ஒருசிலவே தெய்வங்களாற் சிறப்புப் பெற்றவை. அவற்றில் திருமாலிருங்குன்றம் தனிச்சிறப்பியல்புடையது. இச்சிறப்பிற்கு காரணம் திருமால் பலதேவர் ஆகிய இருவரும் உறைவிடமாகக் கொண்டதனாலாகும் எனக் குறிப்பிடப்படுகிறது.
(162

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இருங்குன்றம் திருமாலேயாகும், மலையேறித் திருமாலை தொழமுடியாதவர்கள் அதனைக் கண்டு வணங்கலாம். அம்மலையைத் தரிசித்தாலே எல்லா ம்யக்கங்களும் இல்லாது போகும். எனவே இருங்குன்றத்தை தரிசிப்பதே திருமாலை வணங்குவதற்குச் சமனாகும்.
மாயோன் ஒத்த இன் நிலைத்தே சென்று தொழகல்லீர்! கண்டு பணிமினமேஇருங்குன்று என்னும் பெயர் பரந்ததுவே பெருங் கவிஞாலத்துத் தொன்று இயல் புகழது கண்டு மயர் அறுக்கும் காமக் கடவுள்.
என்பதே அப்பாடல் வரியாகும்".
இருந்தையூர் பற்றிய வர்ணனையில் நீர் மலி துறையான இருந்தையூரின் ஒருபக்கம் மலையும், பிறிதொரு பக்கம் நீர்நிலையும், மறுபுறம் வயல் நிலமும் சூழ்ந்திருந்தன. வேதஞானமும், கேள்வி ஞானமும் கொண்ட அந்தணர், உண்ணுவது, பூசுவது, பூண்பது, உடுப்பது ஆகியவற்றை விற்கும் வணிகர்களும், உழவர்களும் கூடும் இடமாக அவ்வூர் இருந்ததாகப் பரிபாடற் திரட்டுக் குறிப்பிடுகிறது. திருமாலின் புராண- ஐதீகங்களைப் பொறுத்தவரை, இரணியனை அழித்தமை *, வராக அவதாரம் எடுத்தமை *, ஆதிசேடனில் துயில்வது ” ஆகியவையே பரிபாடலில் முக்கியம் பெறும் திருமால் ஐதீகங்களாகும்.
ஐதீகங்கள் நேர்ப்பொருள் கொண்டவை அல்ல. அவற்றை குறியீடுகளாகக் கொண்டு அவற்றின் தாற்பரியத்தை ஆராயும் முயற்சிகள் பல மானிடவியலாளர் களால் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. தாற்பரியங்கள் எதுவாயிருப்பினும், பரிபாடலில் திருமால் பெருமைகளை உணர்த்தும் வகையில், துணுக்குகளாகவே தரப்பட்டுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது.
அண்டத்தில் உள்ள அனைத்தையும் தன்னுள் உள்ளடக்கியமை பற்றிய பரிபாடல் வர்ணனைகள் திருமாலைத் தனிப்பெரும் தெய்வமாக எடுத்துக் காட்டுகிறது.
தீ வளி விசும்பு நிலன் நீர் ஐந்தும் ஞாயிறும் திங்களும், மறனும், ஐவரும் திதியின் சிறாரும் விதியின் மக்களும் மாசு இல் எண்மரும் பதினொரு கபிலரும் தா மா இருவரும் தருமனும், மடங்கலும், மூ- ஏழ் உலகமும் உலகினுள் மன்பதும், மாயோய்! நின்வயின் பரந்தவை உரைத்தோம்?
பிறிதொரு பாடல் திருமாலின் குணாதிசயங்கள் எவ்வாறு இயற்கையின் குணாதிசயங்களாகின்றன என்பதனை வர்ணிக்கிறது *.
(169–

Page 92
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
நின் வெம்மையும் விளக்கமும் ஞாயிற்று உள நின் தண்மையும் சாயலும் திங்கள் உள நின் சுரத்தலும் வண்மையும் மாரி உள நின் புரத்தலும் நோன்மையும் ஞாலத்து உள நின் நாற்றமும் ஒண்மையும் பூவை உள நின் தோற்றமும் அகலமும் நீரில் உள நின் உருவமும் ஒலியும் ஆகாயத்து உள நின் வருதலும் ஒடுக்கமும் மருத்தின் உள.
ஒருவகையில் ஒரிறைவாதச் சிந்தனையின் பெறுபேறான வர்ணணையாக இப்பாடல்கள் காணப்படுகின்றன.
செவ்வேள்/ முருகன்
சங்க இலக்கியங்களிற் பரிபாடல் ஒன்றே முருகனைச் செவ்வேள் எனப் பெயரிட்டு அழைக்கிறது. வெறியாடிக் குறிசொல்லுதலுடன் தொடர்புடைய சங்ககால முருகன் பிராமணர் வருகையுடன் ஆரியர் தெய்வமான ஸ்கந்தன்/சுப்பிரமணியராக, புராண ஐதீகங்களால் முற்றோருமை கொண்ட தெய்வமாக ஆக்கப்பட்டது. முருகவழிபாடு இருபண்பாடுகளின் இணைப்பே என நா.வானமாமலை தெரிவிப்பது குறிப்பிடத்தக்கது". கொற்றவை சிறுவன் எனத் தாய்த்தெய்வத்துடன் இணைக்கப்பட்ட முருகன், பரிபாடலில் சிவமைந்தனாக பரிணாமமுறுகிறார். பரிபாடலில் 8 பாடல்கள் முருகனைப்பற்றியவை. திருமால் பாடல்களைப் போலவே முருகனைப் பற்றிய பாடல்களும் விபரிப்பு பாங்கிலமைந்த வர்ணணைகளாக இருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இப்பாடல்களிற் கூறப்படும் செய்திகளைத் தொகுத்துப் பார்க்கும் பொழுது, புராண ஐதீகங்கள், திருப்பரங்குன்றம், ஆகியவையே முதன்மைபெற்ற விடயங்களாக இருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது.
பரிபாடலின் 5ஆம் பாடலிற் சண்முகர் முருகனுடன் முற்றொருமைப்படுத்தும் செய்தி, மறைவான பொருளிற் கூறப்படுவதை அவதானிக்கலாம் "
மூ-இரு கயந்தலை, முந் நான்கு முழவுத் தோள், ஞாயிற்று ஏர் நிறத் தகை! நளினத்துப் பிறவியை! காஅய் கடவுட் சேய்! செவ்வேள்! சால்வ! எனப் பேண விழவினுள், வேலன் ஏத்தும் வெறியும் உளவே அவை வாயு அல்ல, பொய்யும் அல்ல, நீயே வரம்பிற்று இவ் உலகம் ஆதலின் சிறப்போய் சிறப்பு இன்றிப் பெயர்குவை சிறப்பினுள் உயர்வு ஆகலும் பிறப்பினுள் இழிபு ஆகலும் ஏனோர்நின் வலத்தினதே
.69

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
ஆறுதலைகளும், பன்னிரு தோள்களும், சூரியனை ஒத்த நிறமும் கொண்ட நளிமான பிறவியான செவ்வேளே வெறியாட்டின்போது உன் உருவேறி வேலன் நிகழ்த்தும் வெறியாட்டும் உளதெனக் கூறுவதன் மூலம், முருகனை சுப்பிரமணியராக முற்றொருமைப்படுத்திய பரிபாடல், தொடர்ந்து புராண- ஐதீகத் துணுக்குகளால் அதனை வலுவூட்டுகிறது.
முருகன் தொடர்பான ஆய்வுகளை மேற்கொண்ட கமில் ஸுவேலேபில் என்பாரின் அபிப்பிராயப்படிசூர்' எனப்படும் பேரச்சத்திக்கெதிரான முருகனின் யுத்தம், முருகன்வள்ளி தொடர்பான செய்திகள் ஆகிய ஐதீகங்கள் திராவிட மூலத்தைக் கொண்டவை' தமிழ்ப் பனுவல்களின் முற்பட்டகால அடுக்குகளி லிருந்து வளர்ச்சி பெற்ற தீய சக்தியான சூர் என்பதற்கெதிரான முருகனின் போராட்டம் தொடர்பான ஐதீகம் நாடகப்பாங்கிலான கதையாக விருத்தியாகி போர்க்கடவுளாகிய ஸ்கந்தனின் அசுரனான தாரகனுக்கு எதிரான யுத்தமாக பரிபாடலில் முற்றொருமைப் படுத்தப்பட்டது. ஸுவேலேபிலின் அபிப்பிராயப்படி சூர் என்ற அடிச்சொல்லானது திராவிட மூலத்திற்குரியது. சூர், தேவர்களுக் கெதிரான சூரபத்மனாக சமஸ்கிருத மயப்பட்டது பிற்காலத்திற்குரியது. சமஸ்கிருத மயமாக்கத்தின் முகிழ் நிலை பரிபாடலிலிருந்து தொடங்குகிறது. மறுவார்த்தைகளிற் கூறுவதாயின், பிராமணர்களால் தமிழர் தெய்வங்கள் வைதீகநெறிக்குள் உள்ளடக்கப்படுகிறது.
அது மட்டுமல்லாது, ஆறுமுகப் பெருமானின் பிறப்பு *, தேவர் சேனைக்குத் தலைவனாதல் *, தேவசேனா திருமணம் ஆகிய புராண- ஐதீகங்கள் திராவிட ஐதீகங்களுடன் ஒன்றிணைக்கப்பட்டு பிற்காலத்தில் நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட வைதீகசமய வழிபாட்டிற்கு ஏதுவான முறையில் தயார்ப்படுத்தப்படும் நிலையை அவதானிக்கமுடிகிறது. பரிபாடலில் தரப்படும் முருகனின் ஐதீகங்கள் -திருமால் பற்றிய ஐதீகங்களைப் போலவே, முழுமையாகவல்லாது, துணுக்குகளாக, சம்பந்தப்பட்ட தெய்வத்தின் குணாதிசயங்களைப் போற்றும் வகையில் அமைந்திருப்பது இதனை உறுதிப்படுத்தும்.
சூரபத்மனையும் அவனது அசுரசேனைகளையும் அழித்து, தேவர்களைக் காப்பாற்றிய சுப்பிரமணியருக்கு/ஸ்கந்தருக்கு தேவர்கள் தேவசேனையை திருமணம் செய்து வைக்கிறார்கள் என்பது சமஸ்கிருத மூலத்திற்குரியது. ஸ்கந்தன் முருகனான தமிழகத்தில் அவதாரமெடுத்தகாலை வைதீகமரபு சுதேசமயப்படும் வகையில் வேட்டுவப்பெண்ணான வள்ளிமீது காதல் கொண்டு அவளை மணக்கிறார். பரத்தமையை ஏற்றுக்கொண்ட சங்ககாலத்து தமிழகத்தில், இரு பெண்களை மனைவியராகக் கொள்ளுதல் தவறானதாகக் கருதவில்லை.
நான்மறை விரித்து நல் இசை விளக்கும் வாய்மொழிப் புலவீர்! கேண்மின், சிறந்தது: காதற்காமம் காமத்துச் சிறந்தது விருப்போர் ஒத்து மெய்யுறு புணர்ச்சி
一@一

Page 93
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
புலத்தலின் சிறந்தது, கற்பே அது தான் இரத்தலும் ஈதலும் இவை உள்ளிடாப்
பரத்தை உள்ளதவே பண்புறு கழறல்’*
அதுமட்டுமல்லாது, தொடர்ச்சியாக நாடகப்பாங்கில் வள்ளியின் பாங்கியரும், தேவசேனையின் பாங்கியரும் தம்மிடையே முரண்படுவது பற்றிய சம்பவங்கள் பரிபாடலில் விபரிக்கப்படுகின்றன. பிறிதொரு பாடலில் * தலைவன் தலைவிக்கிடையிலான உரையாடலும், இன்னுமொரு பாடலில் "தலைமகள் ஊடல், தலைமகனின் பரத்தமையைப் பாணனுக்கு உரைத்தல் போன்ற சம்வங்களுடன் இணைத்து முருகனைப் பாடுவதும் - சங்ககால சமூகத்துடன் இணைத்து முருகனைப்பாடுவதும்- சங்ககால சமூகத்துடன் அன்னியப்படா நிலையில், வைதீகநெறியின் செல்வாக்கு பரவுவதை அவதானிக்க முடிகிறது.
முருகனின் திணையிடமான பரங்குன்றம் பரிபாடலில் விரிவான வர்ணணையைப் பெற்றுள்ளது. ஏலவே குறிப்பிட்டது போல தமிழர் தெய்வங்களை யாதேனுமொரு புனித இடத்தை மையப்படுத்தி வழிபடுவது போலவே, பரங்குன்றத்தை மையப்படுத்தி முருகவழிபாடு தொடர்பான வர்ணனை பரிபாடலில் இடம்பெறுவதுடன், தரப்படும் வர்ணனையும் அழகியல் வெளிப்பாட்டிற்கு உகந்த அகத்திணை பொருள் கொண்டதாக இருக்கிறது. இது பரங்குன்றத்தின் மேன்மையை முதன்மைப்படுத்தும் வகையிற் கையாளப்பட்டிருக்கிறது.
இதுவரை மேலே தரப்பட்டவற்றைத் தொகுத்துப் பார்க்கும்பொழுது, திருமால், செவ்வேள் ஆகிய தெய்வங்கள் பற்றிய பரிபாடல் தெரிவிக்கும் செய்திகளின்படி வைதீகநெறியின் முக்கிய அம்சங்கள் பல பரிபாடல் காலத்திலே தமிழகத்தில் ஸ்தாபிதமாவதைக் கண்டுகொள்ள முடிகிறது. இயற்கை வழிபாட்டு முறையிலிருந்து முறைப்படுத்தப்பட்ட சமயவழிபாட்டுமுறை உருவாகிறது. இருங்குன்றம், இருந்தையூர், பரங்குன்றம் என வைதீகமுறைக்குட்பட்ட ஆலயங்கள் தோற்றம் பெறுகின்றன. பிராமணர்கள் கோயிற் கிரியைகளை நடத்துபவர்களாகின்றனர். இதனாலே தமிழகத்தின் சமூகவாழ்க்கையிற் பிராமணர்கள் முதன்மை ஸ்தானத்தைப் பெறுகின்றார்கள். தெய்வங்களைப் போற்றும் வர்ணனைப்பாங்கிலான ஸ்தோத்திரங்கள் பிற்காலத்தில் நாயன்மார்களாலும், ஆழ்வார்களாலும் பக்தி இயக்கமாக முன்னெடுத்துச் செல்வதற்கான அத்திவாரம் இடப்படுகின்றது.
அடிக்குறிப்புகள்
01. N. Subrahmaniam (1989), The Brahmin in the Tamil Country, Ennes Pub.
Maduari, p. 13— 14.
-(160

03.
04. O5.
O6.
O7.
08.
O9.
O.
11.
12.
13.
4.
15.
16.
17.
18.
19,
20.
21.
22.
23.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33
35.
36.
37.
சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
பதிற்றுப்பத்து 7
மதுரைக்காஞ்சி 439,494.
Smith V.A., The Oxford History of India, p. 42
பரிபாடல் திரட்டு 1:58-63
பரிபாடல் 87 - 11.
பரிபாடல் 8:51-55
பரிபாடல்11.
பரிபாடல், 1:13,
பரிபாடல், 140
பரிபாடல், 2:57,
பரிபாடல், 2:68
பரிபாடல், 3:13-14.
பரிபாடல் திரட்டு,1:20-21
பரிபாடல் 1:10-13
பரிபாடல் 1:13,
Líf) TL-6ð 4:56-60
பரிபாடல், 3:63-73,
பரிபாடல்,2:52-59
பரிபாடல், 3:45-47.
பரிபாடல், 4: 66-73. Collected Paers of Professor T.P. Meenakshisundram, Annamalai University, 1961. Hart G.L. The Poems of Ancient Tamils: Their milieu and their Sanskrit counterpart. Uni. of California, 1975,26
பரிபாடல் 15:33-37,
பரிபாடல் 4 10-20
பரிபாடல் 4- 23-24.
பரிபாடல் திரட்டு 64-78
பரிபாடல் 3 1- 10.
LifurrL6) 4:25-35 தமிழர் பண்பாடும் தத்துவமும் (1973), நா.வானமாமலையின் கட்டுரைத் தொகுதியில் வரும் முருக- ஸ்கந்த இணைப்பு, பரிபாடலில் முருக வணக்கம் என்ற கட்டுரைகளைப் பார்க்க. பரிபாடல் 5; 10-20 Zvelebil Kamil (1981), Tiru Murugan, International Institute of Tamil Studies, p.3
பரிபாடல் 5:23-53
பரிபாடல் 5:55-70.
ufur so 9-12-18.
பரிபாடல் 8.
பரிபாடல் 18.

Page 94
ff[fiffi/TER7fffffCTIOfffffffffffffffffffffffffff;
நம்பிக்கைகளும்
- சோதிமலர் ரவீந்திரன் - சிங்ககாலம் என்பது தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் முதற் காலப் பகுதியாக இலக்கிய வரலாற்றாசிரியர்களால் வரையறை செய்யப் பட்டுள்ள காலப்பகுதியாகும். இக்கால மக்கள் இயற்கையையொட்டி வாழ்ந்ததனால் இயற்கை நெறிக்காலம் எனவும் அழைப்பர்.
சங்ககால மக்களின் சமயநிலையினை அறிவதற்கு, உதவியாக அக்காலப், பகுதியில் எழுந்த எட்டுத்தொகை, பத்துப் பாட்டு போன்ற இலக்கியங்களும் தொல்காப்பியம் போன்ற இலக்கண நூலும் தொல்பொருள் சான்றுகளும், கல்வெட்டுக்களும், பிறநாட்டாரால் எழுதப்பட்ட நூல்களும் எமக்கு ஆதாரங்களாக அமைகின்றன.
சமய அடிப்படையில் வழிபாடு என்ற சொல்லுக்கு அகராதி களில் பல்வேறுபட்ட கருத்துகள் காணப்படுகின்றன. கெளரவம், கண்ணியம், வணக்கம், மதிப்பு ஆகிய பொருள்களை உணர்த்து வதாக இச்சொல் அமைந்துள்ளது. கடவுளர் களையோ, உயிருள்ளவற்றையோ வழிபாட்டுப் பொருள்களாகக் கொண்டு வழிபடுவதை வழிபாடு எனலாம். அவ்வகையில், சங்ககால மக்களது வழிபாடுகள் உயிருள்ளவற்றையும், உயிரற்றவை களையும் வழிபடுவதாகவும் இயற்கையை வழிபடுவதாகவும் அமைந்துள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.
இக்காலப் பகுதியில் தமிழ்மக்களின் பண்பாட்டில் சமய மென்பது ஒரு முக்கியமான அம்சமாக நிலவியதாகத் தெரிய
(168)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வில்லை. எனினும், வைதீக சமயநெறி சிறந்திருந்தமை பற்றி இலக்கியங்கள் பலவற்றில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளமை கவனிக்கத்தக்கதாகும்.
சாதி முறைகளால் பிளவு பட்டிராத அக்கால மக்களின் வாழ்க்கையில் அன்பே அடிப்படையாக அமைந்திருந்தது. தாயுமானவரைப் போல அன்பே வடிவான இறையன்பினையே உணர்ந்திருந்தனர். மக்களுக்குத் தொண்டு செய்வதன்மூலம் இறைவனை அடையலாம் எனக் கருதினர். தன்னைப் போலவே பிறரும் வாழ வேண்டும் என நினைத்தனர். சங்ககால மக்கள் ஒருவருக்கொருவர் உயிர் விடவும் தயங்கவில்லை. இதனை, கோப்பெருஞ் சோழனின் பொருட்டுப் பிசிராந்தையரும் பொத்தியாரும் வடக்கிருந்த செய்தி வாயிலாக அறியக்கூடியதாயுள்ளது.
சங்ககால இலக்கியங்களின் சங்ககால மக்களால் பெரிதும் போற்றப்பட்ட காதலும், போரும் முனைப்பு பெற்றிருந்தாலும்; அவ்விலக்கியங்களிடையே ஆங்காங்கே ஒருசில இடங்களில் இறைவழிபாடு பற்றிய குறிப்புகளும் காணப்படுகின்றன. இக்குறிப்புகளிலிருந்து அக்கால மக்களின் சமய நிலை பற்றி ஒரளவு அறிய முடிகிறது. அக்கால மக்களின் வழிபாட்டில் இறைதத்துவத்தை அடையும் நோக்கமோ அன்றேல் மறுவாழ்வில் இன்பம் தேடியோ வழிபாடாற்றல் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றதாகத் தெரியவில்லை.
சங்ககால மக்களின் சமயாசாரங்கள் பற்றியும் நம்பிக்கைகள் பற்றியும் நோக்குமிடத்து, அவை பெரிதும் சடங்குகளாக அமைந்திருப்பதை அவதானிக் கலாம். அத்துடன், பலன் கருதித் செய்யப்பட்டமையையும் அறிய முடிகின்றது.
நானில அடிப்படையிலான வழிபாடு
தமிழ் நாட்டின் நிலப்பகுதி சமதரையாகக் காணப்படவில்லை. எனவே, நில இயற்கைக்கேற்ப ஒவ்வொரு பகுதியும் தனித்தனியாகப் பகுக்கப்பட்டிருந் ததையடுத்து, அந்நிலயியற்கைக்கேற்பவே இறைவழிபாடும் தனித்தனியாகவே அமைந்திருந்தமை குறிப்பிடத்தக்கது. அவ்வகையில் மலையும் மலைசார்ந்த பகுதிக்கு முருகனையும், காடும் காடு சார்ந்த பகுதிக்கு தெய்வமாக மாயோனையும், வயல் சார்ந்த பகுதிக்குத் தெய்வமாக இந்திரனையும், மணலும் மணல் சார்ந்த நெய்தல் நிலத்துக்கு வருணனையும் தெய்வமாகக் கொண்டு போற்றியதாக தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்படுகிறது.*
"மாயோன் மேய காடுறை உலகமும் சேயோன் மேய மைவரை உலகமும் வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகமும் வருணன் மேய பெருமணல் உலகமும்”
(169

Page 95
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
இதே செய்தியை அக்கால தொகை நூல்களான நற்றினை, குறுந்தொகை, அகநானூறு போன்ற இலக்கியங்களிலும் காணலாம். அக்காலத்தில் பாலை நிலம் எனும் தனியான பிரிவொன்று காணப்படாமையினால், பாலை நிலத்திற்குரிய தெய்வம் பற்றி தொல்காப்பியத்திலும் பிற இலக்கியங்களிலும் குறிப்பிடப்படவில்லை. எனினும், பின்னெழுந்த இலக்கியங்களில் பாலை நிலத்துக்குரிய தெய்வமாக கொற்றவையைக் குறிப்பிட்டுள்ளமையும் கவனிக்கத்தக்கதாகும். அதேவேளை, ஒரு தெய்வத்திற்கு பல பெயர்களையும் வழங்கியுள்ளனர். உதாரணமாக, திருமாலுக்கு மாயோன், நெடியோன் என்ற பெயர்களையும் வழங்கியுள்ளனர்.
ஒரு கடவுளைப் பற்றிக் குறிக்கின்றபோது, அக்கடவுள் பற்றிய புராணக் கதைகளையும் இணைத்துக் கூறுவதுடன், அத் தெய்வத்தினது அங்க அழகுகளும் வர்ணனைகளாக இடம்பெற்றமை குறிப்பிடத்தக்கது. உதாரணமாகத் திருமாலைச் சிறப்பாகப் போற்றும் பரிபாடல், அவனது உருவச் சிறப்பினை நீல நிறத்தோ னெனவும், தாமரை கண்களைக் கொண்டவனெனவும் போற்றுவதுடன், சேரியில் வெண்ணெய் உண்ட செய்தி பற்றியும் குறிப்பிடுகிறதுஇதையொத்த செய்திகளைப் புறநானூறு, பெரும்பாணாற்றுப் படை போன்ற இலக்கியங்களும் குறிப்பிடுகின்றன.
"மண்ணுறு திருமேனி புரையுமேனி விண்ணுயர் புட்கொடி விறல் வெய்யோன் ’ (புறம் - 56-5-6)
“காந்தளஞ் சிலம்பிற் களிறு பழந்தாங்கும் பாம்பனையும் பள்ளியமர்ந்தோன் ’ (பெரும்பாண். 377-373)
இந்திரன் வழிபாடு
சங்க இலக்கியங்களில் இந்திரன் வழிபாடு பற்றிய எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு ஆகிய இரண்டிலுமே குறிப்பிடப்படுகின்றன. ஏனெனில், இந்திரனே செல்வத்தினைத் தரும் கடவுள் என அக்கால மக்கள் நம்பினர். ஒ ள்ளிய தொடியையும், வச்சிராயுதத்தையும் உடைய இந்திரனுக்குக் கோயில் எழுப்பப் பட்டிருந்ததாக புறநானூறு குறிப்பிடுகின்றது."
"ஒண்தொடி வச்சிரத்தடக்கை நெடியோன் கோயிலுள்’ (புறம், 241-2-3)
இந்திரனுக்கென்றே தனியான விழா எடுக்கப்பட்டதாகவும், அவ்விழாவில் அவனுக்கு பாற்சோறு போன்ற படையல்கள் படைக்கப்பட்டதாகவும் மணிமேகலை, சிலப்பதிகாரம் ஆகிய நூல்களிலிருந்து அறிய முடிகின்றது.
-(170

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சிவன் வழிபாடு
சங்ககாலத்தில் சிவன் என்ற பெயரில் எந்தவொரு தெய்வமும் வழிபடப்பட்டதாகக் தெரியவில்லை. எனினும், சிவனைப் பற்றிய புராணக் கதைகளை இலக்கியங்களில் சில இடங்களில் குறிப்பிட்டுள்ளனர். அக்கதைகளில் சிவன், விழிக்கப்படும் இடங்களைப் புறநானூற்றில் நான்கு இடங்களிலும், பத்துப்பாட்டில் நான்கு இடங்களிலும் காணமுடிகிறது. அதாவது, சிவனைச் 'சிவன்' என்று சொல்லாது, கறைமிடற்றண்ணல், கங்கை அணிந்தோன், பிறைசூடி, முக்கணன், கருவுண்டிக்கடவுள், மிடற்றொருவன், நீலமணி போன்றவன் என விழிக்கப்பட்டிருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. சுருக்கமாகக் கூறின், சிவனது உருவத் தோற்றமும் அற்புதச் செயல்களும் கூறப்பட்டிருப்பது கவனிக்கத்தக்கது.
அக்கால மக்கள் சிவனை “நீரும் நிலமும் விசும்பும் ஐயத்துடன் இயற்றிய நெடியோன்” என ஐம்பூதங்களின் தோற்றத்துக்கும் அவனே மூலகாரணி என்றுங் கூறியிருப்பதை சங்கஇலக்கியங்களிற் காணலாம் *. எனவே, சிவன் உலகத்தோற்றத்துடன் தொடர்புடைய மூலதெய்வம் என்ற அடிப்படையில் சங்ககாலப் பகுதியில் செல்வாக்குப் பெற்றிருக்கலாம்.
வருணன்
சங்ககால மக்கள் இந்திரன் போன்ற தெய்வங்களுக்கு அளித்த முக்கியத்துவத்தை வருணனுக்கு அளிக்கவில்லை. பட்டினப்பாலை என்ற நூலில் ஓரிடத்தில் மட்டும் வருணனுக்கு சுறாமீனின் கோட்டினை நட்டு வழிபாடியற்றிய செய்தி கூறப்படுகிறது. எனவே இவனை அக்கால மக்கள் பெரிதும் போற்றவில்லை எனக் கருத இடமுண்டு.
முருகன் வழிபாடு
சங்ககால இலக்கியங்கள் குறிப்பிடும் முருகவழிபாடானது பாமர வழிபாடாகவே காணப்பட்டது. அக்காலப் பகுதியில் இடம் பெற்ற முருக வழிபாட்டில் கூத்துகளும், வெறியாடல்களும் இடம்பெற்றமைப்பற்றி அறியமுடிகிறது. முருகன் சங்ககால மக்களின் அகவாழ்வுடன் தொடர்புடைய தெய்வமாகவும் சிறந்த போர்த் தெய்வமாகவும் குறிப்பிடப்படுவதுடன், காதலுக்கு உதவும் தெய்வமாகவும் சுட்டப்படுகின்றான். எனவே, அக்கால மக்களின் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்யும் தெய்வமாக காணப்பட்டமையினால், இவன் ஒரு முக்கிய தெய்வமாகவும் கருதப்பட்டான்.
முருக வழிபாடே சங்ககாலப்பகுதியில் சிறந்தோங்கிய வழிபாடாகக் காணப்பட்ட போதிலும், முருகன்’ என்ற பெயரில் அக்கடவுள் வழிபடப்படவில்லை என்பதையே அக்கால இலக்கியங்கள் வாயிலாக அறியக்கூடியதாயுள்ளது. மாறாக, முருகனை அம்மக்கள், வேலன், செவ்வேள், சேயோன் போன்ற பெயர்களிலேயே அழைத்தனர்.
(17)

Page 96
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
குறிஞ்சி நிலத்தில் வாழ்ந்த மக்கள் சேயோன் எனப்பட்ட முருகனை வணங்கியுள்ளனர். சங்க இலக்கியங்கள் முருகனை, “கொற்றவை சிறுவ” எனவும் “பழையோள் குளவி’ எனவும்"கொற்றவையினுடைய மைந்தனாகவும் முருகனுடைய வேல் கொற்றவையால் கொடுக்கப்பட்டதாகவும் குறிப்பிடுகின்றன. இதுமட்டுமன்றி. “வல்லோரை வெல்லும் முருக” என்றும் “அழகுயர்ந்த அறிவோன்” எனவும் அவனைப் போருக்கும், அழகுக்கும், அறிவிற்கும் உயர்ந்தோனாகக் குறிப்பிடும் இடங்களைச் சங்க இலக்கியங்களிற் காணலாம்.
திருமுருகாற்றுப்படை, பரிபாடல் போன்ற இலக்கியங்கள் முருகனின் புகழை வெகுவாகக் கூறும் இலக்கியங்களாகும். திருமுருகாற்றுப்படை முழுவதும் முருகனின் புகழ் ஒன்றினையே கூறும் இலக்கியமாகும். பரிபாடலில் எட்டு பாடல்கள் செவ்வேள் பற்றிப் பாடுபவையாகும்.
சங்ககால மக்கள் போரில் வெல்வதற்காக முருகனை வழிபட்டதாக அக்கால இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுகின்றன.
“வேல்போர்ச்சேய்” (மலைபடு- 493 வரி) “வேல் போர்க் கொற்றவை சிறுவ’ (திருமுருகு -258) 'செருமிகு சேய்’ (அகம் 266) 'செரு மிகுசேய்’ (புறம் 14)
முருகவழிபாடு பற்றிப் பரிபாடலில் பல புதிய கருத்துகள் இடம் பெறுகின்றன. வயிற்றிலே கரு உண்டாகவும்; பொருள் தேடச் சென்றவர்களுக்குப் பொருள் கைகூடவும், வியத்தகு போரிலே பகைவரைக் கொன்று வெற்றி பெறவும் வரம் வேண்டி மகளிர் வழிபடுவதற்கு வேண்டிய பொருள்களை வைத்து திருப்பரங் குன்றத்தில் வழிபாடு செய்ததாகக் கூறப்படுகின்றது."
ஆரம்பகாலத்தில் முருக வழிபாடானது, இயற்கையோடு கூடிய வழிபாடாகவே காணப்பட்டது. குறிஞ்சி நிலப்பகுதிகளில் வாழ்ந்த மக்கள் அந்நிலத்திலுள்ள மரநிழலிலும், சாலைகளிலும், குகைகளிலும் வேலை நட்டு, அவ்வேலையே வணங்கி வந்தனர். அத்துடன், அவ்வேலுக்கு அல்லது அதில் உறையும் தெய்வத்திற்குக் கடம்பன், சோலையன், குகன் என்றெல்லாம் அந்தந்த இடங்களுக்கேற்ப பெயரிட்டும் மகிழ்ந்தனர் அவர்கள் வேலையே முருகன் என்று கருதி வழிபட்டனர்.
சங்க இலக்கியங்களில் முருகன் குறிஞ்சி நிலக்குறவர்களின் தெய்வமாகவே போற்றப்பட்டுள்ளமையை அறிய முடிகிறது. 'முருகன் ஆரம்ப காலங்களில் குறிஞ்சி நிலத் தெய்வமாக விளங்குவதற்கும் பல காரணங்கள் இருந்திருக்க வேண்டும். இதனை, மனிதனின் ஆதி வரலாற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு நோக்குதல் பொருத்தமுடையதாகும்.
(172)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
முருகன் சங்ககாலப்பகுதியில் “வேலன்’ என்ற பெயரில் வழிபடப்பட்டான் என்பதை அக்கால இலக்கியங்களின் வாயிலாக கண்டு கொண்டாலும், சங்கத்தமிழ் நூல்களில் குறிக்கப்பட்ட 'வேலன்' என்ற சொல்லானது முருகக் கடவுளைக் குறிக்காமல், அக்கடவுளின் வழிபாட்டிற்காகத் துணைநின்ற பூசாரியைக் குறித்துக் கூறப்பட்டிருத்தல் வேண்டுமெனக் கருதலாம். ஏனெனில், வேலன் வாயிலாகவே பூசைகள் நடத்தப்பட்டமை பற்றியும் அறிய முடிகிறது.
வேலையேந்திய வேலனால் முருகனின் அருளைப் பெற்றுப் பூசைகள் நடத்தப்பட்டமையால், வேலனுக்கும் முருகனுக்கும் தொடர்பு இருந்திருக்க வேண்டும். எது எவ்வாறெனினும், முருகனருளாலேயே வேலன் பூசைகளை நடத்தியுள்ளபடியால் வேலன் முருகனது பிரதிநிதியாகச் செயற்பட்டுள்ளா என்னலாம். இவ்வகையிலேயே முருக வழிபாடும் வேலன் வழிபாடும் ஒன்றுக் கொன்று தொடர்புடையதாக இருக்கின்றதெனலாம்.
முருக வழிபாட்டினைப் பற்றி கூறும் இடங்களிலெல்லாம் அவ்வழிபாட்டுடன் தொடர்புடைய சடங்குகள், கூத்துகள் என்பன பற்றியும் கூறப்பட்டிருப்பதை அவதானிக்கலாம். சங்ககால முருக வழிபாட்டின் இன்னொரு அம்சமாக அமைவது வெறியாடல்’ எனும் சடங்காகும். முருகவழிபாட்டில் பூசாரிகளில்லை. வழிபடுவோர் இறைவன் தம்மிலே வந்து வெளிப்படுவான் என்று எண்ணி வழிபடுவதுண்டு. இவ்வகையான வழிபாடுகளுள் ஒன்றுதான் வெறியாட்டு. இவ்வெறியாடலானது பல்வேறு காரணங்களுக்காக மேற்கொள்ளப்பட்டமைப் பற்றி அக்கால இலக்கியங்கள் வாயிலாக அறியமுடிகின்றது.
சங்ககாலத்தில் பெருவழக்காயிருந்த வெறியாட்டைப் பற்றி தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்படுகிறது.
“வெறியறி சிறப்பின் வெல்வாய் வேலன் வெறியாட்டயர்ந்த காந்தளும்’ (தொல் - பொருள் 60)
இவ்வாட்டத்தில் கையில் வேலைக் கொண்டு சுடத்தாடுவதனால் வேலனெனப் பெயரிய ஒருவன் முருகனை வாழ்த்தி விழிப்பான். இடுக்கண் யாவற்றிற்கும் முருகனே காரணமென எண்ணி வழிபட்டு நிற்பான் வேலன். இம்மரபினை மதுரைக் காஞ்சியுட் காணலாம்.
“அருங்கடி வேலன் முருகொடு வளைகி அரிக் கட னிண்ணியங் களங்க நேர்நிறுத்துக் கார் மலர்க் குறிஞ்சி குடிக் கடம்பின் சீர் மிகு நெடுவேள் பேணித் தழுஉப் பிணையூஉ மன்று தொறுநின்ற குரவை’ (மதுரைக்காஞ்சி-63-615)
(173)

Page 97
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
குறுந்தொகை மூலம் பெண்களைக் காதல் நோயினின்றும் விடுவிக்க வெறியாடல் நிகழ்த்தப்பட்டதாக அறியலாம். வெறியாடல் பற்றி விளக்கமாகப் பாடிய காமக் கண்ணியார் என்ற புலவரின் அகநானூற்றுப் பாடல்களில் ". பெண்களின் நோயினைத் தீர்க்கக்கூடிய வெறியாட்டு முறைகள் தெளிவாக விளக்கப்பட்டுள்ளன. கபிலர் என்ற மற்றொரு புலவர் வேலனின் வெறியயர் வியன்களத்தினை விளக்கியபின் "வெறியாடும் மரபின் காரணத்தையும் விளக்கியுள்ளார்.?
ஐங்குறுநூறில் 'வெறிப்பத்து' எனும் பகுதியிலும் இவ் வெறியாட்டு பற்றிக் குறிப்பிடப்படுகின்றது. அத்துடன், அகத்திணை சார்பான அகநானூறு, கலித்தொகை போன்ற நூல்களிலும் வெறியாட்டைப் பற்றித் தெளிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளது." வெறியாடும் களத்தினை அலங்கரித்து வேலிற்கு மாலைகள் சூட்டி, கோயிலில் ஒலியுண்டாகப் பலி கொடுத்து, அழகிய சிவந்த தினையை இரத்தத்துடன் கலந்து தூவி முருகனை நடு இரவில் வரவழைப்பதாக அகநானூறு குறிப்பிடுகிறது.
"கள நன் கிழைத்துக் கண்ணிமாட்டி வளநகர் சிலம்பப் பாடிப் பலி கொடுத் துருவச் செந்தினை குருதியொடு தூஉய் முருகாற்றுப்படுத்த உருகெழு நடுநாள்'(அகம் 22:31)
மேலும், முருகனுடன் தொடர்பான இவ்வெறியாடலானது முருக வழிபாட்டில் காணப்படும் பண்பாட்டு வளர்ச்சியற்ற மக்களின் செயலாகத் தென்பட்டாலும், குறிஞ்சிக் கடவுளை வேண்டுதல் பொருட்டு, பொருட்களோடு வேறு பல காணிக்கைகளையும் செலுத்தி வழிபடும் ஒரு சடங்காகக் காணப்பட்டதெனலாம். அத்துடன், வெறியாடல் மூலம் முருகனைச் சாந்தப்படுத்தலாம் என்ற நம்பிக்கையும் அக்கால மக்களிடையே காணப்பட்டது. அவனைச் சாந்தப்படுத்தல் வாயிலாக காதல் வயப்பட்ட மகளிரை நோயிலிருந்து காப்பாற்றிக் கொள்ளலாம் எனவும் நம்பினர். எனவே, முருக வழிபாட்டுடன் தொடர்புடைய இவ்வெறியாடலானது, அகவாழ்வுடன் தொடர்புடைய ஒருவகைச் சடங்காகவே அக்கால மக்களால் கொள்ளப்பட்டதெனலாம்.
முருகனை அமைதிப்படுத்துவதற்காக மேற்கொள்ளப்பட்ட உன்மத்த நடனமானது வேலினைக் கையில் கொண்ட வேலன் என்ற குலப் பூசாரியால் செயல் வடிவம் பெற்றபோது அது “வேலனாடல்” எனவும் அழைக்கப் பெறலாயிற்று."
பொதுவாக, எமது சமய மரபிலே முருகனைச் சிவகுமாரனாகவும் ஆறுமுகமும் பன்னிரெண்டு கைகளும் கொண்டவனாகவும் கருதுகிறோம். இது வடநாட்டு கார்த்திகேயன் என்ற கடவுளையும் தமிழ்நாட்டு முருகனையும் ஒருவரே எனக் கருதியதால் நிகழ்ந்த சிந்தனையாகும். ஆனால் வரலாற்று அடிப்படையில்
-(179

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
நோக்கும்போது, கார்த்திகேயன், கந்தன், குமரன், சரவணபவன் முதலிய பெயர்களால் சூட்டப்பெற்ற வடநாட்டு தெய்வம்வேறு, தமிழ் நாட்டு முருகன் வேறு. தமிழ்நாட்டு முருகன் அவனிலிருந்து வேறுபட்ட வடிவநிலைகளைக் கொண்டவன் என்பது திருமுருகாற்றுப்படையிலிருந்து அறிய முடிகிறது.
திருமுருகாற்றுப்படை கி.பி. மூன்றாம் அல்லது நான்காம் நூற்றாண்டில் எழுந்திருக்கலாம் எனக் கருதப்படுகிறது. இந் நூலில் முருகன் கோயில் கொண்ட ஆறுபடை வீடுகளும், அவனது தோற்றமும் கூறப்படுவதுடன், அந்தணர்களால் மந்திரப் பூசைகளுடன் வழிபடப்பட்டவனாகவும் கூறப்படுகிறான்.
எனவே, திருமுருகாற்றுப்படை ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் தமிழ்நாட்டு முருகனையும் இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் வடநாட்டுக் கந்தனையும் சுட்டி நிற்பது தெரிகிறது. ஆகவே, இரு தெய்வங்களும் ஒன்றாகவே கருதப்படுகிற ஒரு சிந்தனை சங்ககால இறுதிப் பகுதியில் உருவாகியிருக்கலாம் என்பதை ஊகிக்க முடிகிறது. அதன் பின்னரே இன்றுவரை இரண்டையும் ஒன்றாக நோக்கும் பண்பு எம்மிடம் நிலவி வருகிறது.
மேற்கூறிய விடயங்களைக் கவனிக்கும்போது, சங்ககால முருகவழிபாடானது இயற்கையோடு கூடிய வழிபாடாகவே அமைந்ததாகக் கொள்ளலாம். அதன் ஒரம்சம் சடங்காகவே மேற்கொள்ளப்பட்டமைப் பற்றியும் அறியலர்ம். காலப்போக்கில் சடங்குகளோடு கூடிய வழிபாடு செம்மைப்படுத்தப்பட்ட வழிபாடாகவே வளர்ச்சி பெற்றிருக்கலாம்.
எனவே தான், தற்போதும் முருகவழிபாட்டிற் பாமர வழிபாட்டம்சங்கள் பலவும் இடம்பெறுவதை அவதானிக்க முடிகிறது.
வழிபடுதெய்வம்.
சங்ககால மக்கள் பல்வேறுபட்ட ஆண், பெண் தெய்வங்களை வழிபட்டபோதிலும், தனக்கேயுரித்தான ஒரு தெய்மாக “வழிபடு தெய்வம்” என்ற பெயரில் ஒரு தெய்வத்தை ஒதுக்கி வைத்திருந்தனர்."தமது குடும்பங்களில் ஏற்படும் நன்மை, தீமை ஆகியவற்றுக்கு இத்தெய்வமே காரணமெனக் கருதினர். குடும்ப நன்மை கருதியும், தீமையினின்று காக்கும் படியும் இத்தெய்வத்திடம் மன்றாடி தங்களின் முயற்சிக்கு துணைவேண்டி வழிபட்டனர். வழிபடும்போது தமதுபழக்க வழக்கங்களுக்கு ஏற்றவாறு மது மாமிசங்களையும் படைத்து வழிபட்டனர்.
இவ்வழிபடுதெய்வ வழிபாடே சங்ககாலத்திற்குப் பின்பு குலதெய்வ வழிபாடாக வளர்ச்சி பெற்றிருக்கலாம் எனக் கருதயிடமுண்டு. இத்தெய்வத்திற்கு படையல்களைப் படைக்கும்போது துடியடிப்பது, ஆடுவது, பாடுவது என்பன சங்ககாலப் பகுதியிலும் காணப்பட்டுள்ளது. அதேவேளை இந்நிகழ்ச்சிகள் குலதெய்வ வழிபாடுகளிலும் இடம் பெறுவது குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.
(1750

Page 98
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பெண் தெய்வவழிபாடு
சங்ககாலத்தில் ஆண் தெய்வங்களுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்பட்டதைப் போலவே பெண் தெய்வங்களுக்கும் முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்பட்டது.
கொற்றவை
சங்ககால மக்களால் பெரிதும் போற்றப்பட்ட பெண் தெய்வமாக கொற்றவை காணப்பட்டாள். பாலை நில மக்களே கொற்றவையைப் பெரிதும் போற்றினர். கொற்றவையை வீரம் நிறைந்த தாயாகக் கருதினர்." பெண்களே இவளை அதிகமாக வணங்கி வந்தனர். போர் அக்கால வாழ்க்கையில் முக்கியத்துவம் பெற்றிருந்தமையால் தலைவன் போருக்குச் செல்ல, தலைவி தனது தலைவியருடன் இணைந்து கணவனது போர் வெற்றியை வேண்டி வழிபாடாற்றிய காட்சியை நெடுநல்வாடை ‘ என்ற சங்க இலக்கியத்திலே காண முடிகிறது.
சங்க இலக்கியங்களில் அநேகமானவை, இவளைப் பாலை நிலத்துக்குரிய தனித் தெய்வமாகவே குறிப்பிடுகின்றன. அவ்விலக்கியங்களிற் கொற்றவையைக் குறிப்பிடுவதற்கு, காடுகிழாள்', 'கானமர்செல்வி', 'பழையோள்’ என்ற சொற்களைப் பயன்படுத்தியுள்ளனர்.இவளுடைய கோயிலொன்று ஆயிரமலை என்ற இடத்தில் இருந்ததாகப் பதிற்றுப் பத்து கூறுகிறது. " இவளை குறிஞ்சிக் கடவுளாகிய தாயாகவும் இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுகின்றன. இத்தெய்வமே பின்பு துர்க்கையாகவும் காளியாகவும் பிற்பட்ட காலங்களில் அழைக்கப்பட்டிருக்கலாம்.
துர்க்கை (காளி) வழிபாடு
துர்க்கை அல்லது காளிக்கு பலிகொடுத்து வணங்கியமை பற்றிச் சங்ககால இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்படுகின்றன. எனவே, துர்க்கை வழிபாடு பயங்கர வழிபாடாக அமைந்திருத்தல் வேண்டும். துர்க்கைக்கு வழிபாடாற்றுபவர்கள் கையில் நூலொன்றினை அடையாளமாகக் கட்டும் வழமை இருந்ததாக குறுந்தொகையிற் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. * தற்போது நடைபெறும் துர்க்கை வழிபாட்டிலும் துர்க்கைக்கு நேர்த்தி வைத்து நூலொன்றினைக் கட்டுவது மரபாக உள்ளபடியால், அக்கால வழிபாட்டு முறையே தொடர்ந்தும் தற்போது வழமையிலுள்ளது எனலாம்.
இலக்குமி வழிபாடு
இலட்சுமி வழிபாடு பலன்கருதி மேற்கொள்ளப்படும் வழிபாடாகக் காணப்பட்டது. செல்வமே அனைத்துக்கும் அடிப்படை. எனவே அவளை, அக்கால மக்கள் பெரிதும் போற்றியுள்ளனர். செல்வத்திற்குத் தலைவியான திருவைச் சங்க நூல்கள் பல இடங்களிற் குறிப்பிடுகின்றன. அழகாகக் கட்டப்பட்ட வீடுகளிலே திருவின் உருவம் தீட்டப்பட்டிருந்ததாகப் பட்டினப் பாலை * குறிப்பிடுகின்றது. நெடுநல் வாடை, மதுரைக்காஞ்சி போன்ற நூல்களிலும் இலட்சுமியைப் பற்றிய செய்திகளுண்டு.
一@一

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வீரவழிபாடு அல்லது நடுகல் வழிபாடு
புரதான காலக் தமிழ் மக்களிடையே நிலவிய வேறு சில நம்பிக்கைகளுக்கும் நடுநல் வழிபாட்டுக்கும் தொடர்புண்டெனக் கருதலாம். மிகப் பழங்காலத்திலிருந்தே இறந்தவரை அடக்கஞ் செய்வதிலும் அவர்களது தேவைக்காகப் பொருள்களைப் படைப்பதிலும் பண்டைக்கால மக்கள் மிகுந்த கவனம் செலுத்தினர்.
அக்காலமக்கள் இறப்பையும் பிறப்பையும் தொடர்புடையனவாகவே நோக்கினர். அவர்கள் உயிரையும் உடம்பையும் பிரிந்தறியவில்லை. எனவே, உடலையே உயிராகவும் மதித்தனர். அதன் காரணமாக, தாழி', கல்லறை ஆகியவற்றுள் ஆயுதங்கள், உணவுப் பொருட்கள், கலங்கள் ஆகியவற்றை வைத்தனர். இதனை நோக்கும்போது, புராதன அடக்குமுறைக்கும் மூதாதையர் வழிபாட்டுக்கும் நிரம்பிய தொடர்பிருப்பது புலனாகும். இவற்றுடன் தொடர்புடையதே வீரவணக்கம் எனலாம். இறந்த மூதாதையரை போற்றி ஆவன செய்யும் முறையிலிருந்தே பிற்பட்ட காலத்தில் போரிலே பட்டவீரரை வழிபடும் முறை தோன்றியதெனலாம். வீர வணக்கத்தின் இரு அம்சங்களைக் காண்கிறோம். சடங்கு சம்பந்தமானது ஒன்று. இரண்டாவது, சான்றோரது செய்யுட்களிலே காணப்படும் செய்திகளுக்குத் தத்துவ விளக்கம் காண்பது போல அமைந்துள்ளது.
தென்னகத்திலே இரும்பு காலத்திற்கு முன் பின்னாகக் காணப்படும் பெருங்கல் வளைவுப் புதைகுழிகள் (Megalithic Monuments) இறந்தவரை அடக்கஞ் செய்வதிலே அச்சமுதாயத்தினர் எத்துணை அக்கறைக் காட்டினர் என்பதைக் குறிக்கின்றன. பெருங்கற்களைக் கொண்டு வட்டமாக வளைக்கப்பட்ட இடங்களையே அக்கால மயானங்கள்’ என்றழைத்தனர். அங்கு, தாழிகளிலோ அல்லது கல்லறைகளிலோ மனித எலும்புத் துண்டுகளும் இரும்பாயுதங்களும் மட்பாண்டங்களும் கிடைத்துள்ளன. பெரும்பேர், சானூள், அமிருதமங்கலம் போன்ற இடங்களிலும் இத்தகைய புதைகுழிகள் காணப்படுகின்றன".
நடுகல் வழிபாட்டுக்கும் தமிழ்மக்களது இழவுவினைகள் பற்றிய நம்பிக்கைகளுக்கும் நெருங்கிய தொடர்புண்டெனக் கருதலாம். நடுகல் வழிபாடு தோன்றியதைப் போன்றே கோயிற் கட்டிடக்கலையும் இழவு வினைகளை ஒட்டியே வளர்ந்திருக்கலாம் என கருதவும் இடமுண்டு *. வட்டமான நிலப்படமுள்ள கோயில்களைக் கவனிக்கும்போது, இவற்றின் தொடக்கம் பெருங்கல வடிவுப் புதைகுழிகளிலே அமைந்துள்ளதெனலாம். பிற்காலத்தில் வட்டமான நிலப்படமுடைய கோயில்கள் புதைக் குழிகளுடன் எத்தகைய தொடர்புமின்றிக் கட்டப்பட்டன. எனினும், சதுரமான நிலப்படமுள்ள கோயில்கள் கேரளத்திலும் தமிழ் நாட்டிலும் கல்லறைகள் மீது கட்டப்பட்டுள்ளன *. இவற்றைப் பள்ளிப்படை என்பர்.
போரிலே வீரங்காட்டி வீழ்ந்துபட்ட வீரனுக்கு அவன் நினைவாக கல்லொன்றை செங்குத்தாக வெட்டியெடுத்து, அக்கல்லிலே ஒரு ஆருஜிழ் ஒன்றிங்கனசதுக்கி
-●ー

Page 99
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வழிபட்டனர். அவ்வுருமானது போரிலே வீழ்ந்த வீரனைக் குறித்தது. காலப் போக்கிலே வீரனுடைய பெயர், அவன் வீழ்ந்துபட்ட சந்தர்ப்பம் முதலியனவும் அக்கல்லிற் செதுக்கப்பட்டன. தென்னிந்தியாவிற் காணப்படும் பழைய நடுகற்கள் ஆநிரைக் கவர்தலைக் காட்டு முகமாக அது குறிக்கும் உருவம் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது.
பண்டைக் காலத்தில் பெரும்பாலான சண்டைகள் 'மாடுபிடி’ சண்டை யிலிருந்தே தொடங்கியதெனலாம். ஏனெனில், அக் காலத்தில் நிறைய பசுநிரைகளை வைத்திருப்பவனே செல்வந்தனாகவும் கருதப்பட்டான். எனவே தான் பசுவுக்கும், எருதுக்கும் பொதுவாக வழங்கும் பெயரான 'மாடு' என்பது நாளடைவில் செல்வம் எனும் பொருளையும் குறிப்பதாயிற்று. பசுவினை செல்வப் பொருளாகக் கருதியபடியால் தான் அது சமுதாயத்தில் போருக்குக் காலாயமைந்து. பசுவைக் கவருவோரும் கவருவோரைத் தடுக்க முனைவோரும் மூர்க்கமான போரில் ஈடுபட்டனர்.
ஆரம்பத்தில் பசுவைக் கவர்தலுடன் சம்பந்தப்பட்ட போரில் மாண்டவர்களுக்காக கட்டப்பட்ட நடுகல்லானது காலப்போக்கில் வளர்ச்சி கண்டு பள்ளிப்படை கோயில்களாக வளர்ச்சி பெற்றன.
நடுகல்லில் உருவமானவர்கள் தம்மை வழிபடுவோருக்கு வேண்டும் வரம் அளிப்பரெனவும் சங்ககால மக்கள் நம்பினர். தழைத்த மெல்லிய கூந்தலையும் ஒளிபொருந்திய நெற்றியையுமுடைய அரிவையொருத்தி நடுகல்லைக் கைகூப்பித் தொழுது தனது கொழுநன் போரில் வெற்றிப்பெற வேண்டும் என்று வேண்டினாள் என்று அள்ளூர் நன் முல்லையார் என்னும் பெண்பாற் புலவர் பாடியுள்ளார்."
நடுகல்லானோர் குலதெய்வமாகவும், காவல் தெய்வமாகவும் விளங்கினர். ஆநிரையைக் கண்ணும் கருத்துமாகக் காத்தது போலவே தமரையும் கண்காணிப்பர் என்பது நம்பிக்கை. எனவே, இந்நடுகற்களை, இறந்தவர்களின் உறவினர்களோ நண்பர்களோ அமைத்திருத்தல் வேண்டுமெனக் கருதலாம்.
பிற்காலத்தில் தோன்றிய சிறுதெய்வவழிபாட்டிற்கும் நடுகல் வழிபாட்டிற்கும் நெருங்கிய தொடர்பு காணப்படுகிறது. ஏனெனில், நடுகல் வழிபாட்டில் மது, மாமிசம், சோறு என்பவற்றை படைத்து மடை கொடுத்து வழிபடுவது வழமையாகக் காணப்பட்டது. இதே படையல் முறைகள் ஐயனார், மதுரைவீரன், மாடன், இருளன், கறுப்பன், நொண்டி முதலிய தெய்வங்களின் வழிபாட்டிலும் இடம்பெறுகின்ற படியால், நடுகல் வழிபாட்டின் வளர்ச்சி நிலையே சிறு தெய்வழிபாடு எனக் கருதலாம்*
நடுகல் அமைக்கும் வழக்கம் சங்ககாலப் பகுதியில் பெருவழக்காகக் காணப்பட்டமையால், சங்க இலக்கியங்களிலும் தொல்காப்பியத்திலும் நடுகல்
(178–

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வழிபாடு பற்றிக் கூறப்பட்டுள்ளது. நடுகல் அமைக்கப்படவேண்டிய விதிமுறையைப் பற்றித் தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரத்திற் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.*
“காட்சி கால்கோள் நீர்ப்படை நடுதல் சீர்த்தகு சிறப்பிற் பெரும்படை வாழ்த்தலென் நிரு மூன்று வகையிற் கல்லொடு புணரச் சொல்லப்பட்ட வெழுமூன்று துறைத்தே’ (தொல், பொருள் - 60)
நடுகல்லை அமைக்கும் முறை பற்றியும் அதனை வழிபடும் விதத்தினைப் பற்றியும் மலைபடுகடாம் கூறுமிடத்து, கல்லை வெட்டியெடுத்து, அதனிடத்தே “இவ்வாறே பொருது பட்டான் இன்னான்” என்று அவன் பெயரை உலகறிய எழுதி மராமரத்தின் நிழலில் நட்டு அதனை தெய்வமாகப் போற்றுவரெனக் குறிப்பிடுகிறது.
"பெயர் மருங்கறிமார்
கல் வெலறிந்தெழுதி நல்லரை மரா அத்த கடவுள்” (மலைபடுகடாம் 394-395)
நடுகற் நடவுளை வழிபடுவதற்கு, அக்கல்லில் மயிற்றோகைகளைச் சூட்டி, துடியை அடித்து நெல்லாற் சமைத்த கள்ளோடு செம்மறிக் குட்டியைப் பலி கொடுப்பரென. அகநானூறு குறிப்பிடுகிறது ".
“நடுகற் பீலி சூட்டித் துடிப் படுத்துத் தோப்பின் கள்ளொடு துநூஉப் பலிகொடுக்கும்”
கந்து வழிபாடு
தமிழரின் புராதன வழிபாடுகளுள் மரவழிபாடும் ஒன்றாகும். மரத்தினடியில் பெண் தெய்வங்களும் வனதேவதைகளும் உறைவதாக பழங்கால மக்கள் நம்பினர். மரத்தின் அடிப்பாகமாகிய கந்தானது சங்ககால மக்களால் வழிபடப்பட்டதாக பட்டினப்பாலை, புறநானூறு " போன்ற நூல்களில் குறிப்பிடப்படுகின்றது.
புறநானூற்றில் கந்து வழிபாடுபற்றி குறிப்பிடுமிடத்து, "கலிகெழு கடவுள் கந்தம் கைவிடப் பலி கண் மாறிய பாழ்படு பொதியில்’ (புறநானூறு - 52)
கந்து வழிபாட்டின்போது மரத்தின் அடியைச் சுத்தம் செய்து கூட்டி மெழுகி விளக்கேற்றுதல் பற்றிய செய்தியை அகநானூறிலும் காணலாம். ஆலமரம், அரசமரம் போன்ற மரங்களினடியில் தற்போதும் கூட்டி, மெழுகி விளக்கேற்றி வைக்கும் வழக்கம் தற்போதும் உண்டு. சங்காலத்தைப் போலவே இக்கால மக்களும் மரங்களில் தெய்வங்கள் உறைவதாகவே எண்ணுகின்றனர்.
–679–

Page 100
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
வழிபாட்டுடன் தொடர்புடைய விழாக்கள்
இந்திர விழா
சங்க இலக்கியங்களில் இந்திரனைக் குறிப்பிடும் இடங்கள் அவனது செல்வச் சிறப்பைக் காட்டுவதாக உள்ளது. இந்திர விழாவைப் பற்றிய செய்திகளை சிலப்பதிகாரத்திற் காணலாம். நாட்டிற் பசி, நோய், பகை என்பன ஒழியவேண்டும்; மழையும் செல்வமும் பெருக வேண்டும் என்று காவிரிப்பூம் பட்டினத்தில் இருந்த பெண்கள் காவல் பூதத்திடம் வேண்டி பாற்சோறு படைத்து பூசை செய்ததாக சிலப்பதிகாரத்திற் குறிப்பிடப்படுகிறது. எனவே, இவ்விழாவானது செல்வச் செழிப்பை நோக்காகக் கருதி கொண்டாடப்படும் விழாவாக இருந்திருக்கலாம்.
கார்த்திகைத் திருவிழா
கார்த்திகைத் திருவிழாவினைப் பற்றி அகநானூற்றில் * கூறப்பட்டுள்ளது. இத்திருவிழாவின் போது வீதியிலே விளக்கேற்றி வைத்து தெய்வங்களுக்கு மலர்மாலை சூட்டி மகிழ்வது அக் கால மரபாக அமைந்திருந்தது. இவ்விழா முருகனின் பிறப்பினையொட்டிக் கொண்டாடப்படும் விழாவாகும். தற்போது தமிழர்களாற் கொண்டாடப்பட்டுவரும் கார்த்திகை விளக்கீடே கார்த்திகை விழாவாகச் சங்ககாலத்திற் கொண்டாடப்பட்டிருக்கலாம்.
3
துர்க்கைத் திருவிழா
துர்க்கைத் திருவிழாவைப் பற்றிக் குறுந்தொகையிலும் சிலப்பதிகாரத்தின் மதுரைக் காண்டத்தில் வேட்டுவ வரியிலும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இவ்விழா தொடங்கும் போது கையில் காப்புக் கட்டுதல் பற்றியும், விழா இறுதியில் காப்பினைக் களைந்து விடுதலைப் பற்றியும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. வெற்றிக்குரிய தெய்வமாகிய துர்க்கைக்குரிய விழாவைப் பற்றி அக்கால இலக்கியங்கள் பலவற்றிலும் காணக்கூடியதாயுள்ளது."
ஓண விழா
திருமால் திருவோண நட்சத்திரத்தில் அவதரித்ததால் அவர் அவதரித்த நாளில் ஒணவிழா கொண்டாடப்படுகிறதெனவும் அறிய முடிகிறது. *
பாவை நோன்பு
பாவை நோன்பு பற்றி அகநானூறு, பரிபாடல், நற்றிணை போன்ற சங்க இலக்கியங்களிற் குறிப்பிடப்படுகின்றது. மார்கழி மாதத் திருவாதிரை முழுமதியில் சிவபெருமானுக்கு விழா நிகழும்போது பாவை நீராடல் நிகழ்வதாகப் பரிபாடல் கூறுகின்றது *. பாவை நோன்பினைப் பற்றிய பாடல்களை மாணிக்கவாசகர், ஆண்டாள் போன்றோரும் பாடியுள்ளனர் *. திருப்பாவையில் பாவையர்களின் நீராடல் தொடர்பாக மேல்வருமாறு கூறப்பட்டுள்ளது.
(180

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
"மார்கழித் திங்கள் மதிநிறைந்த நன்னாளால் நீராடப் போதுவீர் போமினோ நேரிழையீர் சீர்மலரும் ஆய்ப்பாடிச் செல்வச் சிறுமீர்காள், கூர்வேல் கொடுந் தொழிலன் நந்தகோ பன்குமரன்”
கன்னிப் பெண்கள் இறைவனை வேண்டி, நோன்பு நோற்று, நோன்பின் நிறைவு நாளன்று நீராடுவது தைநீராடலாகும் என நற்றிணை குறிப்பிடுகின்றது ". இந் நோன்பினால் கன்னிப்பெண்கள் சிறந்த கணவனைப் பெறுவரெனக் கலித்தொகை குறிப்பிடுகின்றது *. கன்னிப் பெண்கள் தம் தாயின் துணைக்கொண்டு நீராடியதால் இந்நோன்பானது, 'அம்பாவாடல்' என்றும் அழைக்கப்படுகின்றது. நல்ல கணவரைப் பெறுவதற்கும் நாடு செழிப்பதற்கும் மழையைப் பெய்விப்பதற்காகவுமே இந்நோன்பு நோற்கப்படுவதாகப் பரிபாடல் கூறுகிறது.
கடற்கரை தெய்வத்திற்கான விழா
நெய்தல் நிலமக்கள் முழுநிலா நாளிற் கடற்கரையிலே கூடி, கடற்தெய்வத்திற்கு மீன், இறைச்சி என்பன படைத்து, வழிபடுவது இவ்விழாவாகும். இவ்வழிபாட்டின் போது கடற்தெய்வத்திற்கான அடையாளமாக சுறாவின் கொம்பினைப் பயன்படுத்துவதாகப் பட்டினப்பாலை * கூறுகிறது
ஏறுதழுவுதல்
கலித்தொகையிலுள்ள முல்லைக் கலிப்பாடல்கள் இவ் விழாவினைப் பற்றி
தெளிவாகக் கூறுகின்றன. இவ்விழாவானது தெய்வத்தையும் அரசனையும்
வாழ்த்துவதற்காகக் கொண்டாடப்படுவதாகும்.
நிமித்தம் பார்த்தல்
நிமித்தமென்பது வாழ்க்கையிலேநிகழவிருக்கும் நன்மை தீமைகளைச் சில குறியீடுகளின் வாயிலாக முன் உணர்த்துவதாகும். நல்ல விளைவுகளை ஏற்படுத்துவனவற்றை நன்னிமித்தமாகவும் தீமையை ஏற்படுத்துவனவற்றை தீய நிமித்தமெனவும் அக்கால மக்கள் கருதினர். சங்ககால மக்கள் வீட்டிலிருந்து புறப்படுவதற்கும் வீட்டிற்கு திரும்பி வருவதற்கும் நிமித்தம் பார்த்தனர். புலவனைப் புரவலனிடம் ஆற்றுப்படுத்தும் பாணன்கூட ‘நிமித்தத்தைப் பார்த்துச் செல்வாயாக’ என கூறியிருப்பதை மலைபடுகடாம், புறநானூறு என்பன வாயிலாக அறிகிறோம்."
அக்காலத்தில் நற்சொல் கேட்டலும் நன்னிமித்தமாகவே கொள்ளப்பட்டது, நற்சொல் “விரிச்சு”என்றழைக்கப்பட்டது. "அத்துடன், வளையல்கள், இறுகுதலும் நன்னிமித்தமாகவே கொள்ளப்பட்டது. இதுபற்றிப் குறுந்தொகையிலும்.* ஐங்குறுநூறிலும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளதை அறியலாம்.
G18)

Page 101
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
கனவை நம்புதல்
சங்ககால மக்கள் கனவுகளை மையமாக வைத்து நல்ல நிமித்தங்களையும் தீய நிமித்தங்களையும் அறிந்து கொண்டனர். எட்டுத் திசையில் எரிகொள்ளி வீழ்தல், அஞ்சத்தக்க பறவைகள் ஒலித்தல், பல் நிலத்தில் வீழ்தல், யானை ஏறுதல், ஆடையைக் களைதல் என்பவற்றைத் தீய கனவுகளாகக் கொண்டனர்.
பல்லி சொல்லுதல் பல்லி சொல்வதைக் கவனிக்கும் வழக்கமும் அக்காலத்தில் காணப்பட்டது. பல்லி சொல்வதைக் கேட்டு உயிராபத்திலிருந்து தப்பிய பல்லி ஒன்றினைப் பற்றி நற்றிணையில் கூறப்பட்டுள்ளது.*
பேய்மகளிர்
சங்க இலக்கியங்களான புறநானூறு *. பதிற்றுப்பத்து சிறுபாணாற்றுப்படை, மதுரைக்காஞ்சி , திருமுருகாற்றுப்படை ஆகியவற்றிலே பேய்மகளிர் பற்றிய விடயங்கள் காணப்படுகின்றன. பேய்மகளிர் காண்போருக்கு அச்சத்தைக் கொடுப்பவர்களாகவும் குருதியைக் குடிப்பவர்களாகவும் சுடுகாட்டை விரும்புவர்களாகவும் குறிப்பிடப்படுகிறார்கள், அத்தோடு, பேய்மகளிர், பிணத்தை உண்பவர்களாகவும் குடலை மாலையாகப் போடுபவர்களாகவும் அக்கால மக்கள் நம்பினர்.
குறி பார்த்தல்
குறிபார்க்கும் வழக்கம் சங்ககாலத்தில் பரவலாகக் காணப்பட்டது. அகப்பொருள் இலக்கியங்களிலேயே இம்மரபினைக் காணக்கூடியதாகவுள்ளது. தலைவியினுடைய காம நோயை அறிய மாட்டாதவராய் அவள் அடைந்த வேறுபாட்டின் காரணங்களை ஆராயும் பொருட்டு கட்டுவிச்சியை அழைத்துக் கட்டுப்பார்ப்பது வழக்கமாகவிருந்தது *.
கண்ணுாறு
இது அநேகமாகப் பேய்களைப் பற்றிய நம்பிக்கையோடு தொடர்புடையதாகும். அழகான தோற்றம், சிறப்பான செயல் அதனால் கிடைக்கும் பாராட்டுக்களைக் கண்டு பிறர் பொறாமை கொள்ளவதாக எண்ணுவதாகும். அதாவது குறிப்பிட்ட சிலரின் கண்ணினுடாகத் தீமை பாதிப்பு உண்டாகுமெனக் கருதுதலாகும்.
சங்ககால மக்கள் கண்ணுாற்றிலிருந்து தப்புவதற்காக சில பரிகாரங்களைச் செய்து வந்தமையை அக்கால நூல்கள் சுட்டுகின்றன. கட்டிடங்களுக்கும் மதில் நிலைகளுக்கும் கண்ணுறுபடாதவாறு நெய்யோடு சேர்த்து சிறு வெண்கடுகையும் அரைத்து பூசினர் " பெண்கள் நீராடும் போதும் அணங்குகள் அணுகாதவாறு வெண்கடுகை அரைத்து அப்பி நீராடியதாக நற்றிணை * குறிப்பிடுகிறது.
(182)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
காக்கை பலி
சங்ககால மக்கள் தாம் உண்ணும் உணவில் ஒரு பகுதியைக் காக்கைக்கு வைப்பது வழக்கத்திலிருந்தது. அவ்வாறு செய்வதால் நன்மை உண்டாகுமென கருதினர். இது பற்றி பொருநராற்றுப்படையில் * குறிப்பிடப்படுகிறது. காக்கை கரைதல் விருத்தினரின் வரவைக் குறிக்குமென நம்பினர்*
தற்போதும் காக்கைக்கு உணவு வைப்பது வழமையிலுள்ளது. சனி விரதங்களில் விரதமிருந்து காக்கைக்கு உணவு வைத்தால் நன்மையுண்டாகுமெனக் கருதுவதுண்டு.
மறுபிறப்பு
குறிஞ்சிப்பாட்டிலே°தலைவனுடன் வேறொரு உலகத்தில் இணைவது தனக்கு
உண்டெனத் தலைவி தன்னைத் தேற்றிக் கொள்வதிலிருந்து அக்கால
மக்களிடையே மறுபிறப்புப் பற்றி இருந்த நம்பிக்கை புலனாகின்றது.
floooouЈ поошо
சங்க இலக்கியங்களில் நிலையாமைப்பற்றிய கருத்துகள் குறிப்பிடப் படுகின்றன".
ஐம்படைத்தாலி அணிதல்
சங்ககால மக்கள் தமது பிள்ளைகளின் மார்பில் ஐம்படைத்தாலி அணிவித்து மகிழ்ந்தனர். சங்கு, சக்கரம், தண்டாயுதம், வாள், வில் ஆகிய ஐந்து கருவிகளின் உருவங்கள் அமைந்த தாலியைப் பிறந்த ஐந்தாம் நாளில் அணிவித்தனர். அத்தாலி அணிவித்த பிள்ளைகளைப் பற்றி அகநானூறும் புறநானூறும் குறிப்பிடுகின்றன". ஐம்படைத்தாலியை அணிவிப்பதனால் கடவுளின் ஆசிர்வாதமும் வீரமும் கிட்டுவதாக அக்கால மக்கள் நம்பினர்.
தற்காலத்தில் சிறுகுழந்தைகள் பிறந்தவுடன் பஞ்சாயுதம் எனப்படும் ஐவகை உருவங்கள் பொறிக்கப்பட்ட அணியை அணிவிக்கும் வழக்கமானது சங்ககால ஐம்படைத் தாலியிலிருந்து வளர்ந்து வந்த ஒன்றாக இருக்கலாமெனக் கருத இடமுண்டு. சங்ககால மக்கள் தமது பிள்ளைகளுக்கு பாட்டினின் பெயரை வைப்பதில் அக்கறைக் கொண்டிருந்தனர். இதனைப் பற்றி நற்றிணைப் பாடலொன்றிற் குறிப்பிடப்படுகிறது. அத்துடன் சிவனடியார்களின் பெயர்களைச் சூட்டிக் கொள்வதும் அக்கால மரபாகக் காணப்பட்டது.
பயிரைப் பாதுகாத்தல்
அக்கால மக்கள் தமது திணைப்புணங்களைப் பாதுகாக்கும் பொருட்டு தமது நினைபுனங்களில் புலியை ஒத்த உருவமொன்றினைச் செய்து வைத்தனர்.
-(183)

Page 102
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
இவ்வாறு வைப்பதனால் ஏனைய விலங்குகளிடமிருந்து பயிரைப் பாதுகாக்கலாமென கருதினர் இது பற்றி ஐங்குறுநூறில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.
பிறைதொழுதல்
அக்கால மக்கள் பிறையைத் தொழுவதிலும் நம்பிக்கை கொண்டிருந்தனர். இதைத்தவிர, போருக்குச் செல்லும் போது நடுகல்லை வணங்கிச் செல்வதும் வழமையில் காணப்பட்டது. சங்ககால மக்களின் நவீன பல வழிபாட்டு அம்சங்களும் நம்பிக்கைளும் பிற்காலங்களிலும் நிலைபெற்று வந்துள்ளமையினை அவதானிக்க முடிகின்றது.
சான்றாதாரங்கள் 1. Tamil Lexicon (1982), Madras, University of Madras, P. 308
i. பிங்கல நிகண்டு. (1968), சென்னை, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், ப. 94. i. கந்தையாபிள்ளை, ந.சி. (தொகுப்பாசிரியர்), செந்தமிழ் அகராதி, இரண்டாம் பதிப்பு
(1957), சென்னை, ஆசிரியர் நூற்பதிப்புக் கடிதம், ப. 669. iv. பவானந்தம்பிள்ளை, ச (தொகுப்பு, (1952), தற்காலத் தமிழ்ச் சொல்லகராதி,
(முதற்பதிப்பு), சென்னை மாக்மில்லன் கம்பனி வெளியீடு, ப. 348. V. கழகப்புலவர் குழுவினர், கழகத் தமிழ் அகராதி(1969), சென்னை, திருநெல்வேலி,
தென்னிந்திய சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், ப. 754. 2. கழகப்புலவர் குழுவினர், கழகத்தமிழ் அகராதி (1969), சென்னை, திருநெல்வேலி,
தென்னிந்திய சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், ப. 754. 3. புறநானூனுாறு - 241.2-3 வரி 4. பட்டினப்பாலை,86-90 வரிகள். 5. i மதுரைக்காஞ்சி-453-455 வரிகள்.
i. மலைபடுகடாம் 82-83 வரி. i. திருமுறுகாற்றுப்படை - 256வது வரி iv. புறநானூறு சா.18. 6. பரிபாடலில் குறிப்பிடப்படுகின்றது. 7. 1. அகநானூறு 348:7-8.
i. பதிற்றுப்பத்து. 6, வரி 2-13. iii. grằlögpg|TgO, 3. 25:24:2-3. iv. புறநானூறு, 125:9-10 வரிகள். V. குறிஞ்சிப்பாட்டு, 208, 209வது வரிகள். 8. i மதுரைக்காஞ்சி. வரி 611
i. குறுந்தொகை செய், 53, 3,360:3121 i. அகநானூறு செய். 15:18-19,32 14. iv. ஐங்குறுநாறுசெய்.246.1 9. குறுந்தொகை 360 1.
一@

10.
ll.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
அகநானூறு: 22:5-11,98:15-19 வரிகள்.
மேலது. 183:16 17, 382 - 3-7 வரிகள்.
மேலது. 292:4-6 வரிகள்.
குறுந்தொகை - 263.
Subramanium, N (1966), Sangam Polity, New York, Asia Publishing House.
p.354.
ii. Nilakanda Sastri, K.A. (1963), Development of Religion in South India.
Bombay, Orient Longmans, p. 354.
நற்றிணை, நெய்தற்கலி - 20-25 வரிகள்.
கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி (1993), இலங்கை மலையகத் தமிழரின் பண்பாடும் கருத்து நிலையும்,
இலங்கை, உதயம் நிறுவனம், பக் 66-69.
மேலது, ப. 68.
1. குறுந்தொகைவாடை வரி 168.
i. குறுந்தொகை - உக அ - 1-2 வரி
பதிற்றுப்பத்து சா 01:19, 79.
பதிற்றுப்பத்து. 17 - 18 வரி.
பட்டினப்பாலை. வரி 41.
பூரீநிவாசன், பி. ஆர் (1956), தென்னிந்தியாவில் புதை பொருள் ஆராய்ச்சி, மதுரைத் தமிழ்ச்
சங்கப் பொன் விழா மலர், பக்கம் 325.
CF. Srinivasan. P.R. Beginings of the Traditions of south Indian Temple Architec
ture P 6F
கைலாசபதி, க (1966), பண்டைத்தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும், நியுசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், பக். 46 -
47.
புறநானூறு 306 - 3 - 7 வரிகள்.
கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி, மு.கு.நூ. பக் - 69.
மேலது, பக். 69.
தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் சூத்திரம் - 60.
மலைபடுகடாம். 391 - 396 வரிகள்.
புறநானூறு - 526 பாடல்.
அகநானூறு - 11:4-5 வரி
1. திருமுநகு- 259.
i. தொல் - பொருள் - புறம் 4.
மதுரைக் காஞ்சி - 591 வது வரி.
பரிபாடல் - 11:9 - 15 வரிகள். பூரீவத்ஸன் (1984) நாலாயிரத் திவ்வியப் பிரபந்தம், சென்னை, தலிட்டில் பிளவர்கம்பனி, ப. 174. நற்றிணை 80; 7-8 வரி.
கலித்தொகை - 59 - 13 வதுவரி,
பட்டினப்பாலை - 86 - 93 வரிகள்.
-(1850

Page 103
40,
41.
42.
43.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
மலைபடுகடாம் - 64 - 66 வரிகள். புறநானூறு - 280 : 6-7 வரிகள். 1. குறுந்தொகை 260 3 வது வரி. i. ஐயங்குறுநூறு - 218 - 2. புறம், 414, 41.3 - 11 வரிகள். நற்றிணை சுஅ = 17, புறம், 356 - 1 - 4 வரிகள். 1. குறுந்தொகை - 28 2-3 வரிகள். i. நற்றினை. 288 : 5-7 வரிகள். திருமுருகு - 228 வது வரி. நற்றிணை - 40 - 7. பொருநராற்றுப்படை - 181 - 184 வரிகள். குறந்தொகை 210 - 6 வரிகள். பொருநர் - 59.
மலைபடு - 263 - 264. குறிஞ்சிப் பாட்டு - 24 - 25 வரிகள். 1. பெரும்பாணாற்றுப்படை - 466 - 467 ii. Lyspuh - 194 : 1 - 4.
அகநானூறு 817-18.
புறம்: 374,
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்

aiaatay nasali
- செ. யோகராசா -
1. அண்மைக்காலம் வரையிலான ஆய்வுப்போக்கு:
*சங்ககால சமுதாயத்திற் பெண்கள் மிகவும் சிறந்த இடத்தைப் பெற்றிருந்தனர். பெண்கள் சமூக விழாக்களிற் பங்கு பற்றிச் சுதந்திரமான வாழ்க்கை நடத்தினர். மகளிர் ஆடவருடன் குலவிப் பழகுவதற்கு ஒரு வகையான தடையும் இருக்கவில்லை. ஒழுக்கத்தில் இருந்து தவறுதல் பெரும் குற்றமாகக் கருதப்பட்டது. பெண்களுக்கு இருக்க வேண்டிய மடம், நாணம், அச்சம் முதலிய பண்புகளைப்பற்றிப் பல நூல்கள் கூறும். வினைகள் இயற்றுவதில் கணவருக்குப் பெண்கள் துணையாக இருந்தனர். மணமக்களுக்குள் உண்மையான அன்பில்லாவிட்டால் அவர்கள் வாழ்க்கையிற் பயனில்லை என்பதைப் பண்டைத் தமிழர் உணர்ந்தனர். இத்தகைய அன்பு வாழ்க்கை நடத்தும் குடும்பமொன்றினைப் பற்றி குறுந் தொகையில் சிறந்த சித்திரம் ஒன்றுண்டு. செல்வம் மிகுந்த குடும்பமெனினும் கணவன் மேலுள்ள அன்பினால் தானே சமைக்கின்றாள். தயிரைப் பிசைந்து புளிச்சுவையாகத் தயிர்க் குழம்பாக்குகின்றாள். தயிர் முற்றிப் பாறைபட்ட தயிராய்க் கெட்டியாய் இருக்கின்றது. அவள் கை விரல்களோ காந்தள் மலரைப்போல் மென்மையாய் இருக்கின்றன. எனினும் தயிரை விரல் நோவப் பிசைந்து, அடுப்பில் வைத்துப் பாகம் செய்கின்றாள். இடுப்பில் அணிந்திருக்கும் மாசற்ற தூய ஆடை சமையல் செய்யும் சுறுசுறுப்பில் இடையிலிருந்து நெகிழ்கின்றது. இந்நிலையில் விரல்களைத் தழுவிக் கொள்ளாமலே நெகிழும் பொழுது குழம்பையும் துழாவ வேண்டும். அவள் கண்களோ
-(1870

Page 104
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
குவளை மலர் போலக் குளிர்ச்சியானவை. சற்றுத் திரும்பினாலும் பாகம் கெடுமென அஞ்சிக் குழம்பைப் பார்த்த வண்ணம் துழாவிக் கொண்டு நிற்கின்றாள். இதனால் துன்பத்தைப் பொருட்படுத்தாது ஆக்கிய குழம்பை அவளுடைய கணவன் இனிதாக இருக்கிறதென்று சுவைத்து உண்கிறான். கணவன் வியந்து கூறுவதைக் கேட்டு அவள் நாணத்தினால் முகம் கவிந்து ஒரு பக்கம் ஒதுங்கி நிற்கின்றாள். அவள் முகம் மகிழ்ச்சியால் நிறைவடைகின்றது. இத்தகைய இல்லற வாழ்க்கை இன்பம் அக்காலத்தில் நிலவியது”
குடும்ப வாழ்விலீடுபட்ட சங்ககாலப் பெண்களின் நிலை பற்றி மேற்கூறிய விதத்திலேயே ஆய்வாளர்கள் விளக்கி வந்துள்ளனர். இம் மேற்கோள் நீண்டு விட்டதாயினும் பலவிடயங்கள் பற்றிக் கூறுவதற்கு இது வாய்ப்பளிக்கின்றது.
1990 வரையும் சங்ககால மகளிர் பற்றிய ஆய்வுகள் எவ்வாறு அமைந்தி ருந்தன என்பதற்கான பதச்சோறு இதுவாகும். அதாவது முழுமையானதும், ஆழமானதும், விரிவானதுமான் ஆய்வுகளாக 90கள் வரையும் அவை அமையவில்லை. சங்ககாலப் புலவர்கள் ‘உலகியல் வழக்கினை மட்டுமன்றி 'நாடக வழக்கு, புலனெறி வழக்கு என்பவற்றையும் பின்பற்றியவர்களென்பது ஆரம்ப கால ஆய்வாளர்களால் கவனிக்கப்படவில்லை. மறுதலையாக, அண்மைக்கால ஆய்வுகள் 'மாக்சியம்' 'பெண்ணியம்' ‘தலித்தியம்" என்ற அடிப்படைகளில் சங்க கால மகளிர் பற்றி நோக்கி, பல புதிய விடயங்களை வெளிப்படுத்தி வந்துள்ளன. இவ் வழி மேலே சித்திரிக்கப்பட்ட குடும்பப் பெண் மேட்டுக்குடி சார்ந்த அல்லது உயர்வர்க்கம் சார்ந்த பெண்ணாக அண்மைக்கால ஆய்வாளரால் இனங்காணப் படுகின்றாள். அத்துடன் அப் பெண்ணின் மகிழ்ச்சி மட்டுமன்றி, துயரமும் அண்மைக்கால ஆய்வாளர்களது கவனத்திற்குள்ளாகியுள்ளது!
2. மேட்டுக்குடி மகளிர்:-
2.1 முற்குறிப்பிட்ட மேட்டுக்குடி மகளிர் தமது வீட்டிற்கு வெளியே செல்கின்ற, வாய்ப்பினைத் தமது பெற்றோருக்குத் தொழில் ரீதியில் உதவிசெய்கின்ற நிலையிலேயே பெற்றுக் கொண்டனர். உதாரணமாக 'நெய்தல் தலைவியெனில் தமது தாய்க்கு உதவி செய்யும் பொருட்டு தாய்மார் காயப்போட்டுள்ள மீனைக் காவல் செய்யச் செல்வர். அவ்வேலை முடிகின்ற போது தோழியருடன் கடல் விளையாட்டில் ஈடுபடுவர். குறிஞ்சி நிலத் தலைவி, திணைப்புனம் காவல் காக்கச் செல்வாள். அவ்வேலைகளில் ஈடுபடாத வேளைகளில் பூக்கொய்தல், நீர் விளையாடல் முதலானவற்றில் ஈடுபடுவாள்.
மேற் குறிப்பிட்ட விடயங்களை மனத்திலிருத்திக்கொள்வதவசியம். ஏனெனில், அவ்வாறான வேளைகளிலேயே தலைவி தலைவனைக் காண்பதும் காதல் வயப்படுவதும் நிகழ்கின்றன!
188

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
22 சங்ககால மகளிர் சுதந்திரமுடையவர்களாதலின் தாம் விரும்பிய ஆடவரை இலகுவாக அடைந்தனரென்று கருதப்படுவதுண்டு. எனினும் அது முற்றுமுழுதான உண்மை என்பதற்கில்லை. ஏனெனில், திருமணம் பற்றிய எதிர்பார்ப்பு அன்றைய சமூகத்திலிருந்தது. ஆணும் பெண்ணும் திருமணம் செய்வதற்கு உடனடி அங்கீகாரம் கிடைக்கவில்லை. இவ்வாறு காதல் கொள்வதற்கும் திருமணம் செய்வதற்கு மிடையிலான காலமே களவுக்காலம்' எனப்பட்டது. இத்தகைய சூழலிலேதான் இரவுக்குறி, பகற்குறி, "வரைவு கடாதல் முதலியன நிகழ்ந்தன; அலர் ஏற்பட்டது.
இருவருக்குமிடையிலான காதல், திருமணத்தில் முடியும் வரை தாயும் மகளும் வெவ்வேறு காரணங்களினால் மனக்கலக்கம் கொள்வதுண்டு. தாய் தனது மகளில் மாற்றங்கள் ஏற்படுவதனைக் காண்கின்ற போது அச்சமடைகின்றாள். தோழியிடம் மறைமுகமாகக் கேட்பாள். சில சமயங்களில் ஏமாந்து விடுகின்ற தாய், மகளைத் தெய்வம் பிடித்துள்ளதாகக் கருதி கட்டுவிச்சி, அணங்கு பார்ப்போர், வெறி யாடுவோர் ஆகியோரை அழைத்து மகள் நிலை பற்றி அறிய முற்படுவாள். இத்தகைய செயற்பாடுகள் ஆணுக்காகவன்றி பெண்ணுக்காக நடைபெற்று வந்துள்ளன!
தலைவனைக் காணமுடியாத நிலையில் பெண்ணின் உடலில் பல மாற்றங்கள் நிகழ்கின்றன.(எ-டு: பசலை படர்தல், கை வளைநெகிழல்) எனினும், அவள் தனது காதலைத் தாயிடம் கூறமுடியாத நிலையே காணப்படுகின்றது. இது பெண்ணிற்கும் அவளது தோழிக்கும் குற்ற உணர்வாக மேலெழுகின்றது. எனினும், வெறியாடுவித்தல் முதலான தாயின் செயற்பாடுகள் அர்த்தமற்றனவாகவே அவர்களுக்குத் தோன்றுகின்றன.
ஆண் பெண்ணுடன் கூடி மகிழவே விரும்புகின்றான். அலர் எழுமென்ற காரணத்தால் பெண் அதற்கு அஞ்சுகின்றாள். கூடல் நிகழ்ந்து விடுகின்றபோது ஆண் அளித்த வாக்குறுதி நிறைவேற்றப்படா நிலையில் பெண் தான் சேர்ந்த ஆடவனை எண்ணி வருந்துகின்றாள்.
சங்ககாலத்தில் தலைவன் தலைவியருக்கிடையில் திருமணத்திற்கு முன்பே உடலுறவு நிகழ்ந்துள்ளது என்பதற்கும் - அது வியப்பளிக்கும் விடயமாயினும்சான்றுகளுள்ளன.
தலைவன்-தலைவியர் உறவு சில சமயம் உடன் போக்கில் முடிவதுண்டு; தோழியும் அதற்குத் துணை நிற்பாள். உடன்போக்கில் ஈடுபடுவதற்கு ஆணே அதிக ஆர்வம் காட்டினும் சில சமயம் பெண்ணும் அதனை விரும்புவாள். வயது குறைந்த பெண் கூட இதற்கு விதிவிலக்கல்லள்.
எவ்வாறாயினும், உடன் போக்கினால் மகளைப்பிரிந்த தாயின் துயரம் மிக முக்கியமான இடத்தைப் பிடித்துள்ளது. பல பாடல்கள் இதனை வெளிப்படுத்து
-6189

Page 105
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
கின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது. சில சமயம் உடன்போக்கு மேற்கொண்ட நிலையில் பெண்ணின் பெற்றோர் அவ்விடயத்தில் கவனஞ் செலுத்தித் திருமணம் செய்து வைக்கும் முயற்சியில் ஈடுபடுவர்.
திருமணச்சடங்கிற்குப் பின்னர் சிலம்புகழி சடங்கு(அதாவது, தலைவி அணிந்திருக்கும் சிலம்பினைக் களைதல்) ஆணின் வீட்டிலே நடைபெறுகின்ற வழக்கமும் இருந்துள்ளது. அதனால்(அதாவது, தங்கள் வீட்டில் அச்சடங்கு நிகழாமையினால்) வருந்துகின்ற தாய்மாரும் இருந்துள்ளனர்.
சங்ககாலச் சமூகத்தில் முன்னர் குறிப்பிட்டது போன்று திருமணம்' என்பது முக்கிய எதிர்பார்ப்பாக இருந்து வந்துள்ளது. இத்தகைய திருமணம் பல்வேறு சூழல்களில் நடந்தேறியுள்ளது. அவையாவன:
காதலித்த ஆணே பெண்ணின் பெற்றோரிடம் பெண்ணைக் கேட்டல். பெற்றோரே பெண்ணின் விருப்பமறிந்து திருமணம் செய்து வைத்தல். பெண், தான் சிறு வயதிலிருந்து அறிந்தவரைத் திருமணஞ்செய்து கொள்ளல். (முல்லைநிலப் பெண்ணைப் பொறுத்தவரையில்) வீரஆற்றல் கண்டு தனது
கணவனைத் தெரிந்தெடுத்தல். 5. அரசர்கள் தமது குலப்பெருமை, அரசியல் நிலைப்பாடு, வீரம் முதலானவற்றை
மனங்கொண்டு தமக்குரிய பெண்ணைத் தெரிந்தெடுத்தல். 6. சில சந்தர்ப்பங்களில் அரசர்கள் பொருள் கொடுத்து மணஞ் செய்தல்.பெண் தன்னை விரும்பாத சூழலில் ஆடவன் மடலேறுகின்ற வழக்கமும் இருந்துள்ளது.
மேற்கூறியவாறு ஆடவன் பெண்ணை அடைவதற்குப் பல வழிவகைகளை மேற்கொண்டு வந்திருப்பினும் முற்கூறியது போன்று சமூக அங்கீகாரம் பெற்ற திருமணமே பெரிதும் வரவேற்கப்பட்டமை குறிப்பிடத்தக்கது.
இத்தகைய திருமணம், சமயச்சார்பு முக்கியம் பெறாமல் உலகியல் வாழ்க்கையில் நாட்டம் மிகுந்திருந்த சங்ககாலச் சமூக நிலையில், உலகியல் வாழ்க்கையை ஒட்டியே அமைந்திருக்கும் என்று ஊகிப்பதில் தவறில்லை. எனினும், இதற்கு ஆதாரமாக இருபாடல்களை மட்டுமே கண்டு கொள்ள முடிகின்றது.
திருமணம் செய்து இல்வாழ்க்கையில் ஈடுபட்ட பெண் குடும்பத்தில் முதன்மையிடம் பெற்றிருந்தாள். இவ்விதத்தில் இல்லாள் (இல்லத்தை ஆள்பவள்) என்று அவள் அழைக்கப்பட்டமையும் இல்லாள் என்பதற்கு ஆண்பாற் சொல் இல்லாமையும் மனங்கொள்ள வேண்டிய விடயங்களாகின்றன. இவ்விதத்தில், "வினையே ஆடவர்க்குயிரே, வாணுதல் மனையுறை மகளிர்க்கு ஆடவர் உயிர்” (கு. தொ 135. 1-2) போன்ற கூற்றுக்கள் குறிப்பிடத்தக்கன!
-(190

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இல்லத்திற்குப் பொறுப்பானவள்’ என்ற விதத்தில், வீட்டு வேலைகளைச் செய்தல், குழந்தை பராமரிப்பு, உணவு தயாரித்தல், விருந்தோம்பல், நோயுற்றோரைக் கவனித்தல் முதலானவை பெண்ணின் கடமைகளாயின. இவ்வாறு அவள் பெற்ற முக்கியத்துவம் காரணமாக அவளிடமிருந்து சில குணநலன்கள் எதிர்பார்க்கப் பட்டன. இவ்விதத்தில் கற்பு மிக முக்கிய இடம் பெற்றிருந்தமை குறிப்பிடத்தக்கது.
'சங்ககால மகளிர்’ என்கின்ற போது, கணவனை இழந்த பின்னரான பெண்களின் நிலைமை பற்றி நோக்குவது அவசியமானதும் முக்கியமானது மாகின்றது. இவ்வாறு நோக்கும் போது உடன் கட்டை ஏறல், நடுகல் வழிபாடு, கைம்மை நிலை ஆகிய விடயங்கள் கவனத்திற்குரியனவாம்.
பெண் உடன் கட்டை ஏறியமை பற்றி நேரடியாகக் குறிப்பிடும் பாடல்கள் சங்க இலக்கியங்களில் காணப்படவில்லையாயினும் இத்தகைய முயற்சியில் ஈடுபட முற்பட்டமைக்கான குறிப்புகள் ஒரு சில பாடல்களில் இடம் பெற்றுள்ளன. இவ்விதத்தில் பெருங்கோப்பெண்டு, தனது கணவன் பூதபாண்டியன் இறந்த போது தானும் தீப்பாய்வதற்குத் தீர்மானித்த நிலையில் அவளைத் தடுத்த பெரியோர் களுக்கு அவள் கூறும் அறிவுரை போலமைந்த பாடல் முக்கியமானதாகும்.மற்றொரு பாடலில், ஒரு பெண் தான் எரியில் மூழ்குவதற்குப் பதிலாக தாழியுள் தன்னையும் தனது இறந்த கணவனையும் புதைப்பதற்காக, பெரிய தாழி செய்து தரும்படி குயவனை வேண்டுகிறாள். பிறிதொரு பாடலில், ஆய்அண்டிரன் என்ற மன்னன் இறந்தபோது அவனது பட்டத்தரசி மட்டுமன்றி அவனது உரிமை கோரும் மகளிரும் கூடவே இறந்த செய்தி இடம் பெற்றுள்ளது. (எனினும், இத்தியாதி செய்திகள் மேலதிக ஆதாரங்களை - ஆய்வை - வேண்டி நிற்கின்றன என்றே கூற வேண்டும்.)
எரிமூழ்கும் பெண்களுக்கு நடுகல் எடுத்தமை பற்றிய குறிப்புகள் சங்கஇலக்கியங்களில் இல்லை. எனினும், இத்தகைய சில நடுகற்கள் தமிழகத்தில் கிடைத்துள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. ஆயினும் இத்தகைய கற்கள் பெரும்பாலும் கி. பி. ஒன்பதாம் நூற்றாண்டிற்குரியன என்பர்.(தொண்டை மண்டலத்தில் கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டிற்குரிய நடுகல்லொன்று கிடைத்துள்ளது என்றும் கூறப்படுகின்றது.)
சங்ககாலப் பெண்களது கைம்மை நிலை பற்றிய செய்திகள் எமது முக்கிய கவனத்திற்குரியன. கணவனை இழந்த பின்னர் அவனைப் பறிகொடுத்த பெண் தொடர்ந்து வாழ்வதற்கான ஒரே ஒரு மார்க்கம் அவள் கைம்மை நோன்பு நோற்றலேயாகும். இவ்வாறு கைம்மை நோன்பு நோற்கின்ற பெண் நகைகளை நீக்குதல், மொட்டையடித்தல், நீர்ச்சோற்றை உண்ணுதல், ஆம்பற் சோற்றை உண்ணுதல், வளையல்களை நீக்குதல், பரல்களாலான பாயிற்படுத்தல் முதலான பல்வேறு செயல்கட்குட்பட வேண்டியது அவசியமாகும்.
-(190

Page 106
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மேற்கூறியவாறு கைம்மை நோன்பு நோற்கும் பெண், 'உயவற் பெண்டிர் (உயவு-துன்பம்), 'ஆளிற் பெண்டிர்'(துணையில்லாத பெண்), பருத்திப் பெண்டிர்’(பருத்தி நூற்று வாழ்நாளைக் கழிக்கின்ற பெண்) எனப் பலவாறு அழைக்கப்பட்டமை குறிப்பிடத்தக்கது. a
3. தொழில் செய்யும் மகளிர்
3.1 பரத்தையர்:-
சங்ககாலச் சமூகத்திலும் சங்க இலக்கியப் பாடல்களிலும் முக்கியம் பெறுவோராக விளங்கிய பல்வேறு தொழில்கள் புரிகின்ற, மேட்டுக்குடி சாராதமகளிருள் பரத்தமைத் தொழில் செய்கின்ற பரத்தையர் முதன்மை இடம் பெற்றுள்ளனர். ஏனைய தொழில்கள் செய்கின்ற மகளிரை விட, இவர்கள் முற் குறிப்பிட்ட மேட்டுக்குடி மகளிரின் குடும்ப வாழ்க்கையோடு நெருங்கிய தொடர்புபட்டிருப்பது இலக்கிய ஆர்வலரறிந்த விடயமேயாம்.
செல்வச் செழிப்புடைய ஆடவரே பெரும்பாலும் பரத்தையரை நாடினர். இதனால், குடும்பவாழ்க்கையிலே கணவன் மனைவியரிடையே அடிக்கடி பூசல்கள் ஏற்பட்டன. பரத்தையரிடம் சென்ற கணவனை மீண்டும் சேர்ப்பதாகக் கூறிய தோழியரிடம் தலைவி கூறுவதாக அமையும் மேல்வரும் கூற்று தலைவியின் மனத்துயரைத் தெளிவாகக் காட்டுகின்றது. “எனது பெண்மையாகிய நல்ல நலம் கெட்டு விட்டது. இது எல்லாவற்றிலும் மேலான என்னுடைய உயிர் போய் விட்டால் அவரிடம் போய்ப் பரிவுரை கூறாதே. அவர் எனக்குத் தாயா? தந்தையா? அன்பு இல்லாத இடத்தில் வீண் பிணக்கு எதற்கு?” (கு. தொ. 93).
பரத்தை தலைவியை ஏளனம் செய்வதாகவுள்ள மேல்வரும் கூற்றும் இவ்விடத்தில் குறிப்பிடத்தக்கது. “நான் தலையில் புற இதழ் ஒடியாத ஆம்பற்பூவைச் செருகிக் கொண்டு வெள்ளம் பெருகி வரும் ஒரு நீர்த் துறையில் நீர் விளையாடு வதற்காகச் செல்லப் போகிறேன். தலைவி தனது கணவனது மார்பை என்னிட மிருந்து மீட்டுப் பாதுகாக்க வேண்டுமானால் அவள் தனக்கு நெருங்கியவர்களுடன் அங்கு வந்து போர்க்களத்தில் பகை மன்னரிடம் எழினி தனது பசுக்கூட்டங்களை மீட்டு வந்தது போல, தனது கணவனது மார்பை மீட்டுச் செல்லட்டும்” (கு.தொ.80).
கணவன் பரத்தையை தனது வீட்டிற்குக் கூட்டி வந்து அனுபவித்தமையால் மனைவி அடைந்த துன்பத்தை இப்பகுதி வெளிப்படுத்துகின்றது. ‘புது வருவாயினை உடைய ஊரை உடையவனே! நீ சிறந்த அணிகலன்களை அணிந்த பரத்தை மகளிரை எமது வீட்டிற்குக் கூட்டி வந்து அவர்களைத் தழுவியிருந்தாலும் அவர்களுடைய புல்லிய மனதில் உண்மை தோன்றுவது மிக அரிதாகும். அத்துடன் பசிய தொடி அணியும் பெண்குழந்தைகளையும், ஆண்குழந்தைகளையும் பெற்றுக் கற்புடன் வாழ்கின்ற எம்முடன் அருகில் இருப்பது அதைவிட
(192

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
அரிதானதாகும்”(கலி.81 16-21). இவ்வாறான பல பாடல்கள் சங்க இலக்கியங்களிலுள்ளன என்பதே கவனத்திற்குரியது.
இவ்வாறெல்லாம் நோக்கும் போது, மேட்டுக்குடி சார்ந்த சங்க கால மகளிர் என்போர் தலைவி, குடும்பப்பெண், தாய், விதவைப்பெண் என்கின்ற எந்நிலை யிலும் கஷ்டமான-அவலமான வாழ்க்கையையே வாழ்ந்து வந்துள்ளார் என்பது ஓரளவாவது இதுவரை கூறியவற்றிலிருந்து புலப்படுமெனலாம். இவ்வேளை பெண்ணிய ஆய்வாளர் ஒருவரது கூற்றினை பொருத்தம் கருதி எடுத்தாள்வது பயனுடையது. அது மேல்வருமாறு உளது:
“தமிழறிஞர் மு. வரதராசனார் (கலித்தொகைச் சொற்பொழிவுகள். பக். 5354), வ. சுப. மாணிக்கனார்(தமிழ்க்காதல் ப.152), திரு. வி. கல்யாணசுந்தரனார் (பெண்ணின் பெருமை அல்லது வாழ்க்கைத்துணை பக்.39-40) ஆகியோர் போற்றுமளவிற்குப் பெண்டிர் உயர்ந்த நிலையினராகக் காணப்படவில்லை. பெண்டிர், ஆடவரின் உரிமையாக உடைமையாகக் கருதப்பட்டனர். கணவனே கண் கண்ட தெய்வம்' என்ற பிற்காலச் சமூக அமைப்பிற்கான வித்தும், அடித்தளமும் சங்கச் சமூகத்திலே காணப்படுகின்றன.'நோய்ப்பாலேன்' (நற்.107-10) தெறுவதம்ம இத்திணைப் பிறத்தல்லே?(குறுந்-45) எனும் சங்க மகள் கூற்றுகள் அவள் அன்று துன்பச் சுமையுடன் தான் வாழ்ந்தாள் என்பதை அறிவிக்கின்றன.
3.2 ஏனையோர்:-
காணக்குறப்பெண் - கானக்குறவர் வேட்டையாடிவரும்
விலங்குகளை அறுத்துப் பங்கிடுபவள்; குறவர் வீடுகளுக்குக் கொடுப்பவள்.
எயினப்பெண் - இருப்பைப் பூக்களை விற்பவள்
கொடிச்சி - குறப்பெண்
உமணப்பெண் - உப்பு விற்பவள்
பரவதப்பெண் - மீன் விற்பவள்
ஆய்மகள் - பால் விற்பவள்.
புலைத்தி - பிறரது ஆடைகளைத் தோய்ப்பவள்,
முருகு(கடவுள்) வந்து ஆடியவள்.
அகவன்மகள் - குறி சொல்பவள்
கட்டுவிச்சி(முதுவாய்ப் பெண்டிர்) - குறி சொல்பவள்
விறலி - ஆடுவோர், பாடுவோர்
uTy Gof - பாடுவோர்
கோடியர் - கூத்து ஆடுவோர்
(193)

Page 107
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மேற்கூறியோர் பற்றிய விபரங்கள் அரிதாகவே சங்கப் பாடல்களில் காணப்படுகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது.
மேற்கூறிய பெண்கள் உட்பட, சங்ககாலப் பெண்கள் பற்றி அண்மைக்கால ஆய்வாளர் ஒருவர் மேல்வருமாறு குறிப்பிடுவது விதந்துரைக்கத்தக்கது". மலை, காடு, வயல் பகுதிகளில் கூட்டமாக வேட்டையாடி, காட்டு விவசாயம் பார்த்து, உணவுப்பொருள் சேகரித்துத் தங்களுக்குள் பங்கீடு செய்து, குடித்து, உண்டு, ஆடிப்பாடி விளையாடிய தமிழ்க்குடிகள் ஒரப் பகுதிகளில் ஆதித் தமிழ்ப்பண்பாட்டில் வாழ்ந்தவர்கள். வாணிபம் செழித்த கடற்கரைப்பட்டினங்களும், நெல் விளைந்த ஊர்களும், நாடுகளும், ஆற்றுப் படுகைகளும், அரசர்களின் பெரும் நகரங்களும் ஆதிக்க மேட்டுக்குடித் தமிழர்களின் நாகரிகத் தொட்டில்களாகின. இந்த இரு பகுதிகளில் வாழ்ந்த பெண்கள் இருவிதப் பண்பாட்டின் பாதிப்பில் வாழ்ந்தார்கள். உழைக்கும் பெண்கள் ஆசனத் தலைவனாகக் கொண்ட குடும்பத்தைச் சேர்ந்து வாழ்ந்ததில் பிற மேட்டுக்குடிப் பெண்ணை ஒத்திருந்தாலும் அவர்களை விடக் கூடுதல் சுதந்திரம் பெற்றவர்களாக வாழ்ந்தார்கள். வீட்டிற்குள் அடைந்து கிடக்காமல் உழைப்பின் பொருட்டுத் தெருக்களிலும் உழைப்பிடங்களிலும் நடமாடினார்கள். ஆண்கள் உற்பத்தியில் ஒரு பணியைச் செய்தால் பெண்கள் மற்றொரு பணியைச் செய்தார்கள். வறுமையின் பிடியில் வாழ்ந்ததால் உழைத்தே வாழ வேண்டிய நிலையில் இருந்தார்கள். மேட்டுக்குடித் தமிழ்ப் பெண்கள் நல்ல கணவன் கிடைக்க வேண்டுமென்று நோன்பு விரதம் இருந்தார்கள். தைந்நீராடித் தவமிருந்தார்கள். பிள்ளை பெற வேண்டுமென்று சாமி கும்பிட்டார்கள். உழைக்கும் மக்களைச் சேர்ந்த பெண்களிடம் இதனைக் காண முடியவில்லை. தெருவில் உப்பு விற்ற உமணப் பெண்ணும், மீன் விற்ற பரதவப் பெண்ணும், ப்ரணில் கிளி விரட்டிய குறவப் பெண்ணும், தந்தைக்குச் சோறெடுத்துச் சென்ற இடையர் பெண்ணும் சந்தித்து விரும்பியவனைத் தேர்ந்தெடுத்தார்கள்.
4. சங்ககாலப் பெண்புலவர்கள்:-
சங்ககாலக் கல்வி முறை பற்றி அதிக தகவல்கள் கிடைக்கவில்லை. இந்நிலையில் அக்காலப் பெண்களது கல்வி பற்றி ஆய்வாளரொருவர் மேல்வருமாறு குறிப்பிடுவது கவனத்திற்குரியது."
“அன்றைய மகளிர் கற்ற கல்வி அவர்தம் உடலுறுப்புகளுக்குப் பயிற்சி தருவதாகவும் திருமணத்திற்குப் பிறகு இல்லற வாழ்வில் ஈடுபடுவதற்குத் துணை செய்யும் கருவியாகவும் அமைந்தது. குடும்பக் கல்வியைத் தாயிடமும், செவிலித் தாயிடமும், தோழியிடமும் கற்றாள். ஆடவர்க்குரிய கல்வி வேறு; மகளிர்க்கு வேண்டிய கல்வி வேறு என்று கருத்துரைப்பர். ஆனால், இதற்கு மேற்பட்ட நிலையில் ஒரளவு அடிப்படைக் கல்வியைப் பெண்டிர் பெற்றிருந்தனர் என்பதை, தமது பொழுது போக்குகளில் ஒன்றாக பாவைக்கூட்டம்(நற் 159, 3-4), உப்பு வண்டிகள்(புறம்.117), கடலில் செல்லும் திமில்கள் (நற்.372.10-13) ஆகியவற்றை
(199

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் எண்ணுதல் கொண்டு அறியலாம். கிடைத்த சூழலுக்கேற்ப மேற் கல்வியில் தேறியிருத்தல் வேண்டும்.”
பெண் கல்வி முறை எவ்வாறிருப்பினும் சங்ககாலத்தில் பெண் புலவர்கள் இருந்துள்ளமை பலருமறிந்த விடயமே. இவர்கள் தொகை பற்றி ஆய்வாளர்களிடையே கருத்து வேறுபாடுகளிருப்பினும் இவர்களுள் அதிக பாடல்களைப் பாடிய புலவராக ஒளவையார் கருதப்படுகின்றார். இவ்வாறான பெண் புலவர்களுட் சிலர் உயர் நிலையிலிருந்தனர். (எ-டு: ஒளவையார்-அதியமான் நட்பு) பல்வேறு சமுக மட்டத்தவராயுமிருந்தனர். அதாவது அரசரினம் (பூதப்பாண்டியன் பெருங்கோப்பெண்டு) முதல் சாதாரண குடிமக்கள்(வெண்ணிக்குயத்தியார் குறமகள்இளவெயினி) வரையில் அமைந்திருந்தனர்.
இத்தகைய பெண்புலவர்களின் பாடல்கள் பெண்நிலைவாத நோக்கில் சிறப்பாய்வுக்குரியனவாக இன்று மாறியுள்ளன"; இவ்வழி இப்பெண் புலவர்கள் தமது தனிப்பட்ட காதலுணர்ச்சியை தமது பாடல்களூடாக வெளிப்படுத்த முனைவதாகக் கருதப்படுகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது.
அடிக்குறிப்புகள்
1 வித்தியானந்தன், சு.பேராசிரியர். தமிழர் சால்பு(சங்ககாலம், பாரிபுத்தகப்
பண்ணை,சென்னை, 3ம் பதிப்பு, மார்ச்1985,பக்.260-261
ராஜ்கெளதமன், தலித் பார்வையில் தமிழ்ப் பண்பாடு, சென்னை, 1994
விஜயலட்சுமி, ர முனைவர். தமிழகமகளிர் (தொடக்ககால முதல் ஆறாம் நூற்றாண்டு
வரை) உ.த.நி, சென்னை, மு.ப 1997
ராஜ்கெளதமன், மு. கு. நூ.
அகநானூறு 86,136.
புறநானூறு 246.
மே.கு. நூ. 256.
மே.கு. நூ.240.
R. Nagaswary, Art & Culture of Tamil Nadu, Delhi, Sundeep
Prakasham, 1980, PP 58-59
10 செ.இராசு, நடுகல்லும் வரலாறும், Seminaron Herostones
11 சிவகாமி, ச. சங்க சமூகத்தில் பெண்டிர் நிலை, சங்க இலக்கிய ஆய்வுகள், பதிப்பாசிரியர்:அரங்க.மு.முருகையன், இரா. அறவேந்தன், சு.தமிழ்வேலு, உ.த. நி, சென்னை மு. ப2000, பக் 108-109
12 ராஜ்கெளதமன், மு. கு. நூ. பக்131-134
13 சிவகாமி.ச.மு. கு. நூ. பக் 101-102
14 அம்மன் கிளி முருகதாஸ், சங்கக்கவிதையாக்கம்-மரபு மாற்றமும், குமரன் புத்தக
இல்லம், கொழும்பு- சென்னை, மு. ப2006 பக் 220-250
(1950

Page 108
ffithilabas may drigpasipið BlI- hlfls fjallalIðlfljl
- சோ. கிருஷ்ணராஜா -
1. அறிமுகமும் பிரச்சினைகளும்
தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் சங்ககாலமெனக் குறிப்பிடப்படும் காலம் மிகநீண்டதொரு காலப் குதியை உள்ளடக்கியது. ஏறக்குறைய ஐந்து நூற்றாண்டுகளாவது இக்காலப்பகுதியில் உள்ளடங்குதல் கூடும். அக்காலப்பகுதியில் தமிழகம் முழுமையும் ஒரேசீரான வளர்ச்சியைப் பெற்றிருக்கவில்லை. பொருளாதார ரீதியாக பிரதேசத்திற்குப் பிரதேசம் வேறுபாடு காணப்பட்டது. ஒப்பீட்டடிப்படையில் மருதநிலப் பொருளாதாரம் குறிஞ்சி, முல்லை, நெய்தல், பாலை ஆகிய நிலப்பகுதிகளிலும் பார்க்க வளர்ச்சியடைந்த நிலையிலிருந்தது. ஆட்சியதிகாரமும் அரசன், குறுநிலத்தலைவர்கள், இனக்குழுத்தலைவர்கள் என வெவ்வேறு தரத்திலுள்ளவர்களின் கைகளிலிருந்தது. எமது இன்றைய காலத்திலிருந்து பின்னோக்கி, 25 வருடங்கள் ஒரு தலைமுறை என்னும் கணக்கின்படி பார்ப்போமாயின், ஏறக்குறைய 56 தலைமுறைகளிற்கு முந்திய எமது மூதாதையர்களின் வரலாறு தெளிவாக இல்லை. கி.பி. 6ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்தே ஓரளவு திட்டவட்டமான வரலாறு ஆரம்பிக்கிறது. அதற்கு முந்திய காலப்பகுதியைப் பொறுத்தவரையில், அதாவது சங்ககாலம் எனக்குறிப்பிடப்படும் காலப்பகுதி பற்றிய வரலாறோ தொல்பொருட் சான்றுகள், இலக்கியங்கள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் உருவாக்கப்பட்ட ஊகங்களாகவே எஞ்சியுள்ளது.
(190

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வரலாற்றைத் தெரிந்து கொள்வதற்கு இலக்கியப் பனுவல்கள் முதன்மைச் சான்றாவதில்லை. வரலாறு இல்லாத சந்தர்ப்பங்களில், கல்வெட்டுக்கள் உள்ளிட்ட தொல்பொருட்களே முதன்மைச் சான்றுகளாகின்றன. அச்சான்றுகளும் மனிதசமூகத்தின் வரலாற்று ரீதியான வளர்ச்சிக்குரிய நியமங்களின் அடிப்படையிற் பொருள் கொள்ளப்படும் பொழுதே விஞ்ஞான பூர்வமான வரலாறாகிறது. இலக்கியங்கள் வழிநிலைச் சான்றுகளாகும். துரதிஷ்டவசமாக சங்ககாலம் எனக்குறிப்பிடப்படும் காலம் பற்றிய பெரும்பாலான ஆய்வுகள் இலக்கியப்பனுவல்களை முதன்மைச்சான்றாகப் பயன்படுத்தியமையால் அக்காலச் சமூகவரலாறும், பண்பாடும் வியப்பிற்குரிய பகட்டானதொரு தோற்றத்தைத் தருகிறது .
சங்ககாலத்திய தமிழ்ச் சமூகம் பலவகையிலான அடிப்படை மாற்றங்களிற்கு முகம் கொடுக்க நேர்ந்திருக்கிறது. காவேரி, வைகை, பெரியாறு ஆகியவற்றிற்குரிய மருதநிலங்களில் குடிமுறைக் கட்டமைப்பிலிருந்து அரசுருவாக்கம் நிகழ்ந்திருக்கிறது. இப்பிரதேசங்கள் அடிப்படையில் விவசாய பொருளாதாரக் கட்டமைப்பாக இருந்தன. இக்கட்டமைப்பு படிப்படியாக உபரி உற்பத்திப் பொருளாதார முறையாக மாறுகின்ற பொழுது அரசுருவாக்கம் ஏற்பட்டிருக்கிறதெனலாம். இம்மாற்றங்களிற்கு அடிப்படையாக இருப்பது கூடுதலான மூலவளப் பயன்பாடும், பன்முகத்தான தொழில் முயற்சிகளுமாகும். எங்கெல்லாம் கூடுதலான மூலவளப் பயன்பாடும், பன்முகத்தான தொழிற்திறன் வளர்ச்சியும் காணப்படுகிறதோ அங்கெல்லாம் சமூக-அரசியற் கட்டமைப்பில் மாற்றங்கள் ஏற்படுகின்றன.
அடிப்படை இயல்பூக்கநெறிப்படி வாழ்ந்தோர் மத்தியில் மிகஇறுக்கமான நெறி முறைகளைக் கடைப்பிடிக்கும் சமணம் அறிமுகமானதுடன், அச்சமய ஒழுக்கப் போதனைகள் வாழ்க்கையில் பாரிய தாக்கத்தை ஏற்படுத்தின. சமணத்தைத் தொடர்ந்து பெளத்தத்தின் வருகை நிகழ்ந்திருக்கிறது. பெண்தெய்வ வழிபாட்டு முறையிலிருந்து ஆண்தெய்வ வழிபாட்டு முறைக்கு அதாவது இயற்கைச் சமயவழிபாட்டு முறையிலிருந்து வைதீகசமய வழிபாட்டு முறைக்கான மாற்றம் நிகழ்ந்திருக்கிறது. பக்திநெறிப்பட்ட சமயவாழ்க்கையின் தொடக்குறுநிலையையும், பிற்காலத்தில் மையநிலை மக்களின் ஆன்மீகத் தலைமையை தம் கையகப்படுத்திய பிராமணர்களின் செல்வாக்கு படிப்படியாக தமிழ்ச் சமூகத்தில் வேரூன்றியதையும், குறிப்பாக திருமுருகாற்றுப்படை, பரிபாடல் ஆகிய பிற்காலத்திற்குரிய பனுவல்களிலிருந்து அவதானிக்க முடிகின்றது. வைதீக சமயங்களால் முன்னெடுக்கப்பட்ட பக்திமார்க்கத்தின் தொடக்குறு நிலையை இவ்விரு நூல்களிலும் கண்டுகொள்ள முடியும்.
ー●ー

Page 109
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் அதேவேளை நெய்தல் தவிர்ந்த ஏனைய பிரதேசங்களான குறிஞ்சி, முல்லை, பாலை ஆகியவற்றில் பிழைப்பூதிய பொருளாதாரக் கட்டமைப்பே தொடர்ந்திருந்ததால் சங்ககாலத் தமிழகத்தில் அசமத்துவமான வளர்ச்சி காணப்பட்டது . நெய்தல் நிலத்தைப் பொறுத்தவரையில் மருதநிலத்தில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் நெய்தல் நிலத்திலும் மாற்றங்கள் ஏற்பட வழிவகுத்தது. உள்ளூர், வெளியூர் வர்த்தகத் தொடர்புகள் நெய்தல் நிலத்தின் வழியே நடைபெற்றதால் அப்பிரதேசப் பொருளாதாரக் கட்டமைப்பும் குறிஞ்சி, முல்லை, பாலை ஆகிய நிலங்களின் பொருளாதாரக் கட்டமைப்பிலிருந்து வேறுபட்டிருந்தது. இவையெல்லாம் அக்காலப் பனுவல்களை இலக்கியம் என்ற வரையறைக்கப்பால் நின்று நோக்கும்பொழுதே புலனாகிறது.
இலக்கியத் தகவல்கள் ஐதீகங்களுடன் கலக்கப்பட்டதொன்றாக இருப்பதனால் இத்தகைய தகவல்களிலிருந்து அதிகமாக எதனையும் எதிர்பார்க்க முடியாது. உதாரணமாக முச்சங்கங்கள் பற்றிய ஐதீகத்தை எடுத்துக்காட்டலாம். 9ஆம் நூற்றாண்டில் இறையனார் அகப்பொருளுக்கு உரைஎழுதிய நக்கீரர் முச்சங்கங்களால் தமிழ்வளர்க்கப்பட்ட வரலாற்றைப் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார். முதற்சங்கம் 549 அங்கத்தவர்களைக் கொண்டதாக, 4440 வருடகாலம் நடைபெற்றதாகவும், இடைச்சங்கம் 59 அங்கத்தவர்களைக் கொண்டதாக, 3700 வருடகாலம் நடைபெற்றதாகவும், கடைச்சங்கம் 49 அங்கத்தவர்களைக் கொண்டதாக, 1800 வருடகாலம் நடை பெற்றதாகவும், அவை முறையே தென்மதுரை, கபாடபுரம், தற்போதைய மதுரை ஆகிய இடங்களிற் காணப்பட்டதெனக்குறிப்பிட்டு, அவற்றைக் கடல் கொண்டதாகவும் குறிப்பிடுகிறார். முச்சங்கங்கள் பற்றிய காலக்கணக்கும், அதிற் பங்குகொண்ட புலவர்களின் எண்ணிக்கையும் எத்தகைய தரவுகளையோ அன்றி நேர்வுகளையோ அடிப்படையாகக் கொண்டதல்ல. பகுப்பாய்வு உளவியலாளரான கால் யுங்கினது பார்வையில், அது தொன்மச் சிந்தனை என்றவகையீட்டில் உள்ளடங்கும். கடல்கொண்ட நிலம் பற்றிய ஐதீகம் கலித்தொகையிலும், சிலப்பதிகாரத்திலும் " காணப்படுகிறது. David Dean Shutman என்பார் இதனை படைப்பு பற்றிய தொன்மம் என்கிறார். தமிழ்க்கவிதையின் பிறப்பு மற்றும் பண்பாடு என்பன நீர்ப்பிரளயம் பற்றிய தொன்மத்துடன் நெருங்கிய தொடர்புடையது என்பது அவரது நிலைப்பாடாகும்". Spatial tabulism என சுமதி ராமஸ்வாமி இதனைக் குறிப்பிடுவார்". இமானுவல் வெலிகொவ்ஸ்கி (Immanuel Velikovsky) என்பாரின் அபிப்பிராயப்படி கடல் கொண்ட நிலம் என்பது போன்ற ஐதீகங்கள் பண்டைப் பண்பாடுகள் எதிர்கொண்ட பேரழிவு பற்றிய வாய்மொழி வரலாற்றிலிருந்து உருவானவை என்றும், இப்பேரழிவானது ஒரு வரலாற்றுக் காலத்தில் புவியில் ஏற்பட்ட பெளதீகவியலான மாற்றமெனவும், உலகளாவிய பண்பைக் கொண்டதென்றும், இம்மாற்றம் நிலப்பரப்பிற்கு அப்பாற்பட்ட காரணத்தால்
一@

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் ஏற்பட்டதெனவும், அக்காரணத்தை கண்டுபிடித்தல் சாத்தியமெனவும் குறிப்பிடுகிறார்".
சங்ககாலம் எனக் குறிப்பிடப்படும் காலப்பகுதியில் தமிழ்மொழிக்கு வரிவடிவம் இருந்ததா? என்பதில் அறிஞரிடையே கருத்துவேறுபாடுகள் காணப்படுகின்றன. தமிழ் வரிவடிவங்கள் ஒப்பீட்டு அடிப்படையில் காலத்தாற் பிந்தியவை என்றும், எழுத்து வடிவத்திற்கு தமிழ்ப்பிராமி வட்டெழுத்தாக மாறுவதையும் கல்வெட்டுக்களிலிருந்து அறியக் கூடியதாய் இருப்பதாக தொல்லியலாளர்களில் ஒரு சாரார் வாதிடுகின்றனர்". இவர்களின் அபிப்பிராயப்படி, தமிழ் வரிவடிவம் பிற்பட்ட காலத்திற்கு உரியதாகிறது. ஆதிபல்லவர் காலத்தில் கிரந்தம் உருவாவதற்கு முன்பதாக தமிழ் மொழியானது தனக்கென்ற வரிவடிவத்தைப் பெற்றிருக்கவில்லை. எழுத்துருவத்திற்கு தமிழ் பிராமியிலேயே தங்கியிருந்ததென என். சுப்பிரமண்யன் குறிப்பிடுவார் ". ஆனால் ஐராவதம் மகாதேவனின் (தற்போதைய) நிலைப்பாடோ இதற்கு முற்றிலும் மாறுபட்டது. அவரது அபிப்பிராயப்படி தமிழ்ப்பிராமி என இதுவரைகாலமும் நம்பப்பட்டு வந்தது பண்டைய தமிழ் வரிவடிவமேயாகும் "
எவ்வாறாயினும், சங்கப் பனுவல்களென எமக்குக் கிடைக்கப் பெறும் இலக்கியங்கள் அனைத்தும் வெகுகாலத்தின் பின்னரேயே எழுத்துவடிவம் பெற்றிருக்குமென்பது தெளிவு. கி.பி 250-கி.பி. 450க்கு இடைப்பட்டகாலமே தமிழ்நாட்டில் எழுத்துப்பண்பாடு நிலையூன்றி கணிசமான தாக்கங்களை ஏற்படுத்தத் தொடங்கிய காலமென பேராசிரியர் சிவத்தம்பி தெரிவிக்கின்றார்" குறைந்தபட்சம் சமூகஒழுங்கமைப்பில், குறிப்பாக ‘உயர்ந்தோர் உலகம் எனக்குறிப்பிடப்படும் அரசன் உட்பட்ட மையநிலை மக்களின் சிந்தனையிலும், வாழ்நிலையிலும் எழுத்துப் பாண்பாடு அடிப்படையான மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கும் என்பதில் ஐயமில்லை. எழுத்துப்பண்பாட்டின் விளைவாக சங்க இலக்கியங்கள் என எமக்குக் கையளிக்கப்பட்டிருப்பவை எந்த அளவிற்கு அவற்றின் வாய்மொழி மூலத்தை ஒத்திருக்கின்றதென்பதும், சங்ககாலச் சமூகம் பற்றிய எமது புரிந்துகொள்ளலிற்கு எந்தளவிற்கு அவை உதவுதல் கூடுமென்பதும் பிரச்சனையே" அதுமட்டுமல்லாது சங்கப்பனுவல்கள் எமக்குத் தரப்பட்டவை வரலாற்று ரீதியாக கால அடைவை மனதிற்கொண்டு தொகுக்கப்பட்டவையும் அல்லவென்பது பிரச்சினையின் பரிமாணத்தை அகல்விக்கிறது.
மனிதனின் சிந்தனையும், அறிவும் மாறாதிருப்பவையல்ல. அவை தொடர்ச்சியான மாற்றத்திற்கும் வளர்ச்சிக்கும் உள்ளாவதால், காலத்தால் முன்னெழுந்தவை எனக் கருதப்படும் இலக்கியங்கள் எழுத்துப் பண்பாட்டிற்கு உட்படும் பொழுது மாற்றங்களும், திருத்தங்களும் ஏற்பட்டிருக்க வேண்டுமென்ற நினைப்பை புறந்தள்ளுதல் பகுத்தறிவிற்கு ஏற்புடையதல்ல. வதந்திகளின் பரவல்
(199

Page 110
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் பற்றிய உளவியலை மனம் கொள்ளின் இதனைப் புரிந்து கொள்ளுவது இலகுவானது.
2. சமூகப் பின்னணி
எந்தவொரு சமய-மெய்யியற் சிந்தனையும் தனக்கேயுரிய சிறப்பான சமூகபொருளாதாரக் கட்டமைப்பையும், அதற்குரிய பண்பாட்டு அடிப்படையையும் நிலைக்களனாகக் கொண்டே உருவாகிறது. இக்காலத்திற்குரிய சமய- மெய்யியற் சிந்தனைகள் பற்றி ஆராய முற்படும்பொழுது சங்ககாலம் எனக்குறிப்பிடப்படும் காலத்து சமூக பொருளாதாரக் கட்டமைப்பையும் அதற்குரிய பண்பாட்டு அடிப்படையையும் தெளிவுபடுத்துவது அவசியமாகிறது. பேராசிரியர் வேலுப்பிள்ளை தமிழ் இலக்கியத்தில் காலமும் கருத்தும்’ என்ற நூலில் சங்ககாலத்தை இயற்கைநெறிக்காலம் எனக் குறிப்பிடுவார். ஐவகை நிலத்திற்கும் அவற்றிற்கே உரிய ஐவகைத் தொழில் பற்றிக் குறிப்பிடும் சந்தர்ப்பத்தையும், சங்க இலக்கியங்களில் காமம், போரிடுதல், ஆகிய அடிப்படை இயல்பூக்கங்கள் முதன்மை பெற்றிருப்பதையும், அதேவேளை மூவேந்தர்கள் குறுநிலத்தலைவர்கள், நிலக்கிழார்கள் பற்றியும், அவர்களது ஆட்சி நலன்கள் பற்றியும் வரும் வர்ணனைகளையும் கவனத்திற்கெடுப்பின், சங்ககாலம் எனக் குறிப்பிட்டு உரையாடும் காலப்பகுதி ஒரு நீண்டகாலத்தை, குறைந்தபட்சம் 500 வருடகால வரலாற்றையாவது உள்ளடக்குகிறதென்பதை கவனத்திற் கொள்ளுதல் வேண்டும்.
இத்தகையதொரு நீண்டகாலப்பகுதியில் எத்தகைய சமூகத்திலும்விதிவிலக்கல்லாது, மாற்றங்கள் நிகழ்வது தவிர்க்கமுடியாப் போக்கே என்பதை நாம் கருத்திற் கொள்ளின் சங்ககாலச் சமூகத்திலும் ஏற்பட்ட மாற்றங்களை ஆதாரமாகக் கொண்டு குறைந்தபட்சம் சங்ககாலத்தின் முற்கால வளர்ச்சிப்படி, நிலைமாற்றகால வளர்ச்சி, பிற்கால வளர்ச்சிப்படி என மூன்று வளர்ச்சிப்படி நிலைகளை இனங்காணமுடியும். புறநானூற்றுச் செய்யுள்கள் பற்றிய கவனமான வாசிப்பிலிருந்தே இதனை ஊகிக்க முடியும். இதன்படி சங்ககாலத்தின் முற்கால வளர்ச்சிப்படியில் பிழைப்பூதிய பொருளாதார நடவடிக்கை சார்ந்த இயற்கைநெறி காணப்பட்டதெனக் குறிப்பிடுவது சாலப்பொருத்தமானதே. இயற்கைநெறி வாழ்க்கை முறையுடைய சமூகத்தை மானிடவியலாளர் புராதனசமூகம் (Primitive Society) எனக் குறிப்பிடுவர். இத்தகைய சமூகங்களில் விவசாயமும், விலங்கு வளர்ப்பும் பிரதான சீவனோபாய மார்க்கங்களாகக் காணப்படும். இதில் ஏற்படும் தடங்கல்களும் போருக்கான ஏதுக்களில் ஒன்றாகவிருக்கும்.
விவசாயம், மந்தை வளர்ப்பு, வேட்டையாடல், மீன்பிடித்தல் என்பனவற்றை
பிரதான பொருளாதார நடவடிக்கையாகவும், எளிமையான கருவிகள், நிலம் என்பனவற்றை உற்பத்திச் சாதனங்களாகவும் கொண்ட முற்சங்க
(200

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் காலவளர்ச்ப்படியின் பொருளாதாரக் கட்டமைவு பிழைப்பூதிய நடவடிக்கையாகவே இருக்குமெனில், அக்கால அரசர்கள் எனப்படுவோர் குறுநிலத் தலைவர்களாகவே (வேளிர்) இருந்திருத்தல் சாத்தியம். அதியமான், மலையமான், பேகன், வல்வில் ஒரி, குமணன் மற்றும் பல்வேறு அடைமொழித்தொடர்களுடன் கூடிய வேளிர் (குறுநிலத்தலைவர்கள்?) பற்றிய சங்க இலக்கியக் குறிப்புகள் இதனை உறுதி செய்யும். குறுநிலக் தலைவர்களின் கட்டளைகள் குடிமக்களுக்கான கடப்பாடுகளாயின. இக்கடப்பாடுகளே உதாரணமாக விவசாயிகள் தமது உற்பத்தியில் கணிசமான பகுதியை தமது குடியின் தலைவனுக்கும், மற்றவர்களிற்கும் பகிர்ந்தளிப்பது கட்டாயமாகியது. இவ்வாறு சமூக அங்கத்தவர்கள் அனைவரும் கடப்பாடுடையவர்களாக செயற்பட்டமையே அக்கால சமூகத்தின் பிரதான பொருளாதார நடவடிக்கையாகவும், சமூக கூட்டுப் பொறுப்பை வெளிப்படுத்தும் செயலாகவும் இருந்திருக்கிறது. கடப்பாடுகளே சமூக ஒழுங்கின் மிகமுக்கியமான பொருளாதார நடவடிக்கையாகவும், வரிசெலுத்துதலின் மிகஆரம்ப வடிவமாகவும் இருந்ததை அவதானிக்க முடிகிறது. குறுநிலத் தலைமைகளினது பொருளாதாரச் செழிப்பு அவர்களிடம் உணவு எந்தளவிற்குக் கையிருப்பில் உண்டென்பதிலிருந்தே தீர்மானிக்கப்பட்டது. 'உண்மின் கள்ளே அடுமின் சோறே, எறிக திற்றி ஏற்றுமின் புழுக்கே, வருநர்க்கு வரையாது பொலங்கலந் தெளிப்ப, (புறம் 2:18:1-3), கைபெய்தநீர் கடற் பரப்ப, ஆம் இருந்த அடை நல்கி, சோறு கொடுத்து.’ (புறம் 362; 11-14) என்ற வரிகள் இதனை உணர்த்தும். அதிக உணவைக் கையிருப்பிற் கொண்டிருப்பதுவும், இரப்போருக்கு இல்லையென்னாது கொடுப்பது பெருமிதத்துக்கும், உணவின்மை அவமதிப்புக்கு உரியனவாயும் கருதப்பட்டன. அதியமான், பறம்புமலைப் பாரி ஆகிய குறுநிலத் தலைமைகள் பற்றிய செய்திகள் இதனை எடுத்துக்காட்டும். பொன், முத்து மற்றும் பெறுமதிமிக்க பொருட்களை உடைமையாகக் கொடுப்பதுவும், பெருமளவு உணவைக் கையிருப்பிற் கொண்டிருப்பதுவும் குறுநில அரசுகளினதும், அவற்றின் தலைமைகளினதும் அதிகாரத்தின் அடிப்படையாகவும், அவர்களது மேன்மையின் அடையாளமாகவும் இருப்பதை சங்கப்பனுவல்களிலிருந்து அறியக் கூடியதாயிருக்கிறது. தனது கட்டளைகளை அமுல்படுத்தும் ஆற்றல், தன் ஆணைக்கு குடிமக்களைக் கீழ்படியவைக்கும் திறன் என்பனவே இவர்களது அதிகாரத்திற்கான அடிப்படையாக இருந்திருத்தல் வேண்டும்.
பொருளாதாரக் கட்டமைப்பில் அடிக்கடி ஏற்பட்ட நெருக்கடிகளால் போர்நிகழ்வது கட்டாயமாகிறது. குடிகளிடையும், அரசர்களிற்கும் குறுநிலத் தலைவர்களுக்கும் இடையேயும் அடிக்கடி போர்நிகழ்ந்தமை பற்றிய குறிப்புக்களிலிருந்து பொருளாதாரத் தேவைகளே அவற்றிற்குக் காரணமாயிற்றென்பது தெரியவருகின்றது. விவசாயமும், மந்தைவளர்ப்பும் சீவனோபாயத் தொழில் முயற்சிகளாயிருந்த நிலையில், அத்தொழில் முயற்சிக்குத்
(20

Page 111
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் தடையாயிருப்பவைகளை நீக்கும்வழியில் போர் மூண்டது. ஆநிரை கவர்தல்' போர் செய்வதற்கான ஆயத்தமாகவன்றி, சீவனோபாயத் தேவையின் நிமித்தமாகவே நடைபெற்றது. ஆநிரை கவர்தலும் மீட்டலிலும் ஈடுபட்டு உயிர் துறந்தவர்களின் ஞாபகச்சின்னங்களான பெரும்தொகையான நடுகற்கள் தொடர்பான விபரங்கள் கே.ராஜன் என்பவராற் தொகுக்கப்பட்டு தரப்பட்டுள்ளமை இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது". பல்லவ சோழர் ஆட்சிக்காலங்களில் மட்டும் ஆநிரைகவர்தலில் ஈடுபட்டு உயிர்நீத்தோரின் 82 நடுகற்களை ராஜன் பட்டியலிட்டுள்ளார். அதேபோல கால்நடைகளிற்கும், மக்களிற்கும் தீங்கு விளைவிக்கும் காட்டுவிலங்குகள்குறிப்பாக புலியைக் கொல்லுதலில் ஈடுபட்டு உயிர்நீத்த வீரர்களின் நடுகற்களும் கணிசமான அளவிற்கு கண்டுபிடிக்கப்பட்டமையும் குறிப்பிடத்தக்கது. இதுதவிர, பகை மன்னனுடனான போரின் போது உயிர்நீத்த வீரர்களிற்கு நடுகல் நாட்டும் வழக்கமும் சங்ககாலத்திலிருந்து தமிழகத்தில் வழக்கிலிருந்தது.
பொதுவாகவே சங்ககாலத்தில் யுத்தம் எவ்வாறு நிகழ்ந்தது என்பது பற்றிய வருணனையைப் பார்ப்பின், சங்ககாலச்சமூகத்தின் இயல்பை எம்மால் புரிந்துகொள்ள முடியும். போரில் கொல்லப்பட்டவர்களின் தலையை அடுப்பாகவும், குருதியை உலையாகவும், தோளை அகப்பையாகவும் பயன்படுத்தியதாக (புறநாநூறு 26) வருகிற வரிகள் இதனை உணர்த்தும். எதிரிகள் கொன்றொழிக்கப்பட்டனர். அவர்களது சொத்துக்கள் கொள்ளையிடப்பட்டதுடன், விவசாய நிலங்கள் பாழ்படுத்தப்பட்டன (புறம்15). பாலில்லாது குழவி அலறவும், மகளிர் பூ இல்லாது வறுந்தலை முடிப்பவும் நீர் இல்லாது தவிக்கவும் முற்றுகையிடப்பட்டது(புறம் 44) போரில் தோற்றவர்கள் அனைவரும் கொல்லப்பட்டதால் அவர்களிற்கான உணவுத்தேவையைப் பூர்த்தி செய்யும் கடப்பாடு வென்றவர்களிற்கு இல்லாது போயிற்று. பெண்கள், பிராமணர்கள் போரிலிருந்து விலக்களிக்கப்பட்டனர். பிராமணர் எல்லாச் சந்தர்ப்பங்களிலும் அதிகாரத்தில் உள்ளவர்களுக்கு அனுசரணையாகவே இருந்ததால் யுத்தம் அவர்களைப் பாதித்ததில்லை. குடிக் கட்டமைப்புக்கு அங்கத்தவர்களின் பெருக்கம் உணரப்பட்டதால் பெண்கள் உள்வாங்கப்பட்டனர். சந்ததித்தொடர்பு தந்தைவழியே பேணப்பட்டதால் உள்வாங்கல் பிரச்சினைக்குரியதாய் இருக்கவில்லை.
ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில் அதாவது முதற்கட்டவளர்ச்சியிலிருந்து பிற்காலத்திற்கு நிலைமாறுகாலத்தை அரசு உருவாக்கத்தின் தொடக்க காலம் எனப்படும். இக்காலத்திலேயே உபரி உற்பத்திப்பொருளாதாரக் கட்டமைப்பு ஏற்படும் சாத்தியப்படு தோன்றுகின்றது. குறிப்பாக விவசாயத்தை மேற்கொண்ட பிரதேசங்களில் உபரி உற்பத்தி காரணமாக குறுநிலத் தலைவர்களிலிருந்து அரசர்களும் அரசுகளும் உருவாவது தவிர்க்க முடியாததாகியது. அரசு உருவாக்கத்திற்கான பிரதான காரணிசொத்துடமையாகும். தொல்லியலாளர்களால்
€09

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட சங்ககாலத்தவை எனக் கருதப்படும் ஈமத்தாழிகளில் இறந்தவர்கள் பயன்படுத்தியதாகக் கருதப்படும் பாவனைப் பொருட்கள் காணப்பட்டமையிலிருந்து, சொத்துடைமை அதன் ஆரம்பவடிவத்தில் சங்ககாலத்தின் முற்கால வளர்ச்சிப்படிநிலையிலிருந்தே சமூக வழக்கில் இருந்தமையை ஊகிக்கமுடிகிறது. ஒரு மனிதனின் பாவனைப் பொருட்கள் அவன் இறப்பின் பின்னரும் கூட, அவனது உடமையே எனக் கருதப்பட்டதால் ஈமத்தாழியில் வைக்கப்பட்டன. நிலத்தை உழுது பண்படுத்தும் தொழில்நுட்பம் அறிமுகமாகிற பொழுது சொத்துடமை வளர்ச்சியடைந்த நிலையை அடைந்திருக்கும். சொத்துடமையின் வளர்ச்சியடைந்த நிலையில் தவிர்க்கமுடியாதபடி அரசு உருவாகிறது.
அரசின் உருவாக்கத்துடன், அரசின் இறைமையும், அதிகாரமும்; ஐதீகப் u6T156,oth (Mythical charter), DTL&560556ir (legens), guii)6O)55 Ligs ஆற்றல்கள் ஆகியவற்றால் நியாயப்படுகின்றது. ஆட்சியதிகாரமும் அவனது பிறப்பு உரிமையாகிறது. ஒரு குலமரபைச் சேர்ந்த இறைமையுள்ள தனிமனிதனை அரசனாக இனங்கண்டு, அவன் தெய்வீகசக்திகளுடன் தொடர்பு கொள்ளக் கூடிய ஆற்றலுடையவன் என நியாயப்படுத்தும் பொழுது, அவ்வரசன் சமூகத்தின் நலனைப் பேணுவதற்கு மிகவும் பொருத்தமானவனே என்ற நம்பிக்கை அச்சமூகத்தாரிடையே ஏற்படுகின்றது" சேர அரசனான செங்குட்டுவன் கடலைப் பின்நோக்கி ஓடவைத்தான் (பதிற்றுப்பத்து 5:22) சோழ அரசர்கள் வானத்தில் தொங்கிய கோட்டையை அழித்தார்கள் (புறம் 39; 6), சிபிச் சக்கரவர்த்தியின் வழித்தோன்றலே சோழன் நலங்கிள்ளி தம்பி மாவளத்தான் (புறம்: 43), இமயமலையில் தமிழக அரசர்கள் சின்னம் பொறித்தார்கள், பாரதப் போரில் ஈடுபட்டோருக்கு அரசனான உதியன் சேரலாதன் உணவளித்தான் (புறம் 2), என்று பலவாறாக அக்கால அரசர்கள் பற்றிய தொன்மங்களைக் குறிப்பிடும் சங்கப் பாடல்களை இங்கு உதாரணங்களாக எடுத்துக் காட்டலாம். கடலைப் பின்னோக்கி ஓடவைத்தல், வானத்தில் தொங்கிய கோட்டையை அழித்தல், இமயமலையில் சின்னம் பொறித்தல், பாரதப்போரில் ஈடுபட்டோருக்கு உணவளித்தமை ஆகிய தொன்மங்கள் குடிமக்களையும் நாட்டையும் பாதுகாக்கக்கூடிய பராக்கிரமமும் தெய்வீக ஆற்றலும் கொண்ட நாயகர்களாக முடியுடை வேந்தர்களைக் காட்டுவதுடன், சிபிச் சக்கரவர்த்தியின் வழித்தோன்றல் என்ற தொன்மத்தின் மூலம் அவர்களது சத்திரியமூலத்தையும், அடைக்கலம் புகுந்தோரை எந்த நிலையிலும் காப்பாற்றும் திறனுடையதாயிருத்தல் என்பனவற்றை எடுத்துக்காட்டி, அரசனாகும் தகுதி அவர்களது பிறப்பு வழி பெறப்பட்டதென்பதை வலியுறுத்துகிறனவே தவிர, எத்தகைய வரலாற்றுப் பெறுமானத்தையும் கொண்டவை அல்ல. காலப்போக்கில் இம்மூர்த்தங்களே தமிழ்ப் பண்பாட்டின் நாயகர்களாகப் போற்றப்பட்டனர். தெய்வங்களே பாண்டியப் பேரரசை அரசாண்டவர்களாக பிற்கால நூலாகிய
(203)

Page 112
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
திருவிளையாடற் புராணம் குறிப்பிடுவதை நினைவுகூரல் இவ்விடத்துப் பொருத்மானதே.
போதுமான உணவை உற்பத்திசெய்யும் ஆற்றலே மனிதனின் சமூக இயல்பை தீர்மானிக்கும் சுட்டியாகும். இவ்வகையில் விவசாயம் பிரதான பொருளாதார முயற்சியாயிருக்கும் பிரதேசங்களே போதுமாக உணவை உற்பத்தி செய்யும் வளமுடைய பிரதேசங்களாக இருந்ததினால், அப்பிரதேசங்களிலேயே அரசின் தோற்றம் நிகழும் சாத்தியம் உண்டாயிற்று. இச்சாத்தியப்பாடு தொடர்பாக செண்பகலட்சுமியின் ஆய்வுகள் குறிப்பிடத்தக்கன. அரவது அபிப்பிராயப்படி மருதநிலத்தின் விவசாயத்திற்கு உரிய நிலப்பரப்பு பிரதான ஆறுகளின் பள்ளத்தாக்குகளிற் காணப்பட்டன. தமிழகத்தின் ஆரம்பகால நகரங்கள் கூட இப்பிரதேசங்களிலேயே தோன்றி வளர்ச்சிபெற்றன. உபரி உணவு உற்பத்தி வர்த்தக முயற்சிகளின் விஸ்தரிப்பை ஏற்படுத்த அதன் தொடர்ச்சியாக நெய்தல் நிலமான கரையோரப்பிரதேசங்களிலும் நகரங்கள் தோன்றலாயின. இவ்விரு திணைகளிலும் மூவேந்தர்கள் ஆதிக்கம் பெற்றிருந்தனர். சேரர் பெரியாற்றுப் பள்ளத்தாக்கிலும் ஆதிக்கம் உடையவர்களாயிருந்தனர்". போதுமான உணவு உற்பத்தியும், வர்த்தகமும் காரணமான, சமூக-அரசிற் கட்டமைப்பில் பண்படிப்படையிலான மாற்றம் நிகழ்ந்திருப்பதைக் காணலாம். வர்த்தக வளர்ச்சிக்குப் பண்டப் பரிமாற்றம் போதியதாக இல்லாதிருந்த நிலையில் அதற்குப் பதிலாக பணம் பரிமாற்ற சாதனமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டதை சங்க காலத்திற்குரியனவாகக் கருதப்படும் காசுகளின் கண்டுபிடிப்பு சுட்டுகிறது. இதன் மூலம் பரிமாற்ற சாதனமாக பணம் பயன்பட்டதுடன், செல்வத்தைத் தக்கவைத்துக் கொள்வதற்குரிய மார்க்கமாகவும், பொருட்பெறுமதியை துல்லியமாகத் தீர்மானிக்க கூடியதாயிருத்ததால் ஓரிடத்திலேயே பல்வகைத்தான பொருட்களை பெறமுடிந்ததுடன், பலர் வர்த்தகத்தில் ஈடுபடக் கூடியதாய் நகரங்களும் துறைமுகங்களும் வளர்ச்சியடையலாயின. இவ்வளர்ச்சியைப் பட்டினப்பாலை 'நீரின் வந்த நிமிர் பரிப் புரவியும், காலின் வந்த கருங்கறி மூடையும், வடமலைப்பிறந்த மணியும் பொன்னும், குடமலைப் பிறந்த ஆரமும் அகிலும், தென்கடல் முத்தும், குண கடற் துகிரும், கங்கை வாரியும், காவிரிப் பயனும், ஈழத்து உணவும், காழகத்து ஆக்கமும், அரியவும் பெரியவும் நெடிய ஈண்டி (185-192) என வருணிக்கிறது. சோழநாட்டில் உறையூரும் காவேரிப் பட்டிணமும், பாண்டிய நாட்டில் மதுரையும் கொற்கையும், சேரநாட்டில் வஞ்சியும் முசிறியும் முறையே அரசியல் ரீதியான முக்கியத்துவம் வர்த்தக ரீதியான முக்கியத்துவமும் பெற்று வளர்ச்சியடைந்தன.
கி. மு இரண்டாம், முதலாம் நூற்றாண்டுகளிலேயே தமிழகத்துடனான
பிறநாட்டு வர்த்தகம் விருத்தியடைந்திருந்தது. குறிப்பாக யவனர்களுடனான வர்த்தகம் தொடக்கத்தில் தமிழகத்தின் மேற்குக்கரை துறைமுகங்களினூடாகவே
(209

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
நடைபெற்றது. அங்கிருந்து தரைமார்க்கமாக பாலக்காட்டு வழியாக கணிப்பொருள் வளமிக்க கோயம்புத்தூர் பிரதேசம் வரை இவ்வர்த்தகம் நடைபெற்றது. தொடர்ச்சியாக கி. பி. முதலாம் இரண்டாம் நூற்றாண்டுகளில் இவ்வர்த்தகம் தமிழகத்தின் கிழக்குக் கரையோரமாகவும் நடைபெறலாயிற்று". கிழக்குக் கரையோரம் நடைபெற்ற ஏற்றுமதி இறக்குமதி வர்த்தகத்தை பட்டினப்பாலை நீரின்றும் நிலத்து ஏற்றவும், நிலத்தினின்று நீர்ப் பரப்பவும், அளந்து அறியாப் பல பண்டம் வரம்பு அறியாமை வந்து ஈண்டி’ (130-132) என விவரிப்பதுடன், பண்டங்களிற்கு வரிவிதிக்கப்பட்மையை புலி பொறித்து, புறம் போக்கி’ எனக்குறிப்பிடுகின்றது.
பிழைப்பூதியப் பொருளாதாரக் கட்டமைப்பு, உபரி உற்பத்திப் பொருளாதாரக்கட்டமைப்பாக மாறுவது அரசு உருவாவதற்குரிய ஆரம்பநிலையாகும். இக்காலச் சமூகத்தில் சொத்துடைடை", உழைப்பும் பிரிவினையும்", அதன் தொடர்ச்சியாய் உற்பத்திக் காரணிகளைக் கட்டுப்படுத்துவது, அசமத்துவத்தையும் அதன்மூலம் தீட்சண்யமான வர்க்கவேறுபாட்டையும் கூடவே ஏற்படுத்துகிறது. அது அதிகாரமையம் ஒன்றின் இன்றியமையாமைத் தேவையான அரசை உறுதியுடன் நிலைத்திருக்கச் செய்யும் முயற்சிகளைத் தோற்றுவிக்கிறது. மூவேந்தர்களிற் கிடையிலான யுத்தம், அடிபணிய மறுக்கும் குறுநில மன்னர்கள் மீதான படையெடுப்பு என்பன பற்றிய சங்க இலக்கியச் செய்திகள் உணர்த்தும்.
சங்கப்பாடல்களில் வரும் இரப்போர்களும் புரவலர்களும் பற்றிய குறிப்புகள் எக்காலத்திலும் இருந்ததைப் போலவே அக்காலச் சமூகத்திலும் பொருளாதார அசமத்துவமும், வர்க்க வேறுபாடும் இருந்ததென்பதைக் காட்டுகிறது. புறநானூற்றில் வரும்பாடுநர் போலக் கைதொழுது எத்தி, இரந்தன்றாகல் வேண்டும் (புறம் 356:4-5) என்ற வரிகள் இதனைக் குறிப்பால் உணர்த்தும். வறுமையால் வாடும் புலவனின் கூற்றில் அதன் கொடுமையை உணரமுடியும். .பிணி விடாஅ ஈர்க் குழாத்தோடு இறை கூர்ந்த பேஎன் பகை என ஒன்று என்கோ? உண்மையின் ஊன் வாடி, தெண் நீரின் கண் மல்கி, கசிவுற்ற என் பல கிளையோடு பசி அலைக்கும் (புறம்: 136; 3-9). பிறிதோரிடத்தில் புலவரொருவர் தன் மனைவியின் நிலை பற்றிக் கூறுகையில் பசந்த மேனியொடு படர் அட வருந்தி, மருங்கில் கொண்ட பல் குறுமாக்கள் பிசைந்து தின, வாடிய முலையள். குப்பைக் கீரை கொய் கண் அகைத்த முற்றா இளந் தளிர் கொய்துகொண்டு, உப்பு இன்று, நீர் உலையாக ஏற்றி, மோர் இன்று, அவிழ்பதம் மறந்து, பாசடகு மிசைந்து, மாசொடு குறைந்த உடுக்கையள்., (புறம்159: 6-13) எனவும், தன் புதல்வனின் பசிக்கொடுமையும் தன் மனைவியின் நிலைமையும் . இல் மறந்து உறையும் புல் உளைக் குடுமிப்புதல்வன் பல மாண் பால் இல் வறு முலை சுவைத்தனன் பெறாஅன் கூழும் சோறும் கடைஇ, ஊழின் வள் இல் வறுங் கலம் திறந்து, அழக் கண்டு,
一@一

Page 113
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் மறப்புலி உறைத்தும், மதியம் காட்டியும் நொந்தனளாகி. (புறம் 160:17-23) எனப் பாடுகிறாள். சங்ககாலப் பொருளாதார அசமத்துவத்தின் கடைநிலை யதார்த்தத்திற்கு இதைவிட வேறு வர்ணனை தேவைப்படாது.
அரசின் ஸ்தாபிதத்தோடு நிர்வாகரீதியான குடித்தொகைப் பிரிவு ஏற்படுகின்றது. அரசின் அதிகாரம் சிறப்பாகச் செயற்படுவதற்கு உதவியாக ஆள்புலச் சிற்றரசர்கள், அரசின் அதிகாரத்தை அமுல்படுத்தும் உதவியாளர்கள், படைப்பிரிவுகள், உழைப்பிலும் உற்பத்தியிலும் வரி அறவிடும் அதிகாரம் என்பன அரசின் குணாதிசயங்களாகின்றன. அரசனுக்கும் அவனது நிர்வாகதிற்கும் தேவைப்படும் மூளை உழைப்பு பிராமணர்களிடமிருந்து பெறப்பட்டது. அரசனின் தேவையை நிறைவேற்றிய பிராமணர்கள் காலவோட்டத்தில் படிப்படியாகத் தமிழ்ச் சமூகத்தின் ஆன்மீகத் தலைமையைப் பெற்றுக் கொண்டார்கள். அரசின் தோற்றத்தால் குடிமுறையில் ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட குறுநிலத் தன்மைகள், நிலத்தின் மீதான தமது கட்டுப்பாட்டை இழந்து விடுகின்றன. சிற்றரசான பறம்புமலைப் பாரி தோற்கடிக்கப்பட்டுக் கொல்லப்பட்டமை பற்றிய புறநானூற்றுச் செய்தியை இங்கு உதாரணமாக எடுத்துக்காட்டலாம்.
பிற்கால வளர்ச்சிப்படி என்பது தமிழகத்தில் நிலையான அரசுகள் நிலைபெற்ற காலப்பகுதியாகும். சோழ, பாண்டிய, சேர அரசர்கள் பற்றியும் அவர்களது தலை நகரங்கள் பற்றியதுமான இலக்கிய, கல்வெட்டுச் செய்திகள் இதனை உறுதி செய்கின்றன. வெளிநாட்டு வர்த்தகமும், வரி அறவிடலும் அறிமுகமாயிற்று. எவ்வாறாயினும், இக்கால மக்கள் தமது நாளாந்த வாழ்க்கையின் தேவைகளிற்காக தூரதேச (வெளிநாட்டு) வர்த்தகத்தில் தங்கியிருக்கவில்லை. வெளிநாட்டு வர்த்தகம் பிரதானமாக ஆடம்பரப் பொருட்களாகவே இருந்தன?. “பொன்னொடு வந்து கறியொடு பெயரும் (அகநானூறு 14910), கலம் தந்த பொற் பரிசம் கழித் தோணியன் கரை சேர்க்குந்து.’ (புறநானூறு 343:5-6) ஆகிய செய்யுள்வரிகள் வெளிநாட்டு வர்த்தகத்தில் பெறுமதிமிக்க உலோகங்கள் பரிமாற்ற சாதனமாகப் பயன்பட்டமையை தெரிவிக்கிறது. தமிழகத்திற் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட யவனரின் பொற்காசுகள், அரிக்கமேடு என்னும் ஊரில் நிகழ்த்தப்பட்ட அகழ்வாய்வுகளிலிருந்து கண்டுபிடிக்கப்பட்ட யவனச்சாடிகள் மற்றும் பொருட்களும் வெளிநாட்டு வர்த்தகத்தின் இயல்பை உறுதி செய்கினறன. அதேவேளை மான் தசை நிரம்பிய வட்டிக்கும். தயிர் நிரம்பிய பாத்திரத்திற்கும் வெண்நெல் அளந்து கொடுத்தமை (புறம்33), வெள்ளைஉப்பின் கொள்ளை சாற்றி, நெல்லொடு வந்த வல்வாய்ப் பஃறி (பட்டினப்பாலை 29-30) ஆகிய செய்யுள்கள் உள்நாட்டு பண்டப்பரிமாற்றத்தில் பணத்தின் பாத்திரத்தை நெல் வகித்ததென்பதையும் உணர்த்தும். நற்றிணையிலும் (183:1-3) தம்நாட்டு விளைந்த வெண்ணெல் தந்து, பிறநாட்டு உப்பின் கொள்ளை சாற்றி' என்றொரு குறிப்புண்டு. பரிமாற்றத்தில் ஈடுபடுவோர் தாம் பரிமாற
206

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இருக்கும் பொருள்களை எந்தளவிற்கு உற்பத்தி செய்தார்கள் என்பதுவும், தம்மால் உற்பத்தி செய்யப்பட்ட பொருள் மற்றவர்க்கு எத்துணை அவசியமானது என்பதிலுமே பண்டத்திற்குப் பண்டம் பற்றிய பெறுமதி தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கலாம். எவ்வாறாயினும், பண்டப்பரிமாற்றத்தில் பொருளின் பெறுமதியைத் தீர்மானிப்பது பிரச்சினைக்குரியதே. அகநானூற்றில் இது தொடர்பாக அருமையான செய்திக் குறிப்பொன்று காணப்படுகிறது. நெல்லிற்கும் உப்பிற்கும் இடையிலான பண்டப்பரிமாற்றத்திற்கான பெறுமதி பற்றிய தகராறே அச்செய்தியாகும். நெல்லின் நேரே வெண் கல்உப்பு எனச் சேரி விலைமாறு கூறலின். (அகம் 140:78) என அவ்வரி வருகிறது.
அழகர்மலை, புகலூர் ஆகிய இடங்களிற் காணப்படும் கல்வெட்டுக்களில் புடைவை, உப்பு, எண்ணெய், கலப்பைக் கொழு, பாணி (சர்க்கரை) பொன் வாணிபம், பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படுவதும்°, விவசாயத்தோடு தொடர்புடைய கருவி உட்பத்தியும், கொல்லர், தச்சர், பத்தர், நெசவாளர், உலோகத் தொழிலாளர் ஆகியோர் பற்றிய பரவலான குறிப்புகள் இலக்கியங்களிற் காணப்படுவதும், மற்றும் வர்த்தகம் தொடர்பான ஆதாரங்களும் *பண்டமாற்றத்திற்குப் பதிலாக பணத்தின் பயன்பாடு தொடர்பான தகவல்களைத் தருவது மட்டுமல்ல, தலைநகரங்கள், வர்த்தக மையங்களாகிய நகரங்கள் ஆகியவற்றின் சமூக- பொருளாதாரக் கட்டமைப்பில் ஏற்பட்ட வளர்ச்சி நிலையையும் சுட்டுகிறது. எவ்வாறாயினும், இம்மாற்றங்கள் சங்ககாலத்து தமிழகம் முழுமையும் தழுவியதாக இருந்தது எனக் கருதுவதற்கில்லை.
அரசனையும் அவனைச்சார்ந்த மையநிலை மக்களினது வாழ்நிலை மாற்றங்கிளினுடாக வெளிநாட்டு வர்த்தகமும் விருத்தியுறலாயிற்று. வணிகமையங்கள் உருவாவதுடன், வணிகர்களின் வர்த்தகச் செயற்பாடுகளும் வளர்ச்சியடையலாயின. சங்ககால வெளிநாட்டு வர்த்தகம் தொடர்பான சுவையான செய்திகள் இரண்டு உண்டு°. ஒன்று வைகை ஆற்றின் முகத்துவாரத்தில் அழகன்குளம் என்னுமிடத்தில் மேற்கொள்ளப்பட்ட தொல்பொருளாய்வின் பொழுது அகப்பட்ட கிரேக்க- உரோமானிய பாணியிலான கப்பலொன்றின் சித்திரம், இரண்டாவது ஆஸ்திரிய நலைநகரான வியனா நகரத்து தொல்பொருட்சாலையில் கண்டு பிடிக்கப்பட்ட பைப்பிரஸ் ஒலையில் எழுதப்பட்ட ஒப்பந்தமாகும். அது 'ஹெர்மா பொலன்’ (Hermapolon) என்ற என்ற கப்பலில் முசிறித் துறைமுகத்திலிருந்து அலேக்ஸாந்திரியாவுக்கு ஒரு முசிறி வணிகனால் ரற்றியனுப்பப்பட்ட பொருட்கள், மற்றும் அவற்றின் அளவுகள் பற்றி கிரேக்கமொழியில் எழுதப்பட்ட வர்த்தக ஒப்பந்தமாகும். இதன்படி, 700 தொடக்கம் 1700 வரையிலான பவுண்டு எடைகொண்ட வாசனைத் திரவியங்கள், 4700 பவுண்டு எடைகொண்ட தந்தத்திலான பொருட்கள், 790 பவுண்டு எடைகொண்ட துணிவகைகள் ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டன. இவ்வொப்பந்தம் கி.பி. இரண்டாம்
(200

Page 114
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் நூற்றாண்டுக்குரியது? இவ்விரு செய்திகளையும், சங்க இலக்கியங்களில் வருகின்ற யவனர் தொடர்பான செய்திகளையும் ஒருசேர வைத்துப் பார்க்கும்பொழுது, தூரதேச வர்த்தக நடவடிக்கைகளை மேற்கொள்ளுமளவிற்கு அக்கால மேட்டுக் குடியினரின் சமூக- பொருளாதார நிலை வளர்ச்சியடைந்திருப்பதை அவதானிக்க முடிகிற அதேசமயம் ஏலவே குறிப்பிட்டபடி, பெரும்பான்மையினரான விளிம்புநிலை மக்களின் வாழ்நிலையோ மிக ஏழ்மை நிலையிலிருந்ததை மறுத்தலியலாது.
எவ்வாறாயினும், பண்டப் பரிமாற்றத்துக்குரிய பெறுமதியை அக்கால மக்கள் எந்த அடிப்படையில் தீர்மானித்தார்கள் என்பது வாணிபம் தொடர்பான முக்கிய பிரச்சினையாகும். சங்ககால பாவனையில் இருந்ததாகக் கருதப்படும் பெறுமதிமிக்க உலோகங்களிலான நாணயங்கள் புதைபொருளியலாளர்களால் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட பொழுதும், அவை பரவலான பயன்பாட்டிலிருந்தன என்று கூறுவதற்கில்லை. இது தொடர்பாக வரலாற்று அறிஞரான ஆர். செண்பகலட்சுமியின் அபிப்பிராயம் குறிப்பிடத்தக்கது. பண்டைய வணிகப்பாதைக்கும் உரோம நாணயங்கள், முத்திரை நாணயங்கள் கட்டுபிடிக்கப்பட்டமைக்கும் இடையில் தொடர்புகள் இருந்தமை தெளிவேயெனினும், இந்நாணயங்கள் எவ்வாறு பயன்படுத்தப்பட்டன என்பது இன்னும் தீர்க்கப்படாத பிரச்சினையாகவே இருக்கிறது. பொருளிற்குப் பொருள் என்ற அடிப்படையில் பண்டப்பரிமாற்றம் செய்யப்பட்ட பொருளாதாரக் கட்டமைப்பில் உரோம தங்க நாணயங்கள் பரிசுப்பொருட்களாக பரிமாற்றப்பட்டிருக்லாமெனவும், புதை பொருளியலாளரால் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட உரோமநாணயங்கள் அவை இடங்களில் பெருந்தொகையாகக் காணப்பட்டதாலும், படுக்கைகளிற் பெரும் தொகையாகக் அகப்பட்டதாலும், அவை பாவனையில் விடப்பட்ட காசுகளிற்கான பெறுமதி ஒதுக்கமாக இருந்திருக்கலாம். இதுவரை தொல்லியலாளர்களால் அகழ்ந்தெடுக்கப்பட்ட தங்க நாணயங்களில் பெரும்பாலானவை உரோமநாணயங்களாக இருப்பதாலும், தமிழக அரசர்களால் வெளியிடப்பட்ட நாணயங்களில் எதுவுமே தங்கநாணயங்களாக இல்லாதிருப்பதுவும்' மேற்புடி கூற்றை வலியுறுத்தும். இக்காசுகள் சிலவற்றிற் சிறப்படையாளங்கள் காணப்படுவதால், வர்த்தக நடவடிக்கைகளிற்கான சேமிப்பு ஒதுக்கமாகவோ அல்லது பிணையாகவோ அவை தரப்பட்டதாக இருக்கலாமெனவும் வாதிடுவோர் உண்டு* எவ்வாறாயினும் நகரமும் நகரம் சார்ந்த பகுதிகளிலும் இடம்பெற்ற வர்த்தக நடவடிக்கைகளின்போது இக்காசுகள் பயன் படுத்தப்பட்டிருத்தல் வேண்டும்.
களப்பிரர் படையெடுப்புடன் சங்ககாலம் எனக் குறிப்பிடப்படும் காலத்து அரசுகள் மறைந்துபோகலாயின. கி. பி. 3ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து 9ஆம் நூற்றாண்டுவரை தமிழகத்தைப் பல்லவர்கள் அரசு புரிந்திருக்கிறர்கள். 9ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் தஞ்சாவூரிலிருந்து அரசாண்ட சோழர் தலையெடுக்க ஆரம்பித்ததும் பல்லவ ஆட்சி மறைய நேர்ந்தது"
(208)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
3. உலகக் கண்ணோட்டம்
மெய்யியல் என்ற சொல்லிற்கு உலகக்கண்ணோட்டம் (World View) என்கின்றதொரு விளக்கமும் உண்டு. அதன்படி பார்ப்பின் சங்ககாலச் சமூகத்தின் சிந்தனைகள், அதன்பேறாக அவர்கள் உருவாக்கிக் கொண்ட நம்பிக்கைகள், உலகியல் வாழ்க்கை முறைகள் ஆகிய அனைத்தையும் தழுவியதாகவே நாம் நோக்கின், இவ்வுலக அனுபவமும், இவ்வுலக வாழ்கையுமே அக்கால மக்களின் பிரதான அக்கறைக்குரிய விடயங்களாக இருந்தமையைக் காணமுடிகிறது. புலக்காட்சியும். அதன்வழி பெறப்பட்ட அறிவாகவும் அதாவது காட்சியும், அதன்வழி உருவாக்கிக் கொண்ட கருத்துமாக அவர்களது உலகக் கண்ணோட்டம் இருந்தது. காலம், வெளி (Space and time) என்ற வகையீட்டின் பின்னணியில் இக்கண்ணோட்டம் உருவாக்கப்பட்டது. அதன் அடிப்படைகளாக முதல், கரு, உரி என்ற மூன்று விடயங்கள் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டன. தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரத்திற்கு உரைசெய்த நச்சினாக்கினியர் இதனை புலநெறி வழக்கிடைப் பயின்ற பொருட்களை ஆராயும் முறை என்கின்றார்". அவற்றில் முதல்' எனப்படுவது இடமும் காலமும் ஆகும். முதலின் உட்பொருள் கருவாகும். அது காலத்திலும் இடத்திலும் நிகழ்வது. உரி என்பது அந்நிகழ்ச்சியினாற் பெறப்படும் அனுபவத்தைச் சுட்டும். அவ்வனுபவமும் அகத்தே நிகழ்வது, புறத்தே நிகழ்வது என இருவகைப்படும் மனவெழுச்சிமனச்சோர்வு (புணர்தல்பிரிதல்) தரும் காதலனுபவம் அகத்திற்குரியது. சமூக-அரசியற் செயற்பாடுகள் புறம் என அழைக்கப்பட்டன. மனித உணர்வுகளும், அவ்வுணர்வுகளிற்கு ஏதுவான நிகழ்ச்சிகளும் நிகழும் சந்தர்ப்பங்களிற்கேற்ப திணைகளாக வகுக்கப்பட்டன. உடற்பொருள் உலகம், சடப்பொருள் உலகம், மனிதரின் செயற்பாடுகள், உளப்பாங்குகள் ஆகிய அனைத்தையும் திணைக்கோட்பாடு வியாபித்து நிற்பதை அவதானிக்க முடிகிறது. ஒருபுறம் இயற்கையை நிலத்தையும் காலத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு உயிர்ப்பொருள் உலகம், சடப்பொருள் உலகம் சார்ந்த அனைத்தையும் வகையீடு செய்துபார்ப்பதாலும், பிறிதொருநிலையில் மனித உணர்ச்சிகளை காலம், நிலம் என்பவற்றுடன் தொடர்புபடுத்திக் காட்டுவதாலும் திணைக்கோட்பாட்டை சங்ககாலமக்களின் உலகப்பார்வையாக, மெய்யியல் அடிப்படையாக கருத முடிகிறது. அகமும், புறமுமாகப் பிரிக்கப்பட்ட இவ்வுலகப் பார்வையில் அகநிலை அனுபவம் என்ற நிலையில் காதலும், புறநிலை அனுபவம் என்ற நிலையில் ஏனையபிற மனித செயப்பாடுகளும் உள்ளடக்கப்பட்டிருக்கிறது. இவ்விரு வகையான அனுபவங்களிற்கும் அடிப்படையாக இருப்பது புலன்வழி பெறப்பட்ட நுகர்ச்சியும், அதன் வழிச் செயற்பாடுகளும் ஆகும்.
இதன்படி பார்ப்பின், அடிப்படையான உள-உடற் தேவைகளும்,
அத்தேவைகளிற்கு தடையேற்படுங் காலை அதனைத் தீர்ப்பதற்கான இயல்பூக்க வெளிப்பாடுகளுமே சங்ககால மக்களின் உலகக்கண்ணோட்டமாக இருந்தமையை
-(209

Page 115
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் அவதானிக்க முடிகிறது. சமூக விருத்தி பெற்ற பிற்கால வளர்ச்சிப்படிநிலையில் அதாவது மேலதிக உணவுற்பத்தி, விருத்தி பெற்ற வர்த்தகம் என்பனவற்றின் பேறாக உருவான நிலையான அரசுகளும், நகரங்களும், வர்த்தக மையங்களும் பிறிதொரு சமூகப் பொருளாதாரக் கட்டமைப்பையும். அதற்குகந்த பண்பாட்டுக் கூறுகளையும் தோற்றுவித்தது. அரசர்களைச் சார்ந்த பிராமணர்களின் சமூகமுதன்மையும், வணிகர்களிடையே செல்வாக்குப் பெற்ற சமண-பெளத்த சமயங்களாலும் இவ்வுலக வாழ்க்கைக்கு அப்பால் உளதாகக் கருதப்படும் கடந்தநிலை உலகம் பற்றிய கண்ணோட்டத்தின் செல்வாக்குப் படிப்படியாக நகரங்களை மையமாகக் கொண்ட மேட்டுக் குடிகளிடையே ஏற்படலாயின.
இதன் பேறாக சங்ககாலம் எனக் குறிப்பிடப்படும் காலத்து உலகு பற்றிய விளக்கத்தில் இரு (முரண்பட்ட) சிந்தனைப் போக்குகள் நிலவியதை அவதானிக்க முடிகிறது. ஒன்று சடப்பொருள் அடியான விளக்கம், மற்றது ஆன்மப்பொருளை அடிப்படையாகக் கொண்ட கடந்தநிலை உலகம் பற்றிய விளக்கம்.
சடப்பொருளடியான விளக்கத்தின்படி பார்ப்பின், உலகம் ஐம்பூதங்களால் ஆனதென்ற கருத்தோட்டம் புறநானூற்றின் தொடக்கச் செய்யுளிலேயே காணப்படுவதை ஒருபுறம் அவதானிக்க முடிகிறது (புறம்2). நிலம் திடத்தன்மை கொண்டது. விசும்பு(ஆகாயம்) நிலத்தினால் தாக்கப்படுகின்றது. வளி ஆகாயத்தில் நிறைந்தது. வளியில் தீயும், தீயின் முரண்பட்ட நீரும் கொண்டதே ஐம்பெரும் பூதத்தின் இயற்கை என்று கூறப்படுகிறது. பூதங்களின் சேர்க்கையினாலேயே அனைத்தும் ஆனதென்ற நம்பிக்கை மனிதனை அடிப்படையாகக் கொண்டு பிறிதொரு இடத்தில் விளக்கப்படுவதை அவதானிக்கலாம். நீர் இல்லாது உடல் இல்லை என்பதுடன் அதற்கு உணவு கொடுத்தவரே உயிர் கொடுத்தவராவார். உணவில்லாது உடல் இல்லை. நிலமும் நீரும் சேர்ந்தே உணவு பெறப்படுகிறது ஆதலால் உண்டி கொடுத்தவர் உயிர் கொடுத்தவராவர் (புறம் 18-23). உலகும் உயிரும் பூதங்களாலாயது, அவற்றின் சேர்க்கையால் உயிர் உட்பட்ட உலகமும், பிரிவால் அழிவும் நிகழ்கிறது. இதற்கு இசைவாக உலகியல் வாழ்க்கையில், இன்ப நுகர்ச்சியை முதன்மைப்படுத்திக் கூறும் வரிகளைக் காணமுடிகிறது (புறம் 239). 'உண்டும், தின்றும், இரப்போர்க்கு ஈய்ந்தும், மகிழ்கம் வம்போ, மறப்போரோயே (புறம் 364:7-8) என்றும், பாசிழை மகளிர் பொங்கலத்து ஏந்திய நார் அரி தேறல் மாந்தி, மகிழ் சிறந்தது, இரவலர்க்கு அருங்கலம் அருகாது வீசி, வாழ்தல் வேண்டும்.(புறம் 367; 6-9) என உலகியல் வாழ்க்கையை முதன்மைப்படுத்தும் சிந்தனையோட்டம் அக்காலத்திற் காணப்பட்டது. ஆனால் மிகவிரைவிலேயே, வைதீக- அவைதீக சமயங்களின் செல்வாக்கால், சடப்பொருளடிப்படையிலான சிந்தனைப் பாங்கு முதன்மை இழந்து, கருத்துமுதல்வாதச் சிந்தனை மேலோங்லாயிற்று. மறுபுறம் ஆன்மப்பொருளை அடிப்படையாகக் கொண்ட
(210

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் கடந்தநிலை பற்றிய ஆரம்பநிலை விளக்கமும் சங்கப்பனுவல்களிற் காணப்படுகிறது. தெய்வத்தால் உலகம் காக்கப்படுகிறது (உதாரணம் அகம் 372:1- 2), தெய்வத்தை வேண்டுவதால் உலகியல் வாழ்க்கையில் நன்மைகளைப் பெறலாம்(உதாரணம் புறம் 143:1-3), உடலின் வேறாய் உயிர் உண்டு. ஒருவனது செய்வினைக்கு ஏற்றவிதத்தில் இன்ப-துன்ப நுகர்ச்சி ஏற்படும் (புறம்214) என்றவாறான ஆன்மவாதக் கண்ணோட்டமும் காணப்பட்டது. நல்வினை செய்தல் வேண்டுமென்பதை ‘செய்குவம் கொல்லோ, நல்வினை’ என்றும், செய்வினை மருங்கின் எய்தல் உண்டு எனின், தொய்யா உலகத்து நுகர்ச்சியும் கூடும் தொய்யா உலகத்து நுகர்ச்சி இல்எனின், மாறிப் பிறப்பின் இன்மையும் கூடும் (புறம் 17-10) எனக் குறிப்பிடப்படுகிறது. இதன்படி நல்வினை செய்வதால் மறு உலகத்தில் இன்பம் கிடைக்கும், அவ்வாறு இல்லாதுபோயினும், மாறி மாறிப் பிறத்தலாவது இல்லாது போகும். உயிர் உடலின் வேறானது. நல்வினை செய்வதால் நன்மை கிடைக்கும், நல்வினையால் துன்பத்திற்குக் காரணமான மறுபிறப்பும் அற்றுப் போகுமென்ற நம்பிக்கை உணர்த்தப்படுகிறது. கால அடைவிற்பார்க்கும் பொழுது, செய்வினையும், மறுபிறவியும் பற்றிய சங்ககால நம்பிக்கை சமணச் செல்வாக்கினால் ஏற்பட்டிருத்தல் வேண்டுமென ஊகிக்கலாம்.
சங்ககாலத்திற்குரிய சடப்பொருள் விளக்கத்திலும், கடந்தநிலை விளக்கத்திலும் மேலதிக அறிவையும், விளக்கத்தையும் பெறுதற்கு ஒப்புமை எனக் குறிப்பிடப்படும் உவமை, உள்ளுறை உவமை ஆகியன பயன்பட்டன. உலகுரை, ஐதீகம் போன்ற வழிமுறைகள் கூட அறிவைப்பெறும் வழிமுறைகளாக அக்காலத்தில் பயன்பட்டபொழுதும், ஒப்புமையே பெருவழக்காய் இருந்ததை அக்கால இலக்கியங்களில் பரவலாய்க் காணப்படும் "உவமையின் பயன்பாட்டிலிருந்து அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. ஒப்புமையே பிரதான அறிவின் வாயிலாயின், அதன்வழி பெறப்படும் அனைத்து அறிவும் மிகள்ளிய எண்ணக் கருக்களாகவும், புபலனுலக வழக்கிற்கு உட்டபட்டதாயும் இருந்திருக்கும் என்பதில் ஐயமில்லை.
நன்மை, தீமை பற்றிய கருத்தோட்டத்தை நிராகரித்த ஜயவாதிகளும் சங்ககால சமுதாயத்தில் வாழ்ந்தமை பற்றிய சுவையான குறிப்பொன்று புறநானூற்றிற் காயப்படுகின்றது. நல்லதன் நலனும் தீயதன் தீமையும் இல்லை என்போருக்கு.(புறம் 22:11-12). என்ற வரிகள் இதனைத் தெளிவாக உறுத்துகின்றன.
4. மனித வாழ்க்கையும் நம்பிக்கைகளும்
இலக்கியங்கள் தரும் செய்திகளின்படி இயற்கைநெறிக்கால மனிதவாழ்க்கை
அடிப்படை இயல்பூக்கங்களின் உந்துசக்தியாக, உணர்ச்சித் தீவிரத்துடன் செயற்பட்டமையை அவதானிக்கமுடிகிறது. தனிப்பட்ட விரும்புகளிற்கு மேலாக

Page 116
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் குடியின் ஐக்கியம் முதன்மை பெற்றிருந்தது. இதனால் போர் ஏற்படும் சமயங்களில் ஆண்கள் அனைவரும் அதில் ஈடுபட்டனர். தனிமனிதனின் வாழ்க்கை உயிரியலான உந்தல்களின் தேவைகளை நிறைவு செய்யும் வகையில் அமைந்திருந்தது. பெரும்பாலான அகத்திணைப்பாடல்களின் கருப்பொருள்களிலும், அவற்றின் விபரிப்பு முறையிலும் இதனைக் கண்டுகொள்ளலாம். தன்குடிக்கு வெளியே பெண்னெடுத்தலே பெருவழக்காக இருந்திருத்தல் வேண்டும்" அகப்பாடல்களில் பரவலாகக் காணப்படும் இயற்கைப் புணர்ச்சி' என்ற கருத்தாக்கம் இதனை உறுதிசெய்கிறது. அகத்துறைப் பாடல்களின் இலக்கியமரபு பற்றி ஆராய்ந்த கமில் சுவெலபில்(Kamil V. Zvelebil) சங்கப்பனுவல்களில் பெருவழக்காக வர்ணிக்கப்படும் ஆண்-பெண் திருமணம் பேசி முடிக்கப்படும் ஒன்றாகத் தெரியவில்லை என்றும், திருமணம் செய்யக்கூடிய உறவுமுறைகளைக் கொண்டவர்களல்லவென்பது வெளிப்படையாகவே கூறப்பட்டுள்ளதென்றும் தெரிவிக்கிறார்". "மைப்பு அறப் புளுக்கின் நெய்க்கணி வெண் சோறு வரைய வண்மையோடு பிரையோர்ப் பேணி, புள்ளுப் புணர்ந்து இனிய ஆக, தெள் ஒளி அம் கண் இருவிசும்பு விளங்க, திங்கட் சகடம் மண்டிய துகள் தீர் கூட்டத்து, கடிநகர் புனைந்து, கடவுட்பேணி, பட மண முழவொடு பரூபஉப் பணை இமிழ, வதுவை மண்ணிய மகளிர். என மருதநிலத்தில் வாழ்ந்தோர் மத்தியிற் காணப்படும் மணச்சடங்கு பற்றிய விபரிப்பு அகநானூற்றில் (136) உண்டு. அதேபோல கணவனின் இறப்புடன் தன்வாழ்க்கையையும் முடித்துக் கொள்ளும் பெண்கள் பற்றிய குறிப்பும் (பிற்காலச்) சங்கப்பனுவல்களிற் காணப்படுகிறது. புறநானூற்றின் 256ஆவது செய்யுளில், இறந்த தன் கணவனிற்காகச் செய்யப்படும் ஈமத்தாழியில் தனக்கும் இடமிருக்கத்தக்கவகையில் செய்யுமாறு வேண்டும் என்ற பெண்ணொருத்தியின் வேண்டுகோளைக் கேட்கமுடிகிறது.*
மணச்சடங்கு பற்றியதும், கணவனின் இறப்புடன் தன்னையும் அழித்துக் கொள்ளுதல் பற்றியதுமான சங்கப்பனுவற் குறிப்புகள் தருக்கரீதியாக கற்புப் பற்றிய கோட்பாட்டையும் உள்ளடக்கும். புறநானூறு, ஐங்குறுணுாறு ஆகிய நூல்களில் கற்பின் இலக்கணமாகச் சுட்டப்படும் அருந்ததி பற்றியும், கற்புடைமகளிர் பற்றியதுமான குறிப்புகள் இடம்பெற்றுள்ளன. வடமீன் புரையும் கற்பின், மடமொழி, அரிவை(புறம் 122:8-9) எனப் புறநானூறும், அருந்ததி அனைய கற்பின்' என ஐங்குறுநூறும் (442) குறிப்பிடுகிறன. பிற்காலச் சங்கப்பனுவலான பரிபாடலிலோ மனைவியானவள் கணவனுக்கு வணக்கமும், வழிபாடும் செய்தல் வேண்டுமெனக் குறிப்பிடப்படுகிறது. தகவிடை மங்கையர் சான்றாண்மை சான்றார், இகழினும் கேள்வரை ஏத்தி இறைஞ்சுவார்(பரிபாடல்:20:88-89), கலித்தொகையில் தாம்பிழையார், கேள்வர்த்தொழுது எழலால், தம் ஐவரும் தாம் பிழையார்'(39:2021). இவையனைத்தும் ஒப்பீட்டடிப்படையில் சங்ககால மருதநில மக்களின் வாழ்க்கையில் ஏற்பட்ட வைதீகச் செல்வாக்கிற்கு உதாரணங்களாகும். Simone
(212

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
de Beauvoir என்பாரின் வ்ார்த்தைகளிற் கூறுவதாயின் பெண்கள் பற்றிய இக்கருத்தோட்டம் பெண்கள் பற்றிய பெண்களின் கருத்தோட்டமல்ல, ஆண்களின் பெண் பற்றிய கருத்தோட்டமேயாகும். இதனையே உண்மையென பெண்கள் தவறாக விளக்கிக் கொண்டுள்ளார்கள் என அவர் குறிப்பிடுகிறார்.
சங்ககாலத்தின் முற்பகுதியில் தொழில்தேர்ச்சி பெருமளவு முக்கியத்துவம் பெற்றதாக இல்லை. பால்நிலை வேறுபாடே முதன்முதலான உழைப்புப் பிரிவினையாகும். ஒப்பீட்டடிப்படையில் நீண்டநேரத்தையும், குறைந்தளவு பலத்தையும் வேண்டிநிற்கும் தொழில் முயற்சிகளே பெண்களிற்குரியன வாயிருந்தன. ஆனால் ஆண்களோவெனில் கூடிய பலத்தை, ஆனால் குறைந்தளவு நேரத்தைச் செலவிடும் தொழில் முயற்சிகளில் ஈடுபட்டனர். மீன்பிடித்தல், வேட்டையாடல், விவசாயம், போரிடல் ஆகியன ஆண்களுக்குரிய தொழில்களாயிருந்தன. பலமுடைய போர்வீரர்களே அக்காலச் சமூகத்தில் மதிக்கப்பட்டதுடன், போற்றுதற்கும் உரியவர்களாயினர். 'உரையும் பாட்டும் உடையோர் சிலரே, மரை இலை போல மாய்ந்திசியோர் பலரே என வீரர்களைப் புறநானூறு (275:5-6) போற்றுகிறது. வீரர்களின் போரில் வீழ்ந்து பட்டகாலை அவர்களுக்கு நடுகல் நடப்பட்டு, பலியிட்டு படையல் செய்யப்பட்டது. துன்பம் நேர்ந்தகாலை வெறியாட்டு மூலம் அதனைத் தீர்த்துவைக்கும் தேர்ச்சியே சிறப்புத் தேர்ச்சி பெற்ற ஆரம்ப உழைப்புப் பிரிவினைக்கும். சமூகத்தில் இத்தகையோருக்கு குறைந்தளவு முக்கியத்துவமே கொடுக்கப்பட்டது. பிற்சங்ககாலத்தில் அரசு உருவாகியகாலை சமூகக் கட்டமைப்பிற்கு இன்றியமையாத் தேவையான சிறப்புத் தேர்ச்சி பெற்ற உழைப்பு வேளிர் ஆளும் வர்க்கம்), வணிகர், இடையர், பரதவர், உமணர், கொல்லர், குயவர், பணிக்கர் ஆகிய சமூகப்பிரிவுகளைத் தோற்றுவித்தது. இவர்களைத் தவிர, பிறிதொரு சிறப்பு சமூகப்பிரிவும் இருந்தமையை துடியன், பாணன், பறையன், கடம்பன் என்று இந்நான்கு அல்லது குடியும் இல்லை' எனப் புறநானூறு (335) தெரிவிக்கிறது.
அச்சுறுத்தலை விலக்கவும், விருப்பங்களைப் பூர்த்திசெய்யும் வகையிலும் பிலியிடல், குறிசொல்லுதல், நிமிர்த்தம் பார்த்தல் ஆகிய நம்பிக்கைகள் நிலவின. மலை வான் கொள்க என, உயர் பலி தூய், மாரி ஆன்று, மழை மேக்கு உயர்க! எனக் கடவுட் பேணிய குறவர் மாக்கள்(புறம் 143:1-3), இல் அடு கள்ளின் சில்குடிச் சிறுார்ப் படை நடுகல்லின் நாட்பலி ஊட்டி. (புறம்:329: 1-2), அணங்கு அறி கழங்கின் கோட்டம் காட்டி, வெறி என உணர்ந்த உள்ளமொடு மறி அறுத்து.(நற்றிணை 47:8-11), கருக்கண் கருணைச் செந்நெல் வெண்சோறு, குருடைப் பலியொடு. (நற்றிணை 367:4-5)என பிலியிடல் பற்றியும், 'ஆகுவது அறியும் முதுவாய் வேல! கூறுக மாதோ, நின் கழங்கின் திட்பம்(அகம் 195:14-15) ாணக் குறிசொல்லுதல் பற்றியும் வரும் செய்யுள்களில் அக்கால மக்களின் நம்பிக்கைகள் பற்றிய செய்திகளைத் தெரிகின்றன.
(213)

Page 117
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் தமது குற்ற உணர்வு, துன்பம், நோய் ஆகியவற்றை பிறிதொரு உயிர்ப்பொருளிற்கு இடம் மாற்றி, அதனை அகற்றுமுகமாக அவ்வுயிர்ப் பொருளைப் பிலியிடுதல் பிராதன மனிதனின் நம்பிக்கையாகும். பருப்பொருளிற்கும் உளஉணர்வுகளிற்கும், சடத்திற்கும் சடப்பொருள் அல்லாததிற்கும் இடையிலான வேறுபாட்டை உணரா மயக்கத்தின் விளைவாக, வண்டியில் பொருட்களை ஏற்றுவது போல தமக்கு தீங்கு பயப்பவற்றைப் பிறிதொரு உயிர்ப்பொருளில் சுமத்தி, தன்னை வருத்தும் துன்பத்தையும் நோவையும் தனக்காக அவ்வுயிர்ப் பொருள் அனுபவிக்குமாறு செய்வித்தல் என இதனை James Frazer குறிப்பிடுவார்* தனிமனித நனவிலியாலோ அல்லது கூட்டுநனவிலியாலோ எறியப்படுத்தப்பட்ட குற்ற உணர்வை யாதேனுமொரு உயிடைப் பொருளிற்கு இடம் மாற்றுதல் என உளப்பகுப்பாய்வாளரான Erich Neumann இதனை விளக்குவார்".
தீமை வினைவிக்கும் தெய்வங்களினால் மனிதர்க்கு நோய் ஏற்படுகின்றதென்பது புராதன சமயங்கள் அனைத்திலும் காணப்படும் நம்பிக்கை. இதனால் பிராதனசமயத்துடன் தொடர்புடையதாக அக்கால மருத்துவம் இருந்தது. மந்திரச்சடங்குகளை நிகழ்த்துவதன் மூலம் நோய்கள் தீர்க்கப்படலாம் என்ற நம்பிக்கை பரவலாகக் காணப்பட்டது. பல்வேறு அழுத்தங்களிற்கு ஆளாவதால் ஏற்படும் நோய்க்கான மந்திரச் சடங்குகளை தற்கால மருத்துவரின் பரிபாசையிற் கூறுவதாயின் உளவள மருத்துவம் எனக்கூறலாம். இந்தியமரபில் மந்திரச்சடங்குகள், மந்திரவாதி ஆகியோர் தொடர்பான ஆய்வுகளை நிகழ்த்திய சுதீர் காக்கர் (Sudhir Kakar) என்ற உளப்பகுப்பாய்வாளர் இதனை புராதன உளமருத்துவ முறையென விளக்குவார்’, ‘வெறியாட்டு எனத் தமிழ்மரபு குறிப்பிடுவதும் இத்தகையதொரு முயற்சியாகும். சங்கப் பனுவல்களிற் காணப்படும் வெறியாட்டுத் தொடர்பான குறிப்புகளைத் பார்ப்போமாயின், அக்குறிப்புகள் பெரும்பாலும் பெண்கள் பற்றியதாக குறிப்பாக சிறுமியர், முதுபெண்டிர் தவிர்ந்த ஏனைய பெண்கள் தொடர்பாகவே இடம்பெற்றிருப்பதை அவதானிக்க முடிகிறது. கிழக்கு மாகாணத்தில் இன்றுவரை இவ்விளக்கம் உண்டு" குறிசொல்லுவதும், நோய்க்கு பரிகாரம் காணும் சடங்கை நிகழ்த்துபவனும் வேலன். மிருகபலி, சடங்கின் ஒரம்சம். புராதன மனிதன் தனக்கு ஏற்படவிருக்கும் தீமையை பிறமனிதரிடமோ அல்லது விலங்கிடமே இடம்மாற்றிவிடுவது தொடர்பான நம்பிக்கை புராதன சமூகங்களிற் பரவலாகக் காணப்படுமொன்றாகும். நோய், அதிஷ்டமின்மை,துன்பம் என்பனவற்றை விலங்கிடம் இடம்மாற்றி, அதனைப் பலியிடல் வழியாக துன்பத்திலிருந்து விடுதலைபெறலாம் என்ற நம்பிக்கை சங்ககாலத்தில் வழக்கில் இருந்தமையை அவதானிக்க முடிகிறது. அதுமட்டுமல்லாது, இவையனைத்தும் தீமைவிளைவிக்கும் தெய்வங்களால் ஏற்படுபவை என்பதும், அத்தெய்வங்களைத் திருப்திப்படுத்தல் கூடும் என்ற நம்பிக்கையும் பலியிடலை நியாயப்படுத்தின.
(219–

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
பருவப்பெண்களிற்கு ஏற்படும் நோய் அணங்கினால் ஏற்பட்டதோ என அறிந்து பரிகாரம் காண்பதற்கு குறிசொல்லுதல் என்னும் வெறியாட்டுச் சடங்கு நிகழ்த்தப்பட்டமை பற்றிய செய்திகள் அகநானூறு (17:2) முதலான இலக்கியங்களிற் காணப்படுகின்றன. அணங்குறுகழக்கின் முது வாய் வேலன்' (நற்றிணை 2825), 'பொய்யா மரபின் ஊர் முது வேலன் கழங்கின் மெய்ப்படுத்து, கன்னம் தூக்கி, முருகு என மொழியும் ஆயின்.', 'வேலன் கழங்கினால் அறிகுவது, பொய்படுபு அறியாக் கழங்கின் தன்மை பற்றிய ஒரளவு தெளிவைப் பெறலாம். வெறியாட்டுச் சடங்கை நிகழ்த்துபவன் வேலன். அவன் ஒரு வைத்தியனாகவும், மந்திரவாதியாகவும் செயற்படுகின்றான்.
நிமித்தங்கள் நன்நிமித்தம், தீயநிமித்தம் என அவை இருவகைப்படும். சாதாரண மனிதரின் நாளாந்த செயற்பாடுகளின் வெறறி\தோல்வியை நிமித்தங்களால் முன் கூட்டியே அறிந்துகொள்ள முடியும் என்ற நம்பிக்கையும் அக்காலச் சமூகத்தில் காணப்பட்டது. அகநானூறு, புறநானூறு, குறுந்தொகை ஆகிய இலக்கியங்களில் இது தொடர்பான குறிப்புகள் உள. நாள் அன்று போகி. புள் இடை தட்ப, பதன் அன்று புக்கு, திறன் அன்று என நிமித்தத்தின் இயல்புபற்றி புறநானூறு (124: 1-2) தெளிவுபடுத்துகிறது. அரசனுக்கோ அல்லது அவனது அரசிற்கோ ஏற்படக் கூடிய கெடுதிகளை வான்பொருட்களான விண்மீன்கள் தெரிவிக்கும் என சங்ககால மக்கள் நம்பினர். இவை தீயசகுணங்களாகும். அரசன் ஒருவனது இறப்பைச் சகுணங்கள் முன்கூட்டியே தெரிவிப்பதாகக் குறிப்பிடும் செய்யுளொன்று தலை நாள் மீன் திரிய, நிலை நாள் மீன் அதன் எதிர் தர, தொல்நாள் மீன் துறை படிய, பாசிச் சொல்லாது, ஊசித் துன்னாது, அளக்கர்த் திணை விளக்காகக் களை எரி பரப்ப, கால் எதிர்பு பொங்கி, ஒரு மீன் வீழ்ந்தன்றால், விசும்பினானே' என வானிற் தென்படும் நிமித்தங்களைக் குறிப்பிடுவதுடன், மைந்துடை யானை கை வைத்து உறங்க', 'திண்பிணி முரசம் கண்கிழிந்து உருள என்றவாறான பிற நிமித்தங்களும் பட்டியலிடப்பட்டுள்ளது (புறம் 229). இதேபோல புறநானூறு 41, 238, 280 ஆகிய செய்யுள்களிலும் தீயசகுனங்கள் எவையெவை என்பது பற்றிய குறிப்புகள் தரப்பட்டுள்ளன. சாதாரண நிகழ்ச்சியொழுங்கு பிராதன மனிதனுக்குப் பாதுகாப்புணர்வையும், விதிவிலக்காக ஏற்படும் அசாதாரண சம்பவங்கள் அச்சத்தையும் தந்தன.
நிமித்தங்களிற்கும் பறவைகளிற்கும் இடையிலான தொடர்பு பற்றிய செய்திகள் அகநானூறு, குறுந்தொகை, ஆகிய இலக்கியங்களிற் காணப்படுகிறது. வாய் வன் காக்கையும் கூகையும் கூடி, பேஎய் ஆயமொடு பெட்டாங்கு வழங்கும்’ (புறம் 238:3- 4), ‘விருந்து வரக் கரைந்த காக்கை. (குறுந்தொகை 210:6), ஆகிய வரிகளிலிருந்து பறவைகள் தெய்வீக ஆற்றலுடையவை என்ற நம்பிக்கை அக்கால மனிதரிடம் இருந்தமை தெளிவாகிறது. பல்லியும் இத்தன்மையுடையதென்ற
-e15

Page 118
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் நம்பிக்கையை '.பாங்கர்ப் பகுவாய்ப் பல்லிப் பாடோ ஒர்த்து. (அகம் 88; 2-3) என்ற வரிகள் உணர்த்துகின்றன.
இயற்கை கடந்த அதீத ஆற்றறுடைய தீயசக்திகளான பேய்கள் பற்றிய நம்பிக்கையையும் அக்காலமக்கள் கொண்டிருந்தனர். மனித ஊண் உண்பவையாகவும், தனிவழி செல்வோருக்குத் தீங்கு பயப்பனவாகவும், போர்க்களங்களிலும், சுடுகாடுகளிலும் நடமாடுவனவாகவும் அவை கருதப்பட்டன. 'உருகெழு பேய் மகள் அயர (புறம் 369:15, 370: 24-25, 371; 26) எனப் புறநானூற்றிலும், அணங்கு அரு மரப்பின் பேஎய் போல, பேஎய் கண்ட கனவின் (அகம் 265:14, 303:2) என்றவாறாக அகநானூற்றில் பேய்கள் தொடர்பான குறிப்புகள் வருகின்றன. புராதன மனிதனின் கூட்டு நனவிலியில் மரணத்திற்கு இட்டுச் செல்லும் கொடுந்தீங்குகள் தொடர்பான அச்சத்தின் வெளிப்பாடாக இருப்பதே பேய் பற்றிய தொன்மமாகும்.
பாம்பு தொடர்பான நம்பிக்கைகளும் பரவலாக அக்கால மக்களிடமிருந்தது. பாம்புக்குறியீடு அதன் குணாதிசயங்களை குறியீடாகக் கொண்டது. செட்டையுரித்தல் மீள் உயிர்ப்பின் குறியீடாகவும், அதன் அலை வளைவான ஊர்தல் பலத்தையும், நஞ்சைக் கொண்டிருத்தல் இயற்கையின் தீங்கு பயக்கும் மறுபக்கத்தையும், குறியீடாக உணர்த்தும் *. புறநானூற்றில் 126, 329, 366, 376 ஆகிய செய்யுள்களிலும் அகநானூற்றில் 154, 328, 340 ஆகிய செய்யுள்களிலும் இது பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படுகின்றன. இவைதவிர, ஐந்தலைநாகம் (புறம்37), அரவு உமிழ் மணி (புறம் 294, 368, 398) என்பன போன்ற குறிப்பான்களும் இடம்பெற்றள்ளன. ஐந்து தலைகள் வலிமையினதும், அரவு உமிழ் மணி செல்வத்தினதும் குறியீடாகும்.
5. சமய நம்பிக்கைகள்
சமயம் அரூபக்கருத்துக்களை ஆதாரமாகக் கொண்ட பெளதீகவதி ஊகங்களின் அடிப்படையில் தோற்றம் பெற்றதல்ல. அதேபோல, ஐதீங்களால் சமயம் வளம் பெற்றாலும். அதிலிருந்து சமயம் தோன்றியதுமல்ல. பலவீனம், இறப்பு என்பனவற்றிலிருந்து விடுபடும் மனிதனின் வேட்கை, தற்புனைவு என்பனவற்றின் காரணமாக கூட்டுநனவிலிருந்து வெளிப்படுத்தப்படும் வல்லுணர்ச்சியே சமயத்தின் தோற்றதித்திற்குக் காரணமாகிறதென்பது பகுப்பாய்வு உளவியலாளரின் நிலைப்பாடாகும்°.
ஏலவே குறிப்பிட்டபடி, சங்ககாலம் எனக் குறிப்பிடப்படும் காலப்பகுதியின்
முதற்கட்ட வளர்ச்சிப்படி நிலையில் சடங்கு நிலைப்பட்ட செயற்பாடுகளாகவே அக்காலமக்களின் சமயம்சார் நடத்தையின் வியாபகம் காணப்பட்டது. இயற்கை
(210

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் விதிக்கும் கட்டுப்பாடுகளிலிருந்தும், வரையறைகளிலிருந்தும் விடுபடுவதற்கு இவை உதவின. பிறப்பு, இறப்பு உள்ளிட்ட வாழ்க்கை வட்டம் தொடர்பான சடங்குகள், விவசாயம், வேட்டையாடல் தொடர்பான சடங்குகள், யுத்தம், வரட்சி, தொற்றுநோய் மற்றும் அசாதாரண நிகழ்ச்சிகள் என்பனவற்றினால் ஏற்படும் பேரழிவிலிருந்து விடுபடுவதற்கான சடங்குகள் என இச்சடங்குகளை வகைப்படுத்தலாம். பொதுவாகச் சடங்குகளின் வடிவமும், அதன் நோக்கமும் தேவைக்கேற்ற விதத்தில் வேறுபடும். நல்லது நடக்கவேண்டியும், தீமையை அகற்ற வேண்டியும், நன்றி தெரிவிக்குமுகமாகவும் அவை நிகழ்த்தப்படலாம். சடங்கிற்குரிய தெய்வங்களாக அணங்கு, கொல்லி, சூலி, ஆகிய சிறுதெய்வங்கள் பற்றி சங்க இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுகின்றன. தீமை விளைவிக்கும் பண்புடைய இத்தெய்வங்களை பெண்பாற் தெய்வங்களாகவும், உரிய சடங்குகள் மூலம் அவற்றினைச் சாந்தப்படுத்தி நன்மைகளைப் பெறமுடியுமெனவும் சங்ககால மக்கள் நம்பினர்.
இயற்கைநெறிக்காலப் பகுதியில் தோற்றம்கொண்ட சிறுதெய்வங்கள் பெண் தெய்வங்களாக உருவகிக்கப்பட்டமைக்கு பெண் பற்றிய அக்காலக் கருத்தமைவும் பெரும்பங்காற்றியுள்ளது. ஒரு பெண்ணின் நிலையைப் பொறுத்து, அவள் நன்மையும் தீமையுமான முரண்நிலை விளைவுகளைத் தரவல்லவள் எனவும், தீமை விளைவிக்கும் ஆற்றல்களால் பீடிக்கப்பட்டால் கேடுவிளைவிப்பவளாகவும், தூய்மை அவளுக்குத் தெய்வீக ஆற்றலைக் கொடுப்பதாகவும் அக்கால மக்கள் நம்பினர். பருவமடைந்தபெண் அணங்கினால் பீடிக்கப்படுவது கேடு விளைவிப்பது என்ற நம்பிக்கையை அகநானூறு (161), குறுந்தொகை (337) ஆகியனவற்றிற் காணமுடியும். பெண்களின் முலை தெய்வீக ஆற்றலின் இருப்பிடமென்ற நம்பிக்கை பிற்கால இலக்கியமாக சிலப்பதிகாரத்திலும் காணப்படுகிறது. கண்ணகி தன் ஒரு முலையைத் திருகி எறிந்து மதுரையை எரித்த செய்தியை இங்கு சுட்டலாம். பருவமடையும் பெண்கள் தகுந்த பாதுகாப்புடன் இருத்தல் வேண்டுமெனக் கருதப்பட்டது. (அகம்7) கேடு விளைவிக்கும் இத்தெய்வங்களைச் சாந்தப்படுத்தி வாழ்க்கை அனுகூலங்களைப் பெறுவதற்கு வேலனின் வெறியாட்டு உதவியது. அவன் தெய்வங்களை வசப்படுத்தக்கூடியவனாகவும், வைத்தியனாகவும் செயற்பட்டான்.
அணங்கு சங்கப் பனுவல்களிற் பரவலாகக் குறிப்பிடப்படும் சிறுதெய்வமாகும். இது மனிதரிடத்து துன்பம், நோய், காமஇச்சை ஆகியவற்றினை ஏற்படுத்தி, வருத்திக்கொல்லும் இயல்புடையது. அது மலைத்தொடர்கள் அருவி ஆர்க்கும் அணங்குடை நெடுங்கோடு' (நற்றிணை 2881), கடற்பரப்புக்கள் பெருங்கடல் பரப்பின் உறை அணங்கோ’.(நற்றிணை 1556), நீர்த்துறைகள் அணங்குடைப் பனித்துறை.(ஐங்குறுனூறு 174:1) ஆகிய இடங்களைத் தமது இருப்பிடமாகக்
-- ●ー

Page 119
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் கொண்டது. அணங்கினால் பீடிக்கப்பட்டோர் நிலை இரவினாலும் இன் துயில் அறியாது அரவு உறுதுயரம் எய்துவார் என ஐங்குறுனூறு (73) குறிப்பிடுகின்றது. வேலனின் வெறியாடலினால் அணங்கு நீங்கும் என்ற நம்பிக்கை சங்ககால மக்களிடம் காணப்பட்டது. 'நல் நுதல் பசந்த படர் மலி அரு நோய் அணங்கு என உணரக் கூறி, வேலன் இன் இயம் கறங்கப் பாடி பல் மலர் சிதறிப் பரவுறு பலி.(நற்றிணை 322:9-13), மணம் கமழ் நாற்றத்த மலை நின்று பலி பெறுTஉம் அணங்கு (கலித்தொகை 52:9-10) என்பதால் உணரமுடிகிறது. பிங்கலநிகண்டு அணங்கிற்கு கொல்லியம்பாவை எனப் பிறிதொரு பெயரிருப்பதாயும், நோய், வருத்தம், கொலை, அழகு, ஆசை என்பனவற்றை உண்டாக்கக் கூடியதெனவும் குறிப்பிடுகிறது". கயாதரநிகண்டு அணங்கிற்கு சூர், சூர்மகள், வஞ்சனி, யோகினி, யாகிரணி, வலவை, இடாகினி, சண்பனி, மாயவள் ஆகிய பெயர்கள் இருப்பதாகக் குறிப்பிடப்படுறது "
கொல்லி, கொல்லிப்பாவை, ஆகிய பெயர்களால் அழைக்கப்படும் பெண்தெய்வ வழிபாடும் சங்ககாலத்து வழக்கில் காணப்பட்டதென்பதை அகநானூறு, நற்றிணை, குறுந்தொகை, பதிற்றுப்பத்து ஆகியவற்றிலிருந்து அறியமுடிகிறது. பெரும் பூண் பொறையன் பேஎம் முதிர்கொல்லிக் கருங்கட்தெய்வம் குடவரை எழுதிய நல் இயல் பாவை’ (குறுந்தொகை 89), செவ் வேர்ப் பலவின் பயம் கொழு கொல்லித் தெய்வம் காக்கும் தீது தீர் நெடுங்கோட்டு' (நற்றிணை 201), ஆகிய விரிகளிலிருந்து இத்தெய்வம் மலைகளை வசிப்பிடமாகக் கொண்டதும், கருமையான கண்களை உடையதுமான காவல் தெய்வமாகக் கருதப்பட்டிருத்தல் வேண்டும்.சேரலர்க்கு ஈத்த செவ்வேர்ப் பலவின் பயம் கொழு கொல்லி, நிலை பெறு கடவுள் ஆக்கிய, பலர் புகழ் பாவை' (அகநானூறு 209:15-17) பொறையன் உரைசால் உயர் வரைக் கொல்லி. தேனுடை நெடுவரை, தெய்வம் எழுதிய வினை மாண் பாவை (நற்றிணை 185), ஆகிய வரிகள் இத்தெய்யவத்திற்கும் (σ). அரசர்களிற்குமிடையிலான தொடர்பை எடுத்துக்காட்டுகின்றன.
குறுந்தொகையில் சூலி என்றொரு பெண் தெய்வம் பற்றிய குறிப்பு வருகிறது. அது மலைக்குகைகளில் வசிப்பதாயும் ரெளத்திர இயல்புடையதாகவும் குறிப்பிடப்படுகிறது. இதனை 'விடர் முகை அடுக்கத்து விறல் கொள் சூலிக்கும் கடனும் பூணாம். கைந்நூல் யாவாம். புள்ளும் ஓராம் விரிச்சியும் நில்லாம். உள்ளலும் உள்ளாம். (218. 1-4) என வர்ணிக்கப்பட்டுள்ளது. பிங்கலநிகண்டு சூலியை மாகாளி எனக் குறிப்பிடுகிறது ?
சங்க இலக்கியங்களில் பரலாகக் குறிப்பிடப்படும் பெண்பாற்தெய்வமாக
பழையோள்", பெருங்காட்டு கொற்றி" கொற்றவை, ஆகிய பெண் தெய்வங்களின் வழிபாடு பற்றிக் குறிப்பிடப்படுகிறது. பிங்கள நிகண்டின் வகையீட்டின்படி
-e18

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
கொற்றவை என்பது துர்க்கையின் பெயராகவும், கொற்றி காடுகாள், மூதணங்கு ஆகிய பெயரைக் கொண்டவளாகவும் குறிப்பிடப்படுகின்றாள். கொற்றவை வழிபாடு கூதிற்காலத்து (ஐப்பசி, கார்த்திகை, மாதங்கள்) நடுச்சாமத்தில் நடைபெறாத நெடுநல்வாடை குறிப்பிடும். பழையோள், காடுகாள், கொற்றி, சூர்மகள், அணங்கு, கொற்றவை ஆகிய பெயர்கள், பெண்தெய்வ வழிபாட்டின் தொன்மையை, அதாவது ஆண்வழி ஆதிக்கமுடைய சமூகக்கட்டமைப்பிற்கு முற்பட்டதென்பதை உணர்த்தும்.
கமில் சுவெலபிலின் அபிப்பிராயப்படி கொற்றவை, முருகன் ஆகிய இருதெய்வங்களும் சமஸ்கிருத, பிராமணச் செல்வாக்கு தமிழகத்தில் ஏற்படுவதற்கு முன்னரே திராவிடர் வழக்கில் இருந்தது". கொற்றவை வழிபாடு தொடர்பான செய்திகள் சங்கப் பனுவல்களிற் காணப்பட்டபொழுதும், சிலப்பதிகாரத்தில் அது பற்றிய விபரம் தரப்பட்டுள்ளது -குறிப்பாக தலைப்பலி தொடர்பான தகவல்கள் காணப்படுகின்றன. "கொற்றவை வெற்றித் தெய்வமாகக் கருதப்பட்டதால் போர்க்காலங்களில், வீரர்கள் தங்களிற்கு வெற்றிபெற்றுத் தருமாறு, பெரும்பாலும் கொற்றவைக்கு தலையைக் கொடுத்தனர். போரில் வெற்றிபெற்ற பிறகும் இப்பலி இடப்பட்டது. போரிலே அடைந்த வெற்றிக்கு நன்றிக்கடனாற்ற எயினர்கள் தங்கள் தலையை அறுத்து, அங்கிருந்து பொங்கி எழும் குருதியை விலையாக ஏற்றுக் கொள்ளுமாறு கொற்றவையை வேண்டினர். பலியிட முனைந்த மறவர்கள் தங்கள் குலக் குமரி ஒருத்தியைக் கொற்றவையாகப் பாவித்தனர். அக்குமரியை அழகுபடுத்தியபின் கலைமானின் முதுகிலே ஏற்றிவைத்து வண்ணக் குழம்பு, சுண்ணப்பொடி, சந்தனம், சோறு, எள்ளுருண்டை, கொழுப்புச் சாதம், பூ, மணப்பொருட்கள் முதலியவற்றைப் படைத்து வணங்கினர். பலி இடும் சமயம் பறை, ஊதுகுழல் ஆகியவை ஒலித்தன. வீரர்கள் முதலிற் பலிபீடிகையையும், பின் கொற்றவையையும் தொட்டு வணங்கியபின் தலையைப் பலி இட்டனர்.”*
பிராமணிய தெய்வங்களிற்கும், திராவிடர் தெய்வங்களிற்கும் இடையிலான பிரதான வேறுபாடு. திராவிடர் தெய்வங்கள் எப்பொழுதும் ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்துடன் பொருத்தப்பட்டிருக்கும்(Local fixation). திணைப்பாகுபாட்டில் இதனை நாம் தெளிவாகக் கண்டுகொள்ளலாம். தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் பிராமணியச் செல்வாக்கிற்கு உட்பட்டதும், வடநாட்டுத் தெய்வங்கள் தமிழகத்திற் செல்வாக்குப் பெற்றதுமான காலப்பகுதிக்குரியதாய் இருப்பினும், இடத்துடன் பொருத்தப்பட்டு முல்லைக்கு மாயோன், குறிஞ்சிக்கு சேயோன், மருதத்திற்கு வேந்தன் எனப்படும் இந்திரன், நெய்தலிற்கு வருணன் தெய்வங்களாகுமெனத் தெரிவிப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. அதுமட்டுமல்லாது பெருவாரியான தலபுராணங்களின் தோற்றத்திற்கும் இதுவே காரணமாயிற்று என்பதும் புலனாகிறது.
(219

Page 120
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் திருமுருகாற்றுப்படை, பெரும்பாணாற்றுப்டை ஆகியன தரும் செய்திகள் தாய்த் தெய்வமான கொற்றவை சங்ககாலத்தின் பிற்கால வளர்ச்சிப் படிநிலையில் வைதீகமரபிற்குள் உள்வாங்கப்பட்டமை எவ்வாறு? என்பது பற்றிய தரவுகளைத் தருகின்றன. 'வெற்றி வேல் போர்க் கொற்றவை சிறுவ, இழையணி சிறப்பிற் பழையோள் குழவி (258-259), அறுவர் பயந்த ஆறமர் செல்வ (255), எனத் திருமுருகாற்றுப்படையிலும், .கடுஞ் சூர்கொன்ற பைம் பூண் சேஎய் பயந்த மா மோட்டு, துணங்கை அம் செல்விக்கு (457-459) எனப் பெரும்பாணாற்றுப் படையிலும் விபரிக்கப்படும் கொற்றவை, முருகன் எனத் தமிழ்மரபிலும், ஸ்கந்தன்! கார்த்திகேயன் என வடமொழி மரபிலும் குறிப்பிடப்படும் தெய்வத்தின் தாயாகக் குறிப்பிடப்படுகிறாள். முருகன் அல்லது ஸ்கந்தன் என்ற மகன் மூலமாக கொற்றவை ஆணாதிக்க வழிபாட்டு முறைக்குள் கொண்டு வரப்பட்டாலும், பெண்பால் மரபை அடிப்படையாகக் கொண்ட முருகனின் மூலத்தை தவிற்க முடியவில்லை. கயாதரநிகண்டு, கொற்றவைக்கு சூலச்சயமகள், நாரணி, துர்க்கை, கன்னி, பாலைக்கிழத்தி, திகிரியெண்டோளி, பகவதி என்ற பெயர்கள் இருப்பதாகக் குறிப்பிட்டு, அவனைத் திருமாலுக்கு இளையாள்' என்று கூறுவதன் மூலம் வைதீக மரபிற்குள் உட்படுத்தி விடுகிறது". இவ்விடத்து டி.டீ கோசம்பி (D. D. Kosambi) என்பார் சதபத பிராமணத்திலிருந்து (26,29) தரும் ஒரு எடுத்துக்காட்டு பற்றிக் குறிப்பிடுவது பொருத்தமானது. மரணத்தின் பின்னர் வீட்டிற்கு வெளியே, குறுக்கு சந்திகளில் நிகழ்த்தப் பெறும் சடங்குக் கிரியையின் பொழுது, பிண்டத்தை எற்குமாறு ருத்திரனும், அவனது சகோதரியான அம்பிகை ஆகிய இருவரும் அழைக்கப்பட்டபொழுது திரையம்பக என்ற பெயரால் அழைக்கப்படுபவர்.
ருத்திரன் திறையம்பகன் (மூன்று கண்களை உடையவன்) எனவும் குறிப்பிடப்படுவார். அம்பிகை என்ற பெயர் சிறியதாய் என்ற கருத்தை உடையது என்றும், பிறிதொரிடத்தில் அம்பிகை மூன்று சகோதரிகளான திறையம்பகனின் தாய்களைக் குறிப்பிடுகிறது என்றும் எடுத்துக் காட்டும் கோசாம்பி, வேதகால நடைமுறை தாய்த் தெய்வ வழிபாட்டை வெளிப்படையாக ஏற்றுக் கொள்ளாத பொழுதும், அதனை ஆரியர்களால் தவிர்க்க முடியவில்லை எனக் குறிப்பிடுகிறார். கோசாம்பியின் அபிப்பிராயப்படி தாய்த் தெய்வவழிபாடு ஆரியரல்லாத மூலத்தைக் கொண்டது." தனிப்பட்ட ஒரு தகப்பன் பற்றிக் குறிப்பிடாது, ஒரு குழந்தையை பல தாய்கள் தம் மகவாகக் கொள்ளும் புராதனக் கருத்து தந்தைவழி சமூகத்திற்கு முற்பட்டதொன்று எனவும் அவர் குறிப்பிடுகிறார்.
இயற்கையின் எல்லாவகையான மீள் - படைப்பும் தாய்த் தெய்வமாக உருவகிக்கப்பட்டு வணங்கப்பட்டதாக பிறேசர் (Frazer) குறிப்பிடுவார். சதபதபிராமணத்தில் கடம் அல்லது கும்பம் தாயின் கருப்பை தாய்த் தெய்வமாக உருவகிக்கப்பட்டுள்ளது.* கலச அபிஷேகத்தில் கும்ப (நிறைகுடம்) முதலில் நீரால்
(220

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் நிரப்பப்படுவதானது அது கருப்பையை குறிபீடாக உணர்த்துகிறது." கும்பம் அல்லது கடம் கருப்பையையே சுட்டுகிறதென கதாசரிதசங்கிரகம் குறிப்பிடுகிறது." தாய்த் தெய்வ வழிபாட்டிற்குரிய நவராத்திரி விழாக்களின் முதலாவது நாள் கும்ப ஸ்தாபன த்துடன் தொடங்குவதும், சமய அனுட்டானத்துடன் கூடிய செயற்பாடுகளில் முதலிற்கும்பம் வைக்கப்படுவதும் வளத்தின் அல்லது செழிப்பின் குறியீடாகவும், தாய்த் தெய்வ வழிபாடாகவும் கருதப்படலாம்.
தாய்த்தெய்வ வழிபாடு பற்றிக் கருத்துத் தெரிவித்த தி.சுப்பிரமணியன் என்பார் தமிழகத்தில் கல்லிற் செதுக்கப்பட்ட பூரீ வத்சம் போன்ற (தாய்த்தெய்வ) உருவங்கள் பெருங்கற்படைச் சின்னங்களுடன் கிடைக்கின்றன என்றும், இவை கி. மு. 300 க்கும் கி. பி 300 க்கும் இடைப்பட்ட (சங்க) காலத்தைச் சார்ந்தவை என்றும் தெரிவிக்கிறார். வட ஆர்க்காடு மாவட்டத்தில் மோட்டூர் என்ற இடத்திலும், தென் ஆர்க்காடு மாவட்டத்தில் உடையநத்தம் என்ற இடத்திலும் காணப்படுவதாக மேலும் இவர் தெரிவிக்கிறார்.* தாய்த்தெய்வத்தைக் குறிக்கின்ற உருவங்களில் மிகவும் பழமையானவைகளில் தலைப்பாகம் சிறியதாகவும் மற்ற பாகங்கள் பெரிதாகவும் காணப்படுகின்றன. சில உருவங்களில் வயிறு பெரிதாகவும், சிலவற்றில் மார்புப் பாகம் பெரிதாகவும் காட்டப்பட்டுள்ளது.*
இயற்கைநெறிக்கால வாழ்க்கை முறையுடைய மக்களின் வழிபாட்டிற்குரிய கொற்றவை (குறுந்தொகை 218), தாய்த் தெய்வமாகக் கருதப்பட்டமைக்கான காரணம் யாது? தாய்த் தெய்வவழிபாடு தோன்றிய காலத்து சமூகங்களில் தகப்பனுடைய ஸ்தானம் முதன்மையற்றதொன்றாய் இருந்தது. மீள்-படைப்பாற்றல் பெண்களால் மட்டுமே சாத்தியமாவது எவ்வாறு சந்ததித் தொடர்ச்சியும், மக்கட் தொகைப் பெருக்கமும் தாயிலேயே தங்கியிருக்க வேண்டியதாகிறத்ோ அவ்வாறே, உள்ளவை அனைத்திற்கும் அதன் தொடர்ச்சிக்கும் தாய்மை ஏது என்ற ஒப்பீட்டுப் பிரமாணத்தினடிப்படையில்" தெய்வங்களும் பெண்களாகவே உருவகிக்கப்பட்டன. தெய்வங்கள் தாய்த் தெய்வங்களாக உருவகிக்கப்படுதற்கு சொத்துடமை பற்றிய அக்காலமக்களின் கருத்தமைவும் பிறிதொரு காரணமாயிருத்தல் கூடும். நிலத்தை உழுது பண்படுத்தல் உத்தி கண்டுபிடிக்கப்படும் வரை நிலம் ஒரு சொத்தாக இருந்திருக்க முடியாது. இனக்குழுக்களின் வாழ்விடங்கள் அவ்வினக்குழு அங்கத்தவர்கள் அனைவரும் பொதுவானதாய் இருந்திருத்தல் வேண்டும். ஒப்பீட்டடிப்படையில் மருதநிலம் மிகவிரைவிலேயே நிலச் சொத்துடமைக்கு மாற்றமடைய, ஏனைய நிலப்பிரிவுகளில் இம்மாற்றம் படிப்படியாகவே ஏற்பட்டிருத்தல் வேண்டும். எனவே தாய்த்தெய்வ வழிபாடு நிலச்சொத்துடமைக்கு முற்பட்ட காலத்தது என்ற முடிவிற்கு வரமுடியும்.
இயற்கைநெறிக்காலத்தில் மேலோங்கியிருந்த பெண்தெய்வ வழிபாடு. நிலச் சொத்துடமையைத் தொடர்ந்து ஏற்பட்ட அரசுருவாக்கத்தின் தொடக்குறுநிலையில்
e20

Page 121
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் வழிநிலைப்படுத்தப்பட்டு, ஆண்தெய்வங்கள் முதல்நிலைப்படுத்தப்பட்டன. முருகனின் பிறப்புத் தொடர்பாக பரிபாடலில் (5:21-54) வருகிற செய்திகள் இதனை உறுதி செய்யும். சந்ததித் தொடர்ச்சி ஆண்வழி தொடர்பாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டதால், பெண் பற்றிய புதியகருத்தேற்றம் பெண்களை வழிநிலைப் படுத்தியது. பெண்கள் உடைமைப் பொருட்களாகக் கருதப்பட்டதுடன், சொத்துடமை காரணமாக கற்புநெறி பற்றிய கருத்தோட்டமும் வலியுறுத்தப்பட்டது. பிற்காலப் பனுவல்களில் வரும் செய்திகளிலிருந்து இதனை அறிய முடிகிறது (ஐங்குறுநூறு 401- 410).
சங்ககாலத்து அரசர்கள் வேள்விகள்", யாகங்கள் ஆகிய வேதகாலச் சடங்கு நிலைப்பட்ட வழிபாடுகளைப் பிராமணர்களின் உதவியுடன் மேற்கொண்டிருந்தனர். யூபம் நாட்டி வேதவேள்வி செய்யப்பட்டது. (புறம் 224:8-9) நான் மறை முதல்வர் சுற்றம் ஆக, மன்னர் ஏவல் செய்ய, மன்னிய வேள்வி முற்றிய வாய் வாள் வேந்தே (புறம் 26 13-15) என்றும், 'அமரர் பேணியும், ஆவுதி அருத்தியும் (புறம் 26:1) என்றும் வரும் வரிகள் இங்கு குறிப்பிடத்தக்கன. வேள்வியிலும், யாகத்திலும் தீ மிகவும் முக்கியமானது. வேள்வியைக் குறிக்கும் சின்னங்கள் சங்ககாலத்திற்கு உரியதாகக் கருதப்படும் சில காசுக்களில் இடம்பெற்றிருப்பது வேள்வி பற்றி சங்கப்பனுவல் தரும் செய்திகளை வரலாற்றடிப்படையில் உறுதிசெய்து கொள்வதற்கு உதவுகிறது. இக்காசுகளில் அசுவமேதயாகத்தைக் குறிக்கும் வகையில் குதிரையும், யூகத்தம்பமும் காணப்படுகின்றன. தொட்டியும், ஆமைகளும் சிலகாசுகளிற் காணப்படுகின்றன. ஆமையை வேள்வியில் பயன்படுத்தியமை அகநானூறிலிருந்து (பாடல் 361) தெரிய வருகிறது. *
தீக்கொழுந்துகள் எப்பொழுதும் மேனோக்கிச் செல்பவையாதலின், யாகத்தின் பொழுதும் வேள்வியின் பொழுதும் தீ வளர்க்கப்பட்டு, அத்தீயில் இடப்படுபவை அனைத்தும் உரிய தெய்வங்களிற்காக வானத்தின் வழி மேலெடுத்துச் செல்லப்படுவதால், தெய்வங்களின் பிரீதிக்கு உள்ளாகலாமென்ற நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் நிகழ்த்தப்பட்டன. சிவன் (புறம் 365), முருகன் (அகம் 59; 10-11); திருமால்" ஆகிய வைதீக சமயத் தெய்வங்களும், நிறுவனமயப்படாத நிலையில் வழிபடப்பட்டன. (பல்லவர்காலத்திலேயே முதன்முதலில் தமிழர் மத்தியில் நிறுவன மயப்படுத்தப்பட்ட சைவ - வைஷ்ணவ சமயங்கள் வேரூன்றலாயிற்று). பெண்தெய்வங்கள் ஆண் தெய்வங்களாற் பதிலீடு செய்யப்பட்டு, வழிபடும் சந்தர்ப்பம் முதலில் உயந்தோர் குழாத்தினராலேயே செயற்படுத்தப்படுகிறது.* சிவன் ருத்திரனுடனும், முருகன் செவ்வேள் ஸ்கந்தனுடனும், மாயோன் திருமாலுடனும் ஒன்றிணைக்கப்பட்டு ஆரியரின் ஐதீகங்களாலும், பெளதீகவதீதச் சிந்தனைகளாலும் கருத்தேற்றம் பெறுவ்தை அவதானிக்க முடிகிறது. புறநானூற்றில் 56வது செய்யுளில் ஏற்று வலன் உயரிய ஏரிமருள் அவிர் சடை, மாற்று அருங் கணிச்சி, மணிமிடற்றோனும் எனச் சிவனும், கடல் வளர் புரி வளை புரையும் மேனி,
-(222- -- -a-

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் அடல் வெந் நாஞ்சில், பனைக் கொடியோனும் எனப் பலராமனும், மண்ணுறு திரு மணி புரையும் மேனி, விண் உயர் புட் கொடி விறல் வெய்யோனும் என திருமாலும், மணி மயில் உயரிய மாறா வென்றி, பிணிமுக ஊர்தி, ஒண்செய்யோனும் என முருகனும் எனக் கடவுளர் நால்வர் பற்றிய குறிப்புகளும், பரிபாடலிற் காணப்படும் குறிப்புகளும் இதனை உறுதி செய்யும்.
முப்புரம் எரித்தல், இராவணன் கயிலையைப் பெயர்க்க முயன்று நசியுண்டமை, பாற்கடல் நஞ்சை உண்டமை, கங்கையைத் தலையில் தாங்கியமை, முக்கண்ணைப் பெற்றிருத்தல், கல்லாலமரத்தில் வீற்றிருந்தமை, பிறையைச் சூடிக்கொண்டமை, உமையொரு - பாகனாயிருத்தல் ஆகிய சிவனுடன் தொடர்புடைய ஐதீகங்களும், வராக அவதாரம், வாமன அவதாரம், நரசிங்க அவதாரம், என்றவாறான திருமால் ஐதீகங்களும், இவ்வைதீகங்களுடன் தொடர்புடைய பலராமன், காமன், இந்திரன் ஆகிய தெய்வங்களும் கூடவே அறிமுகமாகின்றன. மகாபாரதம், இராமாயணம் ஆகிய இதிகாசங்களில் இடம்பெறும் கதைக்கூறுகளும் இக்கால இலக்கியங்களிற் காணப்படுகின்றன. முருகன் பிறப்பு, சூரனைக் கொல்லுதல், கிரெளஞ்சமலையை உடைத்தல் ஆகிய ஸ்கந்தன் தொடர்பான ஐதீகங்களும் சங்க இலக்கிய நூல்களில் வருவது குறிப்பிடத்தக்கது. இவையெல்லாம் வடமொழி மரபிலிருந்து பெறப்பட்ட தென்பதை உணர்த்தும் அகச்சான்றொன்றும் கலித்தொகையிற் (25) காணப்படுகிறது.
சிவன், திருமால், ஸ்கந்தன் ஆகிய தெய்வங்கள் ஆரியச் செல்வாக்கால் சங்ககாலத்து தமிழர் சமூகத்தில் அறிமுகமாயினும், குறிப்பாக திருமால், ஸ்கந்தன் ஆகிய இரு தெய்வங்களும் விசேட கவனிப்பிற்குரியன. இவ்விரு தெய்வங்களும் முறையே மாயோன், முருகன் எனப் பரவலாக தொடக்ககாலத் தமிழிலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். கமில் சுவெலபில் (Kamil V. Zvelebil) என்பாரின் அபிப்பிராயப்படி முருகன் 1 செவ்வேல், மால்/ மாயோன் ஆகிய இருதெய்வங்களும் ஆரியச் செல்வாக்கிற்கு முற்பட்டதும், திராவிடர்களுக்கே உரியதுமாகும். The beginnings of bhakti in South India 6T6iTD 5060) uSci) goij6Sciogli Girij656ir usif ஆராய்ந்து மூன்று வகையான முடிபுகளைத் தருகிறார்."
1. முருகன் - செவ்வேல், மாயோன் - திருமால் ஆகிய இரு தெய்வங்களும் அடிப்படையில் இருபெரும் தெய்வம்' என ஆதி பாணர் பாடல்களிலும், தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரத்திலும் குறிப்பிடப்படும் தமிழர் தெய்வங்களாகும்.
2. சமூக-பொருளாதார, வரலாற்று அடிப்படையில் நிலப்பிரபுத்துவ சகாப்தத்திற்கு முந்தியதும் பிந்திய இனக்குழுச் சமூகத்தின் காலத்தினதுமான வேட்டையாடும் மலைவாழ் மக்கள், மரங்கள் அடர்ந்த
623

Page 122
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் பள்ளத்தாக்குகளில் வாழ்ந்த மந்தை மேய்போர்கள் ஆகிய சமூகங்களின் தெய்வங்களாகும்.
3. காதலுடன் (eros) கூடிய இளமை என்ற பண்பு இவ்விரு தெய்வங்களிற்கும் பொதுவான அம்சமாதலின், வேட்டையாடல், மிருகங்களை வசப்படுத்தல் என்பனவற்றுடன் வளமும் புதிரான மீள்உற்பத்தியும் கொண்ட இளமையும், வீரமும், பொருந்தியதொன்றன் வழிபாட்டிடைப் பிரதிபலிக்கும் இரு கடவுளர்களாகலாம். முருகன் நித்திய இளமையானவன், திருமால் முதுமையற்றவன் அதாவது நித்திய இளமை, தொடர்ச்சியான புத்திளமை என இளமை பற்றிய பிறிதொரு அழுத்தக்குறியாகலாம்.
சங்க இலக்கியங்களிற் பரவலாக இடம்பெறும் வெறியாட்டு சடங்குடன் தொடர்புபடுத்தப்படும் வேலன் பற்றிய குறிப்புகள் பிற்கால சங்க இலக்கியங்களான திருமுருகாற்றுப்படை முதலான இலக்கியங்களில் முருகன் ஸ்கந்தன் வழிபாட்டுடன் தொடர்புபடுத்தப்பட்டு வைதீக மரபிற்குள் உள்வாங்கப்பட்டமையை உணரக் கூடியதாக உளது. வழிபாட்டுடன் தொடர்புடைய வேல், சேவற்சின்னம் ஆகியன பெருங்கற்காலப் பண்பாட்டுடன் தொடர்புடைய ஆதிச்ச நல்லூரிற் கிடைத்துள்ளதாகத் தெரிவிக்கப்படுகிறது.* முருகன் உருவேறி வேலன் ஆடுதலே வெறியாடல் எனப்படும். வேலனின் வெறியாடலை அகநானூறு அதிர் குரல் முது கலை கறி முறி முனை, உயர்சிமை நெடுங்கோட்டு உகள, உக்க கமழ் இதழ் அலரி தாஅய்வேலன் வெறி.(182:14-16) என்றும், வெறியாடும் வேலனின் தோற்றத்தை அறுவை தோயும் ஒரு பெருங்குடுமி, சிறு பை நாற்றிய பல்தலைக் கொடுங்கோல், ஆகுவது அறியும் முதுவாய் வேல' (19512-14) என்றும், வெறியாடலில் உயிர்ப்பலி கொடுக்கப்பட்டமையை பல்வேறு உருவின் சில அவிழ் மடையொடு சிறு மறி கொன்று, (குறுந்தொகை 362: 3-4) என்றும், அங்கு அரிசிப்பொரி தூவப்பட்டமையை 'வேலன் புனைந்த வெறி அயர் களம்தொறும் செந்நெல் வான் பொரி சிதறி. (குறுந்தொகை 33:3-4) என்றும், பெண்களால் வெறியாடப்பட்டமையை பட்டினப்பாலை செறி தொடி முன்கை கூப்பி, செவ்வேள் வெறி ஆடு மகளிர். (155-156) என்றும் குறிப்பிடுகிறது. வேலனின் வெளியாட்டு பற்றி சங்கப்பாடல்கள் தெரிவிக்கும் தகவல்கள் வளத்தின் தெய்வமாகக் கருதப்படும் கார்த்திகேயனுடன் பொருந்தி வருவதை அவதானிக்கக் கூடியதாயிருக்கிறது.
வடஇந்திய மரபில் கார்த்திகேயன் கருவளத்துடன் தொடர்புடைய தெய்வமாகக் கருதி வணங்கப்படுகிறான். ஒருபுறம் குடும்பப் பெண்கள் நற்பிள்ளைப் பேறுக்காகவும், மறுபுறம் பொதுமகளிர் கார்த்திகேயனை ஒத்த ஆடவர்களிற்காகவும் வழிபட்டார்கள்." மதுரைக்காஞ்சியில் '. மடையொடு, நல் மா மயிலின் மென் மெல் இயலி, கடுஞ்சூல் மகளிர் பேணி, கைதொழுது, பெருந்தோட் சாலினி மடுப்ப ஒரு சார், அருங்கடி வேலன் முருகொடு வளை, அரிக் கூடு இன் இயம் கறங்க,
-620

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
நேர் நிறுத்து, கார் மலர்க் குறிஞ்சி சூடி, கடம்பின் சீர் மிகு நெடுவேட் பேணி, (607-614) என சூல்மகளிர் முருகனை வழிபட்டமை பற்றி குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.
ஏனையபிற பண்டைய சமூகங்களிற் காணப்பட்டது போலவே, பண்டைத் தமிழரும் பூமியைப் பெண் தெய்வமாகக் கருதி, அதனை நிலமகள்’ (புறம் 365) என அழைத்தனர். நிலத்தின் தெய்வீக உள்ளடக்கம் அது உள்பொருள் அனைத்தினதும் இருப்பின் வெளிப்பாடாக விளங்குவதிலிருந்து பெறப்படுகிறது. நிலத்தின் சூழலிலேயே மனிதன் வசிக்கிறான். பிறப்பிலிருந்து இறப்புவரையிலான அவனது வாழ்க்கை நிலத்தைச் சார்ந்ததாகவே இருந்தது. மலைகள், காடுகள், நீர், தாவரங்கள் என்பவற்றின் பரிணமிப்பாக மட்டும் நிலம் இருந்ததில்லை. அனைத்தினதும் ஆதாரமாகவும், அவற்றின் உள்ளடக்கமாகவும் நிலம் இருப்பதால் நிலம் பெண்ணாயிற்று. நிலமும், நிலத்திலிருந்து தோன்றியவற்கும் இடையே புலனாகாப்பந்தம் ஒன்றுண்டு. இப்பந்தம் காலத்தினாற் பிரிக்கப்படும் பொழுது, தோன்றியவை அனைத்தும் மீண்டும் இறப்பினால் நிலத்தை வந்தடைந்து, மீளத்தோன்றுகின்றன. தாவரங்கள், மிருகங்கள் மனிதர்கள் உட்பட அனைத்தும் நிலத்துடன் புலனாகாப் பிணைப்பைக் கொண்டதென நம்பப்பட்டதுடன், அதன் முடிவற்ற உற்பத்தியாற்றல் காரணமாக நிலம் தெய்வீகப் பண்புடையதாகப் போற்றப்பட்டது.
மனிதரின் இருப்பு குறிப்பிட்ட கால - வெளிக் கட்டுப்பாட்டால் வரையறுக்கப்படுவது போல, இயற்கை கடந்த தெய்வீக ஆற்றல்களின் இருப்பு கால - வெளிக் கட்டுப்பாட்டினால் வரையறுக்கப்படுவது அல்ல. அவை காலம் கடந்ததாகவும், வெளிகடந்ததாகவும் இருப்பதால், வானத்து உறைவனவாகக் கருதப்பட்டன. வானம் எல்லைகளற்றது, எல்லைப்படுத்தப்பட்டதும் குறுகியதுமான மனிதவாழ்க்கை வட்டத்திற்கு அப்பாற்பட்டது, வானம் கடந்த நிலையின் குறியீடு என்பது அதன் எல்லைகளற்ற உயரம் அல்லது முடிவற்றவெளி என்பதிலிருந்து அனுமானிக்கப்படும். சங்க இலக்கியத்தில் காணப்படும் வானத்து வளம் கொழுசெல்வன் (பரிபாடல் 5 :58-5), வானவன் மகன் (பரிபாடல் 5:58 - 59), வானவ மகளிர் (மதுரைக்காஞ்சி 581 -582), எனவரும் பெயற்சொற்களையும், உயர்ந்தோர் உலகம் (புறம் 174 :20, 21310), அரும்பெறல் உலகம் (புறம் 62 :13, 213 :23), உயர்நிலை உலகம் (புறம் 249 1), மேலோர் உலகம் (புறம் 240 :6) ஆகிய சொற் பதங்களையும் இங்கு நினைவு கூறல் பொருத்தமானது. எல்லைகளற்றிருத்தல், மாற்றமில்லாதிருத்தல் அசைவற்றிருத்தல், பேராற்றல் உடையதாயிருத்தல் ஆகிய குணாதிசயங்கள் வானத்தின் குறியீடாவதால், அது மெய்யியல்நோக்கில் கடந்தநிலைப் பண்புடையதாகவும், சமயநோக்கில் புனிதமானதாயும் ஆயிற்று. வானத்தை அடைதல். இறப்பினுாடாகவே சாத்தியமென நம்பப்படுவதால் துறக்கம் என அழைக்கப்படலாயிற்று. துறக்கத்தின் இயல்பை
229

Page 123
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
2
கலித்தொகை .மாசில் துறக்கத்து வேண்டிய வேண்டியாங் கெய்துதல்" என்கிறது. அகநானூறு (66:1-2), குறுந்தொகை (199 : 7-8) ஆகிய நூல்களில் இது மறுமை உலகம் எனத் தெளிவாக உறுத்தப்படுவதுடன், உயிர்கள் அவ்வுலகத்திற்குச் செல்வதற்கு ஏதுவாயிருக்கும் கூற்றுவன்/இயமன் பற்றிய கருத்தும் உள்வாங்கப்பட்டது. கூற்றுவன் பற்றிய கருத்து விதிக்கோட்பாட்டிற்கு இட்டுச் செல்வதை காலனும் காலம் பார்க்கும் . என்னும் புறநானூற்று (41 :) வரிகளில் காணமுடிகிறது. சுருங்கக்கூறின் வானமும், வானத்து உறையும் தெய்வங்களும் என்ற கருத்தாக்கமே அக்காலச் சமயவாழ்க்கையின் மையமாக இருந்ததுடன், அதற்கேற்றவிதமாகத் தமதுவாழ்க்கையை ஒழுங்குபடுத்திக் கொள்வதே அக்கால உயர்ந்தோர் குழாத்திற்கான சமயப் போதனையாயிற்று.
பொதுவாக பெருமரம், காடு, மலை (குன்றம்), நீர்நிலை ஆகிய இடங்களில் தெய்வங்களிற்கான வழிபாடு நிகழ்த்தப்பட்டது. இவை புனிதமானவையாகவும், சக்தி - வாய்ந்தவையாகவும் கருதப்பட்டன. ஆலய அமைவிடத்தில் தலம், தீர்த்தம், விருட்ஷம் என்பனவற்றை முதன்மைப்படுத்தும் பிற்காலக் கருத்தை இவ்விடத்து நினைவுறுத்தல் பயனுடையது. முடிவில்லாது மீளமீள புதுப்பித்துக் கொள்ளும் ஆற்றலைக் கொண்டிருப்பதனால் விருட்ஷம் உயிருடைப் பிரபஞ்சத்தைப் பிரபலிக்கிறது. முடிவில்லா வாழ்க்கை என்பது இறப்பின்மைக்குச் சமனானது. இதனால் விருட்ஷம் இறப்பு அற்ற வாழ்க்கையைச் சுட்டி நிற்கிறது. இது மெய்மை பற்றிய புராதன மக்களின் உள்பொருள் விளக்கமாகும். உள்பொருள் பற்றிய இவ்விளக்கத்தினால் புராதன சமயச் சிந்தனையில் விருட்ஷம் ஆற்றலின் பிரதிபலிப்பாகக் கருதப்பட்டதுடன் தெய்வங்களின் உறைவிடமாகவும் கருதப்பட்டது. 'கடவுள் ஆலத்துத் தடவுச் சினைப் பல் பழம்நெருநல் உண்டனம் (புறநானூறு 199), எரி மருள் வேங்கைக் கடவுள் காக்கும். (நற்றிணை 216:6), "கடவுள் முதுமரத்து உடனுறை பழகிய (நற்றிணை 832), ஆல் அமர் செல்வன் (சிறுபாண் ஆற்றுப்படை 97, கலித்தொகை 811, 83:14) முது நூல் முட்கட் செல்வன், ஆல முற்றம் (அகம் 181:16-17), மன்ற மரா அத்த பேஎம் முதிர் கடவுள்' (குறுந்தொகை 871) ஆகிய சங்கப்பாடற் குறிப்புகள் விருட்ஷத்திற்கும் தெய்வத்திற்கும் இடையிலான பிணைப்பு பற்றிய அக்கால மக்களின் நம்பிக்கையை வெளிப்படுத்துகிறது. அதுமட்டுமல்ல, அகநானூறில் ‘கவிரம்’ (198 :15) என்ற விண்ணுலக விருட்ஷம் பற்றிய குறிப்பொன்றும், புறநானூற்றில் கடிமரம் (23:9, 26:7) எனப்படும் ஊர்க்காவல் மரங்கள் வளர்க்கப்பட்டமை பற்றிய குறிப்புகளும் தெய்வீகம், புனிதம் ஆகிய கருத்துக்களுடன் விருட்ஷம் தொடர்புடையதாயிருப்பதைத் தெளிவாக்குகிறது. இவையெல்லாம் தாவரங்கள் கடந்த நிலை மெய்மையுடன் கொண்டுள்ள தொடர்பால் புனிதமாவதுடன், தெய்வங்களின் உறைவிடமாகவும் அவை உளதென்ற சங்ககாலத்து நம்பிக்கை தெளிவாகிறது. விருட்ஷங்கள் அடர்ந்த பெருங்காடும் தெய்வங்களின் உறைவிடமாயிருப்பதை மலைபடுகடாம்'கடவுள் ஓங்கிய காடு(396)
-e20

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் என்றும் அகநானூற்றுக் குறிப்பு கான் அமர் செல்வி (345:3-4) என்பதாலும், கலிதொகை பெருங்காட்டுக் கொற்றி பற்றிய செய்தியாலும் (89:8) தெரிவிக்கின்றன.
தாவரக் குறிப்பான்களைப் பயன்படுத்துவதும், தாவரக்குறிப்பான்களிற்கு மதிப்புத் தருவதும் வாழ்வின் சகல அம்சங்களினதும் குறிப்பீடாகத் தாவரங்கள் கருதப்படுவதுடன், இயற்கையுடன் இயைந்த புராதன மனிதனின் வாழ்க்கை முறையையும் அது வெளிப்படுத்துகிறது. இயற்கையின் ஆற்றலை தாவரத்திற் கண்டுகொண்ட புராதன மனிதன், அவ்வாற்றலைத் தனது இலக்குகளை அடைவதற்குப் பயன்படுத்திக் கொண்டான். உதாரணத்திற்கு போர் செய்யும் காலத்து போரின் நோக்கத்திற் கேற்ப வெட்சி, கரந்தை, வஞ்சி, காஞ்சி, உழிஞை, நொச்சி, தும்பை, வாகை முதலிய பூக்கள் அணியப்பட்டன.
தெய்வங்கள் மலையிலும் உறைவதாகச் சங்ககாலத்தவர் நம்பினர். 'கொல்லித் தெய்வம் காக்கும் தீது தீர் நெடுங்கோட்டு. (நற்றிணை 201:5-6), அணங்கொடு நின்றது மலை' (நற்றிணை 165 :3) அணங்குடை நெடுவரை உச்சியில். (அகம் 22:1), நெடியோன் குன்றத்து . (அகம் 14916), சூர் மருங்கு அறுத்த சுடர் இலை நெடுவேல், சினம் மிகு முருகன் தன் பரங்குன்றத்து. (அகம் 59 10-11) ஆகிய வரிகள் இதனை எடுத்துக் காட்டுகின்றன. வானத்துத் தெய்வங்களின் குறியீடாக மலைள் இருக்கின்றனவெனவும், அவற்றின் உயரம் காரணமாகத் தெய்வீக ஆற்றலின் நிலையிடமாகவும் அவை இருக்கிறதெனப் புராதனமனிதன் நம்பினான். பூமியின் மிக உயரமான பகுதியாக மலைகள் இருப்பதுடன் அவை விண்ணுலகமும் மண்ணுலகமும் சந்திக்கும் இடமாக நம்பப்பட்டதால், தெய்வங்களின் உறைவிடமாகவும் கருதப்பட்டன. உலகின் மையமாக மேருமலை இருக்கிறதென்பது வைதீகமரபின் நம்பிக்கை இங்கு நினைவுறுத்துதற்குரியது. மலைகள் வானத்திற்கு அண்மித்திருப்பதால் அவற்றின் புனிதம் ஒருபுறம் உயரம், செங்குத்து மேன்மை ஆகிய இன்னோரன்ன தன்மைகளால் கடந்த நிலையில் மலைகள் சிறப்பானதொரு நிலையிடத்தைப் பெறுவதால், தெய்வங்களை வழிபடும் இடங்களாயின.
நீர் உலகம் முழுமைக்கும் அடிப்படையானது. அது தாவர வாழ்க்கையின் சாரமாக உளது. நீண்டவாழ்க்கை, படைப்புச் சக்தி, குணப்படுத்தும் தத்துவம் எனப் பலவகைப் பண்புகள் நீருக்கு உண்டு. உருவமற்றதும் உள்ளுறைவானதுமானது எதுவோ அதுவே உலகின் எல்லாவகையான மாற்றங்களிற்கும் அடிப்படையானது. எல்லாவகையான பருப் பொருளும் அதிலிருந்து தோன்றி, மீண்டும் அதனிடமே செல்கின்றன. உலகின் தொடக்கமும் முடிவும் நீரேயாதலின், அது உயிர்ப்பு உடையதாகவும், உள்ளுறை ஆற்றல் கொண்டதாகவும் இருக்கிறது. நீருடன் தொடர்புடைய அனைத்துச் செயற்பாடுகளும் மீள் உயிர்ப்புக் கொண்டதென
-e270

Page 124
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் நம்பப்பட்டது. மனிதனது பிறப்புக் கிரியை முதல் இறப்புக் கிரியை ஈறாக நீரின் பயன்பாடு இல்லாத இடமே இல்லையெனலாம். நீர் படைப்பின் குறியீடாகவும், தூய்மையின் குறியீடாகவும், கருதப்படுவதால் ஆறு, பொய்கை முதலான நீர்நிலைகளை வணங்குதல் புராதன மனிதனின் நம்பிக்கையாக இருந்தது. பரிபாடலில் (10:126-130) வைகை நதியைத் தொழுதல் பற்றிய குறிப்புண்டு. நற்றிணையில் (34:1-5) 'கடவுட் கற்களை அடை இறந்து அவிழ்ந்த பறியாக் குவளை மலரொடு காந்தட் குருதி ஒண் பூ உருகெழக் கட்டி, பெரு வரை அடுக்கம் பொற்பச் சூர் மகள் அருவி இன் இயத்து ஆடும். என்றும், பிறிதோரிடத்தில் சூருடை நனந்தலைச் சுனை நீர் மல்க' (268:1) என்ற வரிகள் நீர்நிலைகளுக்கும் தெய்வங்களிற்கும் இடையிலான பிணைப்பைச் சுட்டும் அக்கால மக்களின் நம்பிக்கையை வெளிப்படுத்துகிறன.
இவை தவிர கந்து வழிபாடு, நடுகல் வழிபாடு என்பனவும் காணப்பட்டதாக இலக்கியச் செய்திகள் தெரிவிக்கின்றன. அடிமரம், கல்தூண் என்கிற இரண்டையும் கந்து என்ற சொல் சுட்டுகிறது. அடிமரம் என்ற கருத்தில் பொருள் கொள்வோமாயின், தெய்வம் உறைந்ததாகக் கருதப்பட்ட மரம் அழிந்துபோக அதன் எச்சமாயிருக்கிற அடிமரமும் தொடர்ச்சியான வழிபாட்டிற்கு உரியதாய் இருந்திருக்கலாம். கல்தூண் என்ற கருத்திற் பொருள் கொள்வோமாயின் கந்து தெய்வம் உறையுமிடமாகவும், நடுகல் இறந்த வீரரது அல்லது அரசரது உயிரின் உறைவிடமாகவும் விளக்கலாம். கடவுள் போகிய கருந்தாட் கந்தத்து (அகம் 307: 12) எனக் கந்து பற்றியும், அணி மயிற் பீலி சூட்டி, பெயர் பொறித்து, இனி நட்டனரே கல்லும் (புறம் 264 : 3-4) எனவும், நடுகல் ஆயினன் புரவலன் எனவும், நடுகல் பற்றி (புறம் 22:13) புறநானூறு குறிப்பிடுகிறது.*
திடத்தன்மை, கடுமை, நிரந்தரமாயிருத்தல், அசைவற்றிருத்தல் ஆகிய பண்புகள் கற்களின் இயல்பாகும். இதனால் அவை புராதன மனிதனின் சமய நம்பிக்கையில் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றது. ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்தில் உறையும் தெய்வத்தின் குறியீடாகவும், அபரிமித ஆற்றலைப் பெற்றிருக்கும் இறந்த உயிர் உறையும் குறியீடாகவும் கற்கள் கருதப்பட்டன. இறந்தோர் வழிபாட்டுடன் தொடர்புடைய நடுகல்லானது இருவிதமானது. ஒன்று இறப்பு நிகழ்ந்த இடத்தில் நடப்படுவது. போர்க்காரணமாகவோ அன்றி வேறு காரணங்களாலோ அகாலமரணமடையும் பொழுது சம்பவம் நடைபெற்ற இடத்தில் நடப்படுவது. முழுமையான வாழ்க்கை வாழவேண்டிய ஒருவன் அகாலமாக இறக்கவேண்டி வரின் அவனது உயிரானது, சாதாரண வாழ்க்கைக் காலத்தில் எவ்வெவற்றை எல்லாம் அனுபவிக்க வேண்டியிருந்ததோ அவையனைத்தையும் அனுபவிக்காததால் அமைதியின்மையையும், அதனால் மற்றவர்களிற்குத் தீங்கு செய்யும் இயல்பையும் கொண்டிருக்குமென்ற நம்பிக்கையால், அவ்வுயிரை அமைதிப்படுத்தும் வகையில்
(228)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
நடுகல் அமைத்து, பலியிட்டுப் படையல் செய்யப்பட்டது. மற்றது அருஞ்செயலாற்றி, புகழோடு வாழ்ந்து இறந்தோர்க்காக நடப்படுவது. இத்தகைய நடுகற்கள் தெரிவு செய்யப்பட்ட இடத்தில் நடப்படுபவையாகும். தென் இந்தியாவிற் காணப்படும் நடுகற்கள் பற்றி ஆராய்ந்த கே. ராஜன் என்பார் சங்க இலக்கியங்களில் நடுகற்கள் தொடர்பாக வரும் செய்திகளை அட்டவணைப்படுத்தித் தந்துள்ளார். * இதன்படி புறநானூற்றில் 9 (செய்யுள் எண்கள் : 3,221,223,232,261,264,306,314, 329) இடங்களிலும், அகநானூற்றில் 14 (செய்யுள் எண்கள் : 35,67,91,109, 151, 157,215, 231,269, 289,297, 343, 365,387) இடங்களிலும், ஐங்குறுநூறில் 2 (செய்யுள் எண்கள் 109, 152,363, இடங்களிலும், குறுந்தொகையில் 2 இடங்களிலும் (செய்யுள் எண்கள்: 77,372) நற்றிணை (352), மலைபடுகடாம் (388) ஆகியவற்றிலும் நடுகற்கள் பற்றிய செய்திகள் காணப்படுகின்றன. இவற்றிற் பெரும்பான்மையைானவை ஆநிரை கவர்தலில் ஈடுபட்டு இறந்த வீரர்களிற்காக நடப்பட்டவையாகும். பெரும்கற்பண்பாடு நிலவிய காலத்திலிருந்தே நடுகல் நாட்டும் வழக்கம் தமிழ்நாட்டில் நிலவி வந்துள்ளது.
பெருங்கற்பண்பாட்டுச் சின்னங்களான நடுகல் நாட்டும் வழக்கத்தில் முழு இனக்குழுமமும் பங்குபற்றியிருத்தல் வேண்டும். பாரிய கல்லைத் தெரிவுசெய்து தேவைப்படும் இடத்திற்கு அதனைக் கொண்டுசென்று நாட்டுதல் பலரால் மேற்கொள்ளப்பட வேண்டிய முயற்சியாதலின் பலர் அம்முயற்சியில் பங்குபற்றி இருத்தல் வேண்டுமென்றும், இறந்தவர்களிற்கான மரியாதையையும், வணக்கத்தையும் தெரிவிப்பதுடன், இறப்பின் பின்னரான இருப்பு மற்றும் அவற்றை வழிபடுவதன் மூலமும், சடங்குக் கிரியைகளைச் செய்வதன் மூலமும் நன்மை பெறமுடியுமென்ற நம்பிக்கையும் அக்காலத்தவர்க்கு இருந்ததாக ராஜன் கருத்துத் தெரிவிக்கிறார்.8
சமஸ்கிருத நிலைப்பட்ட சிவன், திருமால், முருகன் முதலான பெருந்தெய்வ வழிபாடு பிற்சங்ககாலத்தில் தமிழகத்தில் வேரூன்றியதுடன், அத்தெய்வங்களிற்கான வழிபாட்டை நிகழ்த்தும் பிராமணர் குடியேற்றங்களும் காணப்பட்டமையை சிறந்த வேதம் விளங்கப்பாடி, விழுச் சீர் எய்திய ஒழுக்கமொடு புணர்ந்து, நிலம் அமர் வையத்து ஒரு தாம் ஆகி, உயர் நிலை உலகம் இவண் நின்று எய்தும் அறநெறி பிழையா அன்புடை நெஞ்சின், பெரியோர் மேஎய், இனிதின் உறையும் குன்று குயின்றன்ன அந்தணர் பள்ளியும்' (468-474) என மதுரைக்காஞ்சி குறிப்பிடுகிறது. இவைதவிர அணங்கு, கொல்லி, சூலி, கொற்றவை முதலான சடங்குத் தெய்வங்கள் மற்றும் நடுகல் வழிபாடு என பல்வகைத்தான வழிபாட்டு முறைகள் காணப்பட்ட பொழுதும், இக்கடவுளர்களையும், வழிபாட்டு முறைகளையும் சங்ககால மக்கள் தமது புலன்நுகர் வாழ்க்கையினதும், இன்ப நாட்டத்தினதும் தேவைகளை நிறைவு செய்தல் வேண்டியே ஏற்றுக் கொண்டு நடாத்தி வழிபட்டும் வந்தனரென்பதை சங்கநூல்களால் அறியமுடிகிறது.
(229–

Page 125
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் சங்ககால சமூகத்தில் ஏற்பட்ட வணிக வளர்ச்சியுடன் நகரம் சார்ந்து சமணம், பெளத்தம் ஆகிய சமயங்களும் வழக்கிலிருந்தமையை மதுரைக்காஞ்சியிலிருந்து அறியமுடிகிறது. இங்கு அந்தணர் பள்ளியுடன் பெளத்த, சமணப் பள்ளிகள் பற்றிய வர்ணனை தரப்பட்டுள்ளது. திண் கதிர் மதாணி, ஒண் குறுமாக்களை, ஒம்பினர்த் தழிஇ, தாம்புணர்ந்து முயங்கி, தாது அணி தாமரைப் போது பிடித்தாங்கு, தாமும் அவரும் ஒராங்கு விளங்கக் காமர் கவினிய பேர் இளம் பெண்டிர், பூவினர், புகையினர், தொழுவனர் பழிச்சிச் சிறந்து புறங்காக்கும் கடவுட் பள்ளி. (461467) எனவரும் பெளத்த துறவிகளின் வாழ்விடம் பற்றிய குறிப்பு பெளத்த மதம் சங்ககாலத் தமிழகத்திற் இருந்ததென்பதை உணர்த்துகிறது.
சங்ககாலத்திற்கு உரியனவாகக் கருதப்படும் சான்றுகளின் அளவைக் கொண்டு நோக்கின், அக்காலத்து நகரங்களிலும், அதன் சார்பு நிலைப் பிரதேசங்களிலும் சமணத்தின் செல்வாக்கு கணிசமான அளவிற்கு இருந்திருப்பதை அறியமுடிகிறது. கிறிஸ்து சகாப்தபத்திற்கு முன்பதான நூற்றாண்டுகளிலேயே சமணத்தின் செல்வாக்கு தமிழகத்தில் நிலவியமை தொடர்பாக கல்வெட்டுச் சான்றுகள் உளதாக ஐராவதம் மகாதேவன் குறிப்பிடுவார். இதன்படி பார்ப்பின், பிழைப்பூதியப் பொருளாதாரம் விவசாயத்தை அடியாகக் கொண்ட உபரி உற்பதிப் பொருளாதாரக் கட்டமைப்பாக மாறுகிற காலகட்டத்து இயற்கை நெறிக்கால வாழ்க்கை முறை மாற்றமெய்துகிற காலகட்டத்தில் சமணம் போதித்த ஒழுக்கவாழ்க்கை மக்களிடையே - அதிலும் குறிப்பாக மருதநிலமக்கள் வாழ்க்கையிற். பெருத்த வரவேற்பைப் பெற்றிருக்குமென்பதில் ஐயமில்லை. கி.மு.2 ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து கி.பி. 4 ஆம் நூற்றாண்டுவரையிலான காலப் பகுதிக்கு உரியதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட 89 தமிழ்ப்பிராமிக் கல்வெட்டுக்களில் 84 கல் வெட்டுக்களில் சமணம் பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படுகிறதென்றும், வைதீகசமயக் குறிப்புகள் தொடர்பாக எதுவுமே இருக்கவில்லை என்பதையும், கி.பி 5ஆம், 6ஆம் நூற்றாண்டு காலப்பகுதிக்குரியதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட 110 கல்வெட்டுக்களில் 96 கல்வெட்டுக்கள் சமணம்தொடர்பானவையாகவும், ஒரேயொரு கல்வெட்டே வைதீகமசயம் தொடர்பான குறிப்புகளைக் கொண்டதாகவும் ஐராவதம் மகாதேவன் குறிப்பிடுவது இவ்விடத்து அவதானிக்கத்தக்கது ". தமிழ்நாட்டில் சைவ - வைணவ பக்தி இயக்கம் பரவியகாலை குறிப்பாக சைவத்தின் பிரதான எதிரிகளான சமணரே கருதப்பட்டனர். திருநாவுக்கரசர் ஆரம்பத்தில் சமணராக இருந்தவரென நாயன்மார் வரலாறு கூறுகிறது. அனல்வாதம், புனல்வாதம் என்றவாறாக தருக்க முறைக்கு அப்பாற்பட்ட வழிமுறைகளில் - குறிப்பாக திருஞானசம்பந்தர், சமணரைத் தோற்கடித்து, அவர்களைக் கழுவேற்றிய எடுத்துரைப்பைக் கருத்திற் கொள்ளின், பல்லவர் காலத்திற்கு முன்பதாக தமிழகத்தில் சமணம் எந்தளவுற்கு வேரூன்றி இருந்ததென்பதை ஊகித்து அறியமுடியும்.
(230

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சமணப்பள்ளி பற்றிய வர்ணனை மதுரைக்காஞ்சியிலே தரப்பட்டுள்ளது. வண்டு படப்பழுநிய தேன் ஆர் தோற்றத்துப் பூவூம் புகையும் சாவகர் பழிச்ச, சென்ற காலமும், வரூஉம் அமயமும், இன்று இவண் தோன்றிய ஒழுக்கமொடு நன்கு உணர்ந்து, வானமும் நிலனும் தாம் முழுது உணரும், சான்ற கொள்கை, சாயா யாக்கை, ஆன்று அடங்கு அறிஞர் செறிந்தனர், நோன்மார், கல் பொளிந்தன்ன இட்டு வாய்க் கரண்டைப் பல் புரிச் சிமிலி நாற்றி, நல்கு வர, கயம் கண்டன்ன வயங்குடை நகரத்து, செம்பு இயன்றன்ன செஞ் சுவர் புனைந்து, நோக்கு விசை தவிர்ப்ப மேக்கு உயர்ந்து, ஓங்கி, இறும்பூது சான்ற நறும் பூஞ் சேக்கையும் - குன்று பல குழீஇப் பொலிவன தோன்ற (475 - 488) என அவ்வரிகள் விபரிக்கின்றன.
6. ஒழுக்கவியலும் நடைமுறையும்
சொற்கள் ஏற்படுத்தும் மயக்கம் பற்றி அனைவரும் அறிவோம். குடும்பம், கல்வி நிறுவனங்கள், சமயநிறுவனங்கள் போன்ற இன்னோரன்னவற்றால் தனிமனிதர்க்கு அறிவுறுத்தப்படும் விழுமியங்களும், செயற்படு நடத்தைக்கான விதிமுறைகளுமே ஒழுக்கவியல் எனலாம். சிலசந்தர்ப்பங்களில் இவ்விதிமுறைகளும் விழுமியங்களும் தன்னியையு உடையதொரு கோட்பாடாக, வெளிப்படையாக முன்மொழியப்படலாம். அதேவேளை தளர்வான முறையில் சிதறலாகத் தெரிவிக்கப்படும் சந்தர்ப்பங்களும் உண்டு. இத்தகைய சந்தர்ப்பங்களில், சமவலுப்பெற்ற ஆனால் எதிரிடையான கூறுகள் ஒன்றையொன்று சரிசெய்வதாக, சிற்சில விடயங்களில் ஒன்றையொன்று நிராகரிப்பதாக இருப்பதால் ஒன்றையொன்று விட்டுக்கொடுக்கும், அல்லது தப்பித்துக் கொள்ளும் வாய்ப்புக்களைக் கொண்டதாக இருக்கும். ஒழுக்கவிதிகள், விழுமியங்கள் ஆகியவற்றின் தொடர்பில், தனிமனித நடத்தைக் கோலங்களை மதிப்பிடுவதாகவும் ஒழுக்கவியலிற்கு ஒருகருத்துண்டு. எவ்வாறாயினும் ஒழுக்கவியல் பற்றிப் பேசும்பொழுது நடத்தைக்கான நியமங்கள் பற்றியும், மனிதர்கள் அதனை எந்தளவிற்கு தமது நடைத்தையிற் பின்பற்றுகின்றனர் என்பது பற்றியும் கவனித்தல் வேண்டும். சங்ககாலம் எனக் கருதப்படும் காலத்து நூல் எதுவும் ஒழுக்கத்தை முதன்மையான போதனைப் பொருளாகக் கொண்டவையல்ல. அடிப்படையில் அவையனைத்தும் இலக்கியப் பனுவல்களாகும். ஒழுக்கக் கருத்துக்கள் ஆங்காங்கு துணுக்குகளாகவே தரப்பட்டுள்ளன.
ஒழுக்கவியல் தொடர்பாகச் சங்கப் பனுவல்களிற் காணப்படும் முதன்மையான போதனைப் பொருள் 'அறம். அறம், பொருள், இன்பம் என்ற மூன்றையும் பொதுவாக இணைத்துப் பேசுவதே மரபு. இதனை 'அறனும் பொருளும் இன்பமும் மூன்றும் ஆற்றும். (புறம் 28:15) எனக் குறிப்பிட்டாலும், பொருள் தேட்டத்திலும், இன்பத்தை அனுபவிப்பதிலுமே அறம் தொடர்பான பிரச்சினை எழுகிறது. புறநானூற்றில் 'பொருளும் இப்மும் அறத்து வழிப்படுஉம். (புறம் 31:1-2) என்ற
(230

Page 126
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் தொடர் இதனை விளக்குகிறது. மேலும் அறமானது எவ்வித நோக்கத்தையும் இலக்காகக் கொண்டு செய்யப்படுவதில்லையென்பதை 'இம்மைச் செய்தது மறுமைக்கு ஆம் எனும், அறவிலை வணிகன் ஆஅய் அலன்’ (புறம் 134 : 1 - 2) எனக் கூறுவதன் மூலம் பயன்கருதிச் செய்யப்படுவது அறமல்ல என்பது தெளிவாகிறது.
யாதேனும் ஒரு நோக்கத்தை இலக்காகக் கொண்டு ஒருசெயலை ஆற்றும்பொழுது அது சாப்புடைச் செயலாகிறது. செயலாற்றுவோனாது சார்ப்புநிலை செயலின் தரத்தைக் குறைத்துவிடும். அழகியயிலிலும், ஒழுக்கவியலிலும் இதனை நோக்கப் போலி (intertional fallacy) என அழைப்பர். இது பற்றுப்போலிக்கும் (fallacy of affaction) இட்டுச் செல்லுமென ஒழுக்கவியலாளர் வாதிடுவர். அதாவது அறச்செயல் பயன் கருதிச் செய்யப்படுவதில்லை. அது தன்னளவில் மேன்மையானதென்பது இதன் தாற்பரியமாகும். இங்குள்ள பிரச்சினை, முதலில் 'அறம் தன்னளவில் மேன்மையானது எனக் கூறுவது ஒரு போதனையாகவே தரப்படுகிறதா அல்லது ஒரு விதியாகக் கூறப்படுகிறதா என்பதாகும். இரண்டாவது எவருக்கு இப்போதனை கூறப்படுகிறதோ, அவரால் எந்தளவிற்கு இதனை ஏற்றுக்கொண்டு, பின்பற்ற முடியுமென்பது தெளிவுபடுத்தப்படல் வேண்டும்.
'அறம் தன்னளவில் மேன்மையானது என்பது ஒரு போதனையோ அல்லது விதியோ அல்ல. போதனை கட்டாயப்படுத்தும் இயல்புடையதல்ல. போதிக்கப்படுவர் அதனை ஏற்றுக்கொள்ளலாம், ஏற்றுக்கொள்ளாது விடலாம். விதி கட்டாயப்படுத்தும் இயல்புடையது. ஆனால் இங்கு எத்தகைய கட்ாயப்படுத்தலும் இல்லை, உளப் பகுப்பாய்வளரான கால் யுங் (C.C. Jung) அறம் தொடர்பாகத் தரும் விளக்கத்திலிருந்து இப்பிரச்சனையை அணுகுதல் பொருத்தமானது “ அவரது விளக்கத்தின்படி அறம் தொடர்பான பிரச்சினை ‘கடமை தொடர்பான உளப்போராட்டத்திலிருந்தே ஆரம்பமாகிறது. அதிகாரத்துடன் ஒத்துப்போகின்றவர்களிற்கு கடமையைச் செய்தல் பிரச்சனைக்குரியதல்ல. ஆனால் அதிகாரத்தை மறுதலிப்போருக்கும், உலகியல் விடயங்களில் முடிவான அதிகாரம் தம்மிடமிருப்பதாகக் கருதுவோர்க்கும் அறம் தொடர்பான தீர்மானம் எதுவும் எடுக்கமுடியாது. அத்தகையோருக்கு சிறப்பாகவும், பொதுவாக அனைவருக்கும் நம்பிக்கை’ என்ற நனவிலியின் அதிகாரமொன்று அறம் தொடர்பான எல்லாவித ஐயங்களிற்கும் முடிவ்கட்டுகிறது. இவ் அதிகாரத்தை ஒருவர் இறைவனின் சித்தமாகக் கருதலாம் அல்லது இயற்கையாற்றலின் கட்டுப்பாடற்ற செயலாகக் கருதலாம். எவ்வாறாயினும், நனவிலியின் அதிகாரம் அறம் மேன்மையானதென்றே தீர்மானத்தை எடுக்கச் செய்வதுடன், அதனைச் செய்யும் விருப்பத்தையும் ஏற்படுத்துகிறது.
(232)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சங்கப்பாடல்களில் அறம் பற்றிய போதனை அரசர்களை முதன்மைப்படுத்தியே கூறப்படுகிறது. நெல்லும் உயிரல்ல, நீரும் உயிரல்ல, மன்னனே உலகத்தின் உயிராவன். எனவே அவன் தானே உலகத்திற்கு உயிர் என அறிந்து செயற்படுதல் உடமையாகும் (புறம் 55 - 1 - 4) என்ற நிலைப்பாட்டிலேயே அற நெறி முதற்றே, அரசின் கொற்றம் (புறம் 55 10), 'அறம் புரிந்தன்ன செங்கோல் நாட்டம் (புறம் 35 17) அறன் நெறிபிழையாத் திறன் அறி மன்னர் (அகம் 188 : 4) என்றவாறாகக் கூறப்படுகிறது. அரசன் அறமுடையவனாயிருத்தல் வேண்டும். இங்கு அறம் தவறாது அரசாட்சி செய்தல் என்ற கருத்திற் கூறப்படுகிறது. சமூகுநீதியைப் பேணுதல் அரசின் கடமை என்பதால் அவன் அறத்துடன் செயற்பட வேண்டுமெனக் கூறப்படுகிறது. அரசன் அறமுடையவனாயிருத்தல் வேண்டும். இங்கு அறம் தவறாது அரசாட்சி செய்தல் என்ற கருத்திற் கூறப்படுகிறது. சமூகநீதியைப் பேணுதல் அரசனின் கடமை என்பதால் அவன் அறத்துடன் செயற்பட வேண்டுமெனக் கூறப்படுகிறது.
இன்பமும் துன்பமும், புணர்வும் பிரிவும் பகலும் இரவும் போல வேறுவேறு ஆயினும், மாறிமாறி வரும் சீர்மைத்து (அகம் 327: 1-4) என்ற நம்பிக்கையினால் உலகில் தீமை விளைவதாயினும், அது இனியதே (புறம் 194 : 6 - 7) எனக் கூறுவதன் மூலம் உலகியல் வாழ்க்கை ஒதுக்கத்தக்கதல்ல, அது அனுபவிக்கப்பட வேண்டியதே என்றும் நல்லது செய்தல் ஆற்றீர் ஆயினும், அல்லது செய்தல் ஒம்புமின் - அதுதான் எல்லாரும் உவப்பது, எல்லோராலும் போற்றப்படுவது, நன்மைக்கு இட்டுச் செல்லும் நெறியும் அதுவே (புறம் 195 : 6 - 8) என்றும் இல்வாழ்வானுக்கு போதிக்கப்படும் அதேவேளை, துறவு வாழ்க்கை பற்றியும் சங்கப் பனுவல்கள் குறிப்பிடுகின்றன.
சமூகவாழ்க்கையில் சமச்சீரற்ற செல்வப்ங்கீடு காரணமாக துன்புறுவோருக்கு உதவுதல் பற்றிப் போதிக்கப்படுகிறது. தேய்தல் உண்மையும், பெருகல் உண்மையும் மாய்தல் உண்மையும், பிறத்தல் உண்மையும்’ (புறம் 27:11-12) என வாழ்க்கை நிலையாமையைப் போதிப்பதன் மூலம் ஈதலின் இன்றியறியாமை புறநானூற்றில் வற்புறுத்தப்படுகின்றது. 'உண்பது நாழி, உடுப்பவை இரண்டே.செல்வத்து பயனே ஈதல் (189:5-7) எனக் குறிப்பிடுகின்றது. அகநானூற்றில் ஒழுக்கலாழ்க்கை பற்றி குறிப்பிடும் பொழுது 'அறன்கடைப் படாஅ வாழ்க்கையும், என்றும் பிறன் கடைச் செலாஅச் செல்வமும், இரண்டும் பொருளின் ஆகும். (அகம் 155:1-3) என வாழ்வின் அர்த்தம் போதிக்கப்படுகின்றது. இவையெல்லாம் கூறப்படும் சந்தர்ப்பத்தையும், எவரை விழித்துக் கூறப்பட்டது என்பதையும் கருத்திற் கொண்டு பார்ப்பின், விவசாயப் பொருளாதாரக் கட்டமைப்புடைய பிரதேசத்தின் அரசன் உள்ளிட்ட, உயர்ந்தோர் உலகத்திற்குரிய போதனையாகவே கூறப்படுவதை அவதானிக்க முடியும்.
-e33)

Page 127
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
எவ்வாறாயினும், மது அருந்துதலும், மாமிசம் புசித்தலும், விலக்கப்பட்ட செயல்களாகக் கருதப்படவில்லை. அரியற் பெண்டிர் அலகிற் கொண்ட பகுவாய்ப் பாளைக் குவிமுலை சுரந்த அரி நிறக் கலுழி ஆர மாந்தி, செரு வேட்டு, சிலைக்கும் செங்கண் ஆடவர் (அகம் 157:1-4) களி மலி கள்ளின் நல்தேர் அவியன் (அகம் 271:12) என்றவாறாக மது அருந்துதல் பற்றியும் ஊன் துவைக்கறி சோறு உண்டு (புறம் 14:13 -14) ஊன் சோறும் (புறம் 114:2) என்று மாமிசம் புசித்தல் பற்றியும் குறிப்பிடப்படுகின்றது.
துறவு பற்றிப் பேசும் பொழுது இம்மாநிலத்தை ஆண்டவர் பலர் பிறநாட்டின் மீது படையெடுத்து மாண்டவரும் பலர். கேட்பாயாக உடம்போடு நிரந்தரமாக இருந்த உயிர் எதுவுமில்லை.இறப்பு நிச்சயம். துன்பம் வருவதற்கு முன்பே எல்லாவற்றையும் துறந்து விடு (புறம் 363) என்று கூறுகின்றான். துறவறத்திற்கு இன்றியமையாத முன் நிபந்தனையாக இருப்பது பற்றற்ற தன்மையாகும். நன்மையும் தீமையும் பிறறால் விளைவது அல்ல. துன்புறுதலும், அது நீங்குவதும் அது போல சாவது ஒன்றும் புதுமையானதல்ல. வாழ்தல் இனியது என்று மகிழ்ச்சியடைவதுமில்லை. துன்பமானதென வெறுப்படைவதும் இல்லை. வானிலிருந்து பெய்யும் மழைத்துளி பலவிடங்களைக் கடந்து, ஆற்றில் கலப்பது போல, உயிரும் பல பிறப்புகள் எய்தி வழிபடும் என்பது திறவோர் காட்சியினாற் தெளிந்தனம். ஆகவே பெரியோர் என்று எவரையும் இகழ்வதுமில்லை. (புறம் 192) எனப் புலவன் தன்னை முன்னிலைப்படுத்தி பற்றின்மை பற்றி எடுத்துக் கூறுகின்றான்.
7. அழகியல் நோக்கு
மெய்யியல் என்ற உலகப்பார்வையின் உள்ளடக்கக் கூறுகளில் ஒன்றாக இருப்பது அழகியலாகும். சங்கப்பனுவல்களினூடாக அக்கால அழகியல் பற்றித் தெரியவருவதெல்லாம் தொல்காப்பியரால் கோட்பாட்டு வடிவம் கொடுக்கப்பட்டு பொருளாதாரத்தில் மெய்பாட்டியல் என்ற பிரிவிற் தரப்பட்டுள்ளது. உரையாசிரியர்களின் விளக்பப்படி, தொல்காப்பியரின் அழகியற் கோட்பாடு கூத்தாகிய கலைகளிற்கும், கவிதையியலிற்கும் பொருந்துவதாகும். மெய்ப்பாட்டியலையும் அதற்கு இளம்பூரணர், பேராசிரியர் ஆகிய இருவரது உரை விளக்கங்களையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு அழகியல் பற்றிய சொல்லாடல் இங்கு மேற்கொள்ளப்படுகிறது.
அழகியல் பற்றிய தமிழ் மரபு விளக்கம் இயற்கை தொடர்பானது என இருவகையான தொடர்பினடிப்படையில் திணைக்கோட்பாட்டை ஆதாரமாகக் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டதாகும். இயற்கை பெளதீக அடிப்படையைக் கொண்டது. காலம் இடம் பற்றி வருவது. கலை என்பதோ படைக்கப்படுதாகும். அது உருவம்,
(230

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
உள்ளடக்கம், உருவகம், படிமம், கலைமொழி, அறிகை அனுபவம், உணர்ச்சியனுபவம் என்பவற்றை உள்ளடக்கியது. காலம், வெளி என்ற வகையீட்டினுள் உருவம், உள்ளடக்கம் முதலான கூறுகளைப் பயன்படுத்தி உருவாக்கப்படும் கலைப்படைப்பு தரும் அனுபவமே அழகியல் அனுபவமாகும். சுவைஞனிடத்து ஏற்படுகின்ற செறிவான உணர்ச்சி அனுபவம் என அழகியல் அனுபவத்தை விளக்கலாம். தொல்காப்பியர் இதனை மெய்ப்பாடு என அழைப்பார். மெய்ப்பாட்டின் இயல்பை விளக்க முற்பட்ட நச்சினார்கினியர் செயிற்றியம் என்ற நூலை மேற்கோள் காட்டி உய்ப்போன் செய்தது காண்போர்க்கு எய்துதல் மெய்ப்பாடென விளக்குகிறார். கலைப்படைப்புகளின் நோக்கம் சுவைஞனிடத்து மெய்ப்பாடுகளைத் தோற்றுவிப்பதே என்பது இதனாற் பெறப்படும். மெய்ப்பாடானது புலன்களால் சிறப்பாகப் புரிந்து கொள்ளக் கூடிய ஆற்றல் கொண்டவர்களைத் தவிர ஏனையோரால் கருதல் அரிது எனத் தொல்காப்பியம் இயம்பூரணர் உரை குறிப்பிடுகின்றது.* இங்கு,கருதல் என்ற பதப்பிரயோகம் அனுமானித்தலைக் குறிப்பிடுமா? என்பது பிரச்சனைக்குரியது. தமிழ்மரபில் அனுமான அளவையைக் கருதல் அளவை குறிப்பிடுவதால், மெய்ப்பாடென்பது அனுமானத்தாற்(கருதலாற்) பெறப்படும் என ஊகிக்கலாம். அதாவது சுவைஞனால் அனுமானிக்கப்படுவதே மெய்ப்பாடு என்பது எமது ஊகமாயின் அது வடமொழிமரபில் சாங்குகர் என்பவரால் முன்மொழியப்பட்ட கருத்தாகும். மெய்ப்பாடு கலைப்படைப்பிலிருந்து சுவைஞனால் நேரடியாகப் பெறப்படுவதாகும் என்பதே எமது ஊகமாயின்,அது அபி நவகுப்தரின் கருத்தாகும். எவ்வாறாயினும், தொல்காப்பியத்திற்கு உரையாசிரியர்கள் தரும் விளக்கம் வடமொழி மரபிற்குரியதென்பது பெறப்படும்.
மெய்ப்பாடு தோன்றுவதற்கு அடிப்படையானது சுவை யாகும். சுவைக்கு விளக்கம் தரும் இளம்பூரணர் 'சுவை என்பது காரணப்படுபொருளாற் காண்போரகத்தில் வருவதோர் விகாரம்’ என்கிறார்." விகாரமென்பது வேறுபாடாகும். இச்சுவையானது, இருவகை நிலத்தின் இயல்பே சுவையே என்றும், நின்ற சுவையே -ஒன்றிய நிகழ்ச்சி சத்துவம் என்ப என்றும்,சத்துவம் என்பது சாற்றும் காலை, மெய்ம்மயிர் குளிர்தல், கண்ணிர் வார்தல், நடுக்கங் கடுத்தல், வியர்வை தோற்றம், கொடுங்குரற் சிதைவொடு நிரல்பட வந்த, பத்தென மொழிப சத்துவம் தானே'
எனவும் விளக்குகிறார். கலையை இரசிப்பவனுடைய உளத்தில் மெய்ப்பாடு தோன்றுகிறது என விளக்கியதன் பின்னர் அம்மெய்ப்பாட்டைத் தோற்றுவிப்பது இவை என்றும் கூறப்பட்டு, சுவையின் தனிச்சிறப்பியல்பு பற்றி விளக்கப்படுகிறது. வை அறிதலாகிய ஆற்றலிற்குரிய குணமல்ல, அது உணர்தலாற்றலிற்குரிய விடயமெனவும் அது சத்துவக்குணத்தின் செல்வாக்கால் ஏற்படுவதெனவும் விளக்கப்படுகிறது. புலி வருவதைக் கண்டவனிற்கும், புலி வருவதைக் கேள்வியுற்றவனிற்கும் இடையிலான அனுபவ வேறுபாட்டை ஆதாரமாகக்
Dua (235)

Page 128
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
கொண்டு சுவையாகிய கலாரசனை நேரடியான புலனனுபவத்திலிருந்தோ அல்லது கலைஞனின் நேரடி அனுமானமாகவோ பெறப்படுவதென எடுத்துக் காட்டப்படுகிறது.
நின்ற சுவையே-ஒன்றிய நிகழ்ச்சி சத்துவம் என உரையாசிரியர் கூறும் விளக்கம் சாங்கிய மெய்யியலை அடிப்படையாகக் கொண்டது. சாங்கியமெய்யியலின்படி ஒரு பொருள் அழகானதாயும், இன்பத்தைத் (சுகானுபவத்தை) தருவதாயும் இருக்கவேண்டின், அதில் சத்துவ குணம் மேலோங்கி இருத்தல் வேண்டும்."அதே வேளை சத்துவத்துடன் இராஜதம், தாமஸம் ஆகிய முக்குணங்களையும் உள்ளடக்கியே இந்திய (வடமொழி) மெய்யியலாளர்கள் அழகியலை ஆராய்வதும் குறிப்பிடத்தக்கது. சத்துவம் நுண்மையானது. தூயது, அழகானது, இன்பம் பயப்பது ஆகிய பண்புகளையும் இராஜதம் பலம், வீறு, செயல், துன்பம், போராட்டம் ஆகிய குணாதிசயங்களையும், தாமசத்தை இருட்தன்மை, சோம்பல், பார உணர்வு, வேறுபாடின்மை ஆகிய பண்புகளையும் கொண்டவையென்பது இவர்கள் கருத்தாகும்.
இதன் படி அழகியலனுபவத்திற்குரிய அழகு, வெறுப்பு, சமநிலை என்பவற்றை முறையே சத்துவம், இராஜதம், தாமசம் என்ற முக்குணங்களினடியாக விளக்குகின்றனர்.
அழகியல் அனுபவத்திற்குரிய மெய்ப்பாட்டை ஏற்படுத்தும் சுவைகள் எட்டு என்பது தொல்காப்பியர் கருத்து. அவை முறையே நகை, அழுகை, இளிவரல்(அருவருப்பு), மருட்கை, அச்சம், பெருமிதம், வெகுளி, உவகை என்பனவாகும். இகழ்ச்சியினாற் பிறப்பது நகை எனவும், அவலத்தினால் அழுகையும், இழப்பினால் இளிவலும், வியப்பினால் மருட்கையும், அஞ்சத்தக்கவற்றால் அச்சமும், வீரத்தினால் பெருமிதமும், வெறுக்கத்தக்கனவற்றால் வெகுளியும், சிருங்காரத்தினால் உவகையும் பிறக்கின்றது.' இதனைத் தொடர்ந்து எண்வகைச் சுவைகளிற்குமான ஏதுக்கள் பற்றி தொல்காப்பியர் விவரிக்கிறார். இவ்வெண்வகைச் சுவைகளும் அகத்திணைக்கும் புறத்திணைக்கும் பொதுவானவை.
சங்ககாலப் பனுவல்களை ஆதாரமாகக் கொண்ட தொல்காப்பியரின் அழகியற் கருத்துகள் காதலனுபவத்தைப் பற்றியதாக பெரும்பாலும் வடமொழி மரபையும் ஆணாதிக்க சமூக அடிப்படையையும் கொண்டிருப்பதை அவதானிக்க முடிகிறது. எண்வகைச் சுவைகளிற்குமான ஏதுக்கள் பற்றிப் பேசும் தொல்காபப்பியர், பெருமளவிற்கு பெண்களின் மெய்ப்பாடுகள் பற்றிப் பேசுவதையும் அம் மெய்ப்பாடுகள் மூலம் கிடைக்கப் பெறும் சுவை அனுபவம் ஆண்களிற்கு உரியதாயிருப்பதையும் மேட்டுக்குடியினருக்கானதாயிருப்பதையும் இருப்பதையும் அவதானிக்கமுடிகிறது.
-630

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
8.(pIq-ഖഞ]
தொகுத்துக் கூறுவதாயின் சங்ககாலம் என அழைக்கப்படும் காலப்பகுதியில் தமிழகத்தின் அனைத்துப்பகுயினதும் சமூக-பொருளாதார நிலைமை ஒரேவகைத்ததாக இருந்ததில்லை எனவும், அரசுருவாக்கத்திற்கான விருத்தியடைந்த பொருளாதாரக் கட்டமைப்பைக் கொண்ட பிரதேசங்களுடன் பக்கம் பக்கமாக இயற்கை நெறிக்கால பிழைப்பூதியப் பொருளாதாரப் பிரதேசங்களும் காணப்பட்டனவென்றும் இப்பிரதேசங்களில் புராதன இயற்கைச் சமூகம்சார் சமயநெறி காணப்பட்டதென்றும், விருத்தியடைந்த பிரதேசங்களில் அதாவது அரசு உருவாக்கப்பட்ட பகுதிகளில் வைதீக சமயத்தின் செல்வாக்கு பரவலாக ஏற்படத் தொடங்கியதெனவும் எடுத்துக் காட்டப்பட்டது. மெய்யியல் பற்றிய அக்கால விளக்கத்தில் அரூபக் கருத்துக்களின் அடியான விளக்கம் வைதீக-அவைதீக சமயங்களின் வருகையுடன் படிப்படியாக ஏற்படத் தொடங்குகிறதென்றும் ஒப்புமையே அக்காலத்தில் பிரதான அறிவின் வாயிலாக இருந்ததென்பதுவும் எடுத்துக்காட்டப்பட்டது.
ஐம்பூதங்களின் சேர்க்கையும் பிரிவுமே உலகத் தோற்றமும் அழிவும் என்ற விளக்கத்துடன் சடப்பொருளடிப்படையிலான விளக்கமும் தொடர்ந்து கருத்துப் பொருள் அடிப்படையிலான விளக்கமும் காணப்பட்டதெனவும் ஒழுக்கவியலைப் பொறுத்தவரையில் அறம், நடுநிலை, நிலையாமை, பற்றற்றதன்மை, வேண்டுவார்க்கு ஈதல் போன்ற சமண- பெளத்தக் கருத்துகளின் செல்வாக்கே முதன்மை பெற்றிருந்நதெனவும் எடுத்துக் காட்டப்பட்டது.
அடிக்குறிப்புகள்
1. இக்கட்டுரையில் 'சங்ககாலம் எனக் குறிப்பிடப்படுவது சங்கநூற்பனுவல்களின் காலம்
என்ற தாற்பரியத்திலேயே பயன்படுத்தப்படுகிறது. 2. கி.பி. 3ம் நூற்றாண்டிலிருந்து 9ம் நூற்றாண்டு வரை பல்லவர்கள் அரசு புரிந்திருக்கிறார்கள். இவர்களது ஆட்சிக்காலத்தை மூன்று பிரிவாக பிரிக்கலாம். தொடக்கத்திலிருந்து 6ம் நூற்றாண்டின் மத்திவரை உள்ளது ஒன்று அடுத்தது 6ன் மத்தியிலிருந்து 8ம் நூற்றாண்டு மத்திவரை உள்ளது. மூன்றாவது 8ன் மத்தியிலிருந்து 9ம் நூற்றாண்டுவரை உள்ள காலப்பகுதியாகும். தொக்ககால வரலாறு தெளிவாக இல்லை. 6ம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் சிம்மவிஷ்ணு காவிரி பாயும் சோழநாட்டைக் கைப்பற்றி பல்லவ சாம்ராச்சியத்துடன் சேர்த்துக் கொண்டது முதல் இவர்களின் வரலாறு ஓரளவு தெளிவாகத் தெரிகிறது. பார்க்க பல்லவர் செப்பேடுகள் முப்பது, (1966) முன்னுரை, வெளியீடு உலகத்தமிழாராச்சி நிறுவனம், சென்னை. 3. தமிழகத்தில் பேராசிரியர் சுப்பராயலு முனைவர் மாதையன், ஈழத்தில் பேராசிரியர்களான கை. கைலாசபதி, கா.சிவதம்பி, சி. பத்மநாதன் ஐரோப்பிய தமிழாய்வாளர்களான கமில் சுவெலபில், டேவிட் சூல்மான், ஜோர்ஜ் காட் ஆகியோரது ஆய்வுகள் சங்க இலக்கியம்பற்றிய பகட்டுத் தோற்றத்தைக் களைவதில் பெரும்பங்காற்றியமை குறிப்பிடத்தக்கது. 4. பார்க்க சிவத்தம்பிகா, திணைக் கோட்பாடும் சமூக உறவுகளும்? 5. இறையனார் களவியலுரை (1964ம் ஆண்டுப்பதிப்பு), சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம்,
●ー

Page 129
7.
10.
1.
12。 13.
15.
16。
17.
18.
19,
20.
21.
22. 23. 24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் கலித்தொகை சிலப்பதிகாரம்,மதுரைக் காண்டம், காடுகாண் காதை, Shulman David Dean (1980), Tamil Temple Myths, Princeton University PreSSP 69-75. Sumathi Ramaswamy, History at Land's End: Lemuria in Tamil Spatial Fables' (The Journal of Asian Studies 59, no 3 (August 2000), pp. 575-602. See: Immaunel Velikovsky, Worlds of Collision ஆவணம், இதழ்15, ஜூலை 2004, தமிகழத் தொல்லியற் கழகம்,தஞ்சாவூர்,பக்.1-9 Subrahmanian N., Sangam Polity (Revised Edition 1980 pp. 416-418 Iravatham Mahadevan (2003), Early TamilnEpigraphy, p.103 சிவத்தம்பிகா, (2004) பண்டைய தமிழ்ச் சமூகத்தில் நாடகம் பக்.ixvi. தலைமுறை தலைமுறையாக பிரதிகள் ஒலைச் சுவடிகளில், தனித்தனியே எழுதப்பட்டு வந்தமையால் திருத்தம் என்றபெயரால் மாற்றங்கள் இடம்பெற்றிருத்தல் சாத்தியமே.
Rajan K, (2000) South Indian Memorial Stones> Manoo pthipakam, p 138-186. w Quoted from Maurice Godelier (1977) PersActives in Marxist Anthroology, p.116-117. ChampakalakshmiR, (1996) Trade, ldeology and Urbanization-South India 300BC to AD1300, Oxford University Press, New Delhi, p.26. Ibid. p. 113-114. பொருள் வயிற் பிரிதல், அகநானூறு 143. உழவர், வணிகன் வணிக கணங்கள், பணிக்கன், தச்சன், பொன்செய் கம்மியன் (பொற்கொல்லன்), வலையோர் ஆகிய தொழில்கள் பற்றிய செய்திகள் கல்வெட்டுக்களிலும் (see, lravatham Mahadevan (2003), Op. cit. p. 140-142),93isEngpTpJupg56uITGCT எட்டுத்தொகை நூல்களிலும் காணப்படுகிறது. ChampakalakshmiR, ibid. p.30. Iravatham Mahadevan (2003), Early Tamil Epigraphy, p 141. .வெண்நுரைகலங்க, யவனர் தந்தவினைமாண் நன்கலம் பொன்னேடுவந்து கறியொடு பெயரும் வளம்கெழு முசிரி..(அகம் 149), கூம்பொடு மீப்பாய்களையாது, மிசைப் பரம் தோண்டாது, புகா அர்ப்புகுந்த பெருங்கலம்(புறம் 30:1-13) lbid.p.3 கா.ராஜன் (1994), மூசிரித்துறைமுகம்-சில புதிய செய்திகள், ஆவணம் இதழ் 4தமிழகத் தொல்லியற் கழக வெளியீடு, 1994,பக். 107-110. Rajan K (2001), Recent Advances in Early Historic Archaeology of Tamil Naduin KAVERIProf.Y. SubbarayaluFelicitation Volume, p. 237. Champakalakshmi R, Social Formarion in Early Historical Tamilakam, Unpublished paper. பல்லவர் செப்பேடுகள் முப்பது,(1996), வெளியீடு உலகத்தமிழாராச்சிநிறுவனம்,சென்னை, 96-97 தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், நச்சினார்க்கினியர் உரை, அகத்திணையியல் மூன்றாம் சூத்திர உரை. தன்குடிக்கு வெளியே பெண்ணெடுத்தல் கிழக்கு மாகாணத்தில் இன்றுவரை நடைமுறையிலுள்ளதொரு வழக்கமாகுமென்பது குறிப்பிடத்தக்கது. Zvelebil Kamil V. (1986), Literary Conventions in Akam Poetry, Institute of Asian Studies, Madras, p 3.
-e38

33.
34.
35.
36.
37.
38. 39.
40.
41.
42. 43.
45. 46.
A7. 48. 49. 50,
51,
2.
53. 4.
97.
சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
கலம் செய்கோவே கலம் செய்கோவே!
அச்சுடைச் சாகாட்டு ஆரம் பொருந்திய
சிறுவெண் பல்லி போல, தன்னொடு
சுரம் பல வந்த எமக்கும் அருளி,
வியல் மலர் அகன் பொழில் ஈமத்தாழி
அகலிதாக வனைமோ -
நனந்தலை மூதூர்க்கலம் செய்கோவே' The Scapegoat: Ritual and Literature9ed. Vickery J. B., Sellery J.M., (1972)p.3.
ibid. 43-51. See: Sudhir Kakar's works such as The Indian Psyche, Shaman, Mystics and Doctors கிழக்கு மாகாணத்தில் கண்ணகி, மாரியம்மன் கடல்நாச்சியம்மன் ஆகிய தெய்வங்களிற்கு வருடத்தில் ஒருமுறை நடைபெறும் சடங்கின் பொழுது தீயஆவிகளால்\பேய்களால் நோய் வாய்பட்டவர்கள் என வருகை தந்தவர்களில் மிகப் பெரும்பான்மையோர் பருவப் பெண்களாகவே இருந்ததை கட்டுரையாசிரியரால்(1999,2000ஆண்டுகளில்) அவதானிக்க
(plysbgög.
Cirlot J.E (1962) A Ditinary of Symbols, p. 287. Aldrich C. R., (reprint 2000), The Primitive Mind and Modern Civilization, pp. 143-156.
பிங்கலநீகண்டு,பக். 424. கயாதர நிகண்டு, வையாபுரிப்பிள்ளை பதிப்பித்தது (1939), செய்யுள் 26,பக் 5. பிங்கலதிகண்டு,பக் 16.
திருமுருகாற்றுப்படை, 259.
கலித்தொகை 89.8. Zvelebil Kamil V. (1986), Literary Conventions in Akam Poetry, P. 86. சிலப்பதிகாரத்திற் காணப்படும் இத்தகவல்களை தொகுத்து தமிழகத் தொல்லியற் கழக வெளியீடான ஆவணம் (இதழ் 4 சனவரி 1994) சஞ்சிகையில் ப. தெபாலாஜி என்பார் எழுதிய தலைப்பலி என்ற கட்டுரையிலிருந்து இக்குறிப்புதரப்பட்டுள்ளது. பக்.62. கயாதர நிகண்டு, செய்யுள் 23,பக்.5. Kosambi D. D (1962), Myth and Reality, Popular Prakasan, Bombay, p. 84. Satapatha Brahmana, xiii. 8.3.3. Bhattacharya N.N (Revised ed. 1996), Ancient Indiam Rituals and their Social Contents, Manohar pub. p. 188.
lxx. 112. சுப்பிரமணியன் தி. தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டில் ஹீவத்சம் ஆவணம், இதழ் 7, சூலை 1995, பக் 110-11.
மே.கு.பக். 110. பண்டைய மெய்யியலில் அறிவைப் பெறும் வழிகளில் ‘ஒப்புமை முக்கிய இடத்தைப் பெறுகிறது."
புறநானூறு (நெய்ம்மலி ஆவுதி பொங்க, பல்மாண் வீயாச் சிறப்பின் வேள்விமுற்றி)152022, அகநானூறு 220:5-6. கணேசன் சு. சங்ககாலக் காசுகளில் சின்னங்கள், ஆவணம், இதழ் 12யூலை 2001,பக. 123-124.
பரிபாடலில் பலசந்தர்ப்பங்களில் திருமால் போற்றப்படுகிறார்.

Page 130
58. 59.
60.
6.
62.
63.
64.
65.
66.
67. 68.
69.
70.
71.
72.
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் Eliade Mircea (1958), Patterns in Comparative Religion, p.4. Zvelebil Kamil. V., The Beginning of bhakti in South India, in Temonos vol. 13, p. 255-256. தகவல் கலாநிதிபாமு, புஸ்பரட்ணம்.
Bhattacharya N. Nlbid. p. 188. கலித்தொகை 143:45-46, துறக்கம் பற்றிய குறிப்புகள் அகநானூறு (233:7), பெரும்பானாற்றுப்படை (388-389) பட்டினப்பாலை (104-05) ஆகிய இரண்டிலும் வருகிற ஒரே வரிகள் Eliade Mircea. (1958) Patterns in Comparative Religion, p.99 இன்றும் கூட இறந்தோர்க்கான ஞாபகார்த்த வெளியீட்டை கல்வெட்டு என அழைப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. Rajan K, (2000), South Indian Memorial Stones, Manoo Pathippakam, pp. 26-29. ibid.p. 7-8. தமிழகத்தில் பல்வேறு காரணங்களினாலும் இறந்தவர்களிற்கு நடுகல் நாட்டும் வழக்கம் 16ஆம் நூற்றாண்டுவரை நிலவிவந்துள்ளது. Mahadevan Iravatham (2003) Early Tamil Epigraphy p 128. Jung C.C. (1959), Aion, p. 25-26. தொல்காப்பியம், மெய்ப்பாட்டியல் இளம்பூரணர் உரை (மு.சண்முகம்பிள்ளை பதிப்பு:1996) பக். 33.
இளம்பூரணர் உரை,பக். 6. Ramachanadran T. P. (1979), The Indian Philosophy of Beauty, Part I, University of Madras, p. 37.
இளம்பூரணர் உரை,பக்.7.

afiaDabTaláf dupIIlfilmy - (ag blŽIIMIŽ
- பெ. மாதையன் -
சிமுதாயம் பல்வேறு அமைப்புகளையும் படிநிலைகளையும்
உடையது. அரசு, மதம், குடும்பம் என்பன ஒரு சமுதாயத்தின் அடிப்படைக்கூறுகள். இவற்றில் குடும்பமே தொன்மையானதும் எல்லாக் காலச் சமுதாயங்கள் சார்ந்ததும் ஆகும். பல்வேறு வகைப்பட்ட பரிமாணங்களையும் பெற்று வளர்ந்து வருவதும் குடும்பமே. பொருளாதாரம் எனும் அடிப்படையைத் தளமாகக்கொண்டு உருவான குடும்பம் சங்ககாலச் சமுதாயத்தில் அமைப்புற்றிருந்த நிலைமையை ஆராய்வதே இந்த ஆய்வின் அடிப்படைநோக்கம்.
குடும்பம் - ஒரு வரலாற்று நோக்கு
“குடும்பம் என்பது இயக்கமுள்ள கோட்பாட்டைக் குறிக்கிறது.அது ஒருபோதும் இயங்காதிருப்பதில்லை. சமூகம் கீழ்நிலையிலிருந்து மேல்நிலைக்கு முன்னேறுகிறபொழுது அதுவும் மேல்நிலைக்கு முன்னேறுகிறது. அதற்கு மாறாக இரத்த உறவுமுறைகள் இயக்கமற்றவை. அவை குடும்பம் அடைகின்ற முன்னேற்றத்தை நீண்ட இடைவெளிவிட்டுக் குறித்து வைக்கின்றன. குடும்பம் தீவிரமாக மாற்றமடைந்துவிட்டபொழுது மட்டுமே அளவிலும் தீவிரமாக மாறுகின்றன” என மார்கன் கூறுவதாக எங்கெல்ஸ் எடுத்துக்காட்டுகின்றார் (1989 : 49) எனவே குடும்பம் காலந்தோறுமான மாற்றங்களைத் தன்னுள்ளே கொண்டதாய்ச் சமுதாயச் சூழலுக்கு ஏற்ற வடிவைப் பெற்று வளர்ந்துவந்துள்ள
@一

Page 131
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் ஒரு சமுதாயப் பிரிவாய்த் தொடர்ந்து இயங்கிவருகின்றது. இதற்குக் குறித்தகாலநிலை (Synchronic Status) பற்றிய இருப்பும் வரலாற்றுநிலை (Diachronic Status) எனும் காலந்தோறுமான இருப்பும் உண்டு. வரலாற்று நிலையில் குடும்பத்தை ஆராய்ந்த எங்கெல்ஸ் குழுமணமே புராதனக் குடும்ப வடிவம் என்கிறார். ஒருபுறம் ஆண்கள் ஒரு குழுவாகவும் மறுபுறம் பெண்கள் ஒரு குழுவாகவும் இருந்து தம்முள்ளே கொண்ட உறவை அடிப்படையாகக் கொண்டது இந்தக் குடும்பம். அடிப்படையில் ஆண் பெண் இருவருக்குமான இணைவிழைச்சே குடும்ப அடிப்படை என்பதால் இக்குடும்பம் வடிவத்தில் எந்த ஆணும் எந்தப் பெண்ணுடனும் உறவுகொள்ளலாம். இந்த வரையறையற்ற புணர்ச்சி முறையை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக இருந்தது இந்தக் குடும்பவடிவம் என்கிறார் எங்கெல்ஸ் (மேலது, 56). மனித நாகரிக வளர்ச்சிப் படிநிலையில் காட்டுமிராண்டிநிலையில் குழுமணமும் அநாகரிகநிலையில் இணைக்குடும்பமும் நாகரிகநிலையில் ஒரு தார மண முறையும் இருந்தன என்கிறார் எங்கெல்ஸ். இவர் இரத்தஉறவுக்குடும்பம், பூனலுTவாகுடும்பம், இணைக்குடும்பம், ஒருதாரமணக் குடும்பம் எனும் நான்கு வகைப்பட்ட குடும்ப வடிவங்களை விளக்கியுள்ளார்.
இரத்தஉறவுக் குடும்பம்
இரத்த உறவுடையவர்கள் அதாவது ஒருதாய் வயிற்றில் பிறந்தவர்களாக இருக்கும் ஆண் பெண் எனும் இருவருக்கும் இடைப்பட்ட புணர்ச்சிமுறை அடிப்படையில் அமைவது இக்குடும்ப வடிவம். பாட்டன், பாட்டி; தந்தை, தாய், சகோதரன், சகோதரி, பேரன், பேத்தி (இவர்கள் பாட்டன் பாட்டியின் கொள்ளுப் பேரன், பேத்திகளாக இருப்பர்) எனும் இவர்கள் பொதுநிலையில் உடன்பிறந்தவர்களாகச் சகோதரன் சகோதரி உறவு உடையவர்களாக இருக்கின்ற காரணத்தினாலேயே இவர்களுக்கு இடையில் உடலுறவு இருந்தது. இவர்கள் கணவன் மனைவியராக இருந்தனர் என்பதே இந்தக் குடும்பத்தின் அடிப்படை வரையறை. "இரத்த உறவுக் குடும்பம் (Consanguine Family) மனித இனத்தில் தோன்றிய முதல் குடும்ப முறை. இவ்வகைக் குடும்பமானது சொந்த சகோதர சகோதரிகள், இரத்தவழியுடைய கிளைவழிச் சகோதரர்கள் (பெரியப்பா, சிற்றப்பா மக்கள்) ஆகியோருக்குள் ஏற்பட்ட மணவுறவால் ஏற்பட்டதாகும்”(பக்தவத்சலபாரதி, 2005 : 92) என இந்தக் குடும்ப வடிவம் விளக்கப்பட்டுள்ளது.
பூனலுவா குடும்பம்
“ ‘Punalum என்ற ஹவாய் மொழிச் சொல்லுக்குக் குழுமணம்' என்பது பொருள். இச்சொல்லே பெரும்பகுதிக் கருத்தைத் தெரிவிக்கிறது. ஓர் இரத்தக் குழுவைச் சேர்ந்த சகோதரிகளைத் திருமணம் செய்துகொள்ளும் முறையால் குழுமணக் குடும்பங்கள் தோன்றின’ (2005 : 92) என்கிறார் பக்தவத்சலபாரதி. பெற்றோர்கள் பிள்ளைகள் இருவரிடையே இருந்த புணர்ச்சி விலக்கப்பட்ட முதல்
(242)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் வளர்ச்சிப் போக்கைத் தொடர்ந்து சகோதரன் சகோதரி ஆகிய இருவரிடையே நிகழ்ந்த புணர்ச்சி தவிர்க்கப்பட்ட இரண்டாவது விலக்கைக் கொண்டதாக முன்னேறிய குடும்ப வடிவமே இது. “ஒரு குறிப்பிட்ட குடும்ப வடிவத்திற்குள் இருக்கின்ற எல்லாக் கணவர்கள், மனைவியர்களுக்கும் இடையில் பொதுஉறவு. ஆனால் அதிலிருந்து அந்த மனைவியரின் சகோதரர்கள் - முதலில் கூடப்பிறந்த சகோதரர்களும் பிறகு இரத்த சம்பந்தமுள்ள பிற தாய் வயிற்றில் பிறந்த சகோதரர்களும் விலக்கப்பட்டனர். மறுபக்கத்தில் அந்தக் கணவன்மார்களின் சகோதரிகளுக்கும் இந்த விலக்கு உண்டு” (எங்கெல்ஸ்,1989 : 65) இந்தக் குடும்ப வடிவில்தான் முதன்முதலாக மருமகன், மருமகள் என்ற ஆண்பெண் தாயாதிகள் உறவு அறிமுகப்படுத்தப்படுவதாக எங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுகிறார் (மேலது. 66).
இணைக் குடும்பம்
“மணத்தடைகளின் சிக்கல்கள் அதிகரித்தபடியால் குழுமணங்கள் மேன் மேலும் நடைபெறமுடியாமல் ஆயின. அவற்றுக்கு பதிலாக இணைக்குடும்பம் ஏற்பட்டது. இந்தக் கட்டத்தில் ஒருவன் ஒருத்தியுடன் வாழ்கிறான். எனினும் பலதாரமணமும் சமயங்களில் சோரம்போவதும் ஆணின் உரிமை என்னும் வகையில் அந்த வாழ்க்கை நடைபெறுகிறது. பொருளாதாரக் காரணங்களுக்காகப் பலதார மணம் செய்துகொள்ளுதல் அநேகமாகக் கிடையாது. அதே சமயத்தில் இணைந்து வாழும் காலத்தில் பெண் கற்புடன் இருக்கவேண்டும் என்பது மிகவும் கண்டிப்பாக வறபுறுத்தப்படுகிறது” (1989 : 77) என இணைக்குடும்பத்தை விவரிக்கும் எங்கெல்ஸ் இயற்கையான தாயாருக்குப் பக்கத்தில் இயற்கையான தகப்பனாரை நிறுத்தியது இந்தக் குடும்பம் என்கிறார் (மேலது. 91), இங்கு உடைமையாளனாக ஆண் இருந்தான். அது அவனது தனிஉடைமையாக மாறியது. “செல்வம் பெருகிய பொழுது அது ஒருபக்கத்தில் பெண்ணைவிட ஆணுக்கு முக்கியமான அந்தஸ்தைக் கொடுத்தது, மறுபக்கத்தில் தனது குழந்தைகளுக்குச் சாதகமான வழியில் பரம்பரை வாரிசுமுறையை மாற்ற இந்த வலுப்பெற்ற நிலையைப் பயன்படுத்திக் கொள்ள ஆணுக்கு ஒரு தூண்டுதலை அளித்தது. ஆனால் தாயுரிமைப்படி மரபுவழி இருந்தவரை இப்படி நடக்க முடியாது. ஆகவே தாயுரிமையைத் தூக்கியெறிய வேண்டியதாயிற்று. அது தூக்கியெறியப்பட்டது” (மேலது. 92). “தாயுரிமை தூக்கியெறியப்பட்டது பெண்ணினம் உலக வரலாற்று ரீதியில் பெற்ற தோல்வி ஆகும். ஆண் வீட்டிலும் ஆட்சியின் கடிவாளத்தைக் கைப்பற்றினான். பெண் இழிநிலைக்குத் தள்ளப்பட்டாள், அடிமைப்படுத்தப்பட்டாள், ஆணின் உடலின்ப வேட்டைக்குக் கருவியானாள், கேவலம் குழந்தைகளைப் பெறுகின்ற சாதனமாக ஆகிவிட்டாள். இது பெண்களின் நிலையை கீழே இறக்கிவிட்டது” (மேலது. 94) எனக் குறிப்பிடப்படும் நிலையில் இணைக்குடும்பம் பெண் பெற்ற மிகப்பெரிய நோல்விக்கு அடிப்படையாக அமைந்துவிட்டது. மனைவியின் விசுவாசத்தை நிலைநாட்டுவதான குழந்தைகளுக்கான தந்தை இவர்தான் என்பதை உறுதி
sw- ଓ2439)

Page 132
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் செய்வதற்கான இணைக்குடும்பம் பெண்ணுக்குக் கற்பு எனும் ஒரு விலங்கை அணிகலனாய்ப் பூட்டியது.
ஒருதாரமணக் குடும்பம்
இணைக்குடும்ப வடிவத்திலிருந்து தோன்றிய ஒருதாரமணமுறை ஆணின் மேம்பட்ட அதிகாரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. தந்தையின் உடைமை வாரிசுகளை நியமிப்பதற்கான தந்தைமுறையை அடித்தளமாகக் கொண்டது. “திருமண உறவின் அதிகமான இறுக்கத்தில்தான் இணைமணத்திலிருந்து ஒருதார மணக்குடும்பம் வேறுபட்டிருக்கிறது. இப்பொழுது இரு தரப்பினரும் விரும்புகிற பொழுது இதை ரத்துச்செய்யமுடியாது. இப்பொழுது ஆண்மட்டுமே அதை ரத்து செய்து தன்னுடைய மனைவியைத் தள்ளிவைக்கலாம் என்பது விதியாகிவிட்டது. மணவாழ்வில் உண்மையாக நடந்துகொள்ளாதிருக்கின்ற உரிமை இப்பொழுதும்கூட ஆணுக்கே உண்டு” (1989 : 102) எனும் எங்கெல்ஸ் “ஒருதாரமணமுறையின் தோற்றம் இப்படித்தான் இருந்தது. அது தனிநபர் பாலியல் காதலினால் ஏற்படவில்லை, அத்துடன் அதற்கு சிறிதும் சம்பந்தமில்லை. ஏனென்றால் முன்போலவே திருமணங்கள் வசதிக்காகச் செய்துகொண்ட திருமணங்களாக இருந்தன. இயற்கையான நிலைமைகளை அடிப்படையாகக் கொள்ளாமல் பொருளாதார நிலைமைகளை அதாவது ஆதிகால, இயற்கையாக வளர்ந்த பொதுச்சொத்தின் மீது தனியுடைமை வெற்றி பெற்றிருந்த நிலைமைகளை - அடிப்படையாகக் கொண்டு தோன்றிய முதல் குடும்பவடிவம் அது. குடும்பத்தை ஆண் ஆட்சிசெய்தல், தன்னுடைய செல்வத்துக்கு வாரிசுகளைப் பெறுதல் ஆகியவை மட்டுமே ஒருதார மணத்தின் இலட்சியங்கள் என்று கிரேக்கர்கள் ஒளிவுமறைவில்லாமல் ஒத்துக் கொண்டார்கள்” (1989:107, 108) என ஆண் பெண் சமத்துவ போக்கில்லாத சம உரிமை இல்லாத இந்தக் குடும்பவடிவத்தை எடுத்துக் காட்டியுள்ளார். இதுவே முதல் வர்க்க ஒடுக்குமுறை எனவும் குறிப்பிடுகிறார். ஒருதாரமணம் வரலாற்று ரீதியில் குறிப்பிடத்தக்க ஒரு முன்னேற்றம் என்றாலும் கூட அது அடிமை முறையையும் உடன் வைத்துக்கொண்டிருப்பதாகத் தனிச்சொத்துடைமையை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக ஆணுக்கான வாரிசு உரிமையை முதன்மையாகக் கொண்டதாகப் பெண்ணை ஆணின் முழுக்கட்டுப்பாட்டில் வைத்து வீட்டிற்குள் அடைத்துவிட்டதாக அமைந்து தொடர்ந்து நீடித்து வருகின்றது.
“மார்களின் குடும்பப் படிநிலை வளர்ச்சியை மறுத்துப் பேசும் எட்வர்ட் வெஸ்டர்மார்க் (Edward Westermarck) ஆண்களின் முக்கியத்துவம் உணரப்பட்ட காலகட்டத்திலும், உடைமைகள் பெருகி அவை ஆண்கள் வழி காக்கப்படவேண்டிய சூழல் உருவான காலகட்டத்திலும் குடும்ப்ம் என்னும் அமைப்பு தோன்றியது. மனிதகுலத்தின் ஆதிக் குடும்பமுறை தந்தைத்தலைமையைக் (Patriarchal)
-e49

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் கொண்டதாக அமைந்தது” (பக்தவத்சலபாரதி நூலிலிருந்து, 2005:95) என்கிறார். இவரின் இந்தக் கருத்து அதாவது ஆதியில் இருந்து தந்தைவழி உரிமையை அடிப்படையாகக் கொண்ட குடும்பம்தான் என்பது மேலாய்வுக்கு உட்படுத்தத்தக்கதாக உள்ளது. ஆதிக்குடியில் வரையறைப்படுத்தப்பட்ட புணர்ச்சிமுறை இருந்திருக்க வாய்ப்பில்லை. பொதுப்புணர்ச்சிமுறை நிலவியதே ஆரம்பகாலச் சூழல். இப்பொதுப் புணர்ச்சி முறையில் தாய்மட்டுமே அடையாளப் படுத்தப்பட்டாள். தந்தையை அடையாளம் காணப்பது அரிது. இதனால் தாய்வழி உரிமையே தீர்மானிக்கத்தக்கதாக இருந்தது. இதனால் தாய்த்தலைமையே தொடக்கத்தில் அமைந்திருக்க வாய்ப்புள்ளது. சொத்துப் பெருகியதும் அதைப் பாதுகாக்க ஆண்களின் தலைமை ஏற்பட்டது. பின்னர் அந்தச் சொத்தும் வாரிசுரிமையைத் தீர்மானிக்கவேண்டிய சூழலை உருவாக்கியது. தந்தைவழியிலே இது தீர்மானிக்கப்பட்டது.
காலந்தோறும் வேறுபட்டு வளர்ந்துவந்துள்ள இந்தக் குடும்பம் எனும் சமுதாயப் பிரிவின் பல்வேறு பரிமாணங்களையும் அடிப்படையாகக் கொண்டுதான் சங்ககாலச் சமுதாயப் பிரிவாகிய குடும்பத்தின் இயல்புகளை ஆராயவேண்டியுள்ளது.
தினைநிலைச்சமுதாய அமைப்பு
சங்ககாலம் நான்குவகையான ஒழுக்க வடிவங்களைக் கொண்ட, நான்கு வகையான இயற்கை பின்னணிகளில் அமைந்த வாழ்வியல் நெறிகளைக் கொண்ட நான்குவகைப்பட்ட திணைநிலைச் சமுதாயங்களின் ஒட்டுமொத்த வாழ்க்கை நடைமுறைகளைக் கொண்டதாக அமைந்துள்ளது. மலைப்பகுதி, காட்டுப்பகுதி, வயற்பகுதி, கடற்பகுதி எனும் நானிலங்களை ஆதாரமாகக் கொண்டு வாழ்ந்த நான்கு வகைக் குழுக்களும் அவற்றின் தனித்தன்மைகளும் இணைவும் பற்றியதே சங்ககாலச் சமுதாயம். மலை மலைசார்ந்த நிலப்பகுதி, காடுசார்ந்த மேய்ச்சல்நிலம், ஆறு சார்ந்த வளமான வயற்பகுதி, கடலின் வளம் எனும் இயற்கை வனங்களை அடிப்படைப் பொருளாதாரமாகக் கொண்டனவாக இந்த நான்கு சமுதாயங்களும் இருந்துள்ளன. வேளாண்வளர்ச்சியால் இந்தக் குழுக்களில் மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன. அந்தந்த நிலங்களின் இயற்கைச் சூழல்களுக்கு ஏற்றவகையில் வேளாண்மை வளர்ச்சி அடைந்தது. உணவுத் தேவை நிறைவுறுத்திக் கொள்ளப்பட்டது. பண்டமாற்று பிறநில விளைபொருட்களைப் பெற வழிவகுத்தது. இந்தச் சமுதாயங்களின் இருப்புநிலை பற்றிய இருவேறு கருத்துகள் ஆய்வறிஞரிடையே நிலவுகின்றன. நானில வாழ்வுமுறை காலந்தோறுமான படிநிலை வளர்ச்சியில் விளைந்தது என்பதும் இல்லை இவை எல்லாம் ஏக காலத்தில் நிலவியவை என்பதும் அந்த இருவேறு கருத்துகள்.
(2450

Page 133
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் "நிலப்பரப்பின் இந்த ஐந்து இயற்கைப் பிரிவுகளும் தமிழ்நாட்டில் சிறுசிறு அளவிலேனும் காணப்படுகின்றன. தென்னிந்தியர் ஒரு நிலப்பிரிவிலிருந்து பிறிதொரு நிலப்பரிவிற்குப் பரவி வாழ்ந்தமையால் அந்நிலப்பரப்பு ஒவ்வொன்றும் உருவாக்கி அளித்த நாகரிகத்தை அவர் படிப்படியாக வளர்த்துள்ளனர்.”
மனிதன் பண்டு கடந்துவந்த நாகரீகத்தின் படிக்கட்டுகள் ஐந்து, அவையாவன, வேட்டையாடுதல், நாடோடிவாழ்க்கை, கால்நடை மேய்த்தல், கடற்மேற்சேறல், தொழில்மயக்கம் கலந்த உழவுத்தொழில் மேற்கோடல். இவை முறையே குறிஞ்சி, பாலை, முல்லை, நெய்தல், மருதத்திணைக்கு நிகராகும். ஒவ்வொரு நிலப்பிரிவையும் சார்ந்த இயற்கைவளங்கள் இயல்புகள் அவ்வந் நிலத்துக்குரிய நாகரீக வளர்ச்சிக்குத் துண்டுதலாய் அமைந்தன” (1989 :15, 16)
“குறிஞ்சியின் ஒருபால் மக்கள்தொகை பெருகிவிட மற்றொருபால் கிடைக்கக் கூடிய உணவுப்பொருள்கள் வழங்கக் குறையத் தொடங்கியபோது அம் மக்கள் அடுத்த நிலப்பகுதியாகிய காட்டுநிலமாம் முல்லைக்குக் குடிபெயர்ந்தனர்” (மேலது. 21) எனும் பி.டி.சீனிவாசஐயங்கார் வரலாற்று ரீதியான படிநிலை வளர்ச்சியின் வெளிப்பாடே திணை வளர்ச்சி என்கிறார்.
இவரின் இந்தக் கொள்கையை மறுத்துரைக்கிறார் என். சுப்பிரமணியன். அவர் “இந்நிலங்கள் முறையே வேடர், கள்ளர், இடையர், மீனவர், உழவர் என்பார் வாழ்விடங்கள். இவ்வாறு அமைக்கப்பட்ட ஒரு சமுதாய ஏற்பாடு அதன் இந்திய நாகரிக வளர்ச்சியின் வரலாற்றைத் தோற்றுவதாக அவர் கண்டார், அஃதாவது முரட்டு மலை வாழ்மக்கள் ஆற்றோர நாகரீக மக்களாகப் பரிணமித்த வரலாறு என்று. இதில் சிறிது குழப்பம் இருக்கிறது. இக்கொள்கை மேற்போக்காகப் பார்ப்பதற்கு எத்துணை விழுமியதாயினும் அது வரலாற்று உண்மையைத் தோற்றுவதாகத் தெரியவில்லை. வேடர், இடையர், மீனவர், கள்ளர், உழவர் என்போர் இன்று போலவேதான் அன்றும் ஒருவர் பக்கலில் ஒருவராக வாழ்ந்தனர். அவர்கள் கால வகையினானே ஒருவர்பின் ஒருவராகத் தோன்றியவரல்லர். உண்மையில் ஒரு வேடன் தானே ஒரு உழவனாகவோ மீனவனாகவோ மாறவில்லை. அவன் வேடனாய்ப் பிறந்து வேடனாகவே இறந்தவன் . இக் கூறப்பட்ட பிரிணாமம் என்பது பரந்த அரங்கமான உலகவரலாற்றில் மானுடவியல் வரலாற்றுத் தொடக்க கால அமைப்புகளில் நிகழக் கூடியதேயாம், ஆனால் அதனைக் குறுகிய அரங்கமான தமிழகத்தில் புகுத்தி அம்மாறுதல்களெல்லாம் இங்கும் நிகழ்ந்தன, அன்றியும் அதே வரலாற்று கிரமத்திலும் நிகழ்ந்தன எனல் பொருந்தாது. ஆனால் பெரும்போக்காக நோக்குமிடத்து வேடர் உழவரைவிடச் சமுதாய வயதில் மூத்தவர் என்று வேண்டுமாயின் கூறுவதோடு அமைதல்வேண்டும். தவிர குறிஞ்சி, பால்ை, நெய்தல், முல்லை, மருதம் என்னும்
e40

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வரிசைமுறை இப்பேராசிரியரால் (பி.தி.ழரீ.) எக்காரணமும் இன்றிக் கொள்ளப்பட்டது” (1986 : 305) என்கிறார்.
எனவே பி.டி. சீனிவாசஐயங்கார் சொல்வதைப்போலத் தமிழ்த் திணை வளர்ச்சியைப் பரிமாணமவளர்ச்சியாகக் கொள்ள இயலவில்லை. மலையில் குடியேறி வாழ்ந்தவர் வாழ்வு சமநிலம் நோக்கி வளர்ந்த வரலாறு அன்று அது. திணை வாழ்வு ஏககாலத்தில் நிலவிய வாழ்வு என்பதை கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி நிறுவிக்காட்டியுள்ளார். இதற்கு அவர் ஆற்றுப்படைப் பாடல்களைச் சான்றாகக் காட்டியுள்ளார். மதுரைக்காஞ்சியும் இதற்குச் சான்றாக உள்ளது.
“சங்க இலக்கியங்களைத் துருவி ஆராய்ந்தால் ஒருவழிப்போக்கான பரிணாம வளர்ச்சிக் கொள்கையைச் சிறிது மாற்றிக்கொள்ள வேண்டியதாயுள்ளது.”
இப்புவியியல் அமைப்புகள் அக்காலத்திலேயே பெளதீக உண்மைகள் என்பதைச் சங்க இலக்கியங்கள் வெளிப்படுத்துகின்றன. குறுகியதாகவும் குறிப்பிட்ட இடத்திற்கு ஏற்றவாறும் பாடப்பட்டுள்ள எட்டுத்தொகைப் பிரிவைச் சார்ந்த பாடல்களைவிடப் பத்துப்பாட்டின் ஆற்றுப்படை நூல்கள் இவ்வாராய்ச்சிக்குச் சிறப்பாக உதவும்” (2003 : 33) எனக்கூறி ஆற்றுப்படைப் பாடல்கள் வழி ஏககாலத்தில் நிலவிய வேறுபட்ட திணை வாழ்க்கை முறைகளை விளக்கியுள்ளார். இந்நால்நில வாழ்க்கையைப் பொருளாதார ஆதாரம் எனும் அடிப்படையில் இரண்டு நிலைகளில் பாகுபடுத்தி அறியலாம். குறிஞ்சி, முல்லை எனும் இரண்டும் இயற்கை விளைபொருட்களுடன் புன்செய் வேளாண்மையை உணவு உற்பத்திக்கான ஆதாரமாகக் கொண்டவை. இந்த இரண்டில் தான் முறையே குறுநிலமன்னர்களும் சிறுார்மன்னர்களும் வாழ்ந்துள்ளனர். இந்த இரு நில மக்களும் கோடைக்காலத்தில் பொருளாதாரத் தேவை காரணமாகப் பிரிந்துசெல்லவேண்டிய கட்டாயத்திற்கு இலக்காகி உள்ளனர்.
முல்லையுங் குறிஞ்சியும் முறைமையிற் றிரிந்து நல்லியல் பழிந்து நடுங்குதுயருறுத்துப் பாலை யென்பதோர் படிவங் கொள்ளும் (1; 94-96)
எனச் சிலப்பதிகாரம் குறிப்பிடும் கோடைக்கால மாற்றம் இவ்விரு நிலங்களுக்கு மட்டுமே உரியது. வேளாண் உற்பத்திக்கான நீர்வள ஆதாரம் இல்லாத காரணத்தால் கோடைகாலத்தில் இந்நிலமக்கள் பொருள்வயிற்பிரிவு, வினைவயிற் பிரிவு அல்லது நாடுகாவற் பிரிவு (வேந்துவிடுதொழில்) என்பனவற்றை மேற்கொண்டுள்ளனர்.
எஞ்சிய இருதிணைகளில் மருதம் வேளாண் உற்பத்தியை ஆதாரமாகக் கொண்டது. இது உபரி உற்பத்தியைத் தோற்றுவிப்பது என்பதால் அது பொருள்
247)

Page 134
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் சேமிப்புக்கான அடிப்படை ஆதாரமாக இருந்துள்ளது. எனவே கோடைக்காலம் நீர்வளம் மிக்க ஆற்றோரப்பகுதியாகிய மருதத்தில் பெரிய வறட்சியை, பெரிய மாற்றத்தை ஏற்படுத்தவில்லை. உபரிஉற்பத்தியால் ஏற்பட்ட மிகுதியான பொருளாதாரம் கலைவாழ்வுக்கு கலைத்துய்ப்புக்குப் பேரளவில் உதவியுள்ளது. இங்குதான் பரத்தையிற் பிரிவின் ஆளுமையைக் காணமுடிகின்றது. இனி நெய்தல் வணிகப் பொருளாதாரத்துடன் கடல்விளைப் பொருட்களில் சிறந்ததான முத்தை வணிகப் பொருளாதாரத்திற்கான ஆதாரமாகக் கொண்ட பட்டினப் பகுதியாக இருந்துள்ளது. காவிரிபூம்பட்டினம் பற்றிய பட்டினப்பாலை நெய்தல்நிலப் பகுதிகளின் வளமான வாழ்வை வெளிப்படுத்தும் சான்றாக உள்ளது. இந்த இருநிலப் பகுதிகளில்தான் மூவேந்தர்கள் ஆளுமை செலுத்தியுள்ளனர். இவர்களிடம்தான் வேளாண் பெருக்கத்திற்கான அறிவுறுத்தல்கள் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளன. நீர்வள நிலவளப் பெருக்கமும் வணிகப்பெருக்கமும் செல்வாக்குச் செலுத்தியுள்ளன. வேளாளர் வணிகர் பாதுகாப்பும் அவர்களைப் பாதுகாக்கவேண்டிய அரசுத் தேவையும் வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளன.
பொருபடை தரூஉங் கொற்றமு முழுபடை ஊன்று சான் மருங்கினின்றதன் பயனே மாரி பொய்ப்பினும் வாரி குன்றினும் இயற்கை யல்லன செயற்கையிற் றோன்றினும் காவலர்ப்பழிக்குமிக் கண்ணகன் ஞாலம் (புற 35:25-29)
என வேளாண்மையே அரசர் பெறும் வெற்றிக்கான அடிப்படை எனக் கூறப்பட்டுள்ளதைப் போல
நொதுமல லாளர் பொதுமொழி கொள்ளாது பகடு புறந்தருநர் பார மோம்பிக் குழபுறந் தருகுவை யாயினின் அழபுறந்தருகுவரடங்கா தோரே (புற 35 31-34)
என வேளாளரைப் பாதுகாக்க வேண்டியதன் தேவையும் வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது. இவர்களின் பாதுகாப்பே பகைவர்கள் அடிபணிவதற்கான அடிப்படைப் பொருளாதாரத்தைத் தரக்கூடியது என்பதும் உணர்த்தப்பட்டுள்ளது.
மீக்கூறும் வியன் மேவல் விழுச் செல்வத்து இரு வகையான் இசை சான்ற சிறுகுடிப் பெருந் தொழுவர் குடிகெழிஇயநால் நிலவரொடு தொன்று மொழிந்து தொழில் கேட்ப
-648)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
அரசுபட அமர் உழக்கி முரசு கொண்டு களம் வேட்ட அடுதிறல் உயர் புகழ் வேந்தே (120 - 24 128 - 130)
எனும் மதுரைக்காஞ்சி அடிகள் வணிகள் வேளாண்மை எனும் இரண்டும் அரசு எனும் அமைப்பிற்கான இருவகைச் செல்வங்களாக இருந்ததைக் குறிப்பிடுகின்றன. இதனால் வேந்தர் படையெடுப்புகள் விளைவயல்களைக் கவர்வதையே நோக்கமாகக் கொண்டனவாக இருந்துள்ளன. இவ்விரு நிலங்களும் குறிஞ்சி முல்லை எனும் இரண்டிலும் வேறுபட்ட வளமான வாழ்வை ஆதாரமாகக் கொண்டனவாக இருந்துள்ளன.
இந்தத் திணைநில மக்களின் ஒழுக்கங்களாகப் புணர்தல், இருத்தல், இரங்கல், ஊடல் எனும் உரிப்பொருட்கள் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன (தொல், 16). இவற்றுடன் நிலமில்லாத திணையாகிய பாலைக்குப் பிரிதல் உரிப்பொருளாக வரையறுத்து உரைக்கப்பட்டுள்ளது. பாலை கோடைக்காலத் திரிநிலம் என்பதால், வாழ்விடம் அல்ல என்பதால் இதற்குக் கவிதை மரபுநோக்கில் காலம் மட்டுமே வரையறுத்து உரைக்கப்பட்டுள்ளது. பிரிதலாகிய உரிப்பொருள் நானிலமக்களின் செயற்பாடாகக் குறிப்பாகக் குறிஞ்சி முல்லை நிலமக்களின் செயற்பாடாக இருந்துள்ளது. பரத்தையிற்பிரிவு மருதத்திற்கான பிரிவாகப் பாடப்பட்டுள்ளது. குறிஞ்சி முல்லை ஆகியவற்றின் திரிநில இயல்பு பற்றிப் பேசுகையில் “பாலையை ஏன் வேறு நிலப்பகுதியாகக் கொள்ளவேண்டும் என்ற கேள்வியை இக்கூற்று எழுப்பலாம். வருடத்தின் ஒரு பகுதியில் நிகழும் ஒரு நடைமுறையைக் குறிப்பதற்கு அந்தச் செய்யுள் மரபுக்கு தளமான பிரதேச நிலைப்பாடை எடுத்துக்கூற வேண்டிய இலக்கியத்தேவை இருப்பதினாலேயே பாலையை தனி ஒரு நிலமாக கூறவேண்டி ஏற்பட்டது என்பதே இதற்கான விடையாகும். இந்த வெப்பக்காலத்திலேயே மக்கள் வேந்தனின் ஏவுதல் காரணமாகவும் பொருளிட்டல் காரணமாகவும் பிரிந்து சென்றனர்”(2005:159) எனக் குறிப்பிடுகின்றார் கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி. எனவே இந்த ஐவகை உரிப்பொருட்களும் குடும்பம் என்ற சமுதாயப் பிரிவை சமுதாயக் கூறை மையப்படுத்தியனவாக ஆண் பெண் என்ற இருவருக்கும் இடைப்பட்ட உறவால் எழும் சமுதாயச் செயற்பாடுகளை உடையனவாக இருப்பதை எளிதில் உணர முடிகின்றது. எனவே இந்தக் குடும்பம் என்ற அமைப்பை விளங்கிக் கொள்ளத் திணைக்கோட்பாட்டையும் திணைக்கோட்பாட்டை அறிந்து கொள்ளக் குடும்பம் என்ற சமுதாயப் பிரிவையும் அறிய வேண்டியது அவசியமாகின்றது.
குடும்பம்
சங்க இலக்கியங்களில் குடி எனும் சொல்லே குடும்பத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாக ஆட்சிபெற்றுள்ளது. இந்தச் சொல் குலம் (புற. 45 : 5, 353 : 1. அக.
-249

Page 135
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் 184 - 1, 2, கலி. 104: 5, 105 : 7), குடிமக்கள் (அக. 324 : 8, 77 : 6 கலி. 34 : 14, 78 6), ஊர் (நற். 285), குடிமகன் (புற. 314 5), குடியிருப்பு (நற். 108 4 135 : 4, 285 :7) எனும் பொருட்களுடன் குடும்பம் எனும் பொருளிலும் ஆட்சிபெற்றுள்ளது.
ஒரு குடிப்பிறந்த பல்லோர் (புற 1835)
வீழ்குடி உழவன் வித்துண்டாஅங்கு (புற 230:13)
இல் அடுகள்ளின் சில்குடிச் சிறுரர் (புற 329 )
கொண்ட கொழுநன் குடிவறன் உற்றென (நற். 10:10)
இரவல் மாக்கள் சிறுகுடி பெருக (பதி 597)
காந்தள் அம் கள்ளிச் செழுங்குடிச் செல்வர் (பதி 81:2)
கேளிர்கள் நெஞ்சு அழுங்கக் கெழுவுற்ற செல்வங்கள் தாள் இலான் குடியே போல்தமியவே தேயுமால் (கலி 149; 89)
கொழுங்குடிச் செல்வரும் பிறரும் மேனய (மது 577)
புல்வேய் குடம்பைக் குடிதொறும் பெறுகுவீர் (மலை 439)
எனவரும் இடங்களில் குடும்பம் எனப் பொருள்படும் நிலையிலேயே குடி எனும் சொல் ஆளப்பட்டுள்ளது.
திணை எனும் சொல் பற்றி ஆராய்ந்த கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி “நச்சினார்க்கினியர் இச்சொல்லுக்கு மதுரைக்காஞ்சியில் நிலம் என்றும் குறிஞ்சிப் பாட்டில் குலம் அல்லது குடும்பம் என்றும் உரை எழுதுகிறார். குழு (கணம்) அல்லது குடியிருப்பு என்ற பொருளில் திணைநிலப்பெயர் என்ற சொற்றொடர் வருகிறது. திணை என்ற சொல்லுக்கு ஆரம்பத்தில் குழு (கணம்), குடும்பம், குடியிருப்பு என்ற பொருள் உண்டு என்பது இதன் மூலம் தெளிவுபெறுகின்றது’ (2003 : 4) என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். தமிழ் வீரநிலைக்காலம் பற்றி ஆராய்ந்த க. கைலாசபதி, “திணை என்பது நிலம், இடம், பகுதி, மனை, வீடு, இனம், சாதி, குலம், குடும்பம், நடத்தை, பெயர்களில் ஒருவகை (இலக்கணம்) என்ற பொருள்களையும் உடையது. இச் சொல்லுக்கு நல்ல குடி, உயர்குடி என்ற பொருள்களுண்டு . குறைந்தது வீரநிலைப்பாடல்களில் இனம், குடி, குடும்பம் என்ற அளவிலேயே பொருள் தரக் காணலாம். . திணைநிலைப் பெயர் என்பதற்கு உரைகூறும் சனசாவரையர் அது வகுப்பு அல்லது சாதியைக் குறிக்கும் ஒரு பெயர் என்கிறார். குடும்ப இனவழித்தொடர்புகளும் குடியின் பழமையும் விடாமல் பெருமையாகக்
250

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் கூறிக்கொள்ளப்படும் வீரநிலைச் சமூகத்தில் இக் குறிப்புகள் தெளிவாக உள்ளன” (2006 : 346, 347) எனத் திணை என்பதற்கான பொருட்களில் குடும்பம் என்பதும் ஒன்று எனச் சுட்டியுள்ளார். திணை என்பது பின்னாளில் ஒழுக்கம் எனும் பொருளுக்கு மாறி வந்தாலும் அதுவும் ஆரம்பகாலத்தில் குடும்பம் எனும் பொருளோடு தொடர்புடையதாக இருந்தமை மேற்கண்ட அறிஞர்தம் கருத்துரைகள் தெளிவுபடுத்துகின்றன. சங்க இலக்கியத்தில் இடம்பெற்ற கடும்பு எனும் சொல்லே குடும்பம் எனும் பொருளில் ஆளப்பட்டதாக, பக்தவத்சலபாரதி கருதுகின்றார் (2005 90), இந்தச் சொல் (புற 22:27, 32 : 1, 33 : 14 பதி. 12: 2 பெரும் 105, குறி. 205) சுற்றம் எனும் பொருளிலேயே ஆட்சி பெற்றுள்ளது.
குடும்ப உறுப்பினர் - உறவுமுறைகள்
அடிப்படையில் குடும்பம் என்பது கணவன் மனைவி என்ற இரு உறவுகளில் அமைவுறுவது. இது காலப்போக்கில் இரத்த உறவுடைய உறுப்பினர்களான மகன் மகள் (உடன்பிறந்தார்), பேரன் பேத்தி எனும் நிலைகளில் விரிவடைவது. சங்க இலக்கியத்தில் அகத்திணைப் பாடல்களில் தலைவன் தலைவி கணவன் மனைவியே முதன்மை உறுப்பினர்களாகப் பேசப்பட்டுள்ளனர். தலைவன் தலைவி எனும் இரண்டு குடும்பங்களின் இரு அலகுகளாகத் தந்தை தாய் மகள், தந்தை தாய் மகன் எனும் உறவுகளைக் காண்கின்றோம். இதை
யாயும் ஞாயும் யார் ஆகியரோ எந்தையும் நூந்தையும் எம்முறைக் கேளிர் (40. 42)
எனும் குறுந்தொகைப்பாடல் காட்டுகின்றது. அகத்திணைப் பாடல்களிலும் புறத்திணைப் பாடல்களிலும் தமையன்மார் எனப்பொருள்படும் தன்னைமார் (புற, 342:11, 345 - 12, 353 : 17), தன்னையர் (குறு. 272 : 4 ஜங், 365 : 1 புற. 337 :16, 350 - 8) எனும் உறவுமுறைச்சொற்களும் ஆளப்பட்டுள்ளன. இந்த உறவுமுறைகளுடன் மகன் பற்றிய குறிப்புகளும் ஆட்சிபெற்றுள்ளன.
புதல்வன் நடுவணன் ஆக நன்றும் இனிது மன்ற அவர் கிடக்கை (ஜங் 401:23)
புதல்வன் கவைஇயதாய் புறம் முயங்கி (ஜங் 402:1)
வாள் நுதல் அரிவை மகன் முலை ஊட்ட தான் அவள் சிறுபுறம் கவையினன் (ஜங் 404:12)
ான மிகப் பெரும்பான்மையாக மகன் பற்றிய குறிப்புகளே இடம்பெற்றுள்ளன. பெண்மகவுப் பிறப்பு பற்றிய குறிப்பு மிகமிக அரிதாகவே இடம்பெற்றுள்ளது.
-e50

Page 136
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
குன்றக் குறவன் கடவுட் பேணி இரந்தனன் பெற்ற எல்வளைக் குறுமகள் (ஜங் 257, 4 2)
எனக் குறவன் வரம்வேண்டிப் பெற்ற மகள் பற்றிய குறிப்பு இடம்பெற்றுள்ளது.
ஈன்று புறந்தருதல் எந்தலைக் கடனே சான்றோன் ஆக்குதல் தந்தைக்குக் கடனே (புற 32; 12)
எனவும் இந்த உலகத்தில் புகழையும் இறப்புக்குப் பின் மறுமையுலகப் பேற்றையும் தரும் இயல்புடையது பகைவரும் விரும்பும் புதல்வரைப் பெறுதலே (அக. 66) எனவும் மகன்பிறப்பே முதன்மையாகப் பேசப்பட்ட சங்ககால வாழ்க்கையில் பெண்குழந்தை பற்றிய குறிப்பே இடம்பெறவில்லை. மிகுதியாகப் பேசப்பட்ட ஆண்குழந்தையே,
நள்ளென் கங்குல் கள்வன் போல அகன்துறை ஊரனும் வந்தனன் சிறந்தோன் பெயரன் பிறந்தமாறே (நற். 40, 10 - 2)
எனப் பெயரன் எனவும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இவனே
அகன் பெருஞ் சிறப்பின்தந்தை பெயரன் (ஜங் 403:3)
எனவும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இந்தப் பெயர் தந்தைவழிக் குடும்பமுறையை வெளிப்படுத்துவதையும் இங்கே நாம் கவனத்திற் கொள்ளவேண்டும். பெண்கள் இவ்வாறு பெயர்த்தி என அழைக்கப்படவில்லை என்பதும் தாயின் தாய்வழி மரபு குறிப்பிடப்பெறவில்லை என்பதும் கவனிக்கத்தக்கன.
தங்கை எனும் சொல் கானவர் தங்கை (குறு. 392:5, அக. 132:5), கொலைவில் எயினர் தங்கை (ஐங், 363:2), எயினர் தங்கை (ஐங், 364 : 1) என அகப்பாடல்களில் வந்துள்ளது. தங்கையர் எனும் சொல் செல்வத் தங்கையர் (320 : 3) என அகநானூற்றில் இடம்பெற்றுள்ளது. நுங்கை எனும் சொல்லுக்குத் (அக. 386 :12) தங்கை எனப் பொருள் கூறப்பட்டுள்ளது. எவ்வை (ஜங், 88 2, 89 : 1) என்னும் சொல்லுக்கும் தங்களை எனப் பொருள் கூறப்பட்டுள்ளது. உ.வே. சாமிநாதையர் இவ்வாறு பொருள் கொண்டிருக்க ந.மு. வேங்கடசாமிநாட்டார் என் அக்கை எனப் பொருள்கொண்டுள்ளார். இவ்விரு சொற்களும் பரத்தையர் தலைவியைப் பார்த்துக் கூறுவதாகவே வந்துள்ளன. தங்கையை நேரடியாகக் குறிப்பிடும் சான்றுகள் இல்லை. வேறுநிலையில் இந்தச் சொற்கள் ஆட்சிபெறவில்லை. நற்றிணையில் நும்மினும் சிறந்த நுவ்வை' (172 : 4) என ஆளப்பட்ட நுவ்வை என்பதற்கு, பின்னத்தூர் நாராயணசாமி ஐயர் தங்கை எனவே பொருள் தந்துள்ளார். உ. வே. சாமிநாதையர் நூல்நிலையப் பதிப்பிலும் இவ்வாறே பொருள் தரப்பெற்றுள்ளது.
259

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் உன் தமையன் எனப் பொருள்படும் நும்முன் (புற. 174 18) எனும் சொல்லும் அவன் தமையன் எனப் பொருள்படும் தம்முன் (சிறு 239, பரி, 15 19, கலி. 94 : 34) எனும் சொல்லும் இடம்பெற்றுள்ளன. இவற்றுடன் என் தமையன் எனப் பொருள்படும் எம்முன் (புற. 304 - 5) எனும் சொல்லும் வந்துள்ளது. இவற்றுடன் தம்பி (புற 43 10, 300 : 3, 304 : 5) எனும் சொல்லும் வழக்குப் பெற்றுள்ளது.
ஒட்டுமொத்தத்தில் பார்க்கையில்,
தந்தை (சிறு. 127, நற். 8 : 4, 10 1, குறு. 26 : 7, ஐங், 60 4 அக. 2 : 13,
புற, 78 : 1)
நுந்தை (நற். 134 : 6 குறு. 40 : 2, ஐங், 92 2, கலி, 41 : 42, அக, 99 : 1.
புற 160 : 23)
எந்தை (குறி. 50, நற். 98, 8, 206 : 6 குறு. 40 : 2, ஐங், 6 : 6, பரி. 20 76
கலி. 61 : 27, அக. 12:2, புற. 19:13)
தாய் (நற். 8 10, குற. 8 6, ஐங், 24 : 1, பதி. 20 27, பரி. 10 100,
கலி. 22 : 5, அக. 6 13, புற. 4:18)
uurTui (நற். 55 : 7, 72 : 6, குறு. 9 1, ஐங், 1 : 3, கலி 39 : 21, அக. 12 : 1.
புற. 83 : 2)
ஞாய் (குறு. 40 : 1, ஐங், 98 : 4 கலி. 107 : 25)
மேற்குறிப்பிட்ட பெற்றோர் பற்றிய மூவிடப்பெயர்களாகிய சொற்களுடன் கணவன் மனைவி (நற். 121:11, புற, 191: 3,250 : 5, 326: 7) மனையாள் (பரி. 208) மனையோள் (குறி. 154, நற். 77 : 6, ஜங், 47 2, குறு. 164 : 2 அக. 14 : 14, புற. 41 : 14) எனும் சொற்களும் இவற்றுடன் மகன், மகள், பெயரன், தங்கை, தம்பி தொடர்பான சொற்களே இடம்பெற்றுள்ளன. ஒரேஒரு இடத்தில்மட்டும் இவன் தந்தைதந்தை, நுந்தைதந்தை எனும் சொற்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. இவை தந்தையின் தந்தையாகிய பாட்டனை உணர்த்த ஆளப் பட்டுள்ளன. பெருஞ்சித்திரனாரின் புறநானூற்றுப் பாட்டில் பெருஞ்சித்திரனாரின் தாய் பற்றிக் குறிப்பிடப்பட்டிருந்தாலும் அங்குப்பாட்டி என்பதற்கு இணையான சொல் ஆளப்படப் பாடலில் வாய்ப்பில்லை. ஆகச் சங்ககாலப் பாடல்கள் காட்டும் குடும்பம் எனும் அமைப்பில் பாட்டன் பாட்டி, தாய் தந்தை, மகன், மகள், தமையர், தங்கை, அக்கை எனும் இவர்களை மட்டுமே கொண்டதாக மூன்று தலைமுறைகளை உடையதாக அதிலும் குறிப்பாகத் தாய் தந்தை, மகன், மகள் எனும் இரண்டு தலைமுறைகள் பற்றியதாகவே உள்ளது. குறிப்பாக, சங்கப்பாடல்கள் தலைவன் தலைவி எனும் இளந்தலைமுறை பற்றிய காதலைப் பாடுவனவாகவே உள்ளன.
கூட்டுக்குடும்பமும் தனிக்குடும்பமும்
“பாட்டன் பாட்டி ஆகிய உறவின் முறைகளும் மாமன் மாமி அத்தை ஆகிய குடிவழி உறவுகளும் சங்க இலக்கிய ஆட்சிபெறாமையை நோக்க அக்காலத்தில்
-(253)

Page 137
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் கூட்டுக் குடும்ப முறையை விடத் தனிக்குடும்ப முறையே போற்றப்பட்டது என்ப தறியலாம்” (1994 : 37) என கு. வெ. பாலசுப்பிரமணியன் கூறும் கருத்து மேலாய்வுக்கு உட்படுத்தத் தக்கதாக உள்ளது. இவர் கூட்டுக்குடும்பம் இல்லை என முற்றிலுமாக மறுக்கவில்லை; சிறந்திருந்தது தனிக்குடும்பமே என்கிறார். புறநானூற்றில்
நெருநை ாம்முற் தப்பியோன் தம்பியொடு ஒராங்கு நாளை செய்குவென் அமர் எனக்கூறி (304:4-6)
என ஒரு குடும்பத்தில் வந்த அண்ணன் தம்பி இருவருடன் நடந்த அடுத்தடுத்த போர்ச்சூழல்கள் காட்டப்பட்டுள்ளன. குடிநிலைஉரைத்தல் பற்றிய பின்வரும் ustL656)
நுந்தை தந்தைக்கு இவன் தந்தை தந்தை எடுத்து எறி ஞாட்பின் இமையான் தச்சன் அடுத்து எறிகுறட்டின் நின்று மாய்ந்தனனே மறப் புகழ் நிறைந்த மைந்தினோன் இவனும் உறைப்புழி ஒலை போல மறைக்குவென் பெரும நிற்குறித்து வருவேலே (209:3-8)
என ஒரு குடி வழிவழியாய் அரசர்களின் வழிவழி மரபிற்குப் பாதுகாவலாக இருந்து வந்துள்ளமை காட்டப்பட்டுள்ளது. 279 ஆம் பாடலில் தன் தமையன், கணவன், இளமகன் எனும் மூவரையும் ஒரு தாய் போருக்கு அனுப்பிய சூழல் பாடப்பட்டுள்ளது. மகட்பாற்காஞ்சிப் பாடல்களில்
வாள்தக வைகலும் உழக்கும் மாட்சியவர்.இவள்தன்னைமாரே (புற 342:14, 15)
அளியர் தாமே இவள்தன்னைமாரே (345; 72)
அஞ்சுதகவு உடையர் இவள்தன்னைமாரே (353:7)
அடுமுரண் முன்பின்தன்னையர் ஏந்திய வடிவேல் எஃகு சிவந்த உண்கண் (350 - 89)
எனத் தமையன்மார் தாய்தந்தையருடன் இருந்த இருப்புநிலை காட்டப்பட்டுள்ளது.
எனவே இவை எல்லாம் கூட்டுக்குடும்ப அமைப்பின் வெளிப்பாடுகளாக உள்ளன எனக் கருத மிகுதியும் வாய்ப்புள்ளது.
259

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் ஒரு இலக்கிய உருவாக்கம் குறிப்பிட்ட இலக்கை மட்டுமே அடிப்படையாகக் கொண்டு படைக்கப்பெறும் ஒரு குடும்பம் பாடப்பெறும் பொழுது அக் குடும்பச் சூழல் முழுவதும் பாடப்பட வேண்டும், பதிவுசெய்யப்பட வேண்டும் என்ற கட்டாயம் இல்லை. இலக்கை நோக்கிய கதைமாந்தர் மட்டுமே பாடப்பெறுவர். அவ்வகையில் அகமாந்தர்களில் காதற்பொருளை மையப்படுத்திய மாந்தர் மட்டுமே இடம்பெற்றிருப்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டு கூட்டுக்குடும்ப அமைப்பு இல்லை எனக் கருதிவிட இயலாது. சங்க இலக்கியம் காட்டும் தரவுகள் இதற்குப் போதுமானவையான பதிவுகளை உடையனவாக இல்லை.
தாய், தந்தை, மகள், மகன் எனும் உறுப்பினர்களைக் கொண்டதே தனிக்குடும்பம். இதையே சங்க இலக்கிய அக, புறப் பாடல்கள் வெளிக்காட்டியுள்ளன. ஐங்குறுநூற்றின் முல்லைத்திணைப்பாடல்களில் தலைவன் தலைவி இருவரும் மகனுடன் இருந்த இருப்பு மட்டுமே காட்டப்பட்டுள்ளது. ஐங்குறுநூற்றின் செவிலிகூற்றுப்பத்தில் இடம்பெற்ற "கடிமனை சென்றுவந்த செவிலி உவந்த உள்ளத்தளாய் நற்றாய்க்குச் சொல்லியது' எனுங்கூற்றில் அமைந்த பத்துப்பாடல்களும் தாய், தந்தை, மகன் எனும் மூவரின் மகிழ்வான இருப்பைக் காட்டுவனவாகவே உள்ளன.
மாதர் உண்கண் மகன் விளையாட காதலித்தழிஇ இனி இருந்தனனே தாதுஆர் பிரசம் ஊதா போது ஆர் புறவின் நாடுகிழவோனே (406)
எனும் பாடல் இதற்குச் சான்று. இதைப்போலவே விரவுப்பத்தில் வரும் புறவு அணிநாடன் காதல் மடமகள் ஒள் நுதல் பசப்ப நீ செலின் தெண் நீர் போது அவிழ்தாமரை அன்ன நின் காதல் அம்புதல்வன் அழும் இனி முலைக்கே (424)
என வரும் செலவு அழுங்குவித்த பாடலும் தாய், தந்தை, மகன் எனும் மூவரின் இருப்பையே காட்டுவதாக உள்ளது. இவர்களுடன் தோழி உடனிருந்த இருப்பும் கூற்றால் வெளிப்படுகின்றது. செவிலி மகள் தான் தோழி என்றாலும் இவள் தான் பின்னாளில் செவிலி ஆகிறாள். எனவே கணவன் மனைவி எனும் இருவரில் தொடங்கும் குடும்பம் மகன் மகள் என விரிந்து தனிக்குடும்பமாய் இருத்தலையே சங்கப்பாடல்கள் தெரிவிக்கின்றன. இருந்த போதிலும் சிலப்பதிகாரத்தில் மனையறம்படுத்த காதை காட்டுவது போலத் தனிக் குடி வைக்கும் மரபு பற்றிய வெளிப்பாடுகள் எதுவும் சங்க இலக்கியங்களில் பேசப்படவில்லை.
-e59

Page 138
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் குறுந்தொகையில் வரும் முளிதயிர் பிசைந்த காந்தள் மெல்விரல்(167) எனும் பாட்டிலேயும் தலைவி தலைவன் இருவரும் தனியே உறையும் வாழ்க்கை காட்டப்பட்டுள்ளது. இந்தப்பாடலும் கடிநகர் சென்ற செவிலித்தாய் நற்றாய்க்கு உரைத்தல் உனும் கூற்று பற்றியதாக அமைந்துள்ளது. இப்பாடல் காட்டுவது தலைவி தலைவன் எனும் இருவர் மட்டுமே உள்ள தொடக்க நிலைக்குடும்பமாக உள்ளது. (தாய்தந்தையர் பேசப்படவில்லை என்பதாலேயே தனிக்குடும்பம் இருந்தது என்ற முடிவுக்கு வர இயலுமா என்பது மேலாய்வுக்கு உட்படுத்தக்கதாக உள்ளது என்பதையும் கருத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது)
தாய்வழியும் தந்தைவழியும் “தாய்வழிச் சமூக அமைப்பில் குடிவழி (descent), உறைவிடமுறை (residence), சொத்துரிமை (inheritance), குடும்ப நிருவாகத்தில் அதிகாரமும் தலைமையும் (authority and succession) gélu BirsörG Epg56örsmunumsor G.-Websir 95ir அமைப்புமுறைக்கு ஆதாரமாக விளங்குகின்றன. இக்கூறுகளுள் சில முதன்மை பெற்றும் சில வலுவிழந்தும் சில தந்தைவழிச் சமூகக் கூறுகளை நோக்கி மாற்றம் பெற்றும் காணப்படும். இந்நிலையில் மேற்கூறிய கூறுகள் ஒவ்வொரு தாய்வழிச் சமூகங்களின் அமைப்பு இயல்புகள் மாறுபடுகின்றன’(2005:85) எனத் தாய்வழிச் சமுதாயக் கூறுகள் பற்றி விளக்கியுள்ளார் பக்தவத்சல பாரதி. தந்தை வழிச் சமுதாயம் மேலாதிக்கம் பெறத் தொடங்கிய சங்ககாலத்தில் தாய்த்தலைமைச் சமுதாய எச்சங்களும் இருந்துள்ளன. குறிப்பாகச் சொத்துரிமை தாய்வழிப்பட்டதாகவே இருந்துள்ளமைக்குப்பதிற்றுப்பத்தின் பதிகங்கள் சான்றாகக் காட்டப்பட்டுள்ளன. மருமக்கள் தாய் முறையைப் பதிற்றுப்பத்துப் பதிகங்கள் பேசுவதாக அறிஞர்கள் ஆராய்ந்து உரைத்துள்ளனர். இதை, ச. சோமசுந்தரபாரதியார் சேரவேந்தர் தாயமுறை (1935) எனும் நூலில் விரிவாக ஆராய்ந்துள்ளார். இது தாய்வழிச்சமுதாயம் சங்ககாலத்தில் இருந்ததற்கான சான்றாக உள்ளது.
தாய்வழிச் சமூகத்தை நிறுவுவதற்கான வழிகளாகப் பேறுகாலத் தனிமை (CouVade), சேய்வழி அழைத்தல் (teknonymy) எனும் இரு கூறுகளை டைலர் கூறுவதாகக் காட்டும் பக்தவத்சலபாரதி ஐயை தந்தை (அகம், 6), அகுதை தந்தை (அகம், 96) எனும் இரு சான்றுகளைக் காட்டித் தந்தை, மகள்வழி சுட்டப்பட்டதை முன்வைத்துள்ளார் (மேலது, 78, 79).
இழை அணி பணைத்தோள் ஐயை தந்தை மழை வளம்தரூஉம் மாவண்தித்தன் பிண்டநெல்லின் உறந்தை (அக 6:3-5)
256–

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் எனும் பாடலில் வரும் தித்தன், உறந்தையை ஆண்ட முற்காலச் சோழ மன்னன். இவன் மகளே ஐயை. இம்மன்னன் ஜயைதந்தை என மகளை முன்னிறுத்தி அழைக்கப்பட்டுள்ளான். இது ஒரு பழங்கால மரபாக இந்தப் பாடலில் இடம் பெற்றுள்ளது. இதே பாடலில் 'மாசில் கற்பின் புதல்வன் தாய் என மகன்வழி தாய் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள நிலைமையும் இடம்பெற்றுள்ளது. இதையும் இங்கே கவனத்திற் கொள்ளவேண்டியுள்ளது.
96ஆம் அகநானூற்றுப்பாடலில் 'அஃதை தந்தை அண்ணல் யானை அடுபோர்ச் சோழர்' எனும் தொடர் இடம்பெற்றுள்ளது. இது ஒரு பழைய நிகழ்வாக உவமையாக இடம்பெற்றுள்ளது. இங்கும் சோழமன்னன் மகளை முன்னிறுத்திக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இது பழமரபின் எச்சமாகவே இப்பாடலில் இடம்பெற்றுள்ளது. எனவே இவ்விரு பாடல்களும் காட்டும் மகள் வழி தந்தை சுட்டப்பெறும் இந்த முறை ஒரு பழம் மரபாகத் தாய் வழிச் சமுதாயத்தின் எச்சமாக உள்ளது என்பதை அறிய முடிகின்றது.
புறநானூற்றில் இடம்பெற்றுள்ள மூதின்முல்லைப் பாடல்களும் அகத்திணைப் பாடல்களில் இடம்பெற்றுள்ள பெண்டிரின் திணைப்புனக் காவலும் தாய்வழிச் சமுதாயத்தின் எச்சங்களே ஆகும்.
“108 பாடல்கள் (248 - 357) அச்சமூட்டுவதல்லாத நடப்பியல் சார்ந்த சில வீரப் போக் காட்சிகளையும் இறப்புக் காட்சிகளையும் சித்தரிக்கிறது. பெயர் அறியப்படாத அடையாளம் தெரியப்படாத இப் போர் வீரர்களின் மிகச்சிறந்த ஆற்றலும் வீரமும் வீரசமூகத்தை, வீர வாழ்க்கையைக் காண ஒரு தனித்தன்மையுடைய உள் நோக்கை அளிக்கின்றன. தொகையின் இப்பகுதி தமிழ் வீரநிலைப் பாடல்களின் முற்பட்ட உட்கூறு கொண்டது என்பது உண்மையாக இருக்கக் கூடியதாகும்’(2006:38) எனக் கூறும் க. கைலாசபதி காட்டும் பாடல்கள் காட்டும் சமுதாயம் தாய்வழி உரிமைகள் நிலவிய சமுதாயமாக இருப்பதற்கான சான்றுகளைக் கொண்டனவாக உள்ளன.
நறுவிரைதுறந்த நரை வெண் கூந்தல் இரங்கு காழ் அன்னதிரங்கு கண்றுமுலை செம்முது பெண்டின் காதல்அம் சிறாஅன் (276 1-3)
மீன்உண் கொக்கின் தூவி அன்ன வால்நரைக் கூந்தல் முதியோள் சிறுவன் (277:12)
நரம்பு எழுந்து உலறிய நிரம்பா மென்தோள் முளரி மருங்கின் முதியோள் சிறுவன் (278:12)
-6570

Page 139
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் என மகன், தாயை முதன்மைப்படுத்திக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். தாய்வழி அழைக்கும் இந்த முறை தாய்வழிச் சமுதாயத்தின் கூறாக - வெளிப்பாடாக இடம் பெற்றுள்ளது. இந்தக் குடியே
மூதில் மகளிராதல் தகுமே (279:2)
தமியன் வந்த மூதிலாளன் (284:4) பீடுபெறு தொல்குடிப் பாடுபல தாங்கிய
மூதிலாளருள்ளும் (289:45)
என மூதில்குடி எனக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இந்தக் குடி சார்ந்தோரே மூதிலாளர் எனப்பட்டுள்ளனர். இந்த மூதில்குடி தாயுரிமை உடையதாய் இருந்ததற்கு இந்தப் பாடல்களே சான்றுகளாக அமைகின்றன. இந்தக் குடி சார்ந்த பெண்டிர் இளஞ் சிறுவனைப் போருக்கு அனுப்புவோராகவும் (279), புறமுதுகிடாமல் போர்க்களத்தில் மாண்ட மகனைக் கண்டு ஈன்றபொழுதினும் பெரிதும் உவப்பவர்களாகவும் (278), போர்மேல் செல்வதற்கான உண்டாட்டில் மண்டை எனும் பாத்திரத்தில் பெற்றுண்ட கள் மகனைக் கால்கழிகட்டி லாகிய பாடையில் கிடத்தித் தூய வெள்ளாடையைப் போர்த்தவில்லையே என வருந்துபவராகவும் (286), போர்க் களத்தில் சிதைந்து கிடந்த மகனின் வீரமாண்பைக் கண்டு வாடுமுலை ஊறிச் சுரந்தவர்களாகவும் (295) காட்டப்பட்டுள்ளனர். மகளிர் வீரமும் அவர்தம் போர்க்கள நுழைவும் பற்றிப் பாடிய இந்த பாடல்கள் எல்லாம் அக்காலத் தாய்வழிச் சமுதாயத்தின் வெளிப்பாடுகளாகப் புறநானூற்றில் இடம் பெற்றுள்ளன.
வினையே ஆடவர்க்கு உயிரே வாள் நுதல், மனையுறை மகளிர்க்கு ஆடவர் உயிர் (குறு. 135) என மகளிர்மனையுறை மகளிர்களாகிப் போன நிலையில் ஆண்கள் வினைஞர்களாக வினைவழிவந்த பொருட்செல்வத்தின் உடைமையாளர்களாக மாறிய நிலையில் மேற்கண்ட தாய்வழி உரிமைகள் தூக்கியெறியப்பட்டுள்ளன. இந்நிலையில் ஆண்வழிச்சமுதாயம் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. புதல்வன் தாய் (ஜங். 90 : 4, 405 : 4, 409 2, 442 : 5, அக, 6 13) எனத் தாய் மகனை முன்னிறுத்தி மகன்வழி குறிப்பிடப்பட்டுள்ளனர். இதைப் போலவே
புன்புலநாடன் மடமகள் (ஜங் 421:3)
புறவு அணிநாடன் காதல் மடமகள் (424 : 1)
கான்கெழு நாடன் மகள் (430; 3)
என முல்லைநிலப் பெண்டிரும்
(259–

Fåvans gGodiáfiduUgyptib Flypsupih
குன்றக் குறவன் காதல் மடமகள் (ஜங் 255, 1256 1258 - 260:1)
வன்கட் கானவன் மென்சொல் மடமகள் (283:1)
நன்மலைநாடன் காதல் மகள் (நற். 44 2)
காணக் குறவர்மடமகள் (108:8)
மலைஉறைக் குறவன் காதல் மடமகள் (2010
குறவர்மடமகள் (கலி 39, 16)
எனக் குறிஞ்சிநிலப் பெண்டிரும்
கழனி ஊரன் மகள் (91:3; 96.3)
பொய்கை ஊரன் மகள் (973)
பூக்களுல் ஊரன் மகள் (993)
யானர் ஊரன் மகள் (00:3)
என மருதநிலப் பெண்டிரும்
மின்னறி பரதவர் மகள் (நற் 45:3)
மின்னறி பரதவர் மடகள் (1078)
நுண்வலைப் பரதவர் மடமகள் (குறு た。4.6秒
உமணர் காதல் மடமகள் (அக 1405)
கடல்கெழு கொண்கன் காதல் மடமகள் (ஜங் 1952)
பாண்மகன் வால் எயிற்று மடமகள் (48; )
என நெய்தல் நிலப் பெண்டிரும் தந்தையை முன்னிறுத்தியே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளனர். புறநானூற்றில் வரும் மகட்பாற்காஞ்சிப் பாடல்களிலும்
பெண் ‘ஓர் எயில் மன்னன் ஒருமடமகள்” (338 12) எனத் தந்தைவழியே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளனர்.
-(259)

Page 140
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
“ஒரு குலத்தின் எந்த உறுப்பினனையும் பாதிக்க வேண்டியதில்லை. எல்லா உறுப்பினர்களும் முன்போலவே இருந்துவர முடியும். இனிமேல் ஆண்களின் சந்ததிகள் குலத்துக்குள்ளேயே இருக்க வேண்டும். பெண்களின் சந்ததிகள் குலத்திலிருந்து விலக்கப்பட்டுத் தந்தையின் குலத்துக்கு மாற்றப்படவேண்டும் என்று சாதாரணமாகத் தீர்மானித்தல் தாய்வழியாக வாரிசுரிமையைத் தீர்மானித்தல் ஆகிய இரண்டும் தூக்கியெறியப்பட்டன” (1989 : 92) என எங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுவதைப் போல தாய்வழி உரிமை விலக்கப்பட்டு ஆண்வழி மரபும் தந்தைவழி வாரிசுரிமையும் நிறுவப்பட்டுள்ளன. மகட்பாற்காஞ்சிப் பாடல்களில் தாய் மகள் எனும் இருவருக்கான சார்புநிலைகளே காட்டப்பட்டுள்ளன. இவர்கள் இருவரும் ஊரின் அழிவுக்குக் காரணமானவர்களாக இழக்கப்பட்டுள்ளனர். தந்தை தமையன்மார் ஆதிக்கம் நிலைநாட்டப்பட்ட முதுகுடிமன்னர் குடும்பத்தில் பெண் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டிருந்த நிலையை இவை காட்டுகின்றன. ஈன்று புறந்தருதல் என்தலைக் கடனே' (புற. 312) எனும் ஒரு பாட்டே ஆண்வழியும் தந்தைவழியும் எவ்வாறு நிலைநிறுத்தப்பட்டுள்ளன என்பதற்குப் போதுமான சான்றாக உள்ளது.
திருமணம்
சங்ககாலத் திருமணம் பெருமளவில் குலங்களுக்குள்ளேயே நடந்த திருமண
முறையாக உள்ளது. பெண்ணை இன்னாருக்குத் தான் கொடுப்பது என்ற
வரையறை வலுவாகவே பின்பற்றப்பட்டுள்ளது.
ஆயர் மகன் ஆயின் ஆயமகள் நீஆயின் நின் வெய்யை ஆயின் அவன் வெய்யை நீஆயின் அன்னை நோதக்கதோ இல்லைமன் நின் நெஞ்சம் அன்னை நெஞ்சு ஆகப் பெறின் (107:19-22)
எனும் முல்லைக்கலிப் பாடல் ஒத்த குடியுள் நடக்கும் மணம் காதல் மணமானாலும் ஏற்கப்பட்ட நிலையைக் காட்டுகின்றது.
சிறுதினைக் காவலன் ஆகி பெரிதும் நின் மென்தோள் ஞெகிழவும் திருநுதல் பசப்பவும் பொன்போல் விறற் கவின் தொலைத்த குன்றநாடற்கு அயர்வர்நன் மணனே (ஜங் 230)
எனும் பாடலும் குறவர்குலப் பெண்ணுக்கும் ஆணுக்கும் நடைபெற்ற மணத்தைக் குறிப்பிட்டுள்ளது. மகட்பாற்காஞ்சிப் பாடல்கள் காட்டும் திருமணம் மிகமிக வரையறுத்த நிலையினதாக இன்னாருக்கு மட்டுமே பெண்ணைத் தருவது என்ற மரபை உடையதாக இருந்ததை வெளிப்படுத்துகின்றன.
(260

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இருப்பனை அன்ன பெருங்கை யானை கரந்தை அம் செறுவின் பெயர்க்கும் பெருந்தகை மன்னர்க்கு வரைந்திருந்தனனே (340; 7-9)
திரு நயத்தக்க பண்பின் இவள் நலனே பொருநர்க் கல்லது பிறர்க்கு ஆகாதே (342 56)
புரையோர் அல்லோர் வரையலன் இவள் எனத் தந்தையும் கொடாஅன் ஆயின் (343; 12 13)
இவள் தன்னைமாரே செல்வம் வேண்டார் செருப்புகல் வேண்டி நிரல் அல்லோர்க்குக் தரலோ இல் என கழிப்பிணிப் பலகையர் கதுவாய்வாளர் (345; 12-15)
என முதுகுடிமன்னன் மகளைத் திருமணம் செய்வதற்கு உரியவர் வேந்தர் அல்லர் என்பதையும் யார் என்பதையும் குறிப்பிடுகின்றன. கலித்தொகையில்
அறத்தொடு நின்றேனைக் கண்டு திறம்பட என்னையர்க்கு உய்த்து உரைத்தாள் யாய் அவரும் தெரிகணை நோக்கி சிலை நோக்கி கண் சேந்து ஒருபகல் எல்லாம் உருத்து எழுந்து ஆறி இருவர்கண் குற்றமும் இல்லையால் என்று தெருமந்து சாய்த்தார்தலை (39:20-25)
எனவரும் வரிகள் தலைவியின் களவுக்காதல் தாயர்களால் அல்ல தமையன் மார்களால் ஒரு பகல் பொழுது முழுவதும் நடத்திய ஆலோசனைக்குப் பின்னர் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளதைக் காட்டுகின்றது. இந்தப் பாடல் தலைவன் காலக் கணியருடனும் இனத்துடனும் வந்து பெண்கேட்டான், அதனால் களவுப்புணர்ச்சி ஆகிய மாயப்புணர்ச்சி உடன் நீங்கியது என முடிகின்றது. குலத்துக்குள் என்ற வரையறையில் களவு இங்கே கற்பாக நிறைவுறுத்தப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறே குறுந்தொகையின் 374 ஆம் பாடலிலும் களவு அறத்தொடுநிற்றல் வழி கற்பாக்கப்பட்டுள்ளது.
காதல்வயப்பட்டு இயற்கைப்புணர்ச்சியில் ஈடுபட்டு அவனையே
மணக்கவிரும்பிய நிலையில், பெற்றோர் அவர்களாக ஏற்பாடு செய்த மணத்தைப் பெருமணம் என்கிறாள் தலைவி (கலி. 114 : 14). இதைத் தவிர்க்க
26)

Page 141
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் வேண்டியநிலையில் வேற்றுமண நேர்வைத் தலைவனுக்கு உணர்த்தத் தோழியை வேண்டுகின்றாள். இதனை
அருநெறி ஆயர் மகளிர்க்கு இருமணம் கூடுதல் இயல்பு அன்றே (14:20, 2)
எனக் குறிப்பிட்டு முதல்மணமாக இயற்கைப்புணர்ச்சியைக் குறிப்பிடுகின்றாள். இயற்கைப்புணர்ச்சி காதலரிடையே நடைபெற்றதற்கும் அவர்கள் பின்னர் கற்புவழிப்பட்டதற்கும் இந்தப் பாடல் சான்றாக உள்ளது. இந்தப் பாடல்கள் எல்லாம் ஒரு குடிக்குள் திருமணம் நடைபெற்றதற்கான சான்றுகளான உள்ளன.
இவ்வாறன்றி இருவேறு குடிகளுக்குள் திருமணம் நடைபெற்ற நிலையையும் சங்கப்பாடல்கள் காட்டுகின்றன. யாயும் ஞாயும் யார் ஆகியரோ” (40) எனும் குறுந்தொகைப் பாடல் முன்பின் அறியாதவர்களுக்கு இடையே மட்டுமல்ல இருவேறு குடிகளுக்கு இடையே நடைபெற்ற திருமணத்தின் பதிவாக உள்ளது. இது இரு இனக்குழுக்கள் தம்முள் கலந்த மணம் என்பர் ஆய்வாளர். நற்றிணையின்.
இவளே கானல் நண்ணிய காமர் சிறுகுடி நீல்நிறப் பெருங்கடல் கலங்க உள்புக்கு மீன்எறி பரதவர் மகளே நீயே நெடுங்கொடி நுடங்கும் நியம மூதூர் கடுந்தேர்ச் செல்வன் காதல் மகனே நிணச் சுறா அறுத்த உனக்கல் வேண்டி இனப்புள் ஒப்பும் எமக்கு நலன் எவனோ ւթUռլ Iեng|5լն ԹԺ60 մikigնոT பெருநீர் விளையுள் எம் சிறுநல் வாழ்க்கை நும்மொடு புரைவதோ அன்றோ எம்மனோரில் செம்மலும் உடைத்தே (45)
எனும் பாடல் கடைத்தெருக்களை உடைய பழமையான ஊரில் உள்ள செல்வரின் மகனுக்கும் பரதவர் மகளுக்கும் இடைப்பட்ட காதல் மறுத்துரைக்கப்பட்டதைக் காட்டுகின்றது. இதற்குக் குறைவேண்டிய தலைவனைத் தோழிசேட்படுத்தது எனக் கூற்று வகுக்கப்பட்டுள்ளது. சேட்படுத்தல் என்பதற்கு மறுத்துரைத்தல் என்பது பொருளாக உரைக்கப்பட்டுள்ளது.
கிழங்கு கீழ்விழ்த்து தேன்மேல் தூங்கி சிற்சில வித்திப் பற்பல விளைந்து
(262)-

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் திணைகிளி கடியும் பெருங்கல் நாடன் பிறப்பு ஒரன்மை அறிந்தனம் (நற் 328 1-4)
எனும் பாடலில் தலைவன் பிறப்பு தம் குடிப்பிறப்போடு ஒத்தமையாமல் (ஒரன்மை : ஒத்தன்மையில்லாமை) உயர்ந்ததாக இருப்பதை அறிந்துகொண்டோம் எனும் குறிப்பு வருகின்றது. காதலில் பிறப்பு ஒப்புமை வேண்டப்பட்டுள்ளது என்பதையும் அறியமுடிகின்றது.
அருங்கடி அன்னை காவல் நீவிப் பெருங்கடை இறந்து மன்றம் போகி பகலே பலரும் காண வாய்விட்டு அவல்வயற் படப்பை அவன் ஊர் வினவி சென்மோ வாழி தோழி பல் நாள் கருவி வானம் பெய்யாது ஆயினும் அருவி ஆர்க்கும் அயம் திகழ் சிலம்பின் வான்தோய் மாமலைக் கிழவன் சான்றோய் அல்லை என்றனம் வரற்கே (365)
எனும் பாடல் ஊர் அறிந்துகொள்ளப்படாதவனுடனான காதலைப் பற்றிப் பேசுகிறது.
முல்லைக்கலி ஏறுதழுவல் வழிமணத்தல் என்ற தனித்ததோர் திருமண முறையை முன்வைத்தாலும் அங்கும் களவுமணம் ஏற்க்கொள்ளப்பட்டதாகவே உள்ளது. இந்த ஆய்வின் முன்பகுதியில் இதற்கான சான்றுகளை கண்டோம்.
ஒஒஇவள் பொரு புகல் நல் ஏறு கொள்பவர் அல்லால் திருமா மெய் தீண்டலர் என்று கருமமா எல்லோரும் கேட்ப அறைந்து அறைந்து எப்பொழுதும் சொல்லால் தரப்பட்டவள் (103:9 - 2)
விலைவேண்டார் எம் இனத்து ஆயர் மகளிர் கொலை ஏற்றுக் கோட்டிடைத் தாம் வீழ்வார் மார்பின் முலையிடைப் போலப் புகின் (103:71-73)
எனும் கூற்றுகள் ஏறுதழுவியவர்களை ஆயமகளிர் மணந்த நிலையைக் காட்டுகின்றன. எனவே களவுவழிப்பட்ட மணமும் களவு வழிப்படா ஏறுதழுவல் மணமும் முல்லை நிலச் சமுதாயத்தில் இருந்துள்ளதை இவை காட்டுகின்றன.
-(263)-

Page 142
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
உடன்போக்குத் திருமணம்
ஒருவனுக்கு ஒருத்தி எனும் ஒருதாரமணமுறை பின்பற்றப்பட்ட சமுதாயத்தில் காதல் பெண்டிருக்கான ஒரு உரிமையாக இருந்துள்ளது. இதனால் காதல் வயப்பட்ட பெண்டிர்க்கு காவல் மிகுதியும் இருந்துள்ளது. வயதுவந்த பெண்டிரை இல்லத்திலேயே அடைத்துவைத்துக் காக்கும் இற்செறிப்பும் சங்கப் பாடல்களில் (ஐங் 28, குறு. 282, 295, 354, நற். 27, 57,60, 63, 68, 19,178,191,194, 251, 253, 258, 259, 282, 306, 313, 368, 373, 376, அக. 60, 18, 150, 288) மிகுதியாக
இடம்பெற்றுள்ளது.
அறன்இல் அன்னை அருங்கடிப் படுப்ப பசலை ஆகி விளிவது கொல்லோ (நற். 63:67)
யாயும் அஃது அறிந்தனள் அருங்கடி அயர்ந்தனள் காப்பே (295: 3, 4)
வறும்புனம் காவல் விடாமை அறிந்தனி அல்லரோ அறன் இல்யாயே (376: 1412)
இளையோர் இல்லிடத்து இற்செறிந்து இருத்தல் அறனும் அன்றே (68:23)
செறித்தனள் யாயே258:2)
பெருங்கவின் எய்திய அருங்கடிக் காப்பினள் (253:9)
அருங்கடிப்படுத்தனள் யாயே (அக 150:6)
கொற்றச் சோழர் குடந்தை வைத்த நாடுதரு நிதியினும் செறிய அருங்கடிப் படுக்குவள் அறன்இல் யாயே (60:13-15)
என்றெல்லாம் களவின் வெளிப்பாட்டுச் சூழலில் தாயர் பெண்டிரை இற்செறித்துக் காத்துள்ளனர்.
“இற்செறிப்பு ஊரலர் வெறியாட்டு நொதுமலர் வரைவு என்ற இன்னாச் சூழ்நிலைகளைக் கடத்தற்கு இரண்டு வழிகள் உள. ஒன்று அறத்தொடு நிற்கை ஏனையது உடன்போகுகை . இரண்டில் ஒன்றே களவு நாடகத்தின் இறுதிக் காட்சியாகும் என்று தெளிக” (2002 : 71)
(260

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
“தலைவன் தலைவி இருவர்தம் உள்ளோட்டங்களையும் ஊரின் புறவோட்டங்களையும் கணித்தறிந்த தோழி இனிக் களவுநீளாது, ஊரலர் தாங்காது, பெற்றோர்க்கு உணர்த்த இயலாது, உடன்போக்கே வழி எனக் காதலரை நெறிப்படுத்துவாள்” (மேலது. 71, 72)
என வ.சு.ப. மாணிக்கம் குறிப்பிடுவது சங்க இலக்கியத்தே உடன்போக்கு பெற்றிருந்த முக்கிய இத்தை வெளிப்படுத்துகிறது.
ஐங்குறுநூற்றில் (312 - 314, 361, 363, 364, 371 - 373, 374 - 380) உடன் போக்கு பற்றிய பாடல்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. அகநானூற்றில் 35 பாடல்கள் உடன்போாக்கு பற்றியவாக (7, 15, 17, 35, 49, 55, 63, 65, 89, 95, 99, 105, 17, 145, 153, 189, 195, 203, 207, 219, 221, 257, 259,261,263, 275, 283, 285, 315, 321, 369, 383, 385, 397) உள்ளன. இவை எல்லாம் தாய், தலைவி, செவிலி, கண்டோர் ஆகியோரின் மனப்பாங்கை வெளிப்படுத்துவனவாக அமைந்துள்ளன.
அறனெறி இதுவெனத் தெளிந்த என் பிறைநுதற் குறுமகள் போகிய கரனே (ஜங் 377 45)
எனும் கூற்று தாய் உடன் போக்கை அறத்தாறு என எண்ணி இருந்ததையும் அதற்கு அவள் உடன்பட்டதையும் காட்டுகின்றது.
வேறுபல் அருஞ்சுரம் இறந்தனள் அவள் எனக் கூறுமின் வாழியோ ஆ றுசெல் Lorašasoir எற்கெடுத்து இருந்த அறன் இல் யாய்க்கே (375:3-5) ஊர் அலர் எழ சேரி கல்லென ஆனாது அலைக்கும் அறன் இல் அன்னை தானே இருக்கத் தன்மனை யானே (குறு 262:1-3)
என வரும் தலைவி கூற்றுகள் தாய் காதலுக்கு எதிர்ப்பாக இருந்த நிலைமையைக் காட்டுகின்றன. காப்புமிகுதிக்கண் 'பெண்கொலை புரிந்த நன்னன் போல, வரையாநிரையத்துச் செலீஇயரோ அன்னை” (குறு. 292 : 5 - 6) எனத் தாய் நரகத்திற்குச் செல்ல வேண்டும் எனும் பெண்டிரின் மனநிலைகள் காதலில் பெண்டிர்க்கு இருந்த ஆர்வத்தையும் தாயர் மேல் இருந்த மிகுதியான வெறுப்பையும் வெளிக்காட்டுவனவாக உள்ளன. காதலுக்கு எதிர்ப்பாக இருந்த தாயர் மன இயல்பையும் இப் பாடல்கள் காட்டுகின்றன. உடன்போக்கில் உடன் சென்ற
காதலரைக் காணும் கண்டோர்
@一

Page 143
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் நல்லை மன்றம்ம பாலே மெல் இயல் துணைமலர்ப் பிணையல் அன்ன இவர் மனம் மகிழ் இயற்கை காட்டியோயே (ஜங் 229, 5-7)
என உடன்போக்கை நல்லூழ் காரணமாக நிகழ்ந்ததாகக் கூறுவது உடன்போக்கிற்கு இருந்த சமுதாய ஏற்பைக் காட்டுகின்றது.
நின்னிலும் மடவள் நனிநின் நயந்த அன்னை அல்லல் தாங்கிநின் ஐயர் புலிமருள் செம்மல் நோக்கி வலியாய் இன்னும் தோய்கம் நின் முலையே (அக 259:15-18)
எனும் பாடல்கள் காட்டும் தலைவி, உடன்போக்கிற்கு உடன்பட்ட நிலையில் தாய்க்காக வருந்துகிறாள், தமையன்மார்களுக்காக அஞ்சுகிறாள். இந்த இருவேறுபட்ட மனநிலைகள் பெண் ஆண்வழிச் சமுதாயத்திற்குக் கட்டுப்பட்டிருந்த நிலைமையை வெளிப்படுத்துகின்றன.
உடன் போக்கில் சென்ற தலைவியைத் தேடிப் பின்சென்று அவளின் உறவினர் மீளத் தலைவியைத் தம் இல்லத்திற்கு அழைத்து வந்துவிடுதலையும் தலைவன் தலைவியின் சுற்றத்தார்க்கு அஞ்சி மறைந்துகொள்வதையும் சங்கப்பாடல்களில் காணலாம்.
அமர்வரின் அஞ்சேன் பெயர்க்குவென் நூமர்வரின் மறைகுவென் மாஅயோளே (நற் 362:9, 10)
என்பது தலைவியின் சுற்றத்தார் வருகைக்குத் தலைவன் அஞ்சுவதையும் அவர்கள் வந்தால் மறைந்துகொள்ளவேண்டும் என்ற அவன் மனநிலையையும், காட்டுகின்றது.
வறன் உண்டாயினும் அறம் சாலியரோ வாள் வனப்பு உற்ற அருவிக் கோள்வல் என்னையை மறைத்த குன்றே (ஜங் 312)
எனும் பாடல் உடன்போக்கில் சென்ற தலைவியிடம் நின் ஐயன்மார் பின்துரந்து வந்த இடத்து நிகழ்ந்தது என்ன என்று கேட்ட தோழிக்குத் தலைவி அவர்கள் வந்தபோது அங்கிருந்த குன்று தலைவன் மறைதற்கு உதவியது எனக் கூறி அம்மலையை வாழ்த்துவதாக அமைந்துள்ளது.
€69

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் இவ்வாறு உடன்போக்கிற்கு உடன்பாடும் எதிர்ப்பும் இருந்துள்ளன. ஐங்குறுநூற்றின் மறுதரவுப்பத்தில், உடன்போகிய தலைமகள் மீடற்பொருட்டு, தாய் காகத்திற்குப் பராய்க்கடன் உரைத்தது (391), உடன் போய்த் தலைமகள் வந்துழி தாய் சுற்றத்தார்க்குச் சொல்லியது (394), உடன் போய் மீள்கின்ற தலைமகள் ஊர்க்குச் செல்கின்றாரைக் கண்டு கூறியது (397), உடன்கொண்டுபோன தலைமகன் மீண்டு தலைவியைத் தன் இல்லத்துக் கொண்டு புக்குழி அவன் தாய் அவட்குச் சிலம்புகழி நோன்பு செய்கின்றாள் எனக்கேட்ட நற்றாய் ஆண்டுநின்றும் வந்தார்க்குச் சொல்லியது (399), உடன்போய் வதுவை அயரப்பட்ட தலைவி தலைவனோடு இன்று வரும் எனக்கேட்ட செவிலித்தாய் நற்றாய்க்குச் சொல்லியது (400) எனும் கூற்றுப்பாடல்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. உடன்போக்கில் சென்றவர்கள் மீண்டும் ஊருக்கு வருவதும், திருமணம் செய்துகொண்டு திரும்புவதும், இருவீட்டாரும் அவர்களை ஏற்றுக்கொள்வதும், தலைவன் வீட்டிற்குத் தலைவி வருவதும் எனும் இவற்றைக் காட்டும் இப்பாடல்கள் உடன்போக்குத் திருமணம் சங்கச்சமுதாயத்தில் ஏற்கப்பட்டிருந்த நிலையை வெளிப்படுத்துகின்றன.
நும்மனைச் சிலப்பு கழிஇ அயரினும் எம்மனை வதுவை நல்மணம் கழிக எனச் சொல்லின் எவனோ மற்றே (ஜங் 399:1-3)
எனும் பாடல் தலைவன் தாய், தலைவி தாய் இருவருக்கும் உடன்போக்கு மணத்தில் உடன்பாடு இருந்ததையும் சிலம்புகழிக்கும் சடங்கு திருமணத்திற்கு முன்பாக நடைபெற்றதையும் அவ்வாறு அது தலைவன் வீட்டில் அது நடைபெற்றால் திருமணத்தை தலைவியின் தாய் இல்லத்தில் வைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பதையும் வெளிக்காட்டுகின்றது. எனவே உடன்போக்கு சமுதாய ஏற்புடைய ஒன்றாகவே இருந்துள்ளது.
பொருள் கொடுத்து மணத்தல் “பொன், பொருள் , உரிமை, உழைப்பு இவையனைத்தும் ஒருங்கிணையக் கூடிய திருமணத்தில் பெண் ஒரு குழுவிலிருந்து இன்னொரு குழுவிற்கு மாற்றப்படும் நிகழ்வானது இக் குழுக்களிடையே திருமணப் பொருளியலை உருவாக்குகிறது. பெண்வீட்டாருக்கு மணமகன் வீட்டார் பொருள்கொடுத்துப் பெண் எடுக்கும் முறையும் (பரிசத் திருமணம்), பெண்வீட்டாரே பொருளையும் கொடுத்துப் பெண்ணையும் கொடுக்கும் முறையும் (வரதட்சணைத் திருமணம்) ஏற்பட்டன.
மணப்பெண் வீட்டாருக்குப் பொருள்கள் கால்நடைகள் கொடுத்துப் பெண் எடுக்கும் தொழில்துறைசாராத் (Pre-industrial) திணைக்குடிகளிடம் பெண்ணின் உழைப்பையும் அவள் பெற்றுக்கொடுக்கும் பிள்ளைகளையும் அனுபவிக்கும் உரிமை கிடையாது’ (பக்தவத்சலபாரதி, 2005 : 132) எனக் குறிப்பிடப் பெறும்
-267)-

Page 144
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் திருமணமுறைகளில் பெண்வீட்டாருக்குப் பொருளைக் கொடுத்து மணக்கும் வழக்கம் இருந்ததற்கான சான்றுகள் சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெற்றுள்ளன.
குறுமகள் நலம்சால் விழுப்பொருள் கலம்நிறை கொடுப்பினும் பெறல் அருங்குரையள் (அக 280:4-6)
எனும் இந்தப் பாடல் பெண்ணை விரும்பியவன் சிறந்த பொருள்களையும் அணிகலன்களையும் கொடுத்தாலும் பெறுவதற்கு அரியவள் எனத் தலைவியைக் குறிப்பிடுகின்றது. இது பெண்ணை விரும்பியவன் பொருள் கொடுத்து மணக்க விரும்புவதையும் தந்தை தர மறுப்பதையும் காட்டுகின்றன.
முழங்கு கடல் முழவின் முசிறி அன்ன நலம்சால் விழுப்பொருள் பணிந்து வந்த கொடுப்பினும் புரையர் அல்லோர் வரையலஸ் இவள் (புற 343:10-12)
செல்வம் வேண்டார் செருப்புகல் வேண்டி நிரல் அல்லோர்க்குத் தரலோ இல் என கழிப்பிணிப் பலகையர் கதுவாய்வாளர் (345:13-15)
உறந்தை அன்ன உரைசால் நன்கலம் கொடுப்பவும் கொளாஅனெ . (352)
என வரும் கூற்றுகள் முதுகுடிமன்னன் மணக்க விரும்பிய வேந்தர் சிறந்த பொருட்களைக் கொடுத்தாலும் மணக்க இயலாது என்பதையும் கொடுக்க விரும்பாத தந்தையர் தமையன்மார் மனநிலைகளையும் காட்டுகின்றன. முலைவிலை கொடுத்தல் என்ற முறையும் இருந்ததை
விலை வேண்டார் எம் இனத்து ஆயர்மகளிர் (கலி 103:7)
எனும் பாடலடி காட்டுகின்றது. ஆகப்பொருள் கொடுத்து மணப்பது சங்கச் சமுதாய நடவடிக்கைகளில் ஒன்றாக இருந்துள்ளது.
உடனிருந்து உழைத்து மணம்புரிதல்
பெண்வீட்டில் தங்கியிருந்து அவர்களுக்காக உழைத்துப் பெண்ணைத் திருமணம் செய்துகொள்வதும் ஒரு மணமுறை. உரிய பெண்ணை மணக்க விரும்பும் ஆண் தான் விரும்பிய பெண்வீட்டில் தங்கி அவர்கள் செய்யும் வேலைகளில் தானும் ஈடுபட்டு உழைத்துப் பின் அவர்தம் பெண்ணை மணப்பது ஒரு சமுதாயச் செயற்பாடாக இருந்ததற்குச் சங்கப்பாடலில் சான்று உள்ளது.
(268)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் இத்தகு திருமணம் இருந்திருக்க வாய்ப்புள்ளது என்பதை அகநானூற்றின் 280ஆம் பாடல் காட்டுகின்றது. பெண்ணை விரும்பியவன் பொருள்கொடுத்து அவளை மணக்க இயலாது என்பதைத் தீர்மானித்துக் கொண்டபின் பெண்ணின் தந்தையுடன் இணைந்து அவன் செய்யும் எல்லா வேலைகளிலும் ஈடுபடவும் அவனுக்குப் பணிந்து இருக்கவும் விரும்பும் விருப்பதைத் தெரிவிக்கின்றது.
பெறல் அருங்குரையள் ஆயின் அறம் தெரிந்து நாம் உறை தேஎம் மரூஉப்பெயர்ந்து அவனொடு இருநீர்ச் சேர்ப்பின் உப்புடன் உழந்தும் பெருநீர்க் குட்டம் புனையொடு புக்கும் படுத்தனம் பணிந்தனம் அடுத்தனம் இருப்பின் தருகுவன் கொல்லோ தானே
LGLLLLL LLLLLLLLYLLLLL LLLLCLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLLL
கானலம் பெருந்துறைப் பரதவன் எமக்கே (6 - 2 14)
எனும் இந்தப் பாடல், நம் நாட்டை விட்டு மீண்டுப் பெயர்ந்து வந்து உப்பை விற்றுத் திரிந்து வருந்தியும் பெருங்கடலில் மீன்பிடிபகுதிக்குச் சென்று மீன்பிடித்தும் அவன் வசமாகியும் அவனுக்குப் பணிந்தும் அவனைச் சார்ந்தும் இருப்போமானால் பெண் தருவானோ பெருந்துறைப் பரதவன்’ எனும் தலைவனின் இந்த விருப்பக் கூற்று வெறும் கூற்று மட்டுமே அன்று. இப்படி மணக்கின்ற முறையும் பண்டைய சமுதாயத்தில் இருந்திருக்க வாய்ப்புண்டு என்பதைக் காட்டும் இயல்பினதாகவும் அமைந்துள்ளது.
இரண்டாம் திருமணம்
தொல்காப்பியக் கற்பியலில் வரும் பின்முறை யாக்கிய பெரும் பொருள் வதுவை, தொன்முறை மனைவி எதிர்ப்பாடாயினும் எனும் நூற்பா பின்முறை வதுவை தொன்முறை மனைவி எனும் இருவரைப் பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றது. இது இருதார மணமுறையை எடுத்துரைக்கும் நூற்பாவாக உள்ளது. இந்நூற்பாவில் தொன்முறை மனைவியாகிய முதல்மனைவி பின்முறைவதுவை ஆகிய இரண்டாம் மனைவியை உடன்பாட்டுடன் எதிரேற்றுக்கொள்ளும் சூழல் பேசப்பட்டுள்ளது. இதற்கு உரையெழுதும் நச்சினார்க்கினியர்.
“வேதநூல் அந்தணர்க்குப் பின்முறை வதுவை மூன்றும், அரசர்க்கிரண்டும், வணிகர்க்கொன்றும் நிகழ்தல் வேண்டுமெனக் கூறிற்றென்பது உணர்த்துதற்கு. இனி மகப்பேறு காரணத்தாற் செய்யும் வதுவை யொன்றுமாம். ஆக்கிய வென்றதனானே வேளாளர்க்கும் பின்முறைவதுவை கொள்” (1973 : 206) என எழுதியுள்ள உரை விளக்கம் நால்வருணத்தார்க்கும் பின்முறைவதுவை புரியும் உரிமை இருந்ததை வெளிப்படுத்துகின்றது. சங்க இலக்கியத்தில் இதற்கான
69

Page 145
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் வெளிப்பாடையான சான்றுகள் இல்லை என்றாலும் பரத்தையர் காமக்கிழத்தியரோடு நடைபெற்ற வதுவைகள் பரவலாகப் பேசப்பட்டுள்ளன.
பரத்தமை
பரத்தையர் பிரிவை அகத்திணையியலின் பிரிவு பற்றிய பகுதியில் பேசாத தொல்காப்பியர், பரத்தையர் பிரிவை மேற்கொண்ட காலத்தில் பூப்புக்காலத்தை அடுத்த பன்னிரண்டு நாட்களும் தலைவன் தலைவியை விட்டுப் பிரியமாட்டான் (187) எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். தொல்காப்பியரின் இந்தக் கூற்றை வேறுவகையாகவும் நோக்க வேண்டியுள்ளது. தலைவனின் உடமைக்கான வாரிசுகளை உருவாக்குவதற்கு உரியவளாக மனைவி இருந்தாள் என்பதையும் அந்த வாரிசுகளை உருவாக்குவதற்கும் உரிய காலம் இது என்பதையும் அந்தக் காலத்தில் தலைவன் தலைவியுடன் இருப்பது அவசியம் என்பதையும் பரத்தமை தலைவனின் உரிமை என்பதையும் வாரிசுகளை உருவாக்கிக் தருவதே மனைவியின் கடமை என்பதையும் மனைவி கருத்தாங்கும் கருவியாக மட்டுமே பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளாள் என்பதையும் இந்த நூற்பாக் கருத்து வெளிப்படுத்துகின்றது. பரத்தமை சமுதாயத்தில் ஏற்பளிக்கப்பட்ட ஒரு நிறுவனமாக இருந்ததற்கு மதுரைக்காஞ்சியின் பரத்தையர் குடியிருப்பு பற்றிய (559 - 589) பகுதி சிறந்த சான்று.மருதத்திணைப் பாடல்களின் முக்கிய பாடுபொருளாக இருப்பது பரத்தமையும் அதன் வெளிப்பாடாகிய ஊடலுமே. சிறப்பாக அகநானூற்றுப் பாடல்களும் ஐங்குறுநூற்றுப் பாடல்களும் இதற்கான சிறந்த சான்றுகள்.
“பெண்ணடிமையைப் பலவந்தம் செய்வதற்குப் பக்கத்தில் சுதந்திரமான பெண்கள் விபசாரத்தைத் தொழிலாகக் கொள்வதும் தோன்றுகிறது. இப்படிக் குழு மணம் நாகரிகத்துக்கு அரிதாகின்ற பரம்பரைச் சொத்து இருதரப்புள்ளது. நாகரிகம் படைத்தவை அனைத்தும் எப்படி இருதரப்பும், இரு பேச்சும், சுய முரண்பாடும், பகைமையும் கொண்டிருக்கின்றனவோ அப்படிப்பட்டதே இதுவும். ஒரு பக்கத்தில் ஒருதாரமணமுறை, மறுபக்கத்தில் பொதுமகளிர்முறை - இதனுள் விபசாரம் என்ற அதன் மிகத் தீவிரமான வடிவமும் அடங்கும். மற்ற எந்த சமுதாய உறவுமுறையையும் போலப் பொதுமகளிர் முறையும் ஒரு சமுதாய உறவுமுறையே. அது பழைய புணர்ச்சிச் சுதந்திரத்தின் தொடர்ச்சியே. ஆண்களுக்குச் சாதகமான தொடர்ச்சி”(1989:10,1) என எங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுவதைப் போலப் பெண்களின் குறிப்பான மனைவியரின் எதிர்ப்புணர்வை வெளிக்காட்டுவனவாகவும் ஒருதாரமணமுறையைப் பெண்களுக்கு வலியுறுத்திய ஆண்களின் புணர்ச்சிச் சுதந்திரமாகவும் பரத்தமை இருந்துள்ளதற்குச் சங்கப் பாடல்கள் சிறந்த சான்றுகளாக உள்ளன.
அகநானூற்றில் இடம்பெறும் பெரும்பாலான மருதப்பாடல்களின் மையப் பொருளாக இருப்பது பரத்தமையே.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
எம்போல்
மாயப் பரத்தன் வாய்மொழிநம்பி வளிபொரத் துயல்வரும் தளிபொழி மலரின் கண்பனி ஆகத்து உறைப்ப கண்பசந்து ஆயமும் அயலும் மருள தாய் ஒம்பு ஆய்நலம் வேண்டாதோளே (146:8 - 13)
எனும் கூற்று பரத்தையும் தன்னைப் போலத் தன் நலனை இழந்துபோவதற்கு வருந்தும் தலைவியின் மனநிலையை வெளிப்படுத்துகிறது. தலைவன் மாயப் பரத்தன் என இகழப்பட்டுள்ளான். தலைவனின் பரத்தையர் ச்ேர்க்கை ஊரார் பேசும் அலரைத் தோற்றுவிப்பதையும் தோழி கூற்றுப் பாடல்கள் காட்டுகின்றன (அக. 246 - 116). தலைவியும் பரத்தையிற் பிரிவு அலராகிவிட்டது என்கிறாள் (அக, 266 15).
மாதர் மென் நோக்கின் மகளிரை நூந்தை போல நோய் கூர நோக்காய் விடல் (கலி 86:23, 24)
புலையனைத் தூண்டிலா விட்டுத் துடக்கிதான் வேண்டியார் நெஞ்சம் பிணித்தல் தொழிலாத் திரிதரும் நூந்தை பால் உண்டி சில (கலி 35:22-25)
என்றெல்லாம் மகனுக்குத் தலைவி அறிவுறுத்தும் நிலையில் தலைவனின் பரத்தமை வெகுவாய் இகழ்ந்துரைக்கப்பட்டுள்ளது.பரத்தையைப் பூழாகவும் குதிரையாகவும் யானையாகவும் (கலி. 95 - 97) உருவகப்படுத்திக் கூறும் தலைவி கூற்றுகள் பரத்தமை இகழ்ச்சியின் வெளிப்பாடுகளே.
யாணர் ஊரநின் மாண் இழை மகளிரை எம்மனைத் தந்துநீதழிஇயினும் அவர்தம் புன்மனத்து உண்மையோ அரிதே அவரும் பைந்தொடி மகளிரொடு சிறுவர்ப் பயந்து நன்றி சான்ற கற்பொடு எம்பாடு ஆதல் அதனினும் அரிதே நற். 330, 6 - 1)
எனும் பாடல் பரத்தையரை எமது இல்லத்திற்கு அழைத்துவந்து குலமகளிரைப் போலத் தழுவிக் கிடந்தாலும் அவர்களின் மன உண்மையை அறிதல் அரிது. புதல்வியருடன் புதல்வரையும் பெற்ற நன்மையுடன் கூடிய கற்புடைய எம்மைப் போன்ற குலமகளிரை ஒத்து அமைத்தல் அதைவிடவும் அரியது எனக் குடும்பத்திற்கு ஒவ்வாத பரத்தையரின் இயல்பை வெளிப்படுத்துகிறது.
(27)

Page 146
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் பரத்தையரைத் தலைவன் மணம்புரிந்துகொண்டதையும் சங்கப்பாடல்கள் காட்டுகின்றன.
உறை இறந்து ஒளிரும் தாழ் இருங் கூந்தல் பிறரும் ஒருத்தியை நம்மனைத் தந்து வதுவை அயர்ந்தனைஎன்ப அஃது யாம் கூறேம் வாழியர் எந்தை (அக 468-1)
நிரைதார் மார்பன் நெருநல் ஒருத்தியொடு வதுவை அயர்தல் வேண்டி புதுவதின் இயன்ற அணியன் இத் தெரு இறப்போன் (66 7 - 9)
ஆராக் காதலொடுதார்.இடை குழைய முழவு முகம் புலரா விழவுடை வியல்நகர் வதுவை மேவலன் ஆகலின் அது புலந்து
திருந்துஇழை நெகிழ்ந்தன தடமென் தோளே (206:10-12 16)
எனும் பாடல்கள் பரத்தையைத் தனது இல்லத்திற்கு அழைத்துவந்து திருமணம் செய்துகொண்டதையும் பரத்தையைத் திருமணம் செய்யவேண்டித் தலைவன் தேரில் சென்றதையும் பாடியுள்ளன. மூன்றாவது பாடல் பரத்தையைத் திருமணம் செய்ய விரும்பினான் தலைவன் என்ற செய்தி அறிந்த தலைவியின் உடல்மெலிவைக் காட்டுகிறது. இவ்வாறெல்லாம் உளநிலையில் வருந்தி உடல்நிலையில் மெலிந்து தலைவி வருந்தும் நிலையில் தோழி ஒருத்தி தலைவனின் பரத்தையர் பிரிவை அவள் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என வற்புறுத்துவதுடன் தலைவனைப் பிரிதலால் நேரும் துயரத்தையும் எடுத்துரைக்கிறாள். பின்வரும் அகநானூற்றுப்பாடல் தலைவியின் பொருளாதாரச் சார்புநிலையை அடிப்படையாகக் கொண்டு பாடப்பட்டுள்ளது.
போர் செறி மள்ளரின் புகுதரும் ஊரன் தேர்தர வந்த தெரிஇழை நெகிழ்தோள் ஊர்கொள் கல்லா மகளிர்தரத்தர பரத்தமை தாங்கலோ இலென் எனவறிது நீ புலத்தல் ஒல்லுமோ மனைகெழு மடந்தை அதுபுலந்து உறைதல் வல்லியோரே செய்யோள் நீங்க சில்பதம் கொழித்து தாம் அட்டு உண்டு தமியர் ஆகி தேமொழிப் புதல்வர் திரங்குமுலை சுவைப்ப வைகுநர் ஆகுதல் அறிந்தும் அறியார் அம்ம அஃது உடலுமோரே (316, 8 - 17)
-e72

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் எனும் இந்தப் பாடல் தலைவி தலைவனின் பரத்தமை கண்டு முரண்படாதிருக்க வேண்டும் என்கிறது. இதற்கான காரணத்தையும் இந்தப்பாடல் முன்வைத்துள்ளது. தலைவனுடன் புலத்தல் கூடாது என்பதுடன் தலைவனின் பரத்தமையை வெறுத்து அவனுடன் ஊடல் கொள்ளும் பெண்டிர் தமது இல்லத்திலே உள்ள திருமகள் விலகிச் செல்ல நொய்யரிசியைக் கொழித்துத் தாமே சமைத்து உண்ணும் தனிமை உடையோர் ஆகிப் புதல்வர்கள், பால் இல்லாத வற்றிய முலையைச் சுவைத்து அழ அதனால் வரும் வருத்தத்துடன் இருப்பவர்களாக ஆகியிருக்கிறார்கள் என்பதை அறிந்திருந்தும் பரத்தமை காரணமாகத் தலைவனுடன் மாறுபடுபவர் அறிவு இல்லாதவர் ஆவர் என்பதையும் எடுத்துரைக்கும் இந்தப் பாடல் பொருளாதாரத் தற்சார்பில்லாத பெண்டிர்க்கான நிலையை முன்வைத்துள்ளது. சார்புத்தன்மை தலைவனின் பரத்தமையை ஏற்றுக்கொள்ளவைக்கும் உளப்பாங்கையும் காட்டுகின்றது. பின் பழந்தமிழ் இலக்கியமான பரிபாடலிலும் இந்த மனநிலையின் வெளிப்பாட்டைக் காணலாம். தான் காமஇன்பம் நுகர்தற்குக் கருதிய இனியவராகிய பரத்தையர்பால் ஆண்மகன் செல்வது இயல்பு. அவனை அவன் மனைவி செல்லாமல் தடுப்பதும் சென்ற நிலையில் அவனை விலக்கித் தனித்து வாழ்தலும் இயலுமா என்றால் இயலாது. எனவே சான்றாண்மை மிக்கவர்களாகிய கற்புடையபெண்டிர் தம்மைக் கணவன்மார் இகழ்ந்து ஒதுக்கிய நிலையிலும் தாம் அவர்களை ஏத்தி வணங்குவார்கள். பரத்தையரைத் தழுவியவன் மார்பை இனித் தழுவமாட்டோம் என்று உறுதிமேற்கொள்வது குலமகளிர்க்கு முடியக்கூடிய இயல்புடையது அன்று. எனவே கணவனை வெறுத்தலை நீகைவிடுவாயாக’ எனப் பரத்தையர் தொடர்புடைய ஆண்மகனைப் புறந்தள்ளி வாழ இயலாத பெண்டிர் நிலையைப் பரிபாடலும் (20 86 - 93) முன்வைத்துள்ளது. இதுவும் கணவனை விட்டுப்பிரிந்து வாழ இயலாத பெண்டிர்க்கான பின்னடைவையே எடுத்துரைப்பதாக உள்ளது. “பொதுமகளிர் முறையின் மூலம் சொகுசான வாழ்க்கை நடத்துகின்ற கணவனுக்குப் பக்கத்திலேயே புறக்கணிக்கப்பட்ட மனைவியும் நிற்கிறாள்” (1989 : 1) என எங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுவதைப் போன்று கணவன்மாரால் புறக்கணிக்கப்பட்ட மனைவியரையும் காட்டுகின்றது.
தலைவனின் காமக்கிழத்தியரிடத்தும் இத்தகையதொரு பரத்தமை வெறுப்பு இருந்ததைக் கலித்தொகைப் பாடல்கள் காட்டுகின்றன.
ஒரு நீ பிறர் இல்லை அவன் பெண்டிர் என உரைத்து தேரொடும் தேற்றிய பாகன் வந்தியான் கொல் ஒர் இல்தான் கொணர்ந்து உய்த்தார் புலவியுள் பொறித்த புண் பாரித்துப் புணர்ந்து நின் பரத்தமை காணிய (77 19 - 12)
என்று தலைவனின் பரத்தமையைத் தலைவியைப் போலவே இகழ்ந்துரைத்துள்ளாள் காமக்கிழத்தி. கலித்தொகையின் 78 ஆம் பாடல் ‘பரத்தையர் சேரியில்
-279

Page 147
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சென்றுவந்த தலைவனோடு ஊடிய காமக்கிழத்தி ஊடல் தீர்கின்றாள் கூறியது எனும் கூற்றில் அமைந்து தாமரை மலர் கதிர்கண்டு மலர்வது போலவும் பின்னர் கூம்புவது போலவும் நிலம் மழை பொழிய செழிப்பது போலவும் மழை இல்லாமல் காய்வதைப் போலவும் நீ வந்தால் மகிழ்ந்தும் வராதகாலங்களில் துன்பமுற்றும் இருப்பவள் இவள் எனும் தன்மைதான் இதற்குக் காரணமோ எனக் காமக்கிழத்தி தலைவனை வினவுவது காமக்கிழமை குறிப்பிட்ட காலம்சார்ந்த உறவுடையது என்பதை வெளிப்படுத்துகின்றது. இங்கும் தலைவனுக்கு நிலையான இருப்பு இல்லை என்பதைக் காமக் கிழத்தியின் இந்தக் கூற்று வெளிப்படுத்துகிறது.
அகநானூற்றின் 186 ஆம் பாடல் தலைமகட்குப் பாங்காயினார் கேட்ப இல்லிடைப் பரத்தை சொல்லி நெருங்கியது' எனும் கூற்றில் அமைந்து தலைவன் சந்தனம் கமழும் தோள்களைத் தழுவிக்கொண்டு இப்பொழுதும் பிறிதொரு பரத்தை வீட்டில் உள்ளான். நிலைமை இவ்வாறிருக்க அவன் மனைவி என்னிடம் வெறுப்பினைக் கொண்டுள்ளாள் (9-14) எனத் தலைவன் பிறிதொரு பரத்தையுடன் இருந்ததை இந்தக் கூற்றுக்கான பரத்தை எடுத்துரைக்கின்றாள். இவ்வாறே நயப்புப் பரத்தை இற்பரத்தைக்குப் பாங்காயினார் கேட்பச் சொல்லியது' எனும் கூற்றில் அமைந்த 336 ஆம் பாடலும் பரத்தையருக்குள் நடந்து முரண்பாட்டை வெளிப்படுத்துவதாக உள்ளது.
LIITømmTair மகிழ்நன் பரத்தமை பாடி அவிர்இணர்க் காஞ்சிநிழல் குரவை அயரும் தீம்பெரும் பொய்கைத் துறைகேழ் ஊரன் தேர்தர வந்த நேரிழை மகளிர் ஏசுப என்ப என்நலனே (7 - 12)
எனும் பாடல் கணவனின் பரத்தைமைப் பாடி நீர்த்துறையில் மகளிர் குரவை ஆடும் ஊர்த் தலைவன் எனப் பரத்தமை மிகுதியை முன்னிறுத்தித் தலைவன் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இது பரத்தமை பரவலாய் இடம்பெற்றிருந்த சமுதாயச் சூழலை வெளிப்படுத்துவதாக உள்ளது.
புதல்வன் ஈன்ற எம் மேனி முயங்கன்மோ தெய்யநின் மார்பு சிதைப்பதுவே (ஜங் 65:34)
வீங்க முயங்கல் யாம் வேண்டினமே தீம்பால் படுதல் தாமஞ்சினரே (அக 26:15, 16)
திதலை மென்முலை தீம்பால் பிளிற்றப் புதல்வற் புல்லிப் புனிறு நாறும்மே
(27)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் வாலிழை மகளிர் சேரித் தோன்றும் தேரோர்க்கு ஒத்தனம் அல்லேம் (நற். 3803 - 5)
தூயர்நறியர்நின் பெண்டிர் போய் அனையம் யாம் சேய்பயந்தனமே (ஜங் 70 4, 5)
இளமை சென்று தவத் தொல்லஃதே இனிமை எவன் செய்வது பொய்ம்மொழி எமக்கே (அக 6:212)
என மகப்பேற்றுச்சூழல், தூய்மைஇல்லாத சூழல், அழகை இழந்துபோன நிலை, இளமை கழிந்த நிலை போன்ற காரணங்களைப் பரத்தையர் பிரிவு பற்றிய தலைவி கூற்றுப் பாடல்கள் எடுத்துரைக்கின்றன ஒரு எள்ளல் பார்வையுடன்.
ஏறுதழுவல் வழி மகளிக்கான திருமணம் நடைபெற்ற முல்லைநிலச் சமுதாயத்தில் கொல்லேற்றுக் கோடஞ்சுவானை மறுமையிலும் சேர விரும்பாத மகளிரின், இருமணம் கூடுதல் ஆயமகளிர் இயல்பல்ல எனக் கூறும் ஆயரின் இயல்பைப் பாடும் கலித்தொகை காட்டும் சமுதாயத்தில் பரத்தமை பரவலாய் இடம்பெற்றுள்ளது. ஒரு புறம்
காரி கதன் அஞ்சான் பாய்ந்த பொதுவற்கே ஆர்வுற்று எமர் கொடை நேர்ந்தார் அலர் எடுத்த ஊராரை உச்சிமிதித்து (104; 74 - 76)
எனப் பாடப்பட்டதற்கு மறுபுறத்தே ஏறுதழுவலின் இறுதியில் பொதுமகளிர்ப் புணர்ச்சி நடைபெற்றமை
ஆங்கு ஏறும் வருந்தின ஆயரும் புன்கூர்ந்தார் நாறுஇருங் கூந்தற் பொதுமகளிர் எல்லாரும் முல்லையம் தண் பொழில் புக்கார் பொதுவரொடு எல்லாம் புணர் குறிக்கொண்டு (101: 47- 50)
எனப் பாடப்பட்டுள்ளது. எனவே இந்தப் பொதுமகளிர் முறை மற்ற எந்தச் சமுதாயத்தையும் போலவே தமிழ்ச் சமுதாயத்திலும் அங்கீகரிக்கப்பட்ட ஒரு நிறுவனமாக உருப்பெற்றுவளர்ந்திருந்த நிலையை இத்தகு பாடல்கள் காட்டுகின்றன.
“ஒருபக்கத்தில் ஒரு தார மணமுறை, மறுபக்கத்தில் பொதுமகளிர்முறை இதனுள் விபசாரம் என்ற அதன் மிகத் தீவிரமான வடிவமும் அடங்கும். மற்ற எந்த சமுதாய உறவுமுறையையும் போலப் பொதுமகளிர் முறையும் ஒரு சமுதாய உறவு
-(275)

Page 148
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் முறையே”(1989:10) என எங்கெல்ஸ் குறிப்பிடும் சூழலை சங்கச் சமுதாயத்திலும் காண்கிறோம்.
எம் நும் தம் நம் இல்கள்
மேற்கண்ட சமுதாயசச் சூழலில் பெண் சார்ந்த குடும்பம், ஆண் தலைமை சார்ந்த குடும்பம், பரத்தையர் இல்லம் எனும் மூன்று வகை இல்லங்களைக் காண்கிறோம். இதில் அவரவர் தம்தம் சூழலுக்கு ஏற்ப எம்இல் தம்இல் நும்இல் உம்இல், நம்மனை என்பனவற்றைப் பயன்படுத்தியுள்ளனர்.
எம்இல் பெருமொழி கூறித் தம்இல் கையும் காலும் தூக்கத் தூக்கும்
ஆடிப்பாவை போல மேவன செய்யும் தன் புதல்வன் தாய்க்கே (குறு 8:3-6)
எனும் காதற்பரத்தையின் கூற்றில் எம் இல் என்பது பரத்தையர் வீட்டையும் தம் இல் என்பது தலைவி தலைவன் இருவர் வீட்டையும் குறித்துள்ளன.
நும்மனைச் சிலம்பு கரிஇ அயரினும் எம்மனை வதுவைநல்மணம் கழிக (ஐங் 399 - 42)
எனும் இப்பாடலில் எம்மனை என்பது தலைவியின் தாய் இல்லத்தையும் நும் மனை என்பது தலைவனின் தாய் இல்லத்தையும் குறிக்கின்றன.
எம்மனைப் புகுதந்தோனே அதுகண்டு மெய்ம்மலி உவகை மறையினென் எதிர்சென்று இம்மனை அன்று அஃது உம் மனை என்ற (56:12-14)
எனும் மேற்காட்டிய அகநானூற்றுப்பாடலில் எம்மனை என்பது தலைவன் மனையாம் தலைவி இல்லத்தையும் உம்மனை என்பது தலைவன் சென்று சேர்ந்த பரத்தையர் இல்லத்தையும் பற்றியனவாக உள்ளன.
மகிழ்துணைச் சுற்றமொடு மட்டு மாந்தி எம்மனை வாராயாகி முன்நாள் நும்மனை சேர்ந்த ஞான்றை (அக 340:1577)
மேற்கண்ட பாடலில் வரும் எம் மனை என்பது மேற்குறித்தபடி தலைவன் இல்லத்தையும் நும்மனை என்பது தலைவன் சேர்ந்த பரத்தையர் இல்லத்தையும் குறிப்பிடுகின்றன.
-6276–

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
ஊராண்மைக்கு ஒத்த பழறு உடைத்து எம்மனை வாரல்நீ வந்தாங்கே மாறு (கலி 3923) யாணர் ஊரநின் மாண் இழை மகளிரை எம்மனைத் தந்து நீதழிஇயினும் அவர்தம் நற். 330 67)
எனும் பாடல்களில் தலைவி தலைவன் இல்லத்தை எம்மனை எனக் குறிப்பிட்டுள்ளாள். இதற்கு எல்லாம் வேறுபட்ட நிலையில் தலைவி தாம் வாழும் இல்லத்தைப் பரத்தையிற் பிரிந்த தலைவனையும் உட்படுத்திய நிலையில்
பிறரும் ஒருத்தியை நம் மனைத் தந்து வதுவை அயர்ந்தனை என்ப (அக 46:9-10)
என நம்மனை எனவே குறிப்பிட்டுள்ளாள்.
“சங்ககாலத்தில் பெண் திருமணம் செய்த பின்னரும் தன் இல்லத்தில் தொடர்ந்து வாழ்க்கை நடத்தும் முறை (matrilocal) இருந்துள்ளது. ஆண் திருமணத்திற்குப்பின் மனைவியகத்திற்குச் சென்று பெண்ணின் இல்லில் வாழ்ந்திருக்கின்றான். இத்தகைய பெண்ணின் இல் எம்இல் என வழங்கப்பட்டிருப்பதைப் பல சங்கப் பாடல்கள் பதிவுசெய்துள்ளன” (2005 : 87) என்கிறார் பக்தவத்சலபாரதி. இதற்குச் சான்றாக நற். 293, குறு. 138, 354, கலி. 78, 83, 97 எனும் சில சான்றுகளை எடுத்துக்காட்டியுள்ளார். இவற்றில் நற்றிணையின் 293 ஆம் பாடலில் வரும் எம்மனை என்பது தாய் கூற்றாய் வருகின்றது. தலைவியைத் தலைவன் உடன் போக்கில் அழைத்துச் சென்ற சூழலில் பாடப்பட்டுள்ள மனைமருட்சிப் பாடல் இது. இதில் வரும் எம்இல் என்பது தலைவியின் தாய் இல்லமாக உள்ளதே அன்றித் தலைவன்தங்கிய இல்லமாகக் காட்டப்படவில்லை. இனிக் குறுந்தொகையின் இரவுக் குறி பற்றியதான கனவுப்பாடலில் வரும் ‘எம்இல் அயலது' என்பது தலைவியின் இல்லத்தையே குறிப்பிடுகின்றது. இங்கு இயல்பாக இடம்பெற்றுள்ள இச்சொல் தலைவனை எங்கும் உட்படுத்தவில்லை. 345 ஆம் பாடல் பரத்தையர் பிரிவால் வருந்திய தோழி தலைவி இருக்கும் தலைவனின் வீட்டில் இருந்து பாடுவதாக அமைந்துள்ளது. தலைவனின் பரத்தையிற்பிரிவைப் பொறாத தோழி தம்மை தமது தாய்வீட்டில் விட்டுவிடவேண்டும் என வேண்டுவதாக அமைந்துள்ளது இந்தப் பாடல். கலித்தொகைப் பாடலில்
கலிசுடறும் கண்ணியை ஈங்கு எம் இல் வருவதை (14)
மலர்நாறும் மார்பினை ஈங்கு எம்இல் வருவதை (19)
தொழ உற்ற வடுகாட்டி ஈங்கு எம்இல் வருவதை (2)
(270

Page 149
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
என வரும் கூற்றுகள் காமக்கிழத்தி கூற்றுகளாக அமைந்தவை. பரத்தையர் சேரியில் சென்று வந்த தலைவனுடன் காமக்கிழத்தி ஊடியதான இப்பாடலில் வரும் எம் இல் என்பது காமக்கிழத்தியின் இல்லமாக உள்ளது. எனவே பக்தவத்சலபாரதி காட்டுவது போல் இவை தலைவன் தலைவியின் தாய் வீட்டில் இருந்ததற்கான குறிப்பை காட்டும் தொடர்கள் அல்ல.
பிண்டநெல்லின் தாய்மனை ஒழிய
நும்மொடு கெடுதுணை ஆகிய தவறோ நற். 26:46, 7)
என்பது தலைவியின் கூற்று. தான் தன் வளமான தாய்மனையை விட்டு உடன்போக்கில் உடன்வந்து திருமணம் செய்துகொண்ட நிலை இதில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. தலைவி இருந்து பாடுவது தலைவனின் இல்லமே ஆகும். மனைகிழவோய் (புற, 163 : 7) மனையோள் (நற். 77:6, 100 7, 336 : 5, குறு. 164 5, ஐங் 47 2, 48 - 2, அக. 14 : 14, 166 10) எனும் சொற்கள் தலைவன் மனைக்குத் தலைவியே, கிழமை எனப்படும் உரிமை உடையவள் என்பதை உணர்த்துகின்றன. எனவே, தலைவிக்கு சென்று வாழும் வீடே அவளின் இல்லமாக இருந்துள்ளது. இதை கொண்ட கொழுநன் குடிவறன் உற்றென, கொடுத்த தந்தை கொழுஞ் சோறு உள்ளாள் (100 - 10, 11) எனும் நற்றிணைப் பாடலும் உறுதிப்படுத்துகின்றது.
இம்மனைக் கிழமை எம்மொடு புனரின் தீதும் உண்டோ மாதராய் (அக 230, 9 10)
எனும் தலைவன் கூற்று மனைக்கிழமை தலைவிக்கு உரிமையாய் இருந்ததைக் காட்டுகின்றது. இந்த உரிமை இல்லாத தந்தையின் மனையே தாய்மனை எனப்பட்டுள்ளது. 'அறன் இல் அன்னை, தானே இருக்கத் தன்மனையானே' (குறு. 262:2, 3) எனும் மகள் கூற்றிலும் தான் வளர்ந்த வீடு தாய்க்குரியதாகத் தன்மனை எனவே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. எனவே இந்தச் சொல்லாட்சி வழி இல்உரிமைகளைத் தீர்மானிக்க இயலாது, தலைவனின் இருப்பிடமாகத் தலைவியின் தாய்வீடு இருந்தது என்பதையும் முடிவுசெய்ய இயலாது.
முல்லைத்திணைக் குடும்பமும் பரத்தமை நிலையும் கடவுட் கற்பின் மடவோள் (அக. 314:15)
கடவுட் கற்பொடு குடிக்கு விளக்கு ஆகிய புதல்வற் பயந்த புகழ்மிகு சிறப்பின் நன்னராட்டி (அக 184:1-3)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
முல்லை சான்ற கற்பின் மெல்லியல் (அக,274:13, 14 சிறு 30)
எனும் பாடலடிகள் காட்டுவதைப் போல் கற்பு என்றாலே அது பெரும்பான்மையும் முல்லை சார்ந்ததாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது. இதை உறுதிப்படுத்தும் வகையில் கணவன் மனைவி இருவருக்கும் இடையிலான ஊடலுக்குக் காரணமான பரத்தையிற் பிரிவு அகநானூறு, குறுந்தொகை, நற்றிணை, ஐங்குறுநூறு ஆகிய முன்பழந்தமிழ் இலக்கிய முல்லைப்பாடல்களில் இடம்பெறவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. பரத்தை பற்றிய சூழலுக்கே இடந்தந்து பாடாத முல்லைத் திணைப் பாடல்களில் குறுந்தொகையில் இடம்பெற்ற ஒரு பாடல் மட்டுமே இதற்கு விதிவிலக்காக உள்ளது.
பொய்கை ஆம்பல் அணிநிறக் கொழுமுகை வண்டுவாய் திறக்கும் தண்துறை ஊரனொடு இருப்பின் இருமருங்கினமே கிடப்பின் வில்லக விரலின் பொருந்தி அவன் நல்அகம் சேரின்ஒரு மருங்கினமே (குறு 370)
எனும் இந்தப் பாடலுக்குக் கிழத்தி தன்னைப் புறனுரைத்தாள் என்பது கேட்ட பரத்தை அவட்குப் பாங்காயினர் கேட்பச் சொல்லியது எனும் கூற்று தரப்பட்டுள்ளது. இந்தக் கூற்று உண்மையாயின் இந்தப் பாடல் மருதத்திணைப் பாடலாய்த் திணை வகுக்கப்பெற்றிருக்க வேண்டும். பாடலில் பரத்தை பற்றிய குறிப்புகள் இல்லை என்றாலும் பொய்கை, ஆம்பல், தண்துறை ஊரன் எனும் சொற்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. இந்தக் கருப்பொருள்கள் திணைநிலைப் பெயர் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் இந்தப் பாடலுக்கு மருதம் எனத் திணை வகுப்பதே பொருத்தமானது. இதுவே உரிப் பொருளுக்கு ஏற்ற திணையாகவும் அமைந்துவிடும். இத்துடன் சங்க முன்பழந்தமிழ் இலக்கிய முல்லைப் பாடல்களில் பரத்தமை இல்லை என்ற பொதுப் போக்கையும் திணைக்கோட்பாட்டையும் இது உறுதிப்படுத்திவிடும்.
மிக நீண்ட காலப்பரப்பை உடையது சங்ககாலம் என்றாலும் இந்த நீண்ட காலப்பரப்பை வெளிக்காட்டப் போதுமான தரவாகச் சங்க இலக்கியங்கள் அமையவில்லை. “முன்னர் 150 (அ) 250 வருடங்களுக்கு உரியவை எனக் கொள்ளப்பட்ட இலக்கியங்கள் இப்பொழுது குறைந்தபட்சம் 450 வருட காலத்துக்கு விரிக்கப்படுகின்றன’ (2003 : 18) எனக் கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி சொல்வது போன்று நிர்ணயிக்கப்பட்டுள்ள ஏறத்தாழ 500 ஆண்டுகாலப் பரப்பிற்கு சங்க இலக்கியங்களை பரப்பி விரித்துப்பார்க்க இயலுமா என்பது ஐயப்பாடே. ஐராவதம் LD5sTG56)|Gofsir usdoro DL-55L656)06 Glassir (Early Tamil Epigraphy, 2003)6Tgh நூலும் அண்மைக்காலத் தொல்லியல் கண்டுபிடிப்புகளும் இந்த இலக்கியப் பரப்பின் போதாமையையும் சங்ககாலத்தின் புதிய பரிமாணங்களையும்
6279

Page 150
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் வெளிப்படுத்துவனவாக உள்ளன. எனவே சங்க இலக்கியங்களை சங்ககாலத்தின் ஒட்டுமொத்தச் சமுதாயத்தையும் காட்டாத முழுமையற்ற, ஒருபகுதிப்பதிவுகள் எனக் கொண்டே அணுகவேண்டியுள்ளது. இருந்தபோதிலும் இவ்விலக்கியங்கள் பன்முகப்பட்ட பரிமாணங்களைச் சமுதாய இருப்புநிலைகளை வெளிப்படுத்துவனவாக உள்ளன. அவற்றினூடே ஒரு வளர்ச்சிப்போக்கையும் வரலாற்றுப்போக்கையும் காண முடிகின்றது. இந்த வகையில் அகம் புறம் எனும் இருவகை ஒழுக்கச் (திணை) செயற்பாடுகளுக்கான ஆதார இடமாக அமையும் சங்ககாலக் குடும்பம் காலந்தோறுமான மாறுதல்களையும் திணைதோறுமான வேறுபாடுகளையும் பொதுமைப் பண்புகளையும் கொண்டதாக அமைந்துள்ளது.
மிகநீண்ட காலப்பரப்பை உடைய சங்ககாலத்தில் தாய்த்தலைமைச் சமுதாயம் குடும்பம் இருந்தது என்பதை மகன் தாய்வழி அழைக்கப்பட்ட மரபை வெளிப்படுத்தும் புறநானூற்றுப்பாடல்கள் உறுதிப்படுத்துகின்றன. இந்தத் தொல் சமுதாயக் கூறுகளின் எச்சமாகத் தந்தை மகள் வழி அழைக்கப்பட்ட முறை உள்ளது. சங்ககாலத்தின் முற்பகுதியில் வாழ்ந்தவரான பரணரின் பாடலில் இடம்பெறும் இந்த முறையுடன் மகன்வழி தாய் அழைக்கப்பட்ட மரபும் இடம்பெற்றிருப்பது தாய் வழி தந்தைவழிக்கு மாறிய காலப்பகுதியின் வெளிப்பாடாக அமைந்துள்ளது. இவற்றுக்கு மறுபுறத்தே மகள் தந்தைவழி அழைக்கப்பட்ட முறையே பரவலாக இடம் பெற்றுள்ளது. தாய் மகன் வழியும் மகள் தந்தை வழியும் அழைக்கப்பட்ட இந்த மரபு தந்தைவழிச் சமுதாயத்தின் நிலைபேற்றை வெளிப்படுத்துகின்றது. மகட்பாற்காஞ்சிப் பாடல் காட்டும் சமுதாயம் இதற்குச் சிறந்த சான்றாக உள்ளது.
கூட்டுக்குடும்பம் தனிக்குடும்பம் இரண்டில் தனிக்குடும்பமே சங்கப்பாடல்களில் பரவலாய் இடம்பெற்றுள்ளது. இதனால் கூட்டுக்குடும்பம் இல்லை என மறுத்துவிட இயலாது. தனிக்குடும்பம் பாடப்பட்ட இந்த மரபை ஒரு கவிதை மரபாய்க் குறிப்பிட்ட கதைமாந்தரையே பாடும் மரபாய் மட்டுமே கொள்ள வேண்டும். நிலவுடைமையாக மாறிய சங்ககாலத்தில் தனிக்குடும்பம் என்பதை விடவும் கூட்டுக்குடும்பம் என்ற அமைப்பே முக்கியப் பங்கு வகித்திருக்க வேண்டும். இதை மகட்பாற்காஞ்சிப் பாடல்களின் தமையன்மார் இருப்பு வெளிப்படுத்துகிறது.
புறத்திணை வாழ்வடிப்படையில் முதுகுடிமன்னர் பற்றிய மகட்பாற்காஞ்சிப் பாடல்கள் காம்டும் குடும்பம் தந்தைவழிப்பட்டதாய்த் தாய்வழி முற்றிலுமாகப் புறக்கணிக்கப்பட்டதாய், குலமரபுத் திருமணத்தை உறுதியாகப் பின்பற்றியதாய், திருமணத்தில் மகளுக்குத் தந்தையோ சகோதரிக்குத் தமையன்மாரோ எந்தவித உரிமையையும் வழங்காததாய் ஏற்பாட்டுத் திருமணத்தையே அடிப்படையில் கொண்டதாய் உள்ள இறுக்கமான குடும்பவடிவமாய் இருந்துள்ளது.
e80

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் அகத்திணை வாழ்வைப் பொறுத்தமட்டில் முல்லைத்திணை முல்லை சான்ற கற்பு என அழைக்கப்பட்டதற்கான முழுமையான பொருளுடன் கூடியதாய் இருப்பது மட்டுமல்ல, பரத்தமை பற்றிய பேச்சுக்கே இடம் இல்லாததாகவும் இருப்பது கவனிக்கத்தக்கதாக உள்ளது. மகன் மனைவி கணவன் எனும் மூவரின் மகிழ்ச்சியும், வேந்துவினைமேற் சென்ற கணவனின் பயணம் குறித்த மனைவியின் கவலையும் மனைவியை நினைந்து இல்லம் திரும்பும் பாசறைக் கணவனின் அக்கறையும் உடைய அன்பான குடும்பமாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது. இங்கும் வழக்கம் போல் பெண்குழந்தை இருந்த இருப்புநிலை காட்டப்படவில்லை. பொருளாதாரத் தேவையை நிறைவுறுத்த வேந்துவிடுதொழில் மேற்சென்ற கணவனின் கடமை குடும்ப நிருவாகத்தில் பெண்ணுக்கு முக்கிய இடத்தை வழங்கியுள்ளது. புறநானூற்றில் காணப்படும் மூதின்முல்லைப் பாடல்கள் பெண், வீட்டு நிருவாகத்தை முழுமையாக மேற்கொண்டமைக்குச் சான்றாக அமைந்து முல்லைத் தலைவிக்கு இருந்த குடும்பம் மேலாண்மை உரிமையை வெளிப்படுத்துகின்றது.
மருதத்திணைக் குடும்பம் ஆண்தலைமையை முழுமையாக நிலைநாட்டுவதும் பெண்ணை ஈன்றுபுறந்தருதலை மட்டுமே கடமையாகக் கொண்டதுமான ஒருத்திக்கு ஒருவன்’ என்ற அடிப்படையில் அமைந்தாக உள்ளது. தலைவனுக்குப் பரத்தமை உரிம்ை அழுத்தமாகவும் பரந்துபட்டதாகவும் அழுத்தமாகவும் வெளியிடப்பட்டுள்ளது. இருந்தபோதிலும் அது தலைவனின் புறத்தொழுக்கத்தை எந்தவகையிலும் பாதிக்கவில்லை. பரத்தமை மாற்ற இயலாத ஆணின் உரிமையாக காட்டப்பட்டுள்ளது. பரத்தையை மாற்ற இயலாத ஆணின் உரிமையாக காட்டப்பட்டுள்ளது. பரத்தையை மணந்துகொண்ட நிலைகளும் காட்டப்பட்டுள்ளன. காமக்கிழத்தி, பரத்தை ஆகிய இருவரிடமும் தலைவனின் பரத்தமைக்கு எதிர்ப்பு இருந்துள்ளது. தலைவியிடம் தலைவனின் பரத்தமைக்கான எதிர்ப்பு இருந்தாலும் அது தலைவியின் வாழ்வுக்கு நல்லதல்ல என்பதும் பொருளாதாரத் தற்சார்பின்மை வாழ்வுக்கு இடையூறாய் அமையும் என்பதும் அறிவுறுத்தப்பட்டுள்ளன. முன்பழந்தமிழ்க் காலத்தில் தொடங்கி இது பின்பழந்தமிழ்க் காலம் வரையில் தொடர்ந்து வலியுறுத்தப்பட்டதாய் நீண்டுவந்துள்ளது.
திருமணம் குடிக்குள்ளும் குடிக்கு வெளியேயும் நடைபெற்றுள்ளது. குடிக்குள் நடைபெற்ற மணங்கள் காதல் வழிப்பட்டனவாக இருந்தாலும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளன. காதல் ஒருதார மணமுறையின் வெளிப்பாடாய் பெண்டிர்க்கான உரிமையாய் இருந்துள்ளது. காதல்வயப்பட்ட பெண்டிர்க்கான காவல் மிகுதியாக இருந்த போதிலும் உடன்போக்கு பரவலாக நடைபெற்றுள்ளது. உடன்போக்குத் திருமணங்களுக்கு மிகுந்த ஆதரவும் இருந்துள்ளது. தலைவன் தலைவி எனும் இருவர் குடும்பம் சார்ந்த தாயரும் இதனை ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர். தாய்வழி மரபு காதலை ஏற்றுக்கொண்டுள்ளதற்கு மாறாகத் தந்தைவழிமரபு காதலை
-es)

Page 151
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் எதிர்த்துள்ளது. தமையனும் தந்தையும் உடன்போக்கில் உடன்பாடு இல்லாதவராய் உடன்போக்கில் சென்ற தலைவியை இடையிலேயே தடுத்து அழைத்துவரும் இயல்புடையவராக இருந்துள்ளனர்.
துணைநூல்கள்
அகநானூறு 1958. மர்ரே அண்டு கம்பெனி, சென்னை.
எங்கெல்ஸ், பி. 1989. குடும்பம் தனிச்சொத்து அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம், முன்னேற்றப்பதிப்பகம், மாஸ்கோ,
ஐங்குறுநூறு 1957.மர்ரே அண்டு கம்பெனி, சென்னை.
கலித்தொகை, 1957.மர்ரே அண்டு கம்பெனி, சென்னை. குறுந்தொகை, 1957.மர்ரே அண்டு கம்பெனி, சென்னை.
கைலாசபதி, க, (மூ.ஆ)பாலசுப்பிரமணியம், கு.வெ.(மொ.ஆ), 2006. தமிழ் வீரநிலைக் கவிதை, குமரன் புத்தக இல்லம், சென்னை.
சிவத்தம்பி, கா,2005. பண்டைய தமிழ்ச் சமூகத்தில் நாடகம்,குமரன் புத்தக இல்லம், சென்னை.
.2003 பண்டைத் தமிழ்ச் சமூகம் வரலாற்றுப்புரிதலை நோக்கி, மக்கள் வெளியீடு,சென்னை.
சீனிவாசஐயங்காரர்,பிடி (மூஆ), கோவிந்தன்கா,(மொ.ஆ)1989. தமிழர் வரலாறு(இரண்டு பகுதிகள்) தென்னிந்திய சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை.
சுப்பிரமணியம் நா. 1986. சங்ககால வாழ்வியல், நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் பிரைவேட் லிமிடெட், சென்னை.
தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் ஆராய்ச்சிக் காண்டிகையுரை அகத்திணையியல் புறத்திணையியல், 1989.ச.பாலசுந்தரம், தாமரை வெளியீட்டகம், தஞ்சாவூர்.
தொல்காப்பிய பொருளதிகாரம் ஆராய்ச்சிக் காண்டிகையுரை செய்யுளியல் மரபியல், 1991 சயாலசுந்தரம், தாமரை வெளியீட்டகம்,தஞ்சாவூர்.
நற்றிணை, 1957.மர்ரே அண்டு கம்பெனி, சென்னை. பக்தவத்சலபாரதி,2005. மானிடவியல் கோட்பாடுகள், அடையாளம், சென்னை.
பத்துப்பாட்டு, 1957.மர்ரே அண்டு கம்பெனி, சென்னை.
பரிபாடல்,1957. மர்ரே அண்டு கம்பெனி, சென்னை.
புறநானூறு, 1957.மர்ரே அண்டு கம்பெனி, சென்னை.
மாணிக்கம், வ.சுப,2002. தமிழ்க்காதல், மெய்யப்பன் தமிழாய்வகம், சிதம்பரம்.
-682)

சங்கத்தரின்கள்
- வசந்தா வைத்தியநாதன் -
முகவுரை
R வடவேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடைத் தமிழ்கூறு
நல்லுலகம்” எனப் பனம்பாரனார் எல்லைக்கோடிட்ட தமிழகத்தின் தனிச்சிறப்பிற்கு சங்க இலக்கியங்களே தனித்தளம் அமைத்தன.
இலக்கியத்தின் பண்டை வடிவம் இசையோடு நெருக்கம் கொண்ட பாட்டு வடிவமாகத்தான் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது ஆய்வாளர் கூற்று. எழுத்து மொழியை விடப்பேச்சு மொழி முற்பட்டது. பேச்சு மொழியை விட சைகை மொழி மூத்தது. சைகைமொழியை விட ஒலிக்குறியீடுகள் முந்தியவை. எடுப்பாகவும், தொடுப்பாகவும் உணர்த்தப்படும் இக்குறியீடுகள் மகிழ்ச்சி அல்லது அவல உணர்வுகளுக்கேற்ப சொற்களால் நெய்யப்படுகின்றன. இவைகளே கவிதைகளாகக் கருக்கொண்டன.
சங்க இலக்கியங்கள் யாவும் கவிதைகளே. சொற்சுருக்கமும், பொருள் விரிவும் கவித்துவச்செறிவும் கொண்ட பாட்டுடை செய்யுட்களே அக்கவிதைகள். ஆண் புலவர்களோடு சரிநிகர் சமானமாய் கவிதைகளைத் தந்த தங்கப் பெண் குயில்கள் 41 வரை நாம் சங்கத் தீமிழ்ப்பாடல்களில் சந்திக்கின்றோம்.
-e63)

Page 152
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் ஆணும் பெண்ணும் நிகரெனக் கொள்வதால் அறிவிலோங்கி இவ்வையந் தழைக்குமாம். ”என்ற மகாகவியின் தீர்க்க தரிசனத்திற்கு சான்றுரைக்கும் தேவதைகள். வேதகாலத்தைச் சற்று நினைவுத்திரையில் கொண்டு வந்தால் அங்கும் பெண் புலவர்களைத் தரிசிக்கலாம்.
இருக்கு வேகத்தில் ஐந்தாவது அஷ்டசத்தில், விஸ்வவாரா எட்டாவது மண்டலத்தில் அபாலா, கோஷா, உலோபாமுத்திரை, கார்கி, பிராதிதேவி, ரோமாஸா, இந்திராணி, சாவித்திரி, யாமி போன்ற பலர் பிரம்மவாதினிகளாக விளங்கினர். மிதிலை மன்னர் ஜனகர் கூட்டிய சான்றோர் அவையில் யாக்ஞவல்கியருக்கு எதிராக அறிவுப்போர் தொடுத்தவள் கார்கி என்ற பெண்மணி. கி.மு 500இல்“அஷ்டாத்யாயி’யை இயற்றிய பாணினி, ஆண்களுடன் இணைந்தே பெண்கள் வேத வகுப்புக்களுக்குச் சென்றதாகக் குறிப்பிடுகின்றார். பெண் ஆசிரியர்களை அவர் அத்வபிக்கா, உபாதாயாஸர்' என்று அழைக்கின்றார்.
வேதகாலத்தைப் போலவே சங்ககாலத்திலும் கற்றுத்துறை போகிய பெண் கவிஞர்களைப் பார்க்கின்றோம். காதலும், வீரமும் அவர்கள் வாக்கிற் சுழியிடுகின்றன. சங்கப்பாடல்களை அருவியெனக் கொட்டிய கவிஞர்களின் எண்ணிக்கை 473 ஆகும். அதிலும் சில பாடல்களுக்கு எழுதியவரின் பெயர்கள் கிடைக்கவில்லை. இதிலே பெண் கவிஞர்கள் 41 பேர் என்பது பேராசிரியர் ஒளவை. நடராசன் அவர்களின் கணிப்பு. இதில் கருத்து வேறுபாடுகளும் உண்டு. நாம் அதற்குள் நுழையாமல் காலமும் இடனும் கருதி "பானைச் சோற்றிற்குப் பருக்கைச் சோறு பதமாக” ஒரு சில பெண் குயில்களைச் சந்திப்போம்.
ஆதிமந்தியார்:-
சங்க இலக்கியத் தோரண வாயிலில் நின்று நம்மை வரவேற்கும் 'ஆதிமந்தியைக் கண்டு அகமலர்கின்றோம். நல்லிசைப் புலமை வாய்ந்த இம் மெல்லியலார் கரிகாற் பெருவளத்தானின் மகள். 'ஆதிமருதி' என்பது இயற் பெயர். இவள் வஞ்சிக் கோனாகிய ஆட்டனத்தியை மணந்தவள். காவிரியில் புதுப்புனல் பெருக்கெடுத்த போழ்து மயிலாடுதுறைக்கு அருகில் கழார்' என்ற ஊரில் இருவரும் புனலாடுகையில் ஆட்டனத்தியைக் காவிரி வவ்வி எடுத்துச் சென்றதால் துணைவனை எங்கு தேடியும் காணாது காவிரிக் கரையெலாம் கூவிச்சென்று கண்ணிர்மல்கக் கதறிக் கூவி அழைத்தாள். அவளது நிலை கண்டு இரங்கி கடலே ஆட்டனத்தியைக் கொணர்ந்து தந்தது.
அப்பொழுது தன் மனங்கவர்ந்தவனைப் பற்றித் தோழியிடம் கூறுவதாக
அமைந்த பகுதி,
(280

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் பசுமை படர்ந்த சேரிப்பகுதி. கிராமமக்கள் துணங்கைக் கூத்து ஆடுகின்றனர். வீரமிக்க இளைஞர்கள் தாங்கள் விரும்பிய பெண்களுடன் துணங்கை ஆடினர். நானும் அவரும் கூட ஆடினோம். அதன் பிறகு அவரை எங்கும் காணவில்லை. சங்கை அறுத்துச் செய்த வளைகள் அவரது நினைவால் நெகிழ்கின்றன.
மள்ளர் குழிஇய விழவினானும் மகளிர்தழிஇய துணங்கை யானும் யாண்டுங் காணேன் மாண்டக்கோனை யானுமோர் ஆடுகள மகளே என்கைக் கோடீர் இலங்குவளை நெகிழ்த்த பீடுகெழு குரிசிலுமோ ராடுகள மகனே' (குறுந்தொகை -31)
அகநானூற்றிலும் இச்செய்தி கூறப்படுகின்றது.
ஆட்டனத்தியைக் காணிரோவென நாட்டின் நாட்டின் ஊரின் ஊரின் கடல் கொண் டன்றெனப் புனல் ஒளித்தன்றெனக் கலுழ்ந்த கண்ணன் காதலற் கெடுத்த
ஆதிமந்தி போல ஏதம் சொல்லி பேதுபெரிது உறலே” (-அகநானூறு-236-)
ஊடியிருந்த தலைவியிடத்தே நாணி ஒடுங்கிச் சென்று, அவளுடைய ஆற்றாமையைத் துணை கொண்டு, சேர்ந்திருந்த தலைவன், மீண்டும் பிரிந்து செல்ல, தலைவி தோழியிடம், ஆதிமந்தி தன் காதலனைத் தேடிச் சென்ற குறிப்புத் தோன்ற பரணர் பாடிய பாடல் அகநானூற்றில் அமைந்துள்ளது. மேலும்,
"யானே காதலற் கெடுத்த சிறுமையொடு நோய் கூர்ந்து
ஆதிமந்தி போலப் பேதுற்று அலந்தானன் உழல்வென் கொல்லோ" (-அகநானூறு-45-)
வாடல் உழுஞ்சில் விளைநெற்று அம்துணர் என்று துவங்கும் வெள்ளிவீதியாரின் பாடலுள் தலைவன் வேற்றுார் சென்றனன் வரவில்லையே என மறுகிய தலைவியிடம் தோழி 'அவன் குறித்த காலத்து வருவான்’ என்று கூறும் பகுதியில் ஆதிமந்தியின் குறிப்பு காணப்படுகின்றது.
நச்செள்ளையார்:-
பதிற்றுப்பத்தில் ஆறாம்பத்தைப் பாடியவர் நச்செள்ளையார். ஆடுகோட்ப்பாட்டுச் சேரலாதனின் பெருமையை சிறப்பாகப் பாடிய காரணத்தால் ஒன்பது துலாம் பொன்னும் நூறாயிரம் பொற்காசும் பரிசாகப் பெற்றவர்.
@一

Page 153
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் பொருள் தேடச்சென்ற தலைவன் மீண்டு வந்து தன் காதலியின் தோழியை
நோக்கி, ‘நான் வரும் வரையில், கவலையுற்று வருந்தாமல் தலைவியைக்
காத்திருக்கிறாய்” என்று புகழ்கிறான். அதற்கு தோழி கூறுகிறாள்.
அடர்ந்த கானகம் - மலையருவி - ஆணினங்கள் மேய்கின்றன. அப்பசுக்கள் அளித்த நெய் முற்றிச் சாய்ந்த நெற்கதிர்- இதிலிருந்து பெறப்பட்ட அரிசியையும், நெய்யும் கலந்த சோற்றை ஏழு பானைகளில் பொங்கி, காகங்களுக்கு விருந்து வைத்தாள் தலைவி. காகங்களுக்கு மகிழ்ச்சி. கா.கா. என்று கரைகின்றன. காகம் கரைந்தால் விருந்தினர் வருவர் அல்லவா! தலைவியும் நீங்கள் வருவீர் என்று ஆற்றி இருந்தாள். காகங்களுக்கு இட்ட உணவோ சிறிதளவு அவற்றின் உதவியோ மலையளவு எனக் காகத்தைப் புகழ்ந்து பாடியதால் காக்கைப்பாடினியார் நச்செள்ளையார் என்று புகழ் பெற்றார் இப்புலவர். குறுந்தொகையில் வரும் இவரது
UsTL6),
'திண்தேர்நள்ளி கானத் தண்டர் (இடையர்) பல்லாப் பயந்த நெய்யிற் வறாண்டி முழுதுடன் விளைந்த வெண்ணெய் வ்ெஞ்சோ றெழுகலத் தேந்தினுஞ் சிறிதென்றோழி பெருந்தோ னெகிழ்த்த செல்லற்கு விருந்து வரக் கரைந்த காக்கையது பலியே குறுந்தொகை-210)
நும் வருகையைக் காக்கை கரைந்த நன்னிமித்தத்தாலே உணர்ந்து தலைவி ஆற்றியிருந்தாளேயன்றி என் தேற்றுரையாலன்று”என்று தோழி தலைவனுக்குக் கூறினாள். காக்கைப்பாடினியார் நச்செள்ளையார் காகத்தைப் புகழ்ந்து பாடினதால் அப்பெயர் பெற்றார்.
புறநானூற்றிலே அற்புதமான பாடல்:
நரம்புகள் புடைத்துத் தோன்றும் சதைப்பிடிப்பற்ற உலர்ந்த தோள்களும், தாமரை இலை போலும் குழிந்த வயிறுமுடைய முதியவள் ஒருத்தி, தன் மகன் போர்க்களத்தில் புறமுதுகிட்டான் என்று ஊரார் கூறக் கேட்டுக் கடுஞ்சினமுற்றாள். அங்ங்ணம் அவன் புறமுதுகிட்டிருப்பானாயின் அவன் பாலுண்ட என் மார்பகத்தை அறுத்தெறிவேன் என்று வஞ்சினம் கூறிக் கைவாளொடு போர்க்களம் புகுந்து இறந்து கிடந்த பிணங்களில் தன் மகனைத் தேடினாள். அங்கொரு பக்கம் மார்பில் புண்ணுடன் சிதைந்து வேறாகிய தன் மகனின் வீரமரணம் கண்டு பெற்றெடுத்த நாளைவிடப் பெரிதும் மகிழ்ந்தாள்.
நரம்பு எழுந்து உலறிய நிரம்பா மென்தோள் முளரி மருங்கின் முதியோள் சிறுவன்
(280

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் படை அழிந்து மாறினன்' என்று பலர் கூற
மண்டமர்க்கு உடைந்தனன் ஆயின் உண்ட என் முலை அறுத்திடுவென் யான்’ எனச் சினைஇ கொண்ட வாளொடு படுயினம் பெயரா செங்களம் துழவுவோள் சிதைந்து வேறு ஆகிய படுமகன் கிடக்கை கானூஉ ஈன்ற ஞான்றினும் பெரிது உவந்தனளே’ (புறம்-278)
மறக்குலப் பெண்ணின் மானவீரம் வெளிப்படும் வீரப்பாடல் காக்கைப்பாடினியாரின் வாயிலாக வெளிப்படுகின்றது. ‘கொடி நுடங்கு நிலைய கொல்களிறு மிடைந்து’ என்று தொடங்கும் பதிற்றுப்பத்து பாடலுள் ஆடுகோட்ப்பாட்டுச் சேரலாதனின் கைவண்மையை,
இரப்போர்க்குக் கவிதல் அல்லதை இரைஇய மலர்பு அறியா எனக் கேட்டிகும்”
யாசிப்பவர்க்கு ஈவதற்குக் கவியுமே அல்லாது மற்றவர் எவரிடமும் இரத்தற்கு மலர்தலை அறியாது எனப் புகழ்வார். பாடினியார் மேலும் கூறுவார்.
"சுடரும் பாண்டில் திருநூறு விளக்கத்து முழா இமிழ் துணங்கைக்குத் தழுஉப்புணை ஆக சிலைப்பு வல்லேற்றின் தலைக்கை தந்து நீ நளிந்தனை வருதல் உடன்றனள் ஆகி உயலும் கோதை ஊரல்அம்தித்தி ஈர் இதழ் மழைக்கண் பேர் இயல் அரிவை ஒள் இதழ் அவிழகம் கடுக்கும் சிறழ பல்சில கிண்கிணி சிறுபரடு அலைப்ப கொல் புனல் தளிரின் நடுங்குவள் நின்று நின் எறியர் ஒக்கிய சிறு செங்குவளை ஈ என இரப்பவும் ஒல்லாள்; நீ எமக்கு யாரையோ?’ எனப் பெயர்வோள் கையதை கதுமென உகுத்த நோக்கமொடு அது நீ பாஅல் வல்லாய் ஆயினை, பாஅல் யாங்கு வல்லுநயோ வாழ்க நின்கண்ணி அகல்இரு விசும்பில் பகல்இடம் தரிஇயர் தெறுகதிர்திகழ்தரும் உருகெழு ஞாயிற்று உருபு கிளர் வண்ணம் கொண்ட வான்தோய் வெண்குடை வேந்தர் தம் எயிலே’ (பதிற்றுப்பத்து-52)
(287)

Page 154
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
யாரிடமும் யாசித்தற் பொருட்டு மலர்ந்தறியாத உனது கை, ஊடல் காலத்திலே சிறிய செங்குவளை மலரை ஒச்சி 'நீ எனக்கு யாரோ? என்று நீங்கிய உனது தேவியிடமிருந்து அம்மலரைப் பறித்துக் கைப்பற்றிக் கொள்வதற்கு வல்லமை அற்றவனாயினாய்’ என்று சேரலாதனின் கைவண்மையைப் புகழ்ந்து அவன் தன் மனைவி பால் கொண்ட மனவண்மையினையும், சிறு செங்குவளை மீது ஏற்றி நச்சென்னையார் புகழ்ந்து பாடும் இப்பாடல் நயத்தற்குரியது. இப்பாடற்பகுதியின் தலைப்பே “சிறு செங்குவளை” என்று அமைந்திருப்பது இரும்பையொத்த ஆடவனின் மனம் காதலில் கரும்பாய் இனிமை சுரக்கும் தன்மையைப் புலவர் பாடும் முறையே தனித்துவமிக்கது.
வெள்ளிவீதியார்:-
குறுந்தொகையில் ஒர் பாடல். தலைவி பால் வைத்த அன்பாலே, மெலிவடையும் தலைவனை “இது நின் பெருமைக்குத் தகவன்று” என்று இடித்துரைக்கும் நண்பனுக்குத் தலைவன் கூறுகின்றான். இப்பாடலில் காணப்படும் உவமை கற்போர் நெஞ்சை நெகிழ்த்துவிக்கும்.
கதிரவனின் வெப்பத்தால் சூடேறிய பாறை. அதன் மீது வைக்கப்பட்டிருக்கும் வெண்ணெய்த் திரள். வெயில் ஏற ஏற வெண்ணெய் உருகுகின்றது. இதனைப் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் கையில்லாத ஊமன். வெண்ணெய் உருகாதிருத்தலையே விரும்புகின்ற அவன் கையில்லாமைய்ால் நிழலில் சேர்க்கக் கூடவில்லை. ஊமனாகலான் பிறர்பாற் கூறிக் காத்துக் கோடற்கும் இயலவில்லை. பரிந்து வருந்து மாத்திரையே அமைவான்.
அது போன்றே தலைவனும் தன்னுடல் மெலியாதிருப்பதையே விரும்புகின்றானாயினும், தானே தலைவிபால் செல்ல இயலாதவனாகவும், மறைச்செய்தியாகலின், பிறர் பாற் கூறி அவளை எய்தமாட்டாதவனாகவும் இருந்து வருந்துகின்றான். அவன் நிலையை அங்கை நெல்லியென உரைக்கின்றது. "கையில் ஊமன் கண்ணிற் காக்கும் வெண்ணெய் உணங்கல்’ என்ற அற்புத வரிகள்.
இழக்கும் கேளிர் நுங்குறை ஆக நிறுக்க லாற்றினோ நன்று மற்றில்ல ஞாயிறு காயும் வெவ்வறை மருங்கில் கையில் ஊமன் கண்ணிற் காக்கும் வெண்ணெய் உணங்கல் போலப் பரந்தன்றிந்நோய் நோன்று கொளற்கு அரிதே' (குறுந்தொகை-58)
288

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
குறுந்தொகையில் எட்டுப்பாடல்கள் வெள்ளிவீதியார் பாடியவை. நற்றிணையிலும் இவரது பாட்டுக்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. மேலும் ஓர் அருமையான பாடல், குறுந்தொகையில்.
"விடுநில மருங்கில் படுபுல் லார்ந்து நெடுநல் மருங்கின் மக்கட்கெல்லாம் பிறந்தநாட் டொட்டுஞ் சிறந்ததன் றிம்பால் அறந்தரு நெஞ்சோ டருள்சுரந்தூட்டும்” (மணிமேகலை-13-51-4)
என்றவாறு பசுவின் பால் கன்றுக்கு உரிமையானது. கன்று வயிறாற உண்டபின் கறத்தலே முறைமையாகலின் "கறவைக் கன்றார்த்திக் கலநிறை பொழிதரும்” என்ற மணிமேகலைக் கூற்றுக்கேற்ப மக்கள் பயன் கொள்ளலாம். ஆனால் கன்றும் உண்ணாது, கலத்தினும் படாது நல்ல ஆளின் தீம்பால் வீணே மண்ணில் சிந்தியது போன்று, எனது இளமையும் அழகும் எனக்கும் பயன்பட்டு என் தலைவனுக்கும் இன்பம் நல்க வேண்டும். அங்கனமின்றி பசலை நோய் அதனை உண்ணுகின்றது என்று தலைவன் பிரிவால் வாடும் தலைவி கூற்றாக அமைந்த இப்பாடல் நம் கண்ணிமைகளை நனைக்கின்றது.
"கன்று முண்ணாது கலத்தினும் படாது நல்லான் தீம்பால் நிலைத்துக் காஅங்கு கெனக்கு மாகா தென்னைக்கு முதவாது பசலை உணஇயர் வேண்டும் திதலை அல்குலென் மாமைக் கவினே” (குறுந்தொகை-27)
வெள்ளிவீதியார் என்னும் நல்லிசை புலமையாட்டியார் தன் கணவனைப்பிரிந்த காலத்தே அவர் ஆற்றாது பாடிய பாடல்கள் சோக ஒவியங்களாகும்.
அள்ளூர் நன்முல்லையார்:-
பாண்டி நாட்டுச் சிவகங்கைக்கு அருகிலுள்ள அள்ளூர் இவரது ஊர். முல்லை
என்பது இவரது பெயர். இவரது பாடல்கள் குறுந்தொகையில் 9 பாடல்களும்,
அகநானூற்றில் ஒன்றும், புறநானூற்றில் ஒன்றுமாக அமைந்துள்ளன.
தன் தலைவன் பரத்தையோடு உறவுகொண்டு தன்னைப் பிரிந்ததற்கு உள்ளம் வெதும்பிய தலைவி, தலைவன் வீடு திரும்பிய பொழுது கூறுவதாக அமைந்தது. “நும் பரத்தமை பற்றி ஊரவர் கூறுவர். யாம் அது கூறோம். எம்மெலிவு எம்முடையதே ஆகுக. நீர் அங்கேயே செல்க, நும்மைத் தடுப்பார் யாரும் இலர்.” என்று கற்புடைய காரிகை தன் நெஞ்சக் குமுறலை உள்ளுறை உவமையால் கூறும் அழகிய சித்திரம்.
-289

Page 155
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் "சேற்றுநிலை முனைஇய செங்கட் காரான் ஊர்மழ கங்குலில், நோன்தளை பரிந்து கூர்முள் வேலி கோட்டின் நீக்கி நீர்முதிர் பழனத்து மீன்உடன் இரிய, அம்தும்பு வள்ளை மயக்கித் தாமரை
வண்டுது பனிமலர் ஆரும் ஊர ! யாரை யோ? நிற் புலக்கேம் வாருற்று உறை இறந்து, ஒளிரும் தாழ் இருங் கூந்தல் பிறரும் ஒருத்தியை நம்மனைத் தந்து வதுவை அயர்ந்தனை என்பர அஃதுயாம்
கூறேம் வாழியர் எந்தை? செறுநர் களிறுடை அருஞ்சமம் ததைய நூறும் ஒளிறு வாள் தானைக் கொற்றச் செழியன் பிண்ட நெல்லின் அள்ளுர் அன்ன என் ஒண்தொழ நெகிழினும் நெகிழ்க சென்றி பெரும நிற் றகைக்குநர் யாரோ? (அகநானூறு-46-மருதம்)
பொருள்:-
தொழுவத்தில் சேறாக்கிக்கொண்ட நிலத்தில் நிற்பதைப் பொறுக்காத செவ்விய கண்களையுடைய எருமை, ஊர் துஞ்சிய நள்ளிரவில் தனது வன்மையான தளையை அறுத்துக் கொண்டு கூர்மையான முள்வேலியையும் தன் கொம்பினால் நீக்கி, நீர் மிகுந்த வயலுள் புகுந்து அங்குள்ள மீன்கள் எல்லாம் அஞ்சி ஒடுமாறு கலக்கி, அங்குள்ள வள்ளைக் கொடிகளை உழக்கி, வண்டுகள் உள்ளிருந்து ஊதும் தாமரை மலர்களை நிறையத் தின்று மகிழும் வளமிக்க ஊரனே! நின்னோடு ஊடுவதற்கு நீ எனக்கு என்ன உறவு? நாங்கள் விரும்பாமலே இவ்வூரிலுள்ளோர் நான் விரும்பாத செய்தியைக் கூறுவார்கள். நீர் வீழ்வை யொத்த கரிய கூந்தலையுடைய பரத்தை ஒருத்தியை நீ மணம் புரிந்து கொண்டாய் என்று. அத்தகைய பழியை நான் கூற மாட்டேன். நீ வாழ்க.
பகைவரது கொற்றக் களிறுகள் சிதையுமாறு பொருதழிக்கும் ஒளிரும் வாட்படையை உடைய செழியனது நெற்பொலி மிக்க அள்ளூரை யொத்த எனது ஒள்ளிய வளையல்கள் நெகிழ்ந்து வீழினும் வீழ்க. நீ நினைத்த இடத்திற்குச் செல்வாயாக. உன்னைத் தடுப்பவர் யாருளர்?
இப்பாடலிலே முற்படக்கூடிய எருமையின் செயல் வறிதே கூறியதன்றுபரத்தையர் வீடு சென்ற தலைவனைச் சுட்டி எழுந்த உள்ளுறை உவமம்.
€90

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
காரான் கொட்டிலைச் சேதமாக்கியது போல, நீயோ இல்லத் தலைவியாகிய இவளைப் பிரிவால் வேறுபடுத்தினாய். எருமை தளையை அறுத்துத் தாவியதைப் போல, நீ நாணத்தை அறுத்துக் கொண்டாய். முள் வேலியைக் கோட்டால் நீக்கியதைப் போல பரத்தைக்குக் காவலாகிய விறலியையும் பாணனைக் கொண்டு நீக்கினாய். மீன்கள் இரிவது போல அப் பரத்தையின் தோழியரும் நீங்குவர். வள்ளைக் கொடி மயங்கியது போல அவள் தாய்மார் மயங்குவர். மலர்ச்சியின்றி வண்டோடு குவிந்த தாமரையை நுகர்ந்தாற் போல நீயும் அவளை வலிதின் பெற்று இன்புற்றாய்.”
தான் நினைத்ததை எத்துணை நாகரிகமாக யார் மனதும் நோவாமல் கூறும் திறம் பெண்களுக்கே உண்டு. வாழிய பெண்மை!
மற்றுமொரு குறுந்தொகைப்பாடல்
விடியும் வைகறை, கோழி கூவி விட்டது. அதன் விளைவாகத் தோள் தழுவிய காதலரைத் தலைவி பிரிய நேரிடுகின்றது. எங்களைப் பிரித்த இந்த வைகறைப்பொழுது கொடிய வாளினையொத்தது என்கிறாள்.
குக்கூ”என்றது கோழி அதன் எதிர் துட்கென்றது என் தூஉ நெஞ்சம்
தோள் தோய் காதலர்ப்பிரிக்கும் வாள் போல் வைகறை வந்தன்றால் எனவே (குறுந்தொகை-157-மருதம்)
தழுவிய கை நெகிழ்ந்ததால் வந்த துன்பம் .
வெறிபாடிய காமக்கண்ணியார்:-
நற்றிணையுள் 268ஆவது பாடலும் புறநானூற்றுள் 271, 302 ஆவது பாடல்களையும், அகநானூற்றில் 22, 98ஆவது பாடல்களையும் இவர் பாடியுள்ளார். வேலனுக்கு வெறியயரும் சிறப்பினை முறையாக இவரது பாடல்களில் குறித்துள்ளதனால் இப்பெயர் பெற்றனர் போலும். இயற் பெயர் தெரியவில்லை. அகநானூற்றில் வரும் இவரது பாடல்,
அணங்குடை நெடுவரை உச்சியின் இழிதரும் கணங்கொள் அருவிக் கான்கெழு நாடன் மணங் கமிழ் வியன்மார்பு அணங்கிய செல்லல் இது என அறியா மறுவரற் பொழுதில் படியோர்த் தேய்த்த பல்புகழ் தடக்கை நெடுவேட்ப் பேணத் தனிகுவள் இவள்’ என முது வாய்ப் பெண்டிர் அதுவாய் கூற
–29

Page 156
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் களம் நன்கு இழைத்துக் கண்ணி குட்டி வளநகர் சிலம்பப் பாடிப் பலி கொடுத்து உருவச் செந்தினை குருதியொடு தூஉய் முருகு ஆற்றுப்படுத்த உருகெழு நடுநாள் ஆரம் நாற, அருவிடர்த்ததைந்த சாரற் பல்பூ வண்டுபடச் குடி களிற்று-இரை தெரிஇய பார்வல் ஒதுக்கின் ஒளித்து இயங்கும் மரபின் வயப்புலி போல நல்மனை, நெடுநகர்க்காவலர் அறியாமை தன்நசை உள்ளத்து நம்நசை வாய்ப்ப இன்உயிர் குழைய முயங்கு தொறும் மெய்ம்மலிந்து நக்கனென் அல்லனோ யானே-எய்த்த நோய்தணி காதலர் வர, ஈண்டு எதில் வேலற்கு உலந்தமை கண்டே?” (அகநானூறு-22)
தோழி! தெய்வம் பொருந்திய மலையுச்சியினின்று அருவி இழிந்து வரும் காடு சூழ்ந்த நாட்டிற்கு உரியவன் நம் தலைவன். அவனைக் கலந்த அவன் மார்பில் விளைந்த வருத்தத்தை இன்னதென்று அறியாமல் நானும் தாயும் கலக்கமடைந்தோம்.
சூரன் முதலியோரை மாய்த்த நெடுவேளாகிய முருகனை வழிபாடு செய்தால் இத் துன்பம் தணியும். இது தெய்வத்தால் உண்டான துன்பமே என்று முதுபெண்டிற் கூற- வெறியாட்டிற்குரிய களம் அமைக்கப்பெற்றது. வெறியாடும் வேலன் அழைக்கப்பட்டான். வேலினை நிறுத்தி, கண்ணி சூட்டி, உரக்க வேலனின் புகழைப்பாடினர். பலிக்கொடையும் தந்தனர். செந்தினையைக் குருதியுடன் கலந்து தூவி முருகனை வரவழைத்தனர். அச்சம் பொருந்திய அந்த நள்ளிரவில் நம் தலைவன் மார்பில் அணிந்த சந்தனம் மணம் பரப்ப, பக்க மலையில் உள்ள முழைகளில் செறிந்த பல்வகை மலர்களை வண்டுகள் மொய்க்கும் படியாகச் சூடி வந்தான். யானையைத் தன் இரையாகக் கொள்ள பதுங்கிப் பதுங்கி வரும் ஆண்புலியைப் போல, நமது மனையைக் காத்து நிற்கும் காவலர்கள் அறியாதவாறு, நாம் மெலிவதற்கு ஏதுவான இக்காதல் நோயைத் தணித்தற்குத் தலைவன் வந்தான். இனிய எனதுயிர் தளிர்க்கும் படி தழுவினான். அவன் என்னைத் தழுவும் போதெல்லாம் எனது நோய்க்கு சிறிறும் தொடர்பில்லாத வேலனுக்கு வெறியாட்டயர்ந்த அவர்களின் அறியாமை கண்டு உடல் பூரித்துச் சிரித்தேன்.
வெறியாட்டயர்ந்தும் நோய் நீங்காவிட்டால் தமர் ஐயுறுவர் அந்த ஐயறிவு நீங்கும் படி தலைவன் வரைய வந்தனன். வெறியாடலினாலே விளைந்த பயன்
@

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
விரைந்து வந்து தலைவியை வரையத்தூண்டுதல் வேலனின் வெறியாடற் சிறப்பினை நயமுடன் பாடியதால் புலவர் 'வெறி பாடிய காமக்கண்ணியார்’ ஆனார். பழிதீர் முறுவல் சிறிதே தோற்றல்' என்பதற்கு தலைவி நகையாடிய நிலையை மேற்கோள் காட்டுவார் நச்சினார்க்கினியார்.
திருமுருகாற்றுப்படை குன்றுதோறாடலில் நக்கீரர் காட்டும் வெறியாட்டும், இத்துடன் இணைத்துச் சிந்தித்தற்குரியது.
காவற்பெண்டு:-
மறக்குடியிலே பிறந்து வளர்ந்து மறக்குடியில் வாழ்க்கைப்பட்டு மறத்தின் மிக்க ஒரு மகனைப் பெற்றவள். ஒருநாள் காவற் பெண்டின் வீட்டிலுள்ள தூணைப்பற்றிய நங்கை ஒருத்தி, அவளிடம் 'உன் மகன் எங்குற்றான்' என வினவுகின்றாள். அதற்கு அம்மறக்குடிப் பெண் “அவன் போர்க்களத்தில் விளங்கித் தோன்றுவான். அவனுக்கும் எனக்கும் உள்ள தொடர்பு புலிக்கும் அது வாழும் முழைக்கும் உள்ள தொடர்பாகும். அந்தப்புலி வெளிப்பட்ட முழையைப் பார் என்று தன் மணிவயிற்றைத் தொட்டுப் பாடுகிறாள். பெற்ற வயிற்றின் பெருமையே பெருமை.
“சிற்றி னற்றூண் பற்றி நின்மகன் யாண்டுள னோவென வினவுதி யென்மகன் யாண்டுளனாயினுமறியே னோரும் புலிசேர்ந்து போகிய கல்லளைபோல
ஈன்ற வயிறோ விதுவே
தோன்றுவன் மாதோ போர்க்களத்தானே ஈன்றபொழுதின் பெரிதுவக்கும் மறக்குடி மங்கை (புறநானூறு-86)
நக்கண்ணையார்:-
மற்போரும், விற்போரும் நடத்தி வெற்றி வாகை சூடுபவன் போரவைக் கோப்பெரு நற்கிள்ளி. இவன் ஆமூர் மல்லனோடு மற்போர் செய்யும் காலத்தில் மக்களில் ஒருசாரார் 'கிள்ளியே வெல்லுவான்’ எனவும் பிறிதொரு சாரார் ஆமூரானே வெல்லுவான்’ என்றனர். நக்கண்ணையின் இல்லம் வரையிலும் இச்செய்தி எட்டியது. ஒடி வருகிறாள். தன் மனங்கவர்ந்தவன் மல்லனை விட்டுகின்ற காட்சியை அங்கோர் பனைமரத்தின் அடியில் நின்று கண்டாள். தன் தலைவனே வெற்றி பெற்றதையும் கண்டு மகிழ்ந்து அக்காட்சியை ஒர் பாட்டாக்கினாள்.
"என்னைக் கூரிஃ தன்மையானும் என்னைக்கு நாடிஃ தன்மையானும் ஆடா டென்ப வொரு சாரோரே ஆடன் றென்ப வொரு சாரோரே
e93

Page 157
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் நல்ல பல்லோரிரு நன் மொழியே அஞ்சிலம் பொலிப்ப வோடி யெம்பில் முழாவரைப் போந்தை பொருத்தி நின் றியான் கண்டனவை (ஆ) னாடாகுதலே’ (புறநானூறு-85)
பெருங்கோழி நாய்கன் மகள் நக்கண்ணையார் உறையூர் வீரை வேண்மான் வெளியன் தித்தனது மகனான போர்வைக் கோப் பெருநற்கிள்ளியைக் காதலித்து, அவன் தந்தையோடு மனவேறுபாடு கொண்டு வேற்று நாடு செல்ல, அதனால் துயருற்று அழுது புலம்பியவர். அழிசி என்பானது ஆர்க்காட்டையும் இவர் நற்றிணைப்பாடலுள் சிறப்பித்துப் பாடியுள்ளார். நற்றிணையுள் இரண்டும், அகநானூற்றில் ஒன்றும், புறத்துள் மூன்றும் ஆக ஆறு பாடல்கள் பாடியுள்ளார்.
இரவுக்குறியிடத்தே தலைமகளை தலைமகன் சந்தித்து கூடி வருகின்ற காலம் - வழியின் ஏதமும் பிறவும் தலைவியின் உள்ளத்தைப் பெரிதும் வாட்டி வருத்துகின்றன. தன் தோழியிடம் தங்கள் களவு உறவின் நிலையை அவள் இவ்வாறு கூறி வருந்துகின்றாள்.
இடம்படுபு அறியா வலம்படு வேட்டத்து வாள்வரி நடுங்கப் புகல்வந்து, ஆளி உயர்நுதல் யானைப் புகாமுகத்து ஒற்றி வெண்கோடு புய்க்கும் தண்கமழ் சோலைப் பெருவரை அடுக்கத்து ஒருவேல் ஏந்தித் தனியன் வருதல் அவனும் அஞ்சான் பணிவார் கண்ணேன் ஆகி நோய்அட தமியேன் இருத்தலை யானும் ஆற்றேன் பாங்குச் செய்வாம் கொல்-தோழி! ஈங்கைத் துய்அவிழ் பனிமலர் உதிர வீசித் தொழில் மழை பொழிந்த பானாட் கங்குல் எறிதிரைத் திவலை தூஉம் சிறுகோட்டுப் பெருங்குளம் காவலன் போல அருங்கடி அன்னையும் துயில் மறந்தனளே!” (அகநானூறு-252)
மழைபெரிது பெய்த காலத்துச் சிறு கரையுள்ள பெருங்குளத்தைக் காக்கும் காவலனைப் போல அன்னையின் காவலும் கடுமையாக இருக்கிறதென இவர் கூறுவது மிகுந்த நயம் உடைய பகுதியாகும்.
மாறோக்கத்து நப்பசலையார்:-
மனத்துள் வஞ்சம் கொண்டதாயினும், வெளிப்பட எதிர் கொண்டதாயினும், உற்றன்று ஆயினும் கூற்றத்தின் பிடியிலிருந்து தப்பிப் பிழைக்க இயலாது. ஆனால்
(299

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சோழன் குளமுற்றத்துத் துஞ்சிய கிள்ளி வளவனின் இன்னுயிரை, தொழுது வாழ்த்திப் பாடுவார் போல இரந்துதான் கூற்றுவன் அவனது உயிரைப் பரிசிலாகப் பெற்றிருக்க வேண்டும் என்று பாடும் நப்பசலையாரின் பாடல் நெஞ்சை நெகிழ்விக்கும் தன்மை பொருந்தியது.
"செற்றன்று ஆயினும் செயிர்த்தன்று ஆயினும் உற்றன்று ஆயினும் உய்வு இன்று மாதோ பாடுநர் போலக் கைதொழுது ஏத்தி இருந்தன்றாகல் வேண்டும்- பொலந்தார் மண்டு அமர் கடக்கும் தானைத் திண்தேர்வளவற் கொண்ட கூற்றே’ (புறநானூறு-226)
இவர் கமலரைப் புகழ்ந்தவர்- மலையமான் திருமுடிக்காரி மலையமான் சோழிய ஏனாதி திருக்கண்ணன் முதலியோரைப் புகழ்ந்து பாடியவர். மாறோகம் எனவழங்கும் பாண்டி நாட்டின் கொற்கைப் பகுதியைச் சார்ந்தவர். இவர் சோழன் கிள்ளி வளவன் மீது பெருமதிப்புக் கொண்டவர். இச் சோழனைப் பாடுமிடத்து இவன் முன்னோர் புறாவின் துயரம் தீர்த்த வரலாற்றினையும் ஒருமுறைக்கு இருமுறையாகக் கூறுவர். தூங்கெயிலெறிந்த தொடித்தோட்ச் செம்பியனது வரலாற்றையும் குறிப்பர். உறையூர் நல்லவைக்கண் அறம் நிற்பதும், சேரர் இமயத்தில் விற்பொறி வைத்ததும், இவரால் சிறப்புறக் குறிக்கப்படுகின்றன. கிள்ளி வளவன் இறந்த காலத்து உண்டாகிய தீ நிமித்தங்களை நிரலே தொடுத்துரைப்பதும் அவன் உயிரைக் கொண்டு சென்ற கூற்றுவனை இகழ்ந்து உரைப்பதும் நயமுடைய பகுதிகளாகும்.
ஒளவையார்:-
சங்கம் மருவிய நல்லிசைப் புலமைப் புலமை மெல்லியர். தமிழகத்தில் இவர் பெயரை அறியாதவரில்லை. பாணர் மரபினர். அதியமான் நெடுமானஞ்சியிடம் நெருங்கிய நட்புப் பூண்டவர். ஒரு சமயம் உண்டாரை நீண்டநாள் வாழச் செய்யும் அற்புத நெல்லிக்கனி அதிகனுக்குக் கிடைத்தது. அதனை அவன் தானுண்ணாமல் ஒளவையாருக்குக் கொடுத்து நீண்ட நாள் வாழச்செய்தான். அவனது அரியசெயலைக் கண்ட தமிழ் மூதாட்டி நன்றியால் நனைந்த உள்ளத்துடன்
“வலம்படு வாய்வா ளேந்தி யொன்னார் களம்படக் கடந்த கழறொடித்தடக்கை ஆர்கலிநறவின் அதியர் கோமான் போரடு திருவிற் பொலந்தார் அஞ்சி பால்புரை பிறைநுதற் பொலிந்த சென்னி நீலமணி மிடற்று ஒருவன் போல
(295)

Page 158
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் மன்னுக பெரும நீயே! தொன்னிலைப் பெருமலை விடரகத்து அருமிசை கொண்ட சிறியிலை நெல்லித் தீங்கனி குறியாது ஆதல் எளின்னகத் தடக்கிச் சாதல் னங்க வெமக் கீத்தனையே’ (புறம்-9)
அதியமானைப் புகழ்ந்து 16 பாடல்களுக்கு மேல் புறநானூற்றில் பாடி இருக்கின்றார். அவனது விருந்தோம்பும் தன்மையை,
"ஒருநாட் செல்லல மிருநாட் செல்லலம் பலநாள் பயின்று பலரொடு செல்லினும் தலைநாட் போன்ற விரும்பினன் மாதோ’
என்று புகழ்வார்.
அதியமான் தரும் பரிசு புலவர்களுக்கு நிச்சயமானது- தப்பாது என்பதற்கு யானை கோட்டிடை வைத்த கவளம் அதன் வாய்ப்படுதலில் தவறாது அது போல அவன் கொடையினைப் பெறுவதும் தவறாது எனபதற்கு யானை தன் கோட்டிடை வைத்த கவளம் போல கையகத்ததுவது பொய்யாகாதே யென்று கூறும் இடம் சிறப்பானது.
ஒருமுறை அதியமான், பரிசில் கொடுத்தால் ஒளவையார் உடனே சென்று விடுவார். அவரைத் தம்முடன் சிலநாட்கள் தங்கவைக்கும் நோக்கத்தோடு பரிசில் கொடாது காலம் நீட்டித்தான். ஒளவையாரின் தன்மானம் சினமாக மாறிச் சீறிப்பாய்ந்து கவிதை வடிவிலேயே வாயிற்காப்பவனைப் பார்த்துச் சொல்லுகின்றார்.
“வாயிலோயே! வாயிலோயே! வள்ளியோர் செவிமுதல் வயங்குமொழி வித்தி தாம் உள்ளியது முடிக்கும் உரனுடை உள்ளத்து வரிசைக்கு வருந்தும் இப்பரிசில் வாழ்க்கைப் பரிசிலர்க்கு அடையா வாயிலோயே! கடுமான் தோன்றல் நெடுமான் அஞ்சி தன் அறியலன் கொல்? என் அறியவன் கொல்? அறிவும் புகழும் உடையோர் மாய்ந்தென வறுந்தலை உலகமும் அன்றே அதனால் காவினெம் கலனே! சுருக்கினெம் கலப்பை மரம்கொல் தச்சன் வைகல் சிறா அர் மழுவுடைக் காட்டகத்து அற்றே. எத்திசைச் செலினும் அத்திசைச் சோறே. (புறநானூறு-206)
-296)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
அதியமான் பொருட்டு ஒளவையார் தொண்டை மானிடம் தூதுசென்றார். அரசியல் தூதராகவும், ஆலோசகராகவும், அரசரும் போற்றும் சிறப்புடன் திகழ்ந்தவர் இவர். வெள்ளிவீதியார் காதலனைப் பிரிந்ததனால் உற்ற துயரத்தையும், காமநோய் படிப்படியாக வளரும் தன்மையினையும் சிறப்பாகப் பாடியுள்ளார். அதியமான் இறந்த காலையில் இவர் கையற்றுப் பாடிய பாடல் கன்னெஞ்சையும் உருக்கும் நீர்மை யமைந்தது.
அஞ்சியின் மார்பிலே தைத்த வேலானது, பாணரின் கலங்களை ஊடறுத்து, இரவலர் கைகளை ஊடுருவி, சுற்றத்தார் கண்ணொளியை மங்கச்செய்து, புலவர் நாவிலே சென்று தைத்தது. சிறிது கள்ளைப் பெற்றால் அதனை எமக்கே ஈவான். அதிகம் பெற்றால் அவனை நாம் பாட எம்மோடு அம்மதுவைப் பருகுவான். சிறிதளவு சோறாயினும் பலருடன் சேர்ந்தே உண்பான். அம்பும் வேலும் நுழைகின்ற போர்க்கள முழுவதும் தானே நிற்பான். நரந்தம் நாறும் தன் கையால், புலவு நாறும் என் தலையை வருடுவான். அப்படிப்பட்டவன் மாண்டு போனான். இனிப் பாடுநர்க்கு பரிசில் தருவார் இலர். பனிநீர்த் துறையில் உள்ள பகன்றை மலர் யாரும் சூடாது வீழ்வது போல வறுமையால் வாடுபவர்களுக்கு ஈயாது மாண்டு போகும் உயிர்கள் பலவாகும்.
“சிறியகட்டெறினே எமக்கு ஈயும் மன்னே! பெரியகட் பெறினே யாம் பாடத் தான் மகிழ்ந்து உண்ணும் மன்னே! சிறு சோற்றானும் நனிபல கலத்தன் மன்னே! பெருஞ் சோற்றானும் நனிபல கலத்தன் மன்னே! என்பொடு தடிபடு வழியெல்லாம் எமக்கு ஈயும் மன்னே! அம்பொடு வேல்நுழை வழியெல்லாம் தான்நிற்கும் மன்னே! நரந்தம் நாறும் தன்கையால் புலவு நாறும் என்தலை தைவரும் மன்னே! அருந்தலை இரும்பானர் அகல் மண்டைத் துளைஉரிஇ இரப்போர் கையுளும் போகி
புரப்போர் புன்கண் பாவைசோர அம்சொல் நுண் தேர்ச்சிப் புலவர் நாவில் சென்று வீழ்ந்தன்று அவன்
அருநிறத்து இயக்கிய வேலே! ஆசு ஆகு எந்தை யாண்டுளன் கொல்லோ? இனி பாடுநரும் இல்லை பாடுநர்க்கு ஒன்று ஈடுநரும் இல்லை பனித்துறைப் பகன்றை நறைக்கொள் மாமலர் குடாது வைகியாங்கு, பிறர்க்கு ஒன்று ஈயாது வீயும் உயிர்தவப் பலவே!” (புறநானூறு-235)
29

Page 159
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
அதியமான் அஞ்சியின் மகன் பொகுட்டெழினி பிறந்த காலை முதல் அவன் அரசுக்கட்டிலில் ஏறும்வரை ஒளவையார் இருந்திருக்கின்றார். அஞ்சாமையையே ஆயுதமாக உடைய இம்மூதாட்டி நாஞ்சில் வள்ளுவன், தொண்டைமான், சேரமான் மாரிவெண்கோ, சேரமான் உக்கிரப் பெருவழுதி, சோழன் இராசசூயம் வேட்ட பெருநற்கிள்ளி ஆகியோரைப் பாடியவர். அகநானூற்றுள் 4 பாடல்களும், புறநானூற்றுள் 33 பாடல்களும், குறுந்தொகையுள் 15 பாடல்களும், நற்றிணையுள் 7 பாடல்களுமாக 59 பாடல்களைப் பாடியவர். சேரமான் பெருமாள் காலத்து ஒளவையும், ஆத்திச்சூடி கொன்றைவேந்தன் பாடிய ஒளவையாரும், தனிப்பாடல்கள் பாடிய ஒளவையாரும் இவரின் வேறாவர். சிறந்த புலமை முதிர்ச்சியுடையவர்கள் பலருமே ஒளவையார் என அழைக்கப்பட்டனர். அமுதமூறும் ஒளவைப் பாடல்களை எத்துணை படித்தாலும் எத்துணை தரம் படித்தாலும் புதிதாகத் தோன்றும் பொலிவை
T.
வெண்ணிக் குயத்தியார்:-
வெண்ணியென்பது தஞ்சை மாவட்டத்தில் உள்ளதோர் ஊர். வெண்ணில் என்றும் வழங்குவர். குயத்தியார் என்பது இப்புலவரின் பெயர். வேட்க் கோவருள் சிறந்தார்க்குப் பண்டை நாளில் வேந்தர் குயம் என்னும் பட்டம் தந்து சிறப்பித்தல் மரபு. இவர் குயத்தியார் என்பதால் வேட்க் கோவருள் சிறந்தவரென்பது துணிபாம். இம்மரபு பத்தாம் நூற்றாண்டுவரை இருந்திருக்கிறது. கடலில் இயங்கும் காற்றைக் கலஞ்செலுத்தற்குப் பணிகொள்ளும் விரகினை முதன் முதலிற் கண்டவர் தமிழரே. உரோமானியர் அல்ல. என்பது இவர் பாடற் குறிப்பால் பெறப்படுகின்றது.
‘நளியிரு முந்நீர் நாவா யோட்டி வளிதொழிலாண்ட வுரவோன் மருக களியியல் யானைக் கரிகால் வளவ சென்றமர்க் கடந்தநின் னாற்ற றோன்ற வென்றோய் நின்னிறும் நல்லனன்றே கலிகொள் யாணர் வெண்ணிப் பறந்தலை மிகப்புக முலக மெய்திப் புறப்புண் ணாணி வடக்கிருந்தோனே’ (புறம்-66)
நீர்செறிந்த கடலின் கண்ணே நாவாய் ஒட்டிய மரபில் வந்த கரிகாலன் சேரமான் பெருஞ்சேரலாதனோடு வெண்ணிப் பறந்தலையில் போரிட்டு, அவன் மார்பில் எறிந்த வேல் முதுகுவழியாகச் சென்று புண்ணை உண்டாக்கியது. அப்புறப்புண்ணுக்குநாணி சேரன் வடக்கிருந்து உயிர்துறந்தான். ஆற்றல் தோன்ற வென்றுகொண்ட நின்புகழினும் விழுப்புண்பட்டும் புறப்புண்ணாணிய சேரலாதனின் புகழ் போற்றத் தக்கது என்றற்கு “நின்னினும் நல்லனன்றே” என்று கூறிய நயம் புலவனின் புலமைச் சிறப்பிற்கு உரைகல்.
(298)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
ஒக்கூர் மாசாத்தியார்
ஒக்கூர் பாண்டி நாட்டுத் திருக்கோட்டியூருக்கு அண்மையில் உள்ளது. இவ்வூரில் பிறந்து புலமை சிறந்த பெண்பாற்புலவர் ஒக்கூர் மாசாத்தியார். ஒக்கூர் மசாத்தனார் என்ற ஆண்பால் புலவர் ஒருவரும் இவ்வூரைச் சேர்ந்தவராவர். இவ்விருவரும் உடன்பிறந்தவர்களாகக் கருதப்படுகின்றனர். இவரது பாடல்கள் குறுந்தொகையில் ஐந்தும், அகநானூற்றில் 2 பாடல்களும், புறநானூற்றில் 1 பாடலுமாகக் காணப்படுகின்றது.
மறக்குடியில் பிறந்த ஒரு வீரமங்கையின் உள்ள உறுதியை விளக்கும் பாடலாகப் புறநானூற்றில் விளங்கும் பாடல் அனைவரும் செவியுற்றதே.
முதல்நாள்ப்போரில் இவளது தந்தை யானையைக் கொன்று களத்தில் மாண்டான். நேற்று நடந்த போரில் இவளது கணவன் பெரிய பசுக்கூட்டத்தைக் காத்த சண்டையில் வீழ்ந்துபட்டனன். இன்றைய நாள் போர்ப்பறையைக் கேட்ட இவள் தன் குடிப் பெருமையைக் காக்க எண்ணம் கொண்டு தன் குடியைக் காக்கப்பிறந்த ஒரே மகனின் தலைமுடிக்கு எண்ணெய் தடவி வெள்ளாடை உடுத்து வேலையும் கையில் கொடுத்து போர் முனை நோக்கிப் புறப்படுக’ என அவனை அனுப்பி வைக்கின்றாள். வீரத்தின் விளைநிலத்தைப் படம் போட்டுக் காட்டுகின்றார்
6)6) T.
"கெடுக சிந்தை; கடிது இவள் துணிவே மூதில் மகளிராதல் தகுமே மேல்நாள் உற்ற செருவிற்கு இவள் தன்னை(ஜ) யானை எறிந்து களத்து ஒழிந்தனனே நெடுநல் உற்ற செருவிற்கு இவள் கொழுநன் பெருநிலை விலங்கி ஆண்டுப் பட்டனனே; இன்னும் செருப்பறை கேட்டு விருப்புற்று மயங்கி வேல்கைக் கொடுத்து வெளிது விரித்து உமிஇ பாறு மயிர்க் குடுமி எண்ணெய் நீவி ஒருமகன் அல்லது இல்லோள் செருமுகம் நோக்கிச் செல்க என விடுமே” (புறநானூறு-279)
இப்பாடல் வாகைத்திணை- மூதின் முல்லைத் துறையில் அமைந்தது. பச்சிலை விரவித் தொடுத்த வாகைப்பூவைப் புனைந்து மாறுபாட்டை மேற்கொண்டு, அலையும் கடல் போன்ற சேனையினையுடைய வேந்தைக்கொன்று ஆரவாரித்ததைக் கூறுவது புறத்துறையாகிய வாகைத்துறை. கொல்லும் வேலினையுடைய வீரர்க்கல்லது. அந்த மறக்குடியில், மடப்பத்தினையுடைய அரிவை மார்க்கும் சினத்தைச் சிறப்பித்ததுறை மூதின் முல்லை.
29

Page 160
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் பொன்முடியார்:-
இந்தப்புலவர் தாய், தந்தை, மன்னன் போன்றோரின் கடமைகளை வரிசைப்படுத்துகின்றார்.
பெற்றெடுப்பதும் பாதுகாத்தலும் எனது(தாய்) முதற் கடமையாகும். சான்றவனாக ஆக்குதல் தந்தையின் கடமை. வேல்வடித்துக் கொடுத்தல் கொல்லனின் கடமை. போர்ப் பயிற்சி(நல்லொழுக்கம்) கொடுத்தல் வேந்தனின் கடமை. ஒளிவாளைச் சுழற்றிப் போரில் களிறுகளைக் கொன்று பெயர்தல்
காளையின் கடமை.
ஈன்று புறந்தருதல் என்தலைக் கடனே; சான்றோன் ஆக்குதல் தந்தைக்குக் கடனே; வேல்வழத்துக் கொடுத்தல் கொல்லற்குக் கடனே ஒளிறுவாள் அருஞ்சமம் முறுக்கி களிறு எறிந்து பெயர்தல் காளைக்குக் கடனே (புறநானூறு-32)
பொன்முடியாரது பாடல்கள் புறநானூற்றிலே இடம் பெற்றிருக்கின்றது. ஆழமும், அகலமுமிக்க தங்கத் தமிழ்ப் பாடல்களைத் தந்த 12 சங்கக் குயில்களைப் பார்த்தோம். இவர்கள் தவிர, அஞ்சியத்தை மகள் நாகையார், அஞ்சில் அஞ்சியார் ஊண்மத்தையார், கச்சிப்பேட்டு நன்னாகையார், காழார்க்கீரன் எயிற்றியார், காமக்காணிப் பசலையார், குமிழி ஞாழயார், நப்பசலையார், குறமகள் இளவெயினி, குறமகள் குறியெயினி, குன்றியானார், நெடும்பல்லியத்தை, பாரிமகளிர், பூங்கண் உத்திரையார், பெருங்கோப்பெண்டு, பேய்மகள் இளவெயினி, பொதுமயில், புல்லாளங்கண்ணியார், பொன்மணியார், போந்தைபசலையார், நல்வெள்ளையார், மாரிப்பித்தியார், முள்ளியூர்ப் பூதியார், வருமுலையாரித்தி, வெண்பூதியார், வெண்மணிப்பூதியார், வெள்ளைமாளார் என 4. புலவர்களை சங்கஇலக்கியங்களில் சந்திக்கின்றோம்.
நிறைவுரை:-
"ஆதிசக்திதன் உடம்பில் அரனும் கோத்தான்
அயன் வாணிதனைநாவில் அமர்த்திக்கொண்டான். சோதிமதி முகத்தாளை செல்வம் எல்லாம்
சுரந்து அருளும் விழியாளை திருவை மார்பில் மாதவனும் ஏந்தினான் வானோர்க்கு ஏனும்
மாதர் இன்பம் போல் பிறிது ஓர் இன்பம் உண்டோ? காதல் செய்யும் மனையாளே சக்தி கண்டீர்
கடவுள் நிலை அவளாலே எய்த வேண்டும்”
�00»
என்ற எட்டையபுரக் கவிஞனின்

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
கவிதைக் கோட்டைக்குக் கடைகாலாய் இருந்தவர்கள் சங்ககாலக் கலைவாணிகளே என்ற நினைப்பின் பூரிப்பிலே கட்டுரையை முடிக்கின்றோம்.
எடுத்தாண்ட நூல்கள்
1 குறுந்தொகை
2 அகநானூறு
3 புறநானூறு
4 நற்றிணை 5 சங்கப்பெண் கவிஞர்களின் கவிதைகள்,
தொகுப்பாளர்-திரு. முருகேசபாண்டியனார்.

Page 161
# இவக்கியுங்களின் மிண்கள்
- விக்னேஸ்வரி பவநேசன் -
இவ்வாய்வுக் கட்டுரையில் கி.பி முதலாம் நூற்றாண்டு தொடக்கம் மூன்றாம் நூற்றாண்டு வரையுள்ள காலப்பகுதியில் எழுந்த நூல்கள் மட்டுமே இவ்வாய்வின் தரவுகளாகின்றன. இக்கட்டுரையில் நூல்களே பெரிதும் தரவுகளாக அமைவதால் சில குறைபாடுகளும் சுட்டிக்காட்டப்படலாம். அதாவது இலக்கியங்கள் கற்பனையுடன் கூடியவை. இத்தகைய நூல்களை ஆராயும் போது எது உண்மை, எது பொய் என்று பிரிக்க முடியாத நிலையும் ஏற்படலாம். ஆனால் மனித வாழ்க்கையில் இருந்து பிரிக்க முடியாதவை இலக்கியங்கள் என்ற உண்மையை நாம் மனதில் கொள்ள வேண்டும் இவ்வகையிலே இலக்கியங்களில் பெண்களைப் பிறர் அணுகிய முறைகள், அவர் குறித்த எண்ணங்கள், கோட்பாடுகள் இன்றும் நடைமுறையில் காணப்படுவது, இலக்கியங்கள் அக்கால நடைமுறைகளையே எடுத்துக் காட்டியுள்ளன என்ற உண்மையை இயம்புகிறது எனலாம்.
கி.பி மூன்றாம் நூற்றாண்டு வரை எழுந்த நூல்களாக தொல்காப்பியம், எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு என்பன விளங்குகின்றன. இவற்றில் எட்டுத்தொகையில் நற்றிணை, குறுந்தொகை, அகநானூறு, புறநானூறு, பதிற்றுப்பத்து, ஐங்குறுநூறு, பரிபாடல், கலித்தொகை எனும் எட்டு நூல்களும், பத்துப்பாட்டில் திருமுருகாற்றுப்படை, பொரு நராற்றுப்படை,சிறுபாணாற்றுப்படை, பெரும்பாணாற்றுப்படை,
-602)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
முல்லைப்பாட்டு, மதுரைக்காஞ்சி, நெடுநல்வாடை, குறிஞ்சிப்பாட்டு, பட்டினப்பாலை, மலைபடுகடாம் எனும் பத்து நூல்களும் அடங்குகின்றன.
சங்ககால மக்கள் பண்பாட்டில், புவியியல் அமைப்புகளும் இவ்வமைப்புகளுக்கேற்ப மக்கள் வாழ்க்கை முறைகளும் இன்றியமையாத நிலையை வகித்தன. அத்துடன் இக்காலத்தில் இலக்கியங்களும் அகம், புறம் என்ற மக்கள் வாழ்வின் இரு பெரும் பகுதிகளை எடுத்துக் கூறின. இங்கு அகம் என்ற பகுதியில் மக்களின் காதல் வாழ்வும், புறம் என்ற பகுதியில் மக்கள் வாழ்வின் ஏனைய பகுதிகள் அனைத்தும் அடங்குகின்றன. அகம் என்பது மனிதனின் உள்ளுணர்வான, பிறருக்கு எடுத்துக்கூற முடியாத காதலைக் கூறினும் இந்த உணர்வுடையோரின் வெளிப்பாடுகள் பொதுமையாகவே கூறப்பட்டன. புறத்தின் கீழ் மனிதனின் வீரதீரச் செயல்கள், அதன் விளைவுகள், அறம், பொருளிட்டல் போன்ற ஏனையவை சுட்டப்பட்டும், சுட்டப்படாமலும் வெளிப்படுத்தப்படுகின்றன. பொதுவாக மனித வாழ்வின் சித்தரிப்புக்கள் எல்லாமே இயற்கையோடு ஒட்டியனவாகவே விளங்கின.
இக்காலப்பகுதியில் எழுந்த தமிழ் இலக்கியங்கள் தமிழக அரசியல், சமூகம் மற்றும் வரலாறு என்பன பற்றி அறிவதற்கு ஏற்ற பல விடயங்களைக் கொண்டுள்ளன. இவ்வகையில் பெண்கள் பற்றியும் சமூகத்தில் அவர்களுக்குரிய இடம் பற்றியும் கூறப்படும் கருத்துக்கள் முக்கியத்தவம் உடையன. தொல்காப்பியத்தில் பெண்கள் பற்றிக் கூறப்படும் கருத்துக்கள் முக்கியமானவை. சங்க இலக்கியங்களின் வரிசையில் தொல்காப்பியம் பெண்கள் பற்றிக் கூறும் கருத்துக்கள் இங்கு குறிப்பிடத்தக்கன. பெண்களின் இலக்கணங்களை வகுத்துக்கூறுவதில் இந்நூல் சிறப்புப் பெறுகின்றது. தொல்காப்பியர் பெண்ணுக்குரிய இலக்கணத்தை, பண்பை வரையறுத்துச்சொல்கிறார்.
அச்சமும் நானும் மடனும் முந்துறுதல்
நிச்சமும் பெண்பாற்குரிய என்ப"
இன்னும் இது போன்ற அடிகளில் அச்சம், மடம், நாணம் என்று சொல்லப்படுகின்ற கற்பு, ஒழுக்கம், பொறுமை ஆகியன பெண்களிடத்து எப்போதும் இருக்க வேண்டிய நற்குணங்கள் என்கிறார். எனவே பெண்கள் பற்றிய இத்தகைய சிந்தனைகள் தொல்காப்பியர் காலத்திலேயே தோன்றி விட்டன என்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது.
சங்க கால சமூகத்தில் தந்தை வழி சமுதாய அமைப்பினைக் காண முடிவதுடன் பெண் ஆணுக்கு அடுத்த நிலையிலேயே வாழ்ந்தமையும் தெளிவாகின்றது. இல்லற வாழ்விலும் சரி, அதற்கு முன்னராயினும் சரி பெண்
€09

Page 162
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் ஆணைச் சார்ந்தே வாழ்ந்தாள். ஆணுக்கில்லாத கட்டுப்பாடுகள், விதிமுறைகள் பல பெண்ணுக்கு இருந்திருக்கின்றன. இல்லறத்தில் மனையாளை விட்டுப் பரத்தமையை நாடிச் சென்ற ஆண் சமூகத்தால் தண்டிக்கப்பட்டதாகத் தெரியவில்லை. எனவே இத்தகைய ஒரு சமூக அமைப்பில் துயருற்று வருந்திய பெண்ணின் நிலையைப் பல பாடல்கள் எடுத்துக் கூறுகின்றன. இவ் வகையில் மேல்வரும் குறுந்தொகைப்பாடல் பிறபெண்ணை நாடிச்சென்ற கணவனை எண்ணி நொந்து வாடும் ஒரு பெண்ணின் குரலாக ஒலிக்கின்றது.
“காலை எழுந்து கடுந்தேர் பண்ணி வாலிழை மகளிர்த் தழிஇய சென்ற மல்லலூரன் எல்லினன் பெரிதேல் மறுவருஞ் சிறுவன் தாயே தெறுவ தம்மவித் திணைப் பிறத்தல்லே”
அதாவது, காலை எழுந்ததும் விரைந்தோடும் தேரினைப் பூட்டிக் கொண்டு அணிகலன்களால் தன்னை அலங்கரித்துக்கொண்டு விளங்கும் பரத்தையரைத் தழுவிக்கொள்வதற்குக் கணவன் சென்று விடுகிறான். மனைவியோ, குலமகளிர் கொள்ள வேண்டிய ஒழுக்கங்களைக் கடைப்பிடிக்க வேண்டுமெனச் சமூகத்தால் எதிர்பார்க்கப்பட்டவள். தன் துயரத்தை தாங்கிக் கொண்டு நொந்தமையுடன் வாழ்க்கையை மேற் கொள்கிறாள். சங்கப்பாடல்களில் மருதநிலப்பாடல்கள் பல இத்தகைய பெண்களின் துன்பநிலைப்பாடல்களாக அமைவதை நாம் காண முடிகிறது. பெண்ணை விட்டுக் கணவன் இன்னொரு பெண்ணை நாடிச் செல்வதைப் பெண்களால் தடுக்க முடியாது போவதுடன், கணவன் இன்னொருத்தியை நாடிச் சென்று விட்டானே என்று அவனை விட்டு நீங்கி வாழவும் முடிவதில்லை. சங்க கால சமூகத்தில் நிலவிய இத்தகையதொரு சமுதாய அமைப்பே இன்றும் பெண்களிடையே நிலவுகிறது எனலாம். இதனைப் பரிபாடலின் மேல்வரும் அடிகள் விளக்குகின்றன.
சேர்க்கை யினியார் பாற் செல்வான் மனையாளாற்
காக்கை கடிந்தொழுகல் கூடுமோ, கூடா தகவுடை மங்கையர் சான்றாண்மை சான்றார் இகழினுங் கேள்வரை யேத்தியிறைஞ்சுவர்”
இங்கு கணவன் இன்ப நாட்டம் வேண்டிப் பரத்தையிடம் சென்று விடுகின்றான். மனைவியால் அவனைத் தடுக்கவும் முடியவில்லை. அதே நேரத்தில் அவன் பரத்தையிடம் சென்று விட்டான் என்று நீங்கவும் முடியவில்லை. உறவினர்கள் கணவனை இழந்தாலும் கணவனைப் போற்றி நிற்பதுதான் கற்புடைய மனைவியின் பண்பாக அமைவதால் தன் துன்பத்தை வெளியிடவோ, அதற்கேற்ப
ઉ0)-

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் செயற்படவோ கூடப் பெண்ணிற்கு உரிமை இருக்கவில்லை. சமுதாயம் பெண்ணிடம் எதிர்பார்த்த இப்பண்புகள் நூற்றாண்டுகள் பலவாகியும் கூட மாற்றம் பெறவில்லை.
சங்ககால சமுதாயம் ஒரு போர்க்காலச் சமுதாயம். இத்தகைய ஒரு சமுதாய அமைப்பில் பெண்ணின் பிறப்பு எவ்வாறு வரவேற்கப்பட்டது? அவளால் ஆண்குழந்தை பிறந்த மகிழ்ச்சியை ஒத்த மகிழ்ச்சியைப் பெற்றோருக்கு அளிக்க முடிந்ததா? என நோக்கும் போது பெண் பிறப்பு வெறுக்கப்பட்ட நிலையினை வெளிப்படையாக எந்த இடத்திலும் காண முடியவில்லை. எனினும் ஆண்குழந்தையின் பிறப்பு பெற்றோருக்கு மகிழ்ச்சியைக் கொடுத்தது என்பதில் ஐயமில்லை.
பெண்கள் போரில் பயனற்றவர்கள். போர்க்காலங்களில் தாம் பகையரசால் சிறைப்பிடிக்கப்பட்டு விடுவோமோ என்ற நிரந்தர அச்சம் அவர்கள் மனதில் குடிகொண்டிருந்தது. இத்தகைய சூழ்நிலையே ஆண்களுக்கு அடுத்த நிலைக்குத் தள்ளியது. பெண்களின் அச்சநிலையே போர்க்காலங்களில் இவர்களைப் பாதுகாப்பான இடங்களில் வைக்க வேண்டுமென்ற எண்ணத்தை ஆண்கள் மனதில் உருவாக்கியது. புறநானூற்றின் பாடல் ஒன்று போரில் பாதுகாப்பான இடத்திற்கு செல்ல வேண்டியோரை வரிசைப்படுத்துகின்றது.
"ஆவுமானியற் பார்ப்பன மாக்களும் பெண்டிரும் பிணியுடையீரும் பேணித் தென்புல வாழ்நர்க் கருங்கடனிறுக்கும் பொன்போற் புதல்வர்ப் பெறா அதிரும் எம்மம்பு கடிவிடுது நும்மரண் சேர்மினென
7
எனப் புறநானூறில் வருகிறது.
கற்பு
சங்க இலக்கியங்களில் கற்புப்பற்றிப் பல இடங்களில் கூறப்படுகிறது. பெண்கள் ஆண்களுடன் சுதந்திரமாகப் பழகிய போதும் கற்பு வாழ்க்கை கடைப்பிடிக்கப்பட்டமைக்கான சான்றுகள் கிடைக்கின்றன. கற்பு என்பது இல்வாழ்வில் ஈடுபட்ட பெண்களுடன் தொடர்புபடுத்திச் சிறப்பாக அவர்கள் ஒரே ஆடவனுக்கு உள்ளத்தாலும், உடலாலும் உண்மை உடையவர்களாக வாழ்வதைக் குறிக்கின்றது. சங்கப்பாடல்களுக்கு இலக்கணம் வகுத்த தொல்காப்பியர் கற்பியலில் கற்பு என்ற சொல்லைக் குறித்துப் பேசும் போது,
-605)

Page 163
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் "கற்பெனப்படுவது கரணமொடு புணரக் கொளற்குரி மரபிற் - கிழவன் கிழத்தியைக்
கொடைக்குரி மாமினோர் கொடுப்பக் கொள்வதுவே?
* என்ற ஒளவையாரின்
“கற்பெனப்படுவது சொற்றிறம்பாமை' சொற்றொடர்ப்படி இங்கு தலைமகள் தலைமகனின் சொல்தவறாது வந்து அவனைச் சேர்ந்து சென்றதையே கற்பு என்ற சொல் குறிக்கின்றது எனலாம். சங்கப்பாடல்கள் அனைத்திலும் மேற்குறிப்பிட்ட பாடல் ஒன்றில் மட்டுமே கற்பு என்ற சொல் திருமணத்திற்கு முன்னர் ஆணும் பெண்ணும் சேர்ந்த நிலையைக் குறித்துக் கையாளப்பட்டிருப்பது நோக்கத்தக்கது.
கணவனை இழந்த பெண்ணின் மறுமணத்திற்கு அக்காலத்தில் வரவேற்பு இருக்கவில்லை. அத்துடன் கணவன் இறந்தவுடனேயே பெண் இறந்து விடுதலே சிறந்த கற்பாகக் கருதப்பட்டது. கணவன் இறந்தபின் பெண் கடைப்பிடிக்கும் நிலையை அடிப்படையாகக் கொண்டே பெண்ணின் கற்பு மூன்று கூறுகளாக வகுக்கப்பட்டது. அவையாவன தலைக்கற்பு, இடைக்கற்பு, கடைக்கற்பு என்பன. கணவன் இறந்தான் என்று அறிந்தவுடனேயே மனைவி இறப்பது தலைக்கற்பாகும். இடைக்கற்பு எனப்படுவது கணவன் இறந்தவுடன் அவனோடு தானும் உடன்கட்டை ஏறுதல் சங்ககாலத்தில் வழக்கிலிருந்த இத்தகைய அம்சங்களே பிற்கால சதி வழக்கத்திற்கு வழிவகுத்திருக்க வேண்டும் என்று எண்ணத் தோன்றுகின்றது.
மன்னன் பூதபாண்டியன் இறந்தவுடன் அவன் மனைவி பெருங்கோப்பெண்டு, கணவனின் ஈமத்தீ தனக்குப் பொய்கையை ஒத்தது என்று கூறிக் கணவனது ஈமத்தீயில் குதித்து உயிர் நீத்தாள் என்பதைப் புறநானூற்றுப்பாடல் மூலம் அறிய முடிகிறது. ஆய்அண்டிரன் என்ற மன்னன் இறந்தவுடன் அவன் உடலை எரித்த ஈமத்தீயில் அவனுடைய மனைவியரும் தீயில் உடன் விழுந்து மாய்ந்தமையைக் குட்டுவன் கீரனாரின் புறப்பாடல் குறிப்பிடப்படுகின்றது.
"ஆடுநடைப் புரவியுங் களிறுந் தேரும்வாடா யாணர்நாடும் ஊரும் பாடுநர்க்கு அருகா ஆய்அண்டிரன்கோடு ஏந்து அல்குல் குறுந்தொடி
மகளிரொடு காலன் என்னும் கண்ணிலியுய்ப்பமேலோர் உலகம் எய்தினன்"
கணவனை இழந்த பெண்கள் கூந்தலை நீக்கிக் கொண்டார்கள் என்பதையும் அணிகலன்கள் அணியாதிருந்தனர் என்பதையும்,
'கூந்தல் கொய்து குறுந்தொடி நீக்கி அல்லி உணவின் மனையோடு”
-600

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் எனும் புறப்பாடல் கூறுகின்றது. மற்றொரு பாடலில் கணவனை இழந்த பெண் நீர்ச்சோற்றை உண்ண வேண்டும், பாய் இன்றித் தரையில் படுத்துறங்க வேண்டும் என்பதைத் தெரிவிக்கின்றது."
இவ்வாறாக இக்காலத்தில் கற்பு என்பது எல்லா நிலையிலும் பெண்ணுக்கு மட்டுமே வலியுறுத்தப்பட்டிருக்கின்றது. ஆணும் பெண்ணும் சமுதாயச் சட்டத்திற்கு முன் சமமாகக் கருதப்படவில்லை என்பது பெறப்படுகின்றது. எனவே அக்காலச் சமூகத்தில் பெண்கள் நிலை இவ்வாறு இருக்கும் போது சங்ககாலத்தில் பெண் உரிமை பெற்றிருந்தாள் என்பதை ஒத்துக் கொள்வது சிரமமான காரியமாகும்.
பெண் கல்வி
சங்ககாலத்தில் தமிழ்ப்பெண்களிற் பலர் கல்வியறிவிற் சிறந்து விளங்கியமைக்கான சான்றுகள் பல காணப்படுகின்றன. "பெண்ணிற் பெருந்தக்க யாவுள"என்று இற்றைக்கு இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன் வினாவெழுப்பிய வள்ளுவப் பெருந்தகை அன்றைய தமிழ்நாட்டுப் பெண்களின் சீரையும் சிறப்பையும் கல்விச் செழிப்பையும் கண்டுதான் அவ்வாறு கூறியிருக்க வேண்டும். சங்ககாலத்தில் பெண்கள் அரசியல், அமைச்சியல், தொழிற்றுறைகள், கலைவாழ்க்கை, புலமைவாழ்க்கை, பொதுவாழ்க்கை ஆகியவற்றிலும் இடம் பெற்றிருந்தமைக்குச் சான்றுகள் உண்டு. பெண்பாற் புலவர்களின் புலமைவளமும் தமிழ் இலக்கிய வளர்ச்சிக்கு வழிகோலியது என்று கூறலாம். பெண்கள் கல்வி நலத்தால் மேன்மையும், பெருமையும் உடையவராக விளங்கியுள்ளனர்." கல்வியால் பெருமிதம் கொண்ட தலைவன் ஒருவனின் அறியாமையைப் பலர் அறியும் வண்ணம் வெளிப்படுத்திய தலைவியைத் தலைவன் வியந்து கூறுவதாகப் மேல்வரும் பாடல் அமைந்துள்ளது.
f
LLLSLLL0LLLSLLLLLLLS LLLLLSLLLLL LSL LLLLLL LL LLLLLLLLLLLLLLLLLLSLLLLLSLLLS வடிநாவின் வல்லார் முற்சொல்வல்லேனென் பிறர் முன்னர்க் கல்லாமை காட்டியவள் வாழி சான்றீர்”
இப்பாடல் மூலமாக இளவயதிலிருந்தே பெண்கள் புலமை மிக்கவர்களாக விளங்கியமை தெளிவாகின்றது. எனினும் தொல்காப்பியர் காலத்தில் ஆண்கல்வியே முதன்மைப்படுத்தப்பட்டமைக்கான குறிப்புகளும் காணப்படுகின்றன. இதனைத் தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம் அகத்திணை இயல் 26 ஆவது நூற்பாவும், கற்பியல் 188ஆவது நூற்பாவும் விளக்கி நிற்கின்றன.
சங்ககால சமூக நிலையில் ஆண்கள் வதிவிடத்தை விட்டுச் சென்று கல்வி கற்கும் வாய்ப்பினைப் பெற்றிருந்தனர். எனினும் பெண்கள் வெளியே சென்று கல்வி கற்றமைக்கான சான்றுகளைத் தொல்காப்பியத்தின் வாயிலாக அறிய
●一

Page 164
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
முடியாதிருக்கின்றது. இக்காலத்தில் பெண்கள் சிறந்த பாடல்களை இயற்றும் அளவிற்கு இலக்கியப் படைப்புக்களை ஆற்றும் அளவிற்கு ஆற்றல் பெற்றோராய் விளங்கினர். ஒளவையார், முடத்தாமக்கன்னியார், காக்கைபாடினியார், நச்செள்ளையார் போன்றோர் இதற்கு எடுத்துக்காட்டு ஆவர். இக்காலத்தில் பெண்டிரைப் பதவிகள் எதிலும் அமர்த்தியதாகத் தெரியவில்லை. ஆனால் ஒளவையார் தனிப்பட்ட முறையில் தூது சென்ற குறிப்பு ஒன்று சங்க இலக்கியத்தில் வருகின்றது.
சங்ககாலத்திலே தமிழ் ஆராய்ந்த நாற்பத்தொன்பது புலவர்களில் வெள்ளி வீதியார் போன்ற பெண்பாற் புலவர்கள் இருந்திருக்கின்றனர். மேலும் காக்கைபாடினியார், நச்செள்ளையார், பொன்முடியார், பூதபாண்டியதேவியார், ஆதிமந்தியார், ஒக்கூர்மசாத்தியார், வெண்ணிக்குயத்தியார் ஆகிய பெண்பாற் புலவர்களின் பாடல்கள் சங்க நூல்களிற் காணப்படுகின்றன". சங்ககால மகளிரின் கல்விச்சிறப்பினை இப்பாடல்கள் உணர்த்துகின்றன.
சங்ககாலத்தில் பெண்கள் கலைகள் பல கற்றுக் கலை வாழ்க்கையிலும் ஈடுபட்டுள்ளனர். இசை,நடனம், கூத்து என்பவற்றில் சிறந்து விளங்கினர். பாணர் என்போர் யாழ் மீட்டி இசையளிப்பதில் வல்லமை பெற்றிருந்தனர். இவர்களில் பெண்பாலாரைப் “பாடினி” என்பர். இவர்கள் இசைப்பாடல்களைப் பாடுவதில் திறமை பெற்றவர்கள். குறிஞ்சி நிலத்தில் வாழ்ந்த ஆண்களும் பெண்களும் குரவைக் கூத்தாடினர் என மலைப்படுகடாம் கூறுகின்றது.
நறவுநாட் செய்த குறவர்தம் பெண்டிரொடு மான்றோற் சிறுபறை கறங்கக் கல்லென வான்றோய் மீமிசையயருங் குரவை’
ஆயர்குலப் பெண்டிர் ஆய்ச்சியர்குரவை ஆடினர். வேலன் ஏறிய பெண்கள் முரசத்தின் ஒலிக்கேற்ப ஆடும் வெறியாடல்கள் சங்ககாலத்தில் இருந்திருக்கின்றன. ஒவ்வொரு நிலத்திலும் வாழ்ந்த பெண்கள் தத்தம் தொழில்களைச் செய்யும் போது களைப்பும் அலுப்பும் வராமல் இருக்கப் பாடல்களை இசைத்தனர் என்ற செய்தி சங்கப்பாடல்களிலிருந்து தெரிய வருகின்றது. பண்டைத் தமிழகத்தில் குலமகளிர், பொதுமகளிர் எனும் இரு வகையினர் காணப்பட்டனர். இவர்களுள் குலமகளிர் நாகரிக பண்பாட்டு வளர்ச்சிக்கேற்ப சமுதாயத்தில் வாழ்ந்து தமிழர் சமுதாயத்தின் விழுமியங்களையும், பண்பாட்டினையும் வளர்த்த பெருமை பெற்றவர்கள். இவர்கள் சிறந்த கல்வி கற்றுப் பண்பாட்டு வளர்ச்சி பெற்றவர்கள்.
சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெறும் புலவர்களின் விபரங்களை நோக்கும் பொழுது பெண்பாற் புலவர்கள் எண்ணிக்கையிற் குறைந்த அளவினராகவே
(308)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் காணப்படுகின்றனர். எனினும் கல்விப்புலமை மிக்க பெண்கள் பலர் சங்க இலக்கியங்களில் இடம் பெற்றுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு எனும் இரண்டு தொகுப்புக்களிலும் நானூற்று எழுபத்துமூன்று புலவர்கள் இடம்பெற்றுள்ளனர். இவர்களுள் அறிவுத்திறம் மிக்க பெண்பாற் புலவர்களும் அடங்குகின்றனர். இவ்வகையில் சங்ககாலப் பெண் புலவர்களின் எண்ணிக்கையை நாற்பத்தொன்று என பெ. சு. மணி கூறியுள்ளார்"
தமிழ்நாடு முழுவதிலும் பெண்களின் நிலை ஒரே மாதிரியாக இருந்ததென்று கூறுவதற்கில்லை.நிலவேறுபாடுகள்,தொழில்வேறுபாடுகள்,சமூகநிலை வேறுபாடுகள் இருந்தன. பெண்களின் கல்வி நிலையும் சமூகத்திற் பெண்களின் நிலையும் இடத்திற்கிடம் வேறுபட்டிருந்தன.
அரசியலிற் பெண்கள்
சங்ககாலத்திற் பெண்கள் அரசியல் நடவடிக்கைகளிலும் ஈடுபட்டிருந்தனர் என்பதனைச் சங்க இலக்கியங்கள் மூலம் அறிய முடிகின்றது. இக்காலப் பெண்கள் தாம் சார்ந்திருந்த அரசுக்கு விசுவாசத்துடன் உழைத்தனர். அதியமான் என்ற அரசன் அரிதிற்பெற்ற நெல்லிக்கனியை ஒளவையாருக்கு வழங்கினான் என்ற குறிப்பு அக்கால சமூகத்திற் பெண்கள் அரசுடன் கொண்டிருந்த தொடர்பையே புலப்படுத்துகின்றது. ஒளவையார் தன் நாட்டு அரசனுக்காகப் பகை அரசனிடம் அரசியல் தூதுவராகவும் சென்றிருக்கிறார்". இவரைப் போன்று வேறு பெண்பாற் புலவர்களும் அரசியல் நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டிருந்தனர். குறிப்பாக இவர்கள் அரசர்களுக்கு அறிவுரை கூறுபவராகவும் திகழ்ந்தனர். பெண்பாற் புலவரான காக்கைபாடினியார், சேரலாத மன்னனுக்கு அறிவுரை கூறியமை மேல்வரும் பாடல் மூலம் தெளிவாகின்றது.
அறியாதெதிர்ந்து துப்பிற் குறையுற்றுப் பணிந்து திறை தருபநின் பகைவராயிற் சினஞ் செலத் தணிமோ”
எனவே இப்பாடல் மூலமாக அரசியல் விவகாரங்களில் ஈடுபட்ட பெண்கள் அறிவையும், ஆற்றலையும் அறிய முடிகின்றது.
துன்பங்கள் நேர்ந்த போதிலும் மனந்தளராது பெண்கள் போர் முயற்சிகளில் பங்கு பற்றியுள்ளனர் என்பதனைப் புறநானூற்றுப் பாடல் மேல்வருமாறு கூறுகின்றது.
"கெடுககிந்தை கடிதிவடுனிவே மூதின் மகளிராத நகுமே
(309

Page 165
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மேனாகுற்ற செருவிற் கிவடன்னை
யானை யெறிந்து களத்தொழிந்தனளே,
செருமுக நோக்கிச் செல்கென விடுமே” இப்பாடல் மூலமாக அக்காலப் பெண்கள் போரை விரும்பினார்கள் என்பதும், அரசியலில் மிகுந்த ஈடுபாடு காட்டினார்கள் என்பதும், அவர்கள் பொது நோக்குச் சிந்தனையுடையவர்களாக விளங்கினர் என்பதும் தெளிவாகின்றன. பெண்பாற் புலவர் ஒளவையாரின் அரசியற் தூதின் மேன்மையை ம. பொ. சிவஞானம் மேல்வருமாறு கூறுகின்றார்.
“ஒளவைக்கு நிகரான ஒரு பெண்பாற்கவி உலக நாடுகளிலும் தோன்றியதில்லை என்பதற்கு அம்மூதாட்டியார் தொண்டைமானிடம் சென்ற தூது
19
வெற்றி பெற்ற நிகழ்ச்சி ஒன்றே போதுமானதாகும்”.
பெண்களின் வீர உணர்வு
சங்ககாலச் சமுதாயம் ஒரு போர்க்காலச் சமுதாயம். இத்தகைய சமுதாயத்தில் ஒரு பெண் பிறப்பு எவ்வாறு வரவேற்கப்பட்டது? என்று நோக்குகின்ற போது பெண் பிறப்பு வெறுக்கப்பட்ட நிலையினை வெளிப்படையாக எந்த இடத்திலும் காணமுடியவில்லை. இந்நிலையில் புறநானூற்றுப்பாடல்கள் பல வீரத்தாயரையும், மனைவியரையும் சித்தரித்துக்காட்டுகின்றன. தனது மகன் மார்பில் அம்பு தைத்துப் போர்க்களத்தில் இறந்து கிடப்பதைத் தானே நேரிற் சென்று கண்ணாரக்கண்டு அவனைப் பெற்ற காலத்தை விடப் பெரு மகிழ்ச்சி கொண்டாள் என்று ஒரு புறப்பாடல் கூறுகின்றது. மகன் புறங்கொடுத்தான் என்று கேட்டால், அவன் பாலுண்ட மார்பகங்களையே அறுத்தெறிவேன் என்று வஞ்சினம் கூறும் வீரப்பெண்மணிகளையும் புறநானூறு எமக்குத் தெரிவிக்கின்றது. மார்பில் புண்பட்டு இறந்து கிடக்கும் கணவனைக்கண்டு முகம் மலர்ந்து அவனைத் தழுவிக்கொண்டாள் மனைவி என்று கூறும் புறநானூற்று 288வது பாடல் மனைவியின் வீரத்திற்குச் சான்றாக அமைகிறது.
"ஈன்று புறந்தருத லென்றலைக் கடனே சான்றோ னாக்குதறந்தைக்குக் கடனே வேல்வடித்துக் கொடுத்தல் கொல்லற்குக் கடனே ஒளிறுவாளருஞ்சம முருக்கிக் களிறெறிந்து பெயர்தல் காளைக்குக் கடனே?
என வரும் புறநானூற்றுப்பாடலில் தந்தையின் கடமை, கொல்லனின் பணி, வேந்தனின் பொறுப்பு, தன் மகனின் நாட்டுச் சேவை என்பவற்றை எடுத்துக்
G10»

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
கூறுகிறாள். எனவே சங்க காலச் சமுதாயத்தில் இத்தகைய வீர உணர்வுடைய பெண்கள் வாழ்ந்திருக்கிறார்கள் என்பதை அறிய முடிகின்றது.
சங்ககால குடும்ப அமைப்பு
குடும்ப அமைப்பில் பெண்களுக்குரிய இடம் பற்றி ஆராய்வதும் இங்கு பொருத்தமாகும். சங்ககாலம் குடும்பம்' என்ற அமைப்பு நிலைபெற்று விட்ட காலமாகச் சிறப்படைகின்றது. குடும்பம்' என்ற சொல் இக்கால இலக்கியங்களில் இடம் பெறவில்லை. மனை, இல், இல்லம், குடி என்ற சொற்கள் குடும்பம் என்ற பொருளில் வழங்கி வந்துள்ளன. ஒருதாரமணமே குடும்பத் தோற்றத்தின் அடிப்படை ஆண்கள் தாம் ஈட்டிய செல்வத்திற்காகத்தான் ஒருதார மணமுறையும் ஆணின் ஆதிக்கமும் நிலைநிறுத்தப்பட்டன. பெண்களுக்குக் கற்பென்பதைப் புனிதநெறியாகப் புகட்டிக் குடும்பம் என்ற அமைப்புக்குள் நிறுத்தினர்.
திருமணம்
திருமணமுறைகளில் மணமகன் வீட்டார் பெண்களை விலைப்பொருளாகவே அழைக்கச் சென்றமையைப் “பரிசிழைவிலையே”, “சிறுவளை விலை” என்ற தொடர்கள் காட்டுகின்றன. பெண்களது இந்நிலைக்கு அவர்களது மணமுறையும் சொத்துரிமை விதிகளுமே காரணங்களாக விளங்குகின்றன. பெண்கள், இல்லாள், மனையாள் என்ற பெயர்களுடன் ஆடவரின் அதிகாரத்திற்கு, விருப்பத்திற்கு உட்பட்டு எவ்வித தொடர்பும், அறிவும் பெற வாய்ப்பின்றி இல்லத்திலேயே இருந்துள்ளனர்.
பெண் தனக்குரிய தலைவனைத் தானே தெரிந்தெடுக்கும் உரிமையை, காதலித்து மணக்கும் உரிமையைப் பெற்றிருந்தாள் என்பது முற்றிலும் சரியானதல்ல. காதலுற்ற பெண்ணை அடித்தல், காவலில் வைத்தல் என்பன இடம்பெற்றுள்ளன. இவை இக்கால சமூகவழக்கத்தை ஒத்துக் காணப்படுகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது. குலப்பெண்கள் சரிநிகராக வாழும் நிலை இருந்துள்ளது. பாணர் குலத்துப்பெண்கள் கல்வியறிவும், கலையறிவும் பெற்றிருந்தும் ஒளவையார், காக்கைபாடினியார், நச்செள்ளையார், ஒக்கூர்மசாத்தியார், மறோக்கத்துநப்பசலையார் போன்ற சாதாரண குடும்பப்பெண்கள் புலமையால் புகழ் பெற்றிருந்ததும் இக்கருத்தை மேலும் வலியுறுத்துகின்றன. பெண்கள் குடும்பத்தைச் சீர்செய்தல், விருந்தினரைப் போற்றுதல், குழந்தைகளைப் பேணுதல் போன்ற பொறுப்பு வாய்ந்த செயல்களையும் மேற்கொண்டு வந்துள்ளனர். இதனையே ‘மனைக்கு விளக்காகிய வாணுதல்” என்று புறநானூறு கூறுகின்றது.
திருமணம் பெண்ணிற்குப் புதிய மதிப்புகளையும், புதிய நிலைகளையும் அளிக்கின்றது. அத்துடன் குடும்ப நிலையிலும், சமூக நிலையிலும் அவளுக்கெனச்
(310

Page 166
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சில கடமைகள் காத்திருக்கின்றன. திருமணமான பெண் 'இல்லாள்’ என அழைக்கப்பட்டாள். இல்லத்திற்குரியவள் என்ற பண்பைக் குறிக்கும் இச்சொல்லிற்கு நேரடியான ஆண்பாற் சொல் இல்லை. இதிலிருந்து இல்லத்தில் பெண்ணிற்குரிய மதிப்பு புலனாகின்றது. குடும்பக் கடமைகளை ஆற்றுவதற்கும், கணவனுக்கேற்ப நடப்பதற்கும் சமூகத்தில் மதிப்பைப் பெறுவதற்கும் பெண்ணிடம் சில குணநலன்கள் எதிர்பார்க்கப்பட்டன. இந்தப் பண்புகளே பெண் இல்லற வாழ்வில் ஈடுபடக் காரணிகளாக இருந்தன. அதனால் இப்பண்புகள் இல்லறத்தில் பெண்ணுக்குரியதாக அமைந்தன. இவற்றில் மிக இன்றியமையாத பண்பாகக் கற்பு விளங்கியது. இக்காரணம் பற்றி திருமணத்திற்குப் பிற்பட்ட வாழ்க்கையைக்கூறும் பகுதியைக் கற்பியல் என்று தொல்காப்பியர் கூறியுள்ளார். கற்பு’ எனும் பண்பு ஒரு பெண்ணிடம் இல்லாத போது அவள் மதிப்புடையவளாகக் கொள்ளப்படவில்லை. எனவே அத்தகைய பெண்கள் பொதுமகளிர்’ எனவும், கற்புடைய பெண்கள் ‘குலமகளிர் எனவும் அழைக்கப்பட்டனர்"
பெண்கள் அடக்கம்
பெண் உண்மையில் புகழ் நிறைந்தவளாகச் சிறப்புடையவளாக இருந்தாலும் தன்னுடைய உயர்வினைத் தன் கணவன் முன்பாகக் கூறக்கூடாது என்கின்றார் தொல்காப்பியர். ஆண் பரத்தையிடம் சென்று அவள் இன்பம் கசந்து வந்து நிற்கும் போது வேண்டுமானால் தன்னுயர்வைக் கணவனிடம் கூறலாம். ஆனால் சாதாரணமாக இருவரும் இணைந்து வாழ்கின்ற காலத்துப் பெண் தன் பெருமைகளைக் கணவனிடம் கூறக்கூடாது எனத் தொல்காப்பியர் கூறுகிறார்.
தற்புகழ் கிழவி கிழவன் முற்கிளத்தல் எத்திறத்தானும் கிழத்திக்கில்லை முற்படவகுத்த இரண்டலங்கடையே*
அக்கால நியதிக்குக் காரணம் யாது என்பதை ஆராயுமிடத்துப் பெண்ணுக்குப் பொருளாதார சுதந்திரமில்லை. வீட்டு வருவாயைத் தேடித் தருவது ஆணுக்குரிய பணியாக இருந்தது. எனவே ஆண் பொருள் தேடச்செல்லும் போதெல்லாம் தன் புகழைப் பேச வாய்ப்பிருந்தது. பெண்ணுக்கு உயிரைக்காட்டிலும் நாணம் உயர்வானது. எனவே அவள் அடக்கமுடையவளாகத்தான் வாழ வேண்டும் என்ற நிலை அக்காலத்தில் இருந்தது.
கைமை நிலை
கைமை பெண்களுக்களிக்கும் துன்பத்தினுடைய உச்ச நிலை. பெண்மையின் தன்மை மறக்கப்பட்டு வாழ்வின் வன்மையெல்லாம் உருவானதே போன்ற ஒரு நிலையை ஏற்றுக் கொண்டு வாழும் நிலையே கைமை*. சங்ககாலத்தில் கணவனை இழந்த பெண்களுக்கு இருவிதமான வாழ்க்கை விதிக்கப்பட்டிருந்தது.
612

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் கணவன் இறந்ததும் உடன் கட்டை ஏறுவது ஒன்று. கணவன் இறந்த பின்னர் கைமை நோன்பு நோற்பது மற்றொன்று. புறநானூற்றிலே கைமை நோன்பு பற்றிய குறிப்புகள் இடம்பெற்றுள்ளன'
கணவன் உயிரோடு இருக்கும் காலத்தில் பெண்ணுக்குக் கிடைக்கும் உரிமைகள் அனைத்தும் அவன் இறந்த பின்னர் மறுக்கப்படுகின்றன. அவர்களின் குழந்தைகள் வளர்ந்து தாயைப் பேணுகின்ற நிலை ஏற்படும் வரை விதவை வாழ்வானது அவலமானதாகக் காணப்பட்டது. குழந்தையில்லாத விதவைகளின் வாழ்வு கொடிய துன்பமாகவே அமைந்திருந்தது. இவர்கள் பிறருடைய ஆதரவிலும், இரக்கத்திலும் தமது வாழ்நாளைக் கழிக்க வேண்டிய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டிருந்தனர். சோழன் கரிகால்வளவன் மாய்ந்த போது அவனது உரிமைப் பெண்டிர் இளைகளைந்து நின்ற காட்சி இடையர்கள் தம் கால்நடைகள் உண்பதற்காகப் பூவோடு உதிருமாறு கொய்தபின் காட்சியளிக்கும் கட்டிழந்த வேங்கை மரம் போலப் பொலிவற்று இருந்ததாகப் புறநானூறு காட்டுகின்றது"
இளம்பெண் கைம்பெண்ணானால் ஒழுக்க நிலை தவறக்கூடும் என்ற ஐயப்பாடே இதற்குக் காரணம். வெள்ளாடை அணிதல் ஒழுக்கத்தூய்மையைக் காட்டுவதற்காகவே என்று கருதப்படுகிறது. உணவுக் கட்டுப்பாடும் பிறவும் உணர்ச்சியைக் கட்டுப்படுத்தவே என அக்கால மக்கள் கருதியிருக்கலாம். போரில் தோற்றவரின் நிலங்களை வென்றவர்கள் பாழ்படுத்துவதோடமையாமல் அவ்வீரரின் மனைவியின் கூந்தலை அரிதலும், அவர்களைக் கைது செய்து தம் நாட்டுக்குக் கொண்டு சென்று தம் விருப்பம் போல நடத்துதலும் நடைமுறையில் இருந்திருக்கிறது. எனவே அந்த நிலையினை அடைவதிலும் எரிபுகுதல் சிறப்பு என்று தோல்வியுற்றவரின் மனைவியர் கருதியிருக்க வேண்டும். இவ்வகையில் வடநாட்டில் இஸ்லாமியரின் ஆட்சிக் காலத்தில் இத்தகைய உடன்கட்டை ஏறும் பழக்கங்கள் தீவிரமடைவதற்குத் தென்னாட்டு வழக்கமே அடிப்படையாக இருந்திருக்க வேண்டும் என்று கூற முடிகின்றது.
இவ்வாறாக சங்ககாலத்து இலக்கியங்களைத் துணைக்கொண்டு ஆராயும் பொழுது அக்காலத்துப் பெண்களின் நிலை குறிப்பிடக்கூடிய முதன்மை வாய்ந்ததாக அமைந்துள்ளதுடன் அக்காலச் சமூகத்திற் கல்வியறிவிலும், புலமை வளத்திலும் சிறப்புற்றப் பெண்பாற் புலவர்கள் பலர் இருந்துள்ளமையும் தெளிவாகின்றது.
அடிக்குறிப்புகள்
1 தொல்காப்பியம், கற்பியல் உரைவளம், க. வெள்ளைவாரணன், மதுரைக்காமராசர்
பல்கலைக்கழகம், கழக வெளியீடு,சென்னை, 1983, நூற்பா8.
-618

Page 167
8
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் குறுந்தொகை, சைவ சித்தாந்தக் கழகம், 1978, பாடல் 45. பரிபாடல், உ.வே.சாமிநாதையர் பதிப்பு, சென்னை 1935, 20,86-89.
புறநானூறு, பதிப்பாசிரியர் உ.வே.சாமிநாதையர் 7ம் பதிப்பு, சென்னை 1971,9,1-5. தொல்காப்பியம், கற்பியல், நூற்பா 1
கொன்றைவேந்தன் நீதிநூற்கொத்து, ஒளவையார், கழக வெளியீடு,சென்னை,1972 ப4. பிரேமா அருணாசலம், பத்தினித்தெய்வங்களும்பரத்தையர் வீதிகளும், சவுத்ஏசியன் புக்ஸ், சென்னை, 1993 ப-33.
புறநானூறு, 246 உ.வே.சாமிநாதையர் பதிப்பு.
மேலது 240.
மேலது 224, 12-27.
மேலது 246. வள்ளிநாயகி, தமிழ் வளர்த்த மகளிர், வெற்றி அச்சகம், 2ம்பதிப்பு சென்னை, 1990, ப-14. கலி நெ. கலி 24, 18-20 நச்சி. (உரை) நோபில் அச்சகம், 2ம் பதிப்பு, சென்னை,1931
சாமிநாதையர். உ.வே. டாக்டர், சங்கத்தமிழும்பிற்காலத் தமிழும், கபீர் பிரிண்டிங் வேக்ஸ், சென்னை, 1957 பக் 101-107
மலைப்படுகடாம், 320-322.
மணி.பெ.சு.சங்ககால ஒளவையாரும் உலகப்பெண்பாற்புலவர்களும்,பூங்கொடி பதிப்பகம், இரண்டாம் பதிப்பு சென்னை, 1986, ப-10.
பிரேமா அருணாசலம், மு. கு. நூல், ப-23. பதிற்றுப்பத்து, 59, 11-13துரைசாமிப்பிள்ளை, ஒளவை. சு(உரை). மணி. பெ. சு.மு. கு. நூல், ப-349. புறநானூறு 312, சாமிநாதையர் உ.வே (பதி).
அகநானூறு,90, 14
நற்றிணை, 300, 5.
புறநானூறு,31,4-1.
விஜயலட்சுமி. ர, தமிழக மகளிர், உலகத்தமிழ் ஆராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, 1997, U 79.
தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், 178. விஜயலட்சுமி. ர, மு. கு. நூல், ப-133. புறநானூறு, 25, 62, 246, 248, 250, 260, 261.
புறநானூறு, 224, 12-27.
-619

diaiIRI IAiI,
LLLLLL LLLLLLLTLLS TLLTOTTSLTTS LTTLTLLLLL
gálgailuavLuMaasdi silasmaalimL fÍ ágiliay
- ஏ. என் கிருஷ்ணவேணி -
ഗ്ര6ഖഞ്
சிங்ககாலச் சமூகநிலை பண்பாடு, கலை என்பன பற்றி அறிந்து கொள்வதற்குச் சங்க இலக்கியங்கள் தரும் விடயங்கள் பெரிதும் உதவுகின்றன. எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு, தொல்காப்பியம் போன்ற சங்கநூல்களிற்கையாளப்பட்ட பல்வேறு விடயங்களிற் தனித்துவம் மிக்கவையாக சங்கப்புலவர்களினாற் கையாளப்பட்டுள்ள விலங்குகள், பறவைகள், (Fauna), விருட்சங்கள் (Flora), மலர், செடி, கொடிகள் காணப்படுகின்றன. மக்களது வாழ்க்கைக்கும் இயற்கைக்கும் இடையிலான தொடர்பு சங்கப்பாடல்களில் நன்கு எடுத்துக் கூறப்பட்ட நிலையில், விலங்குகள், விருகூடிங்கள், குறியீட்டு ரீதியாகப் பல்வேறு அர்த்தங்களை வெளிப்படுத்துவனவாகவும் தமிழர்தம் கலை இலக்கியப் பாரம்பரியத்தில் அவற்றின் சிறப்பினை வெளிக்கொணர்வதாகவும் உள்ளன. சங்க இலக்கியப் பாடுபொருளோடு இணைந்த வகையில் முதன்மைபெறும் விலங்குகளும் விருட்சங்களும் அக்கால உலகியல் வாழ்விற் கண்டவற்றைப் புலவர் புனைந்துரை செய்யும் போது அதாவது கலைத்துவ வெளிப்பாட்டில் எத்தகைய இடத்தைப் பெறுகின்றன, எவ்வாறு மனித நடத்தைகளுக்குப் பின்புலமாக உருவகப்படுத்தப்பட்டுள்ளன, இலக்கியத்தில் சுவையை உண்டுபண்ணுவதில் அவை பெறும் முக்கியத்துவம் போன்ற பல்வேறு விடயங்களை ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கம்,
-615

Page 168
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
இந்திய மொழிகளிற் சமஸ்கிருதமும் தமிழும் மிகத் தொன்மைவாய்ந்தவை. அம் மொழிகளில் எழுந்த இலக்கியங்கள், அவற்றுக்கெழுந்த இலக்கணங்கள் யாவும் அவ்வம் மொழிகளுக்குரிய மக்களின் வாழ்க்கை முறை, சமூகம், பண்பாடு, நாகரிகம் பற்றி அறியத்தருவனவாக உள்ளன. தமிழர் பண்பாடு என்று கூறும்போதே அது மொழிவழிப்பட்டது என்பது புலனாகும். தமிழ்மொழியில் எழுந்த பண்டைய இலக்கியங்களையும் அடிப்படையாகத் கொண்டே அக்கால சமூகம் பற்றி அறிய முடிகிறது. அந்த வகையிற் பண்டைக் தமிழ் நூல்களாகக் கொள்ளப்படுபவை சங்க இலக்கியங்களே. (1) இலக்கியம் கண்டதற்கு இலக்கணம் இயம்பேல் என்பது நன்னூற் கூற்று. தொல்காப்பியம் தமிழ் மொழிக்கும் தமிழர் தம் வாழ்வுக்கும் இலக்கணம் வகுத்ததோடு தமிழ்க் கவிதையியல் நூலாகவும் கொள்ளப்படுகிறது. சங்கத்தமிழ் நூல்கள் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றிற் தனித்துவம் மிக்கவை. தமிழ் மக்களின் அகவாழ்க்கையை இலக்கியத்துக்குப் பாடுபொருளாக்கிய சங்கப் புலவர்கள் அவற்றைச் சுவைமிக்க இலக்கியங்களாக்குவதற்குப் பல்வேறு இலக்கிய உத்திகளைக் கையாண்டனர். இதனைத் தொல்காப்பியம் நன்கு வகைப்படுத்தி அவற்றுக்கு இலக்கணமும் வகுத்துள்ளது. அந்த வகையில் தமிழ் இலக்கியங்கள் இயற்கையைப் பெரிதும் பயன்படுத்தியுள்ளன. இயற்கையோடிணைந்த தமிழர்தம் வாழ்க்கையில் விருட்சங்களும்(Flora) விலங்குகளும் (Fauna) மிக முதன்மையான இடத்தைப் பெற்றிருந்தன. சங்க இலக்கிய ஆராய்ச்சியிலீடுபட்ட மு. வரதராசனார் சங்க இலக்கியத்தில் இயற்கை பற்றி விளக்கியுள்ளார். சேவியர். எஸ். தனிநாயகம் 9ty 56ir Sou6(56th 56,3605ugh (Landscape and Poetry, A Study of Nature in classicalTamil Poetry) எனும் நூலில் இயற்கை பற்றிச் சிறப்பாக மரங்கள், மலர்கள், விலங்குகள், பறவைகள் இலக்கியத்திற் கையாளப்பட்டமை பற்றிய எண்ணக்கரு நன்கு விளக்கப்பட்டுள்ளது.
சங்க இலக்கியங்கள் வெளிப்படுத்தும் சமூக அமைப்பு, மக்களின் வாழ்க்கை முறை பற்றி நோக்கும் போது இயற்கைக்கு அவர்கள் கொடுத்த முக்கியத்துவம் புலனாகும். எந்த ஒரு கலைமரபும் நீண்டகாலம் மக்கள் மத்தியில் பயிலப்பட்ட நிலையிலேயே இலக்கணம் வகுக்கப்பட்டு செந்நெறிக்கலைமரபாகத் தோன்றுகிறது. சங்கப்பாடல்கள் மக்களின் தொழில்முறை, ஒழுக்கம், வாழ்க்கை பற்றிச் சித்திரிக்கின்றன. நில இயற்கைக்கேற்ப வகுக்கப்பட்டிருந்த சங்கத் தமிழகம் குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல், பாலை என்று பெயர் பெற்றிருந்தது. தத்தம் ஊர்களின் நிலவளத்திற்கேற்ப மக்கள் தொழில்களா சிறுதானிய வேளாண்மை, உழவு, மந்தை வளர்த்தல், மீன்பிடித்தொழில் போன்றவற்றைக் கொண்டிருந்தனர். சங்கத் தமிழகம் பெரும்பாலும் சிற்றுார்களைக் கொண்டதாக இருந்திருத்தல் வேண்டும். காதலும் இல்லற வாழ்க்கையும் அவர்களின் இயல்பான வாழ்க்கையாக இருந்தது. அவர்களது ஊர்களிற் தோன்றி வழங்கிய கதைகள், கூத்துக்கள், வாய்மொழிப்பாடல்கள் அவர்களது வீரத்தையும் காதலையும் பேசுவதாகவே உள்ளது.
(310

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் இயற்கைப் பொருட்களும், தொழில் முதலியனவைகளும் மக்களின் வாழ்வுக்காகவே அமைந்தவை என்ற வகையில் காதல் வாழ்வே அப்பாடல்களில் உரிப்பொருளாயிற்று. அவ்வாழ்க்கையை எடுத்துக் காட்டுவதாக அமையும் மரம் செடிகொடிகள், மலர்கள் (Flora) விலங்கு, பறவைகள் (Fauna) தொழில் போன்றன கருப்பொருள் என வரையறுக்கப்பட்டன. இவ்வாழ்வுக்குப்பின்னணியாகக் களமாக விளங்கிய ஐவகை நிலப்பிரிவுகள் இலக்கியப் பாடுகளுக்குப் பின்புலமாகவும், அவற்றுக்குப் பொருத்தமாக அமைந்த ஒழுக்கங்கள் திணை என்ற பெயரில், பாடுபொருளாகவும் அமையப் பெற்றன. தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் தமிழ்ப்பாடல் மரபுக்கு உகந்த பாடுபொருள், அதனை வெளிப்படுத்தும் செய்யுள் வடிவம், உணர்ச்சி வெளிப்பாடு, அதனை வெளிப்படுத்துவதற்கான உத்தி வகைகள், இலக்கிய மரபு என்று இலக்கணம் வகுத்துள்ளது. பொருள் அதிகாரம் என்று கூறும்போது செய்யுளின் பாடுபொருள் என்றே அர்த்தம் கொள்ளவேண்டியுள்ளது. மக்களது அக ஒழுக்கத்தையும், புற ஒழுக்கத்தையும் அகத்திணை புறத்திணை என வகைப்படுத்திய தொல்காப்பியம் அகத்தை மேலும் விரித்து களவு, கற்பு என்ற நிலையில் அகவாழ்வின் ஒழுக்கங்களை இலக்கியத்தில் சுவைபட எடுத்துக் கூறும் முறைபற்றி இலக்கணம் கூறுகிறது. இதனால் அகத்திணையியல், புறத்திணையியல், களவியல், கற்பியல், பொருளியல் என்று ஐந்து இயல் வகுக்கப்பட்ட நிலையில் ஆறாவதாக அகத்திணையிலும். புறத்திணையிலும் இலக்கிய மாந்தரிடையே தோன்றும் உணர்ச்சிகள், சிறப்பாக GLotium Gassir (Physical Manifestations of Inner Emotions) usif பேசப்படுகிறது. இதனால் இவ்வியல் மெய்ப்பாட்டியல் என்ற பெயரைப் பெற்றது. இதனையடுத்து கதை மாந்தர்களிடையே தோன்றும் உணர்ச்சிகளை மறைமுகமாகக் குறிப்பாக வெளிப்படுத்தக் கையாளப்பட வேண்டிய உவமைகள் உருவகங்கள், இறைச்சிப் பொருள் பற்றிப் பேசும் இயல் உவமையியல் எனப்பட்டது. எட்டாவது அதிகாரம் செய்யுள் இலக்கணம் எனவும், ஒன்பதாவது அதிகாரம் மரபியல் எனவும் பெயர் பெறுகிறது. செய்யுளியலில் செய்யுள் இலக்கணம், செய்யுள் வகை, செய்யுட் சிறப்பு ஆகியனவற்றையும் செய்யுட் செய்வார் பின்பற்ற வேண்டிய அனைத்து விதிமுறைகளையும் வகுத்துள்ளார். இவை அனைத்தும் ஒரு மரபுக்குள் நின்று செய்யப்பட வேண்டும் என்பதை மரபியல் எடுத்துக் கூறுகின்றது. தொல்காப்பியர் மக்கள் மத்தியில் நிலவிய பேச்சு வழக்கையும், புலவரது செய்யுள் வழக்கையும் ஆராய்ந்து, தமிழ் மக்களின் வாழ்க்கை முறை அதிலும் சிறப்பாக அகவாழ்க்கை பற்றி விரிந்த விளக்கங்களை செய்யுள் அல்லது பாடல் மூலம், உணர்ச்சி வெளிப்பட, சுவைபட, செய்யுள் மரபுக்குட்பட்ட வகையில் எவ்வாறு வெளிப்படுத்த வேண்டும் என்பதற்கு பொருளதிகாரத்து ஒன்பது இயல்களிலும் இலக்கணம் வகுத்துள்ளார். இவ்வாறு தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் இலக்கியம் (Literature) பற்றியும், சமூகவியல், (Sociology) பற்றியும் கூறுகிறது. சேவியர்.
(3170

Page 169
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
எஸ். தனிநாயகம் அடிகள் பொருளதிகாரம் தமிழ் இலக்கியத்தில் இயற்கை பற்றி அறிவதற்குரிய அடிப்படையானதும், முதலாவதுமான மூலம் என்கிறார். (3)
தொல்காப்பியக் கட்டமைப்புக்கூடாகக் கலைத்துவ வெளிப்பாடு
தொல்காப்பியர் கூறும் செய்யுள் என்பது கவிதை, பா, பாடல், பாட்டு என்றே பொருள்படும். பாட்டு என்பது சொற்கள் ஒசை ஒழுங்கிற்கேற்ற வகையில் (rhythmical Order) ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டு, ஆழமான உள்ளத்துணர்ச்சிகளை (Subtle emotions) குறிப்பால், சூசகமாக உணர்த்துவது. உண்மையை அவ்வாறே எடுத்துக் கூறுவது கவிதை அல்லது செய்யுளின் நோக்கமல்ல. கவிதையைப் பற்றிக் கூறும் அரிஸ்டோட்டில் (Aristote) அதனைப் புனைந்துரை (fictive) என்றே கூறியுள்ளார். உலகியல் வாழ்விற் காணும் விடயங்களை கவி அல்லது புலவன் தன் கற்பனை வளம், அழகியல் உணர்வுக்குட்பட்ட வகையில், சுவைபட எடுத்துக் கூறுவதே புனைந்துரை. தொல்காப்பியர் கூறும் நாடக வழக்கு “புலவர்களுக்குப் போதுமான அளவு அகத்துறைப் பாடல்களைக் கலைநயத்துடன் வெளிப்படுத்த உதவுகிறது. இதனைத் தொல்காப்பியர்,
நாடக வழக்கினும் உலகியல் வழக்கினும் பாடல் சான்ற புலனெறி வழக்கங் கலியே பரிபாட்டாயிரு பாங்கினு முரியதாகும் என்மனார் புலவர் (அகத் 53)
என இலக்கணப்படுத்தியுள்ளார்.
இளம்பூரணர் நாடக வழக்கினை சுவைபட வருவனவற்றை எல்லாம் ஓரிடத்து வருவனவாகத் தொகுத்துக் கூறல்” என்பார். நாடக வழக்கினை நச்சினார்கினியாரும் புனைந்துரை வகை என்றே கூறினார். ஒரு வகையிற் சங்கப் புலவர்கள் நாடகாசிரியர்களே (Dramatist). செய்யுளுக்குரிய பாடுபொருள், அது எவ்வாறு கூறப்பட வேண்டும், செய்யுளுக்குரிய யாப்பு அல்லது பா வடிவம் பற்றிச் செய்யுளியல் விவரிக்கிறது. யாப்பின் உயிர் ஒசை. ஒசை அடிப்படையில் தொல்காப்பியர் யாப்பினை ஆசிரியப்பா, வஞ்சிப்பா, கலிப்பா, பரிபாட்டு என்று பாகுபாடு செய்துள்ளார். தொல்காப்பியர் கருத்துப்படி அக உணர்ச்சிகளை வெளிப்படுத்த உகந்தவை கலியும் பரிபாடலுமே. சங்க இலக்கியம் பெரும்பாலும் ஆசிரியப்பாவில் அமைந்ததெனினும் அகத்துறைப் பாடல்கள் கலிப்பா, பரிபாடல் யாப்புக்களில் பாடப்படும் என்று தொல்காப்பியம் கூறுகிறது. கலித்தொகை உவமை அணிகளைக் கையாள்வதில் மிகச்சிறந்ததாகவும், காதல் கொண்ட தலைவியின் உணர்ச்சிகளை வெளிப்படுத்துவதிற் சிறந்தும் காணப்படுகிறது. கலிப்பா துள்ளல் ஓசையை உடையது. அந்த வகையில் அது சங்ககால ஆற்றுகை மரபுடன்
-(318)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
தொடர்புடையதாகவும் கொள்ளப்படுகிறது. அது சங்ககால ஆற்றுகை மரபுடன் (Performing Tradition) தொடர்புடையதாக இருத்தல் வேண்டும். பரிபாடலிற் திருப்பரங்குன்றம், திருமாலிருங்குன்றம் போன்ற மலைவர்ணனைகள், மலை விளையாட்டுக்கள் முதலியனவும், வைகைநதியிற் புதுப்புனல் கண்டு காதலர்கள் விளையாட்டில் ஈடுபட்ட காட்சியும் அழகுற எடுத்துரைக்கப்படுகிறது. கடவுளரைப் போற்றும் பாடல்களும், காதல் உணர்ச்சியை வெளிப்படுத்தும் பாடல்களும் சுவைபடக் கூறப்பட்டுள்ளன. தொல்காப்பியரைப் பொறுத்தமட்டில் கலியும், பரிபாடலும் அக உணர்ச்சிகளை வெளிப்படுத்துவதற்குரிய ஓசைகளைக் கொண்டமைந்தவை.
தமிழர் செய்யுள் வழக்கென்பது உலகியல் வழக்கும் நாடக வழக்குஞ் சேர்ந்த புலனெறி வழக்கு. புலன்வழியாகக் கண்டவற்றையும் கேட்டவற்றையும், உணர்ந்தனுபவித்தனவற்றையும் தம் கற்பனைவளம், அழகியல் ரசனைக் கேற்றவகையில் புலமையினாற் அழகுறக் கவிதையாக வடிப்பவர்களே புலவர். அந்த வகையிற் சங்கப் புலவர்கள் மக்களின் வாழ்க்கைமுறை, உணர்ச்சிநிலைகளை சுவைபடக் பல்வேறு உத்திகளைக் கையாண்டு இலக்கியங்களைப் படைத்துள்ளனர். ஒரு குறிப்பிட்ட பிரதேசத்தில் (நிலம்) ஒரு குறிப்பிட்ட பருவ காலத்தில் (பொழுது) ஒரு குறிப்பிட்ட இயற்கைச் சமூகச் சூழலில் (கரு) வாழ்பவர்களுக்கு ஆண் பெண் உறவில் ஒரு பிரதான உணர்ச்சிநிலை மேலோங்கி நிற்கும் (உரி). இந்த உணர்ச்சிநிலை குறிப்பிட்ட சந்தர்ப்பங்களில் மேற்கிளம்பும் என்பதே தொல்காப்பியர் கொள்கை. இவ்வாறு மேற்கிளம்பும் கவிதை வெளிப்பாடு அவ்வந்நில வாழ்க்கையின் மனித அனுபவங்களை, ஒவ்வொரு உணர்வு நிலைப்படுத்தி (Emotional Situation) சூழமைவுபடுத்திக் கூறுகிறது. கவிதைக் கொள்கை நிலை நின்று பார்க்கும்பொழுது இது மனித உறவின் உணர்வு நிலைக்கட்டங்களாகவே காணப்படுகிறது. அகத்திணை மரபானது சூழலால் வாழ்க்கை தீர்மானிக்கப்படும் ஒரு நிலையில் தோன்றும் கவிதை வெளிப்பாடாகவே விளங்குகிறது.
மனித உணர்ச்சிகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்த தொல்காப்பியர் பொருளதிகாரம் ஆறாவது அத்தியாயத்தில் மெய்ப்பாடுகள் பற்றியும் (Phycial Manifestations of Emotions) அவை தோன்றுவதற்கான நிமித்தங்கள் பற்றியும் இலக்கணம் வகுத்துள்ளார். மெய்ப்பாட்டியல் இறுதிச் சூத்திரம் தமிழர் கவிதை மரபில் உணர்ச்சிகளின் முக்கியத்துவம் பற்றியும், வாசகர் தகுதிப்பாடு, சுவை மரபு (Apprciative Tradition) usibuh 5 golgire, 96iróITg.
கண்ணினுஞ் செவியினுந் திண்னிதினுணரும்
உணர்வுடை மாந்தர்க் கல்லது நெரியின் நன்னயப் பொருள் கோள் எண்ணருங்குரைத்தே
(319

Page 170
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
உரையாசிரியரான இளம்பூரணர் “நல்ல நயத்தினை உடையமெய்ப்பாடு”என்று உரை எழுதியுள்ளார். பேராசிரியர் “உணர்தலும் உணர்வுடையார்க்கன்றி அரிது’ என்று கூறியுள்ளார். கட்புலனாலும் செவியாலுந் தெளிவாகக் கண்டுணரும் (திண்னிதினுணரும்) தகைமை உடையவர்களினாலேயே நல்ல நயத்தினையுடைய பாடற்பொருளை (Hermaneutics)அறியமுடியும் என்று தொல்காப்பியர் கூறுகிறார். வடமொழி நாட்டிய மரபில் தகுதிவாய்ந்த பார்வையாளர் (Qualified Appreciator) சஹ்ருதயர் (Sahrthayar) என்று அழைக்கப்படுவது ஒப்பு நோக்குதற்குரியது.
அகப்பாடல் உத்திகள் சங்கத் தமிழ்ப் பாடல்களுக்குத் தனிச்சிறப்பாக அமைவது புலவர்களினாற் கையாளப்பட்ட பிரதான இலக்கிய உத்தியான உள்ளுறை உவமை (Implied Simile) ஆகும். சுட்டி ஒருவர் பெயர் கூறாத அகமரபிலே குறியீட்டுரீதியாகவே கருத்துக்கள் தொடர்பு நிலைப்படுத்தும் வகையில் இயற்கையின் பல்வேறு அம்சங்களும் கையாளப்பட்டுள்ளன. அக ஒழுக்கத்தில் உள்ளோர் தம் மன உணர்வுகளைத் தம்மைச் சூழவுள்ள மலை, கடல், ஆறு, மிருகங்கள், பறவைகள், மரங்கள், மலர்கள், செடி, கொடிகளோடிணைந்து, அவற்றைக் குறியீடுகளாகக் (Symbol) கொண்டு வெளிப்படுத்தும் வகையில் உள்ளுறை உவமம் பயன்படுத்தப்பட்டது.
உள்ளுறுத் திதனோடொத்துப் பொருள் முடிகென உள்ளுறுத் திறுவதே யுள்ளுறை யுவமம் (அகத்5)
உள்ளுறை உள்ளே மறைந்து நிற்கும் கருத்தை உடையது. சிறப்பாக அகப்பாடல் மரபில் குறிப்பிட்ட பிரதேசத்திற்குரிய கருப்பொருளாக வருவனவற்றை, விருட்சங்கள், விலங்குகள் பற்றிய விவரணங்களுடாக மறைந்துள்ள அர்த்தத்தை வெளிப்படுத்துவது. இளம்பூரணர் உள்ளுறையுவமம் பற்றி விளக்குமிடத்து, கருப்பொருளடிப்படையில் மட்டுமே பயன்படுத்தப்படும் என்று கூறுகிறார். பயன்படுத்தப் பெறுகின்ற கருப்பொருளை வெளிப்படுத்த எண்ணும் கருத்துடன் ஒத்து முடிப்பதே உள்ளுறை உவமம். மேலும் கருப்பொருள்களுள் தெய்வம் தவிர்த்து எஞ்சியிருப்பதை இடமாகக் கொள்ளும் என்பர்.
உள்ளுறை தெய்வம் ஒழிந்ததை நிலம் எனக் கொள்ளும் என்ப குறி அறிந்தோரே (அகத் 50)
உள்ளுறையானது குறிஞ்சி (புணர்தல்), நெய்தல் (இரங்கல்), மருதம் (ஊடல்) போன்ற நிலப்பிரிவுகளுக்குரிய பாடல்களிற் பெரிதும் இடம்பெறுகின்றது. சங்க அகத்திணைப் பாடல் மரபில் கதை மாந்தர்களிடையே இடம்பெறும் தொடர்பாடல்கள் கூற்று (Speech) வாயிலாகவே உவமை, உருவகங்களினூடாக வெளிப்படுத்தப்படுவதை அவதானிக்கலாம். நேரடியாகக் கூறமுடியாத விடயங்கள் பல மறைமுகமாகக், குறிப்பாகத் தெரியப்படுத்தப்படுகிறது. தலைவியின் துன்ப, துயரங்களையும்
-(320

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் மனநிலையையும் தலைவனுக்கோ, தாய்க்கோ தெரியப்படுத்தும் சந்தர்ப்பங்கள் சங்கப் பாடல்களிற் பெரிதும் இடம்பெறுகிறது. சில நேரங்களிற் தலைவியே தன் காதல் நோயினைத் தோழியிடம் கூறும் பகுதிகளும் உண்டு.
வாழிதோழியாக்கை இன்னுயிர் கழிவதாயினும் நின்மகள் ஆய்மலர் உண்கண் பசலை காம நோயெனச் செப்பாதிமே (அகநா. 52)
அன்னையிடம் எந்நிலையினைக் கூறும் போது காமநோய்' எனச் செப்பாதே என்கிறாள். எதிர்மறையிற் தன் கருத்தை உணர்த்துதல் எனும் உத்தி இங்கே கையாளப்படுகிறது. உள்ளுறை உவமை மூலம் தன் காதலை உணர்த்தியபின் தாய்க்கு அறத்தொடு நிற்குமாறு கூறுகிறாள்.
மருதநிலப்பாடல்களில் பரத்தையர் வீடு சென்று திரும்பும் தலைவனை, நேரடியாகக் கண்டிக்க முடியாதவிடத்து உள்ளுறை உவமையாகக் குறிப்பாலுணர்த்தும் கருத்து நயத்தற்குரியது.
சுடர்பூந் தாமரை நீர்முதிர் பழனத்து அந்தூம்பு வள்ளை ஆய்கொடி மயக்கி வாளை மேய்ந்த வள்ளெயிற்று நீர்நாய் முள்ளரைப் பிரம்பின் மூதரிற் செறியும் (அகநா. 6)
சுடர்போல் விளங்கும் தாமரை மலர்கள் மலர்ந்துள்ள நீர் நிறைந்த வயலிலே செல்கின்றது நீர்நாய். அதுதான் போனபோக்கில் வள்ளைக் கொடிகளை உழக்குகிறது. அத்தோடு வள்ளைக் கொடிகளிடையே உள்ள வாளை மீன்களை மேய்கிறது. பின்னர் ஒன்றும் அறியாதது போல பிரப்பம் புதரிலே வந்து தங்கி விடுகிறது. இந்த வர்ணனையூடு தலைவியின் உள்ளக் குமுறல் எவ்வாறு வெளிப்படுத்தப்படுகிறது என்பதை நோக்குதல் வேண்டும். அதாவது பரத்தையரின் உறவினரை மயக்கி அவரிடையே வாழும்பரத்தையரின் உள்ளங்கவர்ந்து பின் ஒன்றும் அறியாதவன் போல தன் இல்லத்துக்கு வருகிறான். தலைவனின் கூடாவொழுக்கத்தை சொல்லாமல் சொல்லி தலைவனின் உள்ளத்தில் மாற்றத்தை உண்டுபண்ண விளைகிறாள் தலைவி. இதேபோன்று ஐங்குறுநூறு 65ஆம் பாடலும் மருத நிலத்துத் தலைவனின் செயலினை கண்டிப்பதாக உள்ளது. இவ்வாறு அழகிய உள்ளுறை உவமம் கூறவிரும்பிய கருத்தினை உணர வேண்டியவர்களுக்கு உணர்த்துவதாக உள்ளது.
உள்ளுறை உவமைத்தைவிட கருத்தினை நுட்பமாக வெளிப்படுத்துவது இறைச்சிப்பொருள். இறைச்சிப்பொருளுக்கு தொல்காப்பியர் இலக்கணங் கூறுமிடத்து “இறைச்சித்தானே உரிப்புறத்ததுவே’ (225) என்கிறார்.
(320

Page 171
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் கவிஞன் தான் வெளிப்படுத்தக் கருதிய பொருளுக்குப் புறத்தே தோன்றுவது இறைச்சி. இரவில் தனியாக மலைப்பகுதியில் வருகின்ற தலைவனை நினைந்து மனம்வாடி கண்ணிர் உகுக்கிறாள் தலைவி. எனவே தலைவனே நீ பகலில் வரவேண்டும் வேலன் வெறியாடும் விழாக்களம்போலிருக்கின்ற மலைச்சாரலில் நீ அவளைக் காணலாம் என்று தோழி கூறுகிறாள். அதாவது தலைவன் அவ்விடத்திற்கு வரத்துணிந்தால் தன்னுடைய களவொழுக்கத்தை தானே எல்லோருக்கும் அறிவிப்பதுபோலாகும். இது தலைவிக்கு நீங்காத இழுக்கைத் தரும். எனவே இங்கு உடன்பாட்டால் எதிர்மறை கூறுதல் காணலாம். இத்தகைய உத்திகளை சங்கப்பாடல்களில் காணலாம். இரவிலும் பகலிலும் தலைவி சந்திக்க மறுப்பாளாகில் தலைவன் திருமணத்திற்கு வேண்டியன செய்வான் என்பதே குறிப்புப்பொருள். இவ்வாறு கூறப்படும் கருத்தினை வடமொழி மரபில் ஆனந்தவர்த்தனர் பேசும் துவனிப்பொருளுடன் ஒப்பிடலாம். இவ்வாறு சங்கப் பாடல்களில் உள்ளுறை உவமம், இறைச்சி ஆகிய உத்திகள் அழகியல் இன்பத்தை (Aesthetic Delight) உண்டுபண்ணும் வகையில் கையாளப்படுகின்றன. சங்கப் பாடல்களில் கூற்று நிகழ்த்துவோர் காலமும் இடமும் அறிந்து அதனை நிகழ்த்துவார்.
இவ்விடத்து இம்மொழி இவர்க்குரிய வென்று அவ்விடத்து அவரவர்க்குரைப்பது முன்னம் (செய் குத்.199)
கூற்றுக்குரியவர் கூற்று நிகழ்த்தும் முறை பற்றி வெளிப்படையாகவும், கேட்பவர் அதனைப் புரிந்து கொள்ளும் முறை பற்றிக் குறிப்பாகவும் உணர்த்துவது முன்னம் எனப்படும். இதுவும் செய்யுள் உறுப்பாக தொல்காப்பியரால் கூறப்பட்டுள்ளது.
இயற்கைக் கூறுகளான விருட்சங்களும் விலங்குகளும் காதலின் மகிழ்ச்சியினை மட்டுமன்றி துன்ப துயரங்களையும் வெளிப்படுத்துவன என்பதைக் கருத்திற் கொள்ளவேண்டும். ஏக்கம், நெஞ்சுருகி இரங்குதல், பெருமூச்சு, பிரிவுத்துயர், ஏமாற்றம் என்று பல்வேறு உணர்ச்சிகளை மலர்கள், மரங்கள், புள்ளினம், விலங்குகள் மூலம் வெளிப்படுத்தியமை கவனித்தற்குரியது. இயற்கை அதன் மணம், குணம், ஓசை, சுவை என்று அதன் ஒவ்வொரு இயல்பையும் நன்குணர்ந்த நிலையில் மனித வாழ்வின் ஒவ்வொரு அம்சத்துடனும் தொடர்பு படுத்தியமை சங்கத் தமிழ் பாடல் மரபின் தனித்துவமாகும்.
அகப்பாட்டுக்களிற் புலவர்கள் உலகியல் வழக்கிற் கண்ட விடயங்களைத் தம் கற்பனைத் தலைவர், தலைவியர் இடையே தோன்றும் காதலாகப் பாடலில் வடித்துள்ளார். காதலின் பல்வேறு நிலைகளும் புணர்தல், பிரிதல், இருத்தல், இரங்கல், ஊடல் என்ற உணர்ச்சி நிலைகள் அன்பின் ஐந்திணைப்பாடல்களாக உள்ளன. ஐந்திணைப்பாடல்கள் முழுமையாகக் கிடைக்கவில்லையாயினும் தொல்காப்பிய இலக்கிய மரபுகள் மூலம் இவற்றை அறியலாம். இம்மரபுகளை ஆராயின் தமிழர் தம்
-622)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வாழ்வில் இயற்கை, மரம், செடி, கொடி, விலங்கு, பறவைகள் பெற்ற முக்கியத்துவத்தையும், இலக்கிய ஆக்கத்தில் அவற்றின் பங்கினையும் அறியலாம்.
அகப்பாடல் இலக்கணத்தில் முதல், கரு, உரி என்ற மூன்றின் அவசியத்தைத் தொல்காப்பியர் விளக்குகிறார்.
முதல் கருவுரிப் பொருளென்ற மூன்றே நுவலுங்காலை முறை சிறந்தனவே பாடலுட் பயின்றவை நாடுங்காலை (அகத் குத் 4)
முதலிற் கருவும், கருவில் உரிப்பொருளும் சிறந்து வரும். முதற்பொருளுக்குப் பின்வருமாறு இலக்கணம் வகுக்கப்படுகிறது.
முதலெனப்படுவது நிலம் பொழுதிரண்டென மொழிய (அகத் குத் 3)
நிலனும் பொழுதுமென்னும் இரண்டினது இயற்கைப் பொழுதும் என்று கூறப்படுகிறது. அவையே முல்லை, குறிஞ்சி, மருதம், நெய்தல், பாலை என்ற ஐவகை நிலப்பிரிவாகவும் பெரும் பொழுது, சிறுபொழுதாகவும் வகுக்கப்பட்டுள்ளது. அன்பின் ஐந்திணைக்குரிய முதற்பொருளைக் கூறிய தொல்காப்பியர் அவற்றுக்குரிய கருப்பொருள் உரிப்பொருள் பற்றியும் விளக்குகிறார். இவற்றைப்
மேல்வருமாறு நோக்கலாம்.
திணை முதற்பொருள் கருப்பொருள் உரிப்பொருள் குறிஞ்சி மலை, ஐப்பசி, புலி, யானை,கிளி, கூடல் அல்லது புணர்தல் கார்த்திகை, நள்ளிரவு வேங்கை,சந்தனமரம் (திருமணத்திற்கு முந்திய கூதிர் காந்தளம்பூ களவுவாழ்க்கை) முல்லை காடு, ஆவணி மான்,முயல், பசு போர்க்கடமைக்காக காதலன்
புரட்டாதிகார், மாலை கொன்றை பிரிந்தபோதுவரவைஎதிர்
குருந்துமுல்லைக்கொடி பார்த்துஇருத்தல்பிரிதல் மருதம் வயல் வைகறை, எருமை,நீர்நாய் பரத்தையோடுகாதலன்
விடியல் 5Tģ5š,5TLD50) காதலுறவுகாரணமாக ஊடல்
996 நெய்தல் கடல் சார்ந்த பகுதி சுறா புன்னை, காதலன் பிரிவால்(தொழில்)
சாயங்காலம்(ஏற்பாடு) தாழைமீன்பிடித்தல், காதலிநைந்துருகல் உப்புவிளைவித்தல் U6) LOGOG).LysissGh 6) Tigu L6), LT6060T, பொருள் காரணமாகக் வளமிழந்து பருந்துகள்ளி, காதலன் பிரிந்தபோது திரிந்தவை, வேனில், 30560)Ll, LOJT காதலிவருந்துதல் நண்பகல்பின்பனியும் கொள்ளையிடல் பிரிவுத்துயர் உரித்துபங்குனிசித்திரை
(323)

Page 172
9iği fupLU ö56unarm) 39lgyGugu86üt filogOTö56Tıh இவற்றுள் கருப்பொருளாக வரும் அம்சங்கள் கவிதையில் முக்கியித்துவம் பெறுகின்றன.
தெய்வமுன்னாவே மாமரம் புட்பறை செய்தி யாழின் பகுதியொடு தொகைஇ அவ்வகை பிறவுங் கருவென மொழிய (அகத். சூத்.18)
இயற்கை அமைப்புக்கேற்ப வகுக்கப்பட்ட நிலங்களும், அவற்றின் வளத்திற்கேற்ப தொழில்முறைகளையும் கொண்ட மக்களது அகவாழ்க்கையும், இயற்கையோடிணைந்ததாகவே இருத்தல் வேண்டும், இதனால் ஒழுக்கத்திற்குரிய பெரும்பொழுதும் விவரிக்கப்பட்டதுடன் அவ்வந் நிலங்களுக்குரிய மலர்களும், விருட்சங்களும், விலங்ககளும் பறவைகளும் கூடக் கூறப்பட்டன. சங்க இலக்கியத்தில் இயற்கை பற்றி ஆராய்ந்த மு. வரதராசன் அவர்கள் கூறுவது இங்கு கவனிக்கத்தக்கது. “ஒரு காதல் நிகழ்ச்சியைக் கற்பனை செய்து பாடும்போது அதற்குரிய நிலம், பொழுது, பறவை, விலங்கு, மரம், பூ முதலிய இயற்கைப் பொருட்கள் ஆகியவற்றை அமைத்துப் பாடும் மரபு நெடுங்காலம் இருந்து வந்தது. வாய்மொழிப் பாடல்களில் அம்மரபு இருந்து வந்தமையால் புலவர்கள் அம்மரபுகளை அவ்வாறே கையாண்டு இலக்கியம் படைத்தனர். கற்பனையில் கணவன்- மனைவி ஊடலைப் பாடவிரும்பும் புலவன் ஒருவன் அதற்கேற்ற வயல் சார்ந்த மருதநிலத்தையும் அந்த நிலத்து இயற்கைப் பொருட்களையுமே அமைத்துப் பாட வேண்டும். இதுவே மரபாக இருந்தது.” (4)
அகப்பாடல்களை நோக்கும் போது இயற்கை வருணனை மிகுதியாகக் காணப்படுகிறது. இவ்வாறு கூறும்போது அது வெறும் அழகைப் புலப்படுத்துவதாக அன்றி மக்களின் காதல் வாழ்க்கையை சுவைநயத்துடனும், குறிப்பால் அர்த்தத்தை உணர்த்துவதாகவும் உள்ளது. இதனைப் பல்வேறு உதாரணங்கள் மூலம்அறியலாம். சங்க இலக்கியங்களில் எட்டுத்தொகை நூல்களில் ஒன்றாக விளங்குவது ஐங்குறுநூறு. ஐந்திணைகளிலும் தனித்தனி அமைந்த குறுமையாகிய நூறுநூறு செய்யுட்களைக் கொண்டது. இங்கு ஐந்திணை வைப்புமுறை மருதம், நெய்தல், குறிஞ்சி, பாலை, முல்லை என்ற அமைப்பில் வருகிறது. மருதத்திணைக்குரிய பாடல் ஒன்றில்
அம்ம வாழிதோழிநம்மூர்ப் பொய்கைப் பூத்த புழற்கால் ஆம்பல் தாது ஏர் வெள்ளம் கொண்டன ஏதிலாளர்க்குப் பசந்த என் கண்ணே
என்று தலைவன் தன்பால் சிறிதும் அன்பிலன் ஆயினான் என்று தோழிக்குக் கூறுமிடத்துத் தலைவி கையாளும் உவமை நோக்குதற்குரியது.
(320

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
பரத்தையொழுக்கம் காரணமாகச் சென்ற தலைவன் வீடு வரும்போது, வாயில் மறுத்து வெகுளி உணர்ச்சியை வெளிப்படுத்தித் தலைவி தோழிக்குரைக்கிறாள். “தோழி கேட்பாயாக. நம் தொடர்பை விட்டுவிட்டு அயலானாகிய தலைவன் செய்த கொடுமைக்கு ஆற்றாதவளாய்ப்பசலை பூத்த என் கண்கள் நமது ஊரின்கண் உள்ள குளத்தில் மலர்ந்துள்ள உள்துளை கொண்ட தண்டினை உடைய ஆம்பல் மலரின் அகத்துள்ள பூந்துகள் போன்ற பொன்னிறத்தை உடையனவாயின. இவ்வாறு கூறும்போது மருதநிலத்திற்குரிய மலரான ஆம்பல் உவமையாகக் கூறப்படுகிறது. தான் கூறக்கருதியதை வெளிப்படையாகக் கூறாது கருப்பொருள்களில் ஏற்றிக் கூறுவது சங்கச் செய்யுள் மரபு. (5)
அகப்பாடல்கள் பலவற்றுள் தோழி தலைவனைத் திருமணம் செய்யும்படி வற்புறுத்தும்போது குறிப்பாக வேங்கைமரம் பூத்துக்குலுங்குவதைச் சுட்டுகிறாள். பொன்னிறம் பொருந்திய வேங்கை மலர்களைத் திருமணத்தின்போது மணமகள் அணிவது வழக்கம் (6) பிரிவுத்துயரால் வாடும் தலைவியை நோக்கி வேங்கை மரம் பூத்திருக்கிறது. உனது காதலர் விரைவிற் திரும்பி வருவார். திருமணத்தின்பின் நீங்கள் எப்போதும் சேர்ந்திருக்கலாம் என்று கூறுவது குறிப்பிடத்தக்கது. சுயநினைவை இழந்து அழுது கொண்டே இருக்கும் தலைவி வேங்கை மலர் பூத்திருப்பதைப் பார்த்துத் தனது காதலன் திரும்பி வருவான் என உணர்ந்து மகிழ்வடைகிறாள்” என உள்ளத்தைத் தொடும் ஒரு நற்றிணைப் பாடல் கூறுகிறது. காதலர்கள் தமது அன்புக்குரியவர்களுக்கு வேங்கை மலர்களைக் கொடுப்பதும், காதலர்கள் தமக்குள் வேங்கை மலர் மாலைகளை மாற்றிக் கொள்வதும் அக்காலத்து வழக்கம்,
ஐங்குறுநூறில் ஒவ்வொரு திணைக்குமுரிய பாடல்களை மீண்டும் பத்துப் பத்து உப பிரிவுகளாகப் பிரித்துள்ளனர். இவை ஒவ்வொன்றுக்கும் தனித்தனியே தலைப்பிடப்பட்டுள்ளது. இவறறுள் பெரும்பாலானவை அகத்துறையின் சிறப்பு நிகழ்ச்சிகளைக் கூறவதோடு, முதற்பொருள், கருப்பொருள் சார்ந்த தலைப்புக்களைக் கொண்டுள்ளன. கருப்பொருளின் கீழ்வரும் பயிர், உயிர் அதாவது விருட்சங்கள் விலங்குகளின் பெயர்களினால் அவ்வுபபிரிவுகள் அழைக்கப்படுவது குறிப்பிடத்தக்கது. அவை வேழப்பத்து (19ஆவது) ஞாழற்பத்து (15ஆவது) எருமைப்பத்து (16ஆவது) சிறுவெண்காக்கைப்பத்து (17ஆவது) குரங்குப் பத்து (28ஆவது) கிள்ளைப்பத்து (29ஆவது) மஞ்ஞைப்பத்து (30ஆவது) கேழல்ப்(பன்றி) பத்து(27ஆவது) நெய்தற்பத்து (19ஆவது) கள்வன் (நண்டு) பத்து (8ஆவது) என்பன.
ஒவ்வொரு திணைக்குமுரிய கருப்பொருட்கள் புலனெறி வழக்கிற்கமைய தலைவன், தலைவி, தோழி, செவிலி முதலியோரால் தம்முள்ளக் கருத்தை
-(325)

Page 173
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் வெளிப்படுத்தவும், அக் கருத்துக்கள் சென்று சேரவேண்டியவருக்கு நேரடியாகக் கூற முடியாதனவாயினும், அவர்களுக்குணர்த்தும் வகையிலே விளித்துப் பாடப்பட்டவையாகவும் அமைவதை அவதானிக்கலாம். கிள்ளை (நற்.376) ஆந்தை (நற்.86) அன்னம் (புறம். 67) குருகு (நற்.54, 70) காக்கை (ஐங்.391), அலவன் (அகம்.170) தும்பி (நற்.2.392, நற்.277) சங்க இலக்கியத்தில் கதாபாத்திரங்கள் இவ்வாறு இயற்கையை விளித்துத் தாம் கூறவிரும்பும் எண்ணக் கருத்துக்களை விலங்குகள், பறவைகள், செடி, கொடிகள் மூலம் வெளிப்படுத்தும் நோக்கதற்குரியது.
மலையும் மலைசார்ந்த பிரதேசமான குறிஞ்சி நிலத்தில் காதலர் சந்திக்குமிடமாகத் தினைப்புனம் அமைகிறது. இத்தினைப்புனம் வெறும் பின்புலமாக அன்றி தலைவன், தலைவியின் காதலை நன்குணர்ந்ததாகவும், அக்காதல் வாழ்வு நீடிக்கத் தலைவனுக்கு உயிர்வாழ்வு தரும் ஒன்றாகவும் சித்திரிக்கப்படுகிறது. “தலைவன் காட்டும் அன்பிலே திளைத்து, உன்நலம் கெடாது நின்னையான் காப்பதுபோல், நான் நின்னைப் பிரியாதிருப்பதற்கேற்பத் திணைப்புனமே தாமதமாக விளைவாயாக. என் அழகு நலிவுற என்னை இல்லிலே செறித்துவைத்து, வேலன் வெறியாட்டு முதலியவற்றுக்கு என்தாய் ஏற்பாடு செய்யுங்கால் உன்னை யார் காப்பார்” என்று மறுபுறத்தில் இருக்கும் தலைவன் செவியில் விழும்படி தலைவி கூறுவது (7) களவொழுக்கத்தைத் தொடர்வதில் உள்ள அச்சத்தையும் தலைவனைப் பிரிய முடியாத தன்மையையும் வெளிப்படுத்துகிறது.
திருமணத்தைத் தள்ளிப் போடும் தலைவனது செய்கையால் வேதனையுற்ற தோழி அதனை விரைவுபடுத்த வேண்டிப் பல்வேறு முயற்சிகளை எடுக்கிறாள். இதனைத் தோழி கூற்றாகப் புலவர் சித்திரிக்கும் இடங்கள் சுவைமிக்கவை. "தலைவியின் காதல் மயக்கத்தால் திணைப்புனக் காவல் சரிவர நிகழாமையால் தலைவியைத் தாய் வீட்டில் இருத்தி வைத்திருப்பது உங்களுக்குத் தெரியுமே என்று கிளிகளை நோக்கித் தோழி கேட்பது தலைவன் காதில் விழுந்து மண முயற்சியில் தலைவன் ஈடுபட வேண்டும் என்ற நோக்கிலேயே (8) மேலும் “புனம்நாடி வந்த நம் அன்னை வேங்கை விரைவிலே வளர்வதாக” என்று கூறிவிட்டு உடனே என்முகத்தைப் பார்த்தாளே? ஒருவேளை உன்னை வீட்டிலேயே இருத்திவிடப் போகிறாளோ உன் அன்னை” என்று தோழி தலைவியை நோக்கி வினாவுகிறாள். திணைப்புனமும் வேங்கைமரமும் இங்கு இணைந்து நின்று காதல் உணர்வுக்கு உரமூட்டுகின்றன. (நற். 20)
சங்கப் பாடல்களில் விருட்சங்கள் மனிதனோடு கொள்ளும் உறவுக்கு
உதாரணமாக அமைந்த கருத்துப் மேல்வருமாறு அமைகிறது. களவொழுக்கத்தில் தலைவி, தலைவன் சந்திப்புக்குரிய இடமாகப் புன்னை மரமும் கூறப்படுகிறது.
-620

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
தலைவி தலைவனிடம் கூறுகிறாள் இப்புன்னை மரமானது எனக்கு மூத்த அக்காவைப் போன்றது. என் அன்னை இம்மரத்தை வளர்த்தாள். இந்த இடத்தில் நாம் சந்திப்பது தவறு என்று கூறுவது உள்ளத்தைத் தொடும் சம்பவமாக உள்ளது. தலைவியின் தாய் சிறுமியாக இருந்தபோது புன்னை விதைகளோடு விளையாடினாள். அப்போது ஒன்றை விளையாட்டாக மணலிலே புதைத்தது முளைவிட்டுச் செடியாயிற்று. தன் மகளுக்குத் தான் வளர்த்த புன்னையைக் காட்டி இது உனக்கு மூத்த தமக்கை என்று அறிமுகஞ் செய்கிறாள். இதனால் தன் தாயால் வளர்க்கப்பட்ட தமக்கையின் முன்னிலையில் காதல் விளையாட்டில் ஈடுபட்ட தலைவி நாணுகிறாள்” என்று தலைவனிடம் தோழி கூறுகிறாள். இங்கு புன்னைமரம் உயிருள்ள உறவுள்ள ஒன்றாகச் சித்திரிக்கப்படுகிறது. (9)
புறத்திணைப் பாடல்கள் அகத்திற் பேசப்படும் திணைகள் ஒவ்வொன்றுக்கும் புறமானவை. அவை போர் வீரம் பற்றிச் சிறப்பாகப் பேசுபவை.
குறிஞ்சி- வெட்சி- பகைவரின் ஆநிரை கவர்தல் முல்லை- வஞ்சி- பகைவர் நாட்டின் மேல் படையெடுத்தல் மருதம்- உழிஞை- பகைவரின் மதிலை முற்றுகையிடுதல் நெய்தல்- தும்பை- ஓர் இடம் குறித்து இருவரும் எதிர்ப்பட்டுப் போர்புரிதல் பாலை- வாகை- வெற்றி பெறுதல் பெருந்திணை- காஞ்சி- உலகவாழ்வில் நிலையாமை பாடல் கைக்கிளை- பாடாண்- புகழ்ந்து பாடுதல்.
அகத்திணை மரபிற் பேசப்படும் முதல், கரு, உரி போன்றன புறத்தில் வற்புறுத்தப்படவில்லை. எனினும் நிலத்தின் பண்பிற்கேற்ப போரின் இயல்பு இணைத்துக் கூறப்பட்டுள்ளது. கவிதைக் கொள்கை என்ற வகையில் நின்று சங்கப் பாடல்களை நோக்கும்போது அகத்திற்கும், புறத்திற்குமிடையே பாடுபவர் நிலையில் வேறுபாடு உண்டு. அகப்பாடல்கள் பல்வேறு பாத்திரங்களின் கூற்றாகவே அமையும்போது, புறத்திணையில் பாடுபவர் நேரடியாகவே நின்று போர்நிலைச் சூழலைப் பாடுகிறார். எனவே அகத்திணைக்கும் புறத்திணைக்குமிடையே முக்கிய வேறுபாடு காணப்படுகிறது. புறநானூற்றில் “கணவனை இழந்த விதவைப்பெண் ஈமத்தீயும் தாமரை பூத்த பொய்கையும் தனக்கு ஒன்றெனக் கூறுவது வைதவ்யத்தின் கொடுமையை எடுத்துக் காட்டுகிறது.
நெடுநல்வாடை போரினால் ஏற்படும் பிரிவினை அழகுற உணர்வுபூர்வமாக வெளிப்படுத்துகிறது. கடமையின் பொருட்டுத் தலைவன் பிரிந்து செல்கிறான். தலைவனைப் பிரிந்த தலைவியின் காலம் மிக நீண்டதாகத் தோன்றுவதை “நெடு” என்ற அடைமொழி மூலம் விளக்குகிறார். கூதிர் காலத்திற்குரிய போகத்தைத் தவிர்த்து நாட்டின் கடமைக்காகச் செல்லும், மனதை வெல்லும் நலம்
(320

Page 174
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் தலைவனுக்குள்ளதென்பதை “நல்” எனும் அடைமொழி கூறுகிறது. நச்சினார்க்கினியர் தம் நெடுநல்வாடை முன்னுரையில் உள்ளத்தின் இருமைத் தன்மையினைக் கவித்துவமாகப் புலவர் கூறுவதை எடுத்துக் கூறுகிறார்.
“தலைவனைப் பிரிந்த தலைவிக்கு ஒரு பொழுது ஊழிபோல் நெடிய வாடையாகப் பிரிவுத்துயரைத் தருகிறது. பொதுக்கடமைக்கு வேற்று நாட்டிற்குச் செல்லும் அரசனின் பக்குவம் உணர்த்தப்படுகிறது”
அகத்திணையில் இயற்கை மனித செயற்பாடுகளுக்குப் பின்புலமாக அமைய புறத்திணையில் இயற்கை பற்றிய ஆய்வு பிரதானமாக விடய ரீதியானதாகவும் உவமை, உருவகங்களைக் கொண்டதாகவும் காணப்படுகிறது. புறத்திணைக்குரிய புறநானூறு, பதிற்றுப் பத்து போன்றவற்றில் இயற்கை போற்றப்பட்டுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. பட்டினப்பாலை கரிகாலனின் புகழைப் பாடுவதற்கு ஒரு கலைத்துவ அகத்திணைச் சூழலை ஏற்படுத்திக் காட்டுகிறது. புறநானூற்றில் இயற்கை விரித்துப் பேசப்படும் இடங்கள் பல உண்டு. நொச்சிமரம் (புறம்.272) முல்லைக் கொடி (புறம்242) அன்னம் (புறம்.67) போன்றன உதாரணங்கள். பெரும்பாலான புறப் பாடல்களில் புரவலர் நாட்டுப் பெருமையும், படையெடுத்த நாடுகளின் சீரழிவும் பேசப்படுகிறது. பறம்புமலை மூவரசர்களின் முற்றுகைக்குட்பட்ட காலத்தில், உயரமான கோட்டை, கொத்தளங்களுக்கு அப்பாற் சென்று முற்றிய நெற்கதிர்களை அறுவடையாக்கிக் கொண்டு வருவதற்குப் பறவைகளுக்குப் பயிற்சி கொடுத்தமை பற்றிக் கபிலர் கூறுகிறார். பாரி முல்லைக்குத் தேர் கொடுத்த செய்கையும் நோக்குதற்குரியது.
ஆற்றுப்படை நூல்களில் இயற்கை நன்குவர்ணிக்கப்படுகிறது. ஆற்றுப்படுத்தல் என்பது மிகுந்த செல்வத்தைப் பெற்றுத்தந்த பாணர்கள் (Bards or Ministrel) மற்றையோரையும் அவ்வாறு ஆற்றுப்படுத்துவதாக அமையும். இத்கைய பாடல்களை ஆற்றுப்படை நூல்கள் கொண்டுள்ளன. அரசர்களது அரண்மனையைச் சென்றடையும் வரை உள்ள நகர வர்ணனை, இயற்கை வருணனை, நாட்டுவளம், இடம்பெறுகிறது. மலைப்பிரதேசத்தின் அழகு, சூரிய உதயம், மாலைப்பொழுது போன்றன இடம் பெறுகின்றன.
Οιρις, αλσαου
வாழ்க்கையின் கலைப்படிமமே இலக்கியம். அந்த வகையில் சங்க இலக்கியங்கள் மனித உணர்ச்சிகளுக்கு முதன்மையான இடத்தைக் கொடுத்து அவற்றை வெளிப்படுத்துவதற்கு இயற்கையின் பல்வேறு கூறுகளையும், மரஞ் செடி கொடி, மலர்கள் விலங்குகள், பறவைகள் போன்றவற்றைப் பின்புலமாகக் கொண்டுள்ளன. மனித உணர்வின் மறுபாதியாகவே இயற்கை வர்ணிக்கப்படுகிறது. இயற்கை மனித உணர்ச்சிச் சாயலைக் கொண்டே 16060TujLIGépg). (Nature is clothed in the hues of human passion)Ln60fg
-628)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வாழ்க்கைக்கும் இயற்கைக்குமிடையிலான சமத்துவத்தை (Man Nature-Harmony) சங்கப்புலவர்கள் வெளிப்படுத்திய விதம் நயத்தற்குரியது.
ஆங்கிலக் கவிதையில் இயற்கை பற்றி ஆராய்ந்த Stopford Brooke என்பார் “கவிதையானது மனித இயல்பையும் (Human Nature) இயற்கையையும் (Nature) இணைக்கும் போதுதான் சிறப்படைகிறது. அப்போதுதான் கவிதை கற்பனைவளமும் எளிமையும் சுவையும் கொண்டதாக அமையும். தனியே இயற்கை பற்றியோ, மனிதனைப் பற்றியோ பேசுவதாக இருந்தால் அது மிகவும் மோசமான கவிதையாகவே இருத்தல் வேண்டும்” என்று கூறுவது குறிப்படத்தக்கது.
மனித உணர்ச்சிகளை இயற்கையோடிணைத்துச் சங்கப் புலவர்கள் பாடிய பாடல்கள் உலகப் புகழ்மிக்கவை. சங்கப் பாடல்கள் இயற்கைவாதிகளின் சொர்க்கம் (Naturalst’s Paradise) என்று கூறத்தக்க வகையில் மரங்கள், மலர்கள், இலைகள், யாவும் வர்ணிக்கப்பட்டுள்ளன. சங்கப் பாடல்கள் கூறும் மனிதன் ஒரு வர்க்கத்திற்கோ சமூகத்திற்கோ உரியனவாகவன்றி “யாதுமூரே யாவரும் கேளிர்” (Every village is my village, every man is my kinsman) 6Tsirl) 61605ussi) p 608, ஒருமைப்பாடு, மனிதன் இயற்கை யாவும் ஒன்றிணைக்கப்பட்டு கலைத்துவ வெளிப்படையாக அமையும்போது விருட்சங்களும், விலங்குகளும் கலைத்துவ உத்திகளாக (Artistic device) அமைகின்றன. இத்தகைய கலைத்துவம் மிக்க புலவர்கள் தாம் இயற்கையில் கண்டும், கேட்டும் அனுபவித்தவற்றைத் தம் கற்பனை கலந்து உயர்ந்த கலைப்படைப்புக்களாகப் படைத்துள்ளனர்.
அடிக்குறிப்புகள்: 1. Ramachandra Dikshithar, V. R. (1946): Studies in Tamil Literature and
History. Londan, P. 22-25 Thaninayagam,.S., (1956): Nature in Ancient Tamil Poerty. India, P. XIX Ibid, PXII
வரதராசனார், மு.பழந்தமிழ் இலக்கியத்தில் இயற்கை, பக். 31 ஐங்குறுநூறு, மருதத்திணை,4ஆம் பாடல்.
அகநா. 2,378, கலி 38 நற்றிணை 206.
நற்றிணை 251
மேற்படி, 376
மேற்படி, 172
உசாத்துணை நூல்கள்:
1 தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம், பேராசிரியம்,1985.
2. வரதராசனார், மு,பழந்தமிழ் இலக்கியத்தில் இயற்கை, சென்னை, 1954.
3. Thaninayagam, S. Nature in Ancient Tamil Literature Society, Tuticorin,
South India, 1953
4. ........... Landscspe and Poetry, International Institute of Tamil Studies,
Chennai, India.

Page 175
dahilasas May Balsafanas upangpaslífláž விருLைEறும் பிணிகழுறும்
- கனகசபாபதி நாகேஸ்வரன் -
1.1 இலக்கியச் செய்திகள்
ஆடையைக் குறிப்பதற்கு உடை, ஆடை, அறுவை, துகில்", கலிங்கம் முதலிய பெயர்கள் வழங்கப்பட்டுள்ளன. இவையெல்லாம் காரணம் பற்றியமைந்த பெயர்களாகும். இவை சங்ககாலத்தில் நிலவியுள்ளன. நூலாடையும் பட்டாடையும் அணிவது பெருவழக்காயிருந்தது. இவைகள் மிக நுண்ணியவாய் தொழில் திறம் வாய்ந்தவையாய், பூத்தொழில் முதலியன செய்யப்பெற்று முடிச்சுகளோடு கூடிய கரைகளையும் உடையனவாய் அமைந்திருந்தன என்றும் தெரியவருகிறது." முற்காலத்தில் பருத்தியினால் மட்டுமன்றிப்பட்டினாலும் ஆடைகள் செய்யப்பட்டன. எலிமயிர், ஆட்டுமயிர் முதலியவற்றாலும் நல்ல கம்பளங்கள் செய்யப்பட்டன? ஆடைகளில் நிறநிறமான ஆடைகளும் நெய்வதுண்டு. ஆடைகளில் பூத்தொழில் செய்யும் வழக்கமும் அப்போது இருந்துவந்துள்ளது. " பட்டுடைகளிற் கொட்டைக் கரைகள் போன்றவை அழகுபெற அமைக்கப்பட்டன. ஆடைகள் பல்வேறு வகையாகச் செய்யப்பட்டமையால் அவற்றின் வகைகள் பலவாயின. சிலப்பதிகார உரையில், துகில் முதலாகப் “பணிப்பொத்தி” யென்பது ஈறாய் 36 வகையான ஆடைகள் எடுத்துக் காட்டப்பட்டுள்ளன.
பாம்பின் சட்டை, மூங்கிலில் உரித்த மெல்லிய தோல், புகை, பால்நுரை முதலியன ஆடைகளுக்கு தோல் உவமையாக உரைக்கப்படுவதுண்டு. தெளிந்த வெண்ணிறமான அருவிநீர்
(330

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் வீழ்ச்சியும் உரைக்கப்டும். “அவிர் துகில் புரையும் அவ்வெள்ளருவி” " என்றுரைக்கப்படுகிறது. மிகமெல்லிய ஆடைகளும் நெய்யப்பட்டமை விளங்குகின்றது. இழை ஒடியவழி இன்னது என்று பார்வைக்கு அகப்படதாபடி அவ்வளவு மெல்லியவையாக ஆடைகள் நெய்யப்பட்டன என்னும் அழகிய குறிப்பு ஒன்று கூறப்பட்டிருக்கிறது." சங்ககாலத்திலிருந்த பெண்கள் பருத்தியிலிருந்து எவ்வளவு நுட்பமாக நூலில் நூற்றிருக்கின்றனர். சிலர் இதுவே தொழிலாக இருந்திருத்தலால் அவர்கள் பருத்திப் பெண்’ என்றே அழைக்கப்பட்டிருக்கின்றனர். கணவனை இழந்த பெண்களுக்கு இந்தத் தொழில் நல்ல பொழுதுபோக்கு சிறந்த, ஆறுதலையும் அளிக்கும், ஊதியமுந்தரும்.
"ஆனில் பெண்டிர் தாளின் செய்த நுணங்கு நுண் பனுவல்”
ஆடைக்குத் தமிழில் அறுவை என்னும் பெயரும் வருகின்றது.
"நோக்கு நுழை கல்லா நுண்மைய பூக்கனிந்து அரவுரியன்ன அறுவை”
மிகவும் உயர் வகையான ஆடையும் இப்பெயரினால் வழங்கிவந்திருக்கிறது. நெய்கின்ற தறிகளிலிருந்து ஆடைகள் தனித்தனியாக அறுக்கப்படுவதனால் அவைகளுக்கு அறுவை என்னும் பெயர் உண்டாயிற்று. தறிகள் வைத்து நெய்யுந்தொழில் தமிழ் நாட்டில் முன்பு இல்லாவிட்டால் இப்பெயர் உண்டாயிராது. இதனால் ஆடை நெய்வோருக்கும் அறுவையர்' என்றும் பெயர் வழங்குவதாயிற்று. பலநிறமான மெல்லிய இழைகளைக் கொண்டு நுண்ணிய வேலைப்பாடுகளோடு தறிநெய்வோர் முன்பு தமிழகத்தில் மிகுதியாக இருந்திருக்கிறனர். நகரங்களில் இவர்கள் மட்டும் வதிகின்ற வளமான தெருக்களும் உண்டு. வஞ்சி மாநகரத்தின் சிறப்புக்களைக் கூறுமிடத்தில், அச்சிறப்புகளுள் இக்கைத்திறம் வாய்ந்த ஆடை நெய்வோரது தெருவும் என்று எடுத்துக் காட்டப்பட்டுகின்றது.
"கண்துழை கல்லா நுண்நூல் கைவினை
வண்ண அறுவையர் வளர்ந்திகழ்மறுகும்.”
எனவருதல் காண்க.
”始
"இழை மருங்கறியா நுழைநூற்கலிங்கம்
இழையணி வாரா வொண்நுால் கலிங்கம்”
பாவாடைகள் மணிகள் கோர்த்துச் செய்யப்பட்டிருக்கின்றன. கண்டெடுக்கப்பட்ட அணிகலன்கள் பற்றிய செய்திகள், பெயர்கள் மேல்வருவன:- வளையல்கள், காப்புகள், பலவகைப்பட்ட முத்து மாலைகள், கொண்டை ஊசிகள்,
-63)

Page 176
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் காதணிகள், இடுப்பில் அணியும் ஒட்டியாணங்கள், சரங்கொண்டை, கையணிகள், நெற்றிச் சுட்டிகள், மூக்கனிகள், மோதிரங்கள், பொத்தான்கள், தலைநாடாக்கள், கூந்தல் ஒப்பணைகள் என்பன பற்றியவை.
கடைச்சங்க காலத்தில் தமிழ்நாடு நெய்தல் தொழிலிலே சிறப்புப்பெற்றிருந்தது. உறையூர் ஆடைகள் உரோமாபுரிச் செல்வர்களினாற் பெரிதும் விரும்பப்பட்டனவெனவும் இதனால் தமிழ்நாடு உரோமப் பேரரசிலிருந்து பெருந்தொகைப் பொன்னைப் பெற்றதெனவும், உரோம வரலாறு கூறுகிறது. நெசவுத்தொழிலையும் நெய்யப்பட்ட ஆடைவகைகளையும் பற்றிய குறிப்புகளைப் பல சங்க நூல்களிற் காணலாம்.
"பாம்புரியன்ன வடிவான காம்பிற் கழையடு சொலியினிழையணி வாரா”
"நோக்கு நுழை கல்லா நுண்வய பூக்கனிந்து அரவுரியன்ன வறுவை”
” ፫g
இழைமருகல் கறியா நுழைநூற் கலிங்கம் "ஆவியன்ன அவிர்நூற் கலிங்கம்”
“போதுவிரி பகன்றைப் புதுமலரன்ன அகன்று மடி கலிங்கம் முடிஇ”
நெய்யப்பட்ட ஆடைவகைகளின் பெயர்களை மேல்வருமாறு வகைப்டுத்தலாம்.
கோசிகம், பீதகம், பச்சிலை, அரத்தம், நுண்டுகில், சுண்ணம், வடகம், பஞ்சு, இரட்டு, பாடகம், கொங்கலர், கோபம், சித்திரக் கம்பி, குருதி, கரியல், பங்கம், தத்தியம் வண்ணடை, கவற்றுமடி, நூல்யாப்பு, திருக்கு, தேவாங்கு, பொள்ளைமுத்து, குச்சரி, தேவகிரி, காத்தூலம், இறைஞ்சி, பேடகம், பரிபட்டகாசு, வேதாங்கம், புங்கார்க்காழகம், சில்லிகை, தூரியம், வெண்பொத்தி, செம்பொத்தி, மணிப்பொத்தி என்பனவாம்.
கலிங்கத்துப் பட்டுக் குறித்த செய்தி,
முளிதயிர்பிசைந்த சாந்தண் மெல்விரல் கழுவுறு கலிங்கம் கழா அதுடீகி”*
என்று வருகிறது. 'தூமடி உடீசி, தூயபுடவையை உடுத்தி பட்டுநூலால் ஆகிய கலிங்கத்தை நூலாக்கலிங்கம் என்று குறிக்கிறது பதிற்றுப்பத்து. * அரும்பி மலர்ந்த பகன்றையின் புதுப்பூப்போன்ற கலிங்கம் புறநானூற்றிலே கூறப்படும்.
-632

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் “போது விரி பகன்றைப் புதுமலரன்ன அகன்றுமடி கலிங்க முடிஇ”
பால் ஆவியை ஒத்து விளங்குகின்ற நூலாற் செய்த கலிங்கம் என்பது,
"ஆவியன்ன அவிநூற் கலிங்கம்*
ஒவ்வொருவனுக்கும் உண்பதற்கு நாழி உணவும் உடுப்பதற்கு இரண்டு ஆடைகளும் அவசியம் வேண்டும். எனப் புறநாநூற்றுப் பாடல் குறிப்பிடுகிறது" இப்பாட்டு உண்பது நாழி, உடுப்பவை இரண்டே என்பதனால், ஆடவர்கள் பொதுவாக இரண்டு உடைகள் அணிந்து வந்தனர் என்பது புலப்படும். இவற்றுள் ஒன்றை அரையில் கட்டி, மேலாடையைத் தோளில் முன்னும் பின்னும் நாலுமாறு தொங்கவிட்டுக் கொள்வார். * மேலும் மேலாடையைக் குடுமியைச் சுற்றித் தலை கட்டாகக் கட்டிக்கொள்வதும் உண்டு. * ஆனால் தொழிலாளர்கள் தாங்கள் செய்துவந்த வேலைக்கு ஏற்ப ஒற்றையாடை உடுத்துவந்தனர்.
“ஒன்று அமர் உடுக்கைக்கூழ் ஆர் இளையன்”29 என ஆடு, மாடு மேய்க்கும் தொழிலில் ஈடுபட்ட இடையன் ஒருவன் குறிப்பிடுகின்றான். ஒற்றை ஆடையை இறுக உடுத்தலைத்தற்றுடுத்தல்' எனப்பிற்காலத்து வழங்கினர். பெண்கள் நீண்ட ஒற்றையாடையை நிலத்தைத் தொடும்படியாகத் தழைய உடுத்தினர் என்று கொள்ளலாம்.
"சாந்து உளர் கூழை முடியா நிலம் தாழ்ந்த பூங்கரை நிலம் தழிஇ தளர்பு ஒல்கி பாங்கு அருங் கானத்து ஒளித்தேன் sy
39
நிலத்தைத் தொடும்படியாக உடுத்த நீல ஆடை நடக்கும்போது கால்களுக்குத் தடையாயிராதபடி இந்தப் பெண் கையால் சிறிது மேலேறத் தழுவிக்கொண்டு செல்கிறாள். அதுவே ஆடையை நிலம்தோயவுடுத்தலும், வண்ண ஆடைகளை அணிதலும் பெண்களியல்பு என்று தெரிகிறது. ஆடவரிலும் ஒரு சாரார் வண்ணமுடைய ஆடையை அணிந்தனர் என்றும் தெரிகிறது. மறவர்கள் செந்நிறமுடைய ஆடை அணிந்திருந்ததாகக் குறிப்புண்டு.
துவர் செய் ஆடைச் செந்தாடை மறவர்*
என்னும் அடியால் போதடுகின்றது. தூவி, ஆம்பல் போன்றவற்றின் இலைகளால் ஆன தழை உடையை மகளிர் அணிந்தனர் என்றும், இத்தழை உடைக்காக அவர்கள் தழை செய்வது உண்டு என்றும் சிலபாடல்களிற் குறிக்கப்பட்டுள்ளது.* “பைவிரி அங்குல் கொய்தழைதை இ’* என்று தழை கட்டி உடுத்தலைக்
-839

Page 177
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
எனக் கூறுதலும் இங்கு
34
குறிக்கிறது. பரிசுப் பொருளைத் தன் தழை விலை ஒப்புநோக்கத்தக்கது.
1.2 பெண்கள் கச்சுக்கட்டுதல்:
பெண்கள் மார்பில் கச்சு கட்டும் பழக்கமுடையவராயிருந்தனர். கச்சுக்களை நெய்தபின் அதன் விளிம்புகளை முடிதலும் ஒரு கைவினையாகும். இத்தொழில் புரிவோரை “வம்புநிறை முடிநர்” எனக் குறிப்பிடுவர். இக்கச்சு பூத்தொழிலால் அழகு செய்யப் பெற்றிருக்கும் காந்தள் மலர் பரந்துகிடக்கின்ற நிலம் பல கச்சுப் பரந்த களம் போலவே அழகு பொறப் பொலிவுற்று விளங்கியது என்கிறார் கபிலர். * முலையை மறைத்துக் கச்சினை இழுத்துக் கட்டுவது மரபு.
பூந்துகில் மரிஇய ஏந்து கோட்டு அல்குமுல் அம்மாசு ஊர்ந்த அலர் நூற்கலிங்கமொரு புனையா ஒவியம் கடுப்ப, புனைவு இல் தளிர் ஏர் மேனிதாய சுணக்கின் அம்மானைத் தடை இயுமென்தோள், முகிழ் மலை வம்பு விசித்து யாத்த வாங்கு தாய் நுசும்பின்”
என்று மகளிர் துகிலுடுத்து, கச்சு கட்டும் இயல்பினை எடுத்துரைக்கின்றார் நக்கீரர்.
1.3 வீரர்களின் உடை:
வீரர்கள் பூந்தொழிலமைந்த ஆடையை உடுத்து, அரையில் நீலக்கச்சை அணிந்தனர்." இவர் தம்மார்பில் புலித்தோலாற் செய்யப்பட்ட கவசமும் அணிவர்.
"புலி நிறக் கவசம் பூம்பொறி சிதைய எய் கணை விழித்த பகட்டு எழில் மார்பின் மறலி அன்ன களிற்று மிசையோனே”*
என்பதால் புலித்தோல் கவசம் அணிந்த வழக்கத்தைப் புலப்படுத்துகிறது. மெய்ப்புகு கருவியாகிய இக்கவசம் மெய்மறை " என்றும், மெய்புதை அரணம் " என்றும் வழங்கப்பட்டிருக்கிறது.
1.4 முனிவர்களின் உடை:
முனிவர்கள் காவிக் கல்லைத் தோய்த்து உடுத்த உடையினராயிருந்தனர்
என்பது,
"கல் தோய்த்து உடுத்த படிவப் பார்ப்பான்*
என ஒரு முனிவர் உடையோடு சார்த்தி உரைக்கப்படுகிறார்.
(330

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் இக்காலத்தைப் போல் சட்டை அணியும் பழக்கம் தமிழரிடை இல்லை.
தமிழகத்துக்கு வந்த வேற்று நாட்டவராகிய யவனர்கள் மெய்ப்பை என வழங்கும்
ஒருவகைச் சட்டையை அணிந்து கொண்டனர் என்பது
"மத்திகை வளைஇய மறித்துலங்கு செறிவு உடை மெய்ப்பை புக்கவெருவரும் தோற்றத்து வலிபுணர் யாக்கை வன்கண் யவனர்.”*
இப்பாடற்பகுதி யவனருடைய உடையமைப்பையும், மேற்சட்டையின் இயல்பையும் புலப்படுத்துகின்றது. இந்த யவனரையொக்கப்பின்னால் வணிகத்தின் பொருட்டுச் சென்ற புதியவர்களாகிய வம்பலர்களும் சட்டையணியத் தொடங்கியதாகவும் தெரியவருகின்றது. இவர்கள் தமது உடைச் சுற்றில் சுரிகை’ எனப்படும் குறுவாளினைச் சேர்த்துக் கட்டியிருப்பர் இது அரைக் கச்சையுடன் அமைந்து கிடக்கும் வாள். அதோடு அவர்கள் தோளில் யானைக் கொம்பால் செய்யப்பட்ட பிடியினையுடைய நெடுவாளையும் தொங்கும்படி வரியையுடைய கச்சினாலே தோளிற் கட்டியிருப்பர் என்கிறது பெரும்பாணாற்றுப்படை பாடல் வருமாறு:
“எல்லிடைக் கழியுநர்க்கு ஏமம் ஆ மலையவும் கடலவும் மாண்பயம் தரூஉம் அரும் பொருள் அடுத்தும் திருந்துதொடை, நோன்றோன் அடிபுதாரணம் எய்தி படம்புக்கு சுரிகை நுழைத்த சுற்று வீங்கு செறிவு உடை கருவில் ஓர்ச்சிலகண் அகன் எறுழ்த் தோள் கடம்பு அமர் நெடுவேள் அன்ன, மிளி உடம்பிடித்தடக்கை ஒடா வம்பலர்”
1.5 ஏழைகளின் ஆடை
ஏழைகளின் ஆடை கிழிந்தனவாய்த் தையல்களால் கோர்க்கப்பெற்று வேற்று இழைகள் நுழைந்து வேர்வையால் நனைந்து இருந்ததோடு ஈரும் பேனும் கூட அவற்றில் இடம் பெற்றிருந்தன.* இந்த ஆடையில் தோற்றம் பாசியினது வேர் போன்று காணப்பட்டது." கிழிந்த ஆடையாய் இருந்தமையின், இது கிதாஅர் " 'சிதர்வை" என்று குறிக்கப்படுகிறது.
1.6 போர்வை
"உடாஅ போரா ஆகுதல் அறிந்தும் படாஅம் மஞ்சைக்கு ஈத்த எம்கோ’
எனப் பேகன் மயிலுக்குப் போர்வை அளித்த செயல் பாராட்டப்படுதல் கொண்டு அக்கால மக்கள் உடுத்தலும் போர்த்தலும் செய்யும் இயல்பினர் என்பது பெறப்படும்.
€335)-

Page 178
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் - 1.7 காலத்துக்கு ஏற்ற உடை
காலத்திற்கேற்ப வெவ்வேறு வகையான ஆடைகளை அணிவதும் அக்காலத்திலுண்டு. மகளிர் பகற்காலத்தில் தாம் அணிந்த பட்டாடைகளை நீக்கி இரவில் வெண்மையான உடைகளை அணிந்தனர் என்பது
"பட்டு நீக்கித்துகிலெடுத்தும்”*
என்பதால் அறிகிறோம். நீராடும் போது அதற்கெனத், தனிப்புடைவைகளைக் கட்டிக்கொள்வதுண்டு.
"புட்டகம் பொருந்துவ புனைகுலோடும்”* என்பது பரிபாடலில் காணும் செய்தி. புட்டகம்' என்பது நீராடுதற்குரிய புடவையைக் குறிக்கும்.
1.8 ஆடையை வெளுத்தல்
ஆடைகளை வெளுத்துத் தூய்மையாக அணிந்து கொண்டனர். அந்நாளில் ஆடை வெளுத்துக் கொடுக்கும் தொழிலைப் புலைத்தி செய்துவந்தாள். வெளுத்து மடித்து வரும் ஆடைகளுக்கு நறும்புகை ஊட்டுதலும் உண்டு.
"மென்நூற் கலிங்கம் நறும்புகைமடுப்ப”*
என்பதனாலறியலாம்.
1.9 சங்ககால வாழ்க்கை முறையில் அணிகள்:
சங்ககாலத்தில் மகளிர் அணிகள் பற்றிய குறிப்புக்களும், ஆடவரின் அணிகள் பற்றிய குறிப்புக்களும் இன்னும் அரசவை, ஆடல் அரங்கு, கூத்து, ஒப்பனை, விழாவணிகள் என்பன குறித்தும் செய்திகளுள. மகளிர் தொழிற்றிறம் அமைந்த அணிகளை அணிந்து வந்தனர். ஆடவர்க்கென அக்காலத்தில் கழல், தொடி முதலியன அணிகலன்களாகக் கொள்ளப்பட்டன. நகைகளைப் பற்றி வருகின்ற சில சொற்களை ஆராய்ந்தால் அவற்றின் மாட்சியும் வகைகளும் விளக்கமாகின்றன. அச் சொற்களுள் 'இழை' என்பது ஒன்று கலன்’ என்பது மற்றொன்று. பொன் வேறாகவும் மணிகள் வேறாகவும் எளிதிற் பிரிந்து சிதறாதபடி இணைப்பாக இழைக்கப்பட்ட அணிகலன்களை 'இழை' என்பது உணர்த்தும். கலன்’ என்பது மணிக்கற்களால் ஆனது என்னும் பொருளுடையது. இதனால் நுட்பமிக்க பொற்கொல்லரின் தொழில்வகைகள் மிக உன்னதநிலையிலிருந்துள்ளதென்பது புலப்படுகிறது. மாணிக்கம் நீலம், வைரம் முதலிய மணிகளைப் பற்றிய இலக்கணங்களைப் பொற்கொல்லர்கள் நன்றாகத் தெரிந்திருந்தனர். இவற்றைப் பற்றி அக்காலத்தில் தனிநூல்களும் இருந்தன.
€39

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் சிலப்பதிகாரம் அதன் உரையிலும் இவற்றைப் பற்றிய விளக்கங்கள் வருகின்றன. அணிகலன்களின் வகைகளும் சிலப்பதிகாரத்திற் காணப்படும். தாகூரிணாத்திய கலாநிதி உ. வே சாமிநாதையர் இவைபற்றி எழுதியுள்ளார்.
மகளிர் கால்முதல் தலைவரையில் அணிந்துகொள்ளும் அணிவகைகள் சிலப்பதிகாரத்திற் கடலாடுகாதையில் விளக்கமாகத் தரப்பட்டிருக்கின்றன. சிலவற்றை இங்கே குறிக்கலாம். பரியகம், நூபுரம், பாடகம், சதங்கை, காற்சரி முதலியவை காலில் மட்டும் அணிந்து கொள்ளும் அணிகலன்கள். கைகளில் அணிந்துகொள்ளும் வளையல்களைப்பற்றி மட்டும் கூறுமிடத்தில், பொன்வளை, சித்திரவளை, மணிவளை, சங்கவளை, பவழவளை முதலாகப் பல வளையல்கள் சொல்லப்படுகின்றன. இப்படியே ஒவ்வொரு வகையிலும் பலவகையான அணிகலன்கள் அவ்வரிசையில் வந்திருக்கின்றன. கழுத்தில் அணிந்து கொள்ளும் அணிகலன்களாக வீரசங்கிலி, நேர்ச்சங்கிலி, ஞாண், சவடி, சரப்பளி, முத்தாரம் முதலியன கூறப்படும். தலைக்கோலங்களாக வருவன தெய்வவுத்தி, வலம்புரி, பூரப்பாளை, தென்பல்லி, வடபல்லி, என்பவை. ஒரு மாது அணிந்து கொள்ளக்கூடிய மொத்த அணிகலன்களில் இதுவரையிற் சொன்னவை காற்பங்கு கூடத் தேறா. பிற அணிகலன்களும் அக்காதையிற் காட்டப்பட்டுகின்றன.
திருமுருகாற்றுப்படை முதலிய நூல்களிலும் சில அணிகலன்கள் பற்றிய குறிப்புக்களைக் காணலாம். முருகக் கடவுளின் திருமுடிமேல் அணிந்து கொள்ளும் மணிமுடியைப் பற்றிக் கூறுமிடத்தில்,
'ஜவேறுருவிற் செய்வினை முற்றிய முடியொடு விளங்கிய முரண்மிகுதிருமணி மின்னுறழ் இமைப்பிற் சென்னிப் பொற்ப*
தாமம், முகுடம், பதுமம், கிம்புரி, கோடகம் என்னும் ஐந்துவகைத் தோற்றம் தோன்றும்படி, நிறம்மாறுபட்ட பல மணிகளை இழைத்து மின்னலைப் போல ஒளிவிட்டு விளங்கும்படி நல்ல தொழில் திறமையுடன் அத்திருமுடி அமைக்கப்பட்ட செய்தி இவ்வரிகளிற் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. அணிகலன்களுக்குள் வேந்தரது மணிமுடியென்பதே தலையான அணிகலனாக விளங்கியது. அதனை செய்து முடிப்பதே பொற்கொல்லரது சிறந்த தொழிற்திறமாகவும் அக்காலத்தில் மதிக்கப்பட்டது.
கண்ணகியின் காற்சிலம்பை விற்கும் பொருட்டு மதுரைக்குச் சென்ற கோவலன் அங்கே பொற்கொல்லர் தலைவனிடம் அதனைக் காட்டி, “நீ இதனை விலைமதிப்பிடவில்லையோ” என்று கேட்க, அதற்கு அக்கொல்லர் தலைவன்,
€39–

Page 179
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
"அடியேன் அறியேனாயினும் வேந்தர் முழுமுதற் கலன்கள் சமைப்பேன்"
என்று விடை சொல்லுவதிலிருந்து இவ்வுண்மை தெரிகிறது. சிலப்பதிகாரத்திற் கூறப்படுகின்ற கொல்லர் தலைவன், தன் பின்னால், 100 பேர் கொல்லர் தொடர்ந்துவர அரச வரிசையாகிய சட்டையினிந்து தலைமை தோன்றச் சென்றனன் என்று ஒரு குறிப்பு அந்நூலிற் காணப்படுகிறது என்பதனை முன்னர் ஆய்வுச்சுருக்கத்திலும் விவரித்துள்ளோம்.
'சிலப்பதிகாரம்' என்னும் பெயர் சிலம்பு எனும் அணிகலன் காரணமாக வந்தது என்று கருதப்படுகிறது. 'தமிழ்க்கன்னி’ சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, சீவகசிந்தாமணி, வளையாபதி, குண்டலகேசி என்னும் காவிய அணிகளை அணிந்துள்ளனர் என்று வருணிக்கப்படுகிறது. சிலப்பதிகாரம் என்னும் நூற் பெயருக்குக் காரணமான சிலம்பு கண்ணகியுடைய சிலம்பே. மாதவி பற்றிக் கூறும்பொழுது,
"சிலம்பு காலுக்கு அமைவுற அணிந்தாள்”*
காலணி பற்றிக் கூறுமிடத்து,
"சிலம்பும் கழலும் புலம்பும் சீறடி”*
என வருகின்றன. கொற்றவை பற்றிக் கூறுமிடத்து,
"சிலம்பும் கலும் புலம்பும் சீறடி
வலம்படு கொற்றத்து வாய்வாட் கொள்ளவை”
கோவலனை இழந்த நிலையில் கண்ணகியை வருணிக்கும் இளங்கோவடிகள்,
"ஆஞ்செஞ் சீறடி அணிசிலம்பொழிய மென்துகில் அல்குல் மேகலை நீங்கக் கொங்கை முன்றிற் குங்குமம் எழுதாள் கொடுங்குழை துறந்து வழந்துவிழ் காதினள் திங்கள் வாண்முகம் சிறுவியாப்பிரியச் செங்கயல் நெடுங்கண் அஞ்சனம் மறப்ப”* என்று துன்பியற்கோலம் பேசப்படுகிறது. அணிகளின் இயல்புகள், வடிவங்கள் என்பனவற்றினூடே இன்பநிலையும், துன்பநிலையும் கணிக்கப்பட்டன.
(338

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் கோப்பெருந்தேவியாகிய அரசியின் காலணியுஞ் சிலம்பே. போற்றருஞ் சிலம்பு; சித்திரச் சிலம்பு, செய்வினைச்சிலம்பு, செஞ்சிலம்பு என்று விற்பனைச் சிலம்புக்கு அடைமொழிகளுண்டு.
கண்ணகியின் கைச்சிலம்பு செம்பொற்சிலம்பு, இணையரிச் சிலம்பு, பொற்றொழிச் சிலம்பு என அடைமொழிகுவர். கோவலன் விற்ற சிலம்பு ஒன்று; கண்ணகிக்கு வேறு,
"மெய்யிற் பொடியும் விரித்த கருங்குழலும் கையிற்றணிச் சிலம்பும் கண்ணிரும்”*
என்கிறார் இளங்கோவடிகள்.
ஊர்காப்பாளரைக் கூவி,
*ங்கென் தாழ்பூரில் கோதை தன்காற் சிலம்பு கன்றிய கள்வன் கையதாகிற் கொன்றச் சிலம்பு கொணர்க"
என்று பாண்டியமன்னன் கட்டளையிடுகின்றான். தீவினைச் சிலம்பு, சிலம்பொடுசென்ற, செஞ்சிலம்பெறிந்து என மூன்று வகைப் பெயரையுடைய சிலம்புகள் கூறப்பட்டுள்ளன. கண்ணகியின் சிலம்புகள் மணிப்பரல்களுடையன. பாண்டிமா தேவியின் சிலம்புகள் முத்துப்பரல் உடையன. இச்செய்தி,
“என்காற் பொற்சிலம்பு மணியுடையரியே எனத் தேமொழி யுரைத்தது செவ்வை நன்மொழி பாழுடைச் சிலம்பு முத்துடையரியே”*
இளங்கோ தம் நாடகக் காப்பியத்துக்குச் சிலம்பு’ என்ற அணியின் பெயரை வைத்தார். சிலம்பிற் கற்புடைக் கண்ணகி மாதவிக்குக் கொடுப்பதற்குத் தன் சிலம்புகளைக் கழற்ற முன்வருகிறாள். சங்ககாலத்தில் நால்வகை வருணத்து வைரங்கள் காணப்பட்டன. மரகதங்கள் பதுமம், நீலம், விந்தம், படிதம், எனப்படும் நால்வகை மாணிக்கங்கள் காணப்பட்டன. புருடராகம், வைடூரியங்கள், பல்வேறுவகை மணிகள், முத்து வருக்கங்கள், சிவந்த கொடிய பவளவர்க்கங்கள், சாதரூபம், கிளிச்சிறை, ஆடகம், சாம்பூநாதம் என்றும் நால்வகை பொன் என்பன இருந்தன.
அகில் - அருமணவன், தக்கோலி, கிடாரவன், காரகில் முதலியன. பச்சை வெட்டை, அரிச்சந்தனம், வேர்ச்சுக்கொடி முத்லியன.
—839

Page 180
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
62 réfLi - அம்பர், எச்சம், கத்தூரி, சவ்வாது, குங்குமம், பன்நீர், புனுகு, தக்கோலம், நாகப்பூ இலவங்கம், சாதிக்காய், வசுலாகி, திரிபாசம் ஆகியன. கருப்பூரம் - மலைச்சரக்கு, துலை அடைவு சரக்கு, மார்பு, இளமார்பு, ஆரூர்க்கால், கையொட்டுக்கால், மார்ப்பற்று, வராசான், குமரிபதிவான், உருக்குடுக்கு, வாறோசு, துடன், சீனன். எறிவளைகள் - சல்கு அறுத்து அமைந்த வளையல்கள்.
“என்னே இஃதென்னே, இஃதென்னே, இஃதென்னே பொன்னம் சிலம்பின் புனைமேகலை வளைக்கை கொல்! நல்வயிரப் பொற்றோட்டு, நாவலம் பொன்னிழை சேர் மின்னுக் கொடியொன்று மீவிசும்பில் தோன்றுமால்.”*
நல்வயிரப் பொற்றோட்டு - குற்றமில்லா வயிரம்பதித்த பொன்தோடு. நாவல் அம்பொன் - சாம்பூநதம் என்னும் பொன். இழை - ஏனைய அணிகள்
சங்ககால மகளிர் பொன், வெள்ளி, மணி, பவளம், சங்கு, முத்து முதலியவற்றால் இழைத்த அணிகளை அணிந்தனர். விழாக்கண்டு களிக்கும் மகளிர், ஒலிக்கும் மணிகள் பொருந்திய பொற்சிலம்புகளையும் மற்றும் இழைகளையும் அணிந்திருந்தனரென அறிகிறோம். அவர் அணிந்த இழைகள் தீயினாற் சுடப்பட்டு மிளிரும் பொன்னாலானவை. வளைகள் சித்திரவேலைப்பாடு அமைந்தவை என்கிறது மதுரைக்காஞ்சி.
நாண் மகிழிருக்கை காண்மார்பூனொடு தெள்ளரிப் பொற் சிலம் பொலிப்ப வெள்ளமுற நாவற விளங்கிய வாய் பொனவிரிழை அணங்கு வீழ்வன்ன பூந்தொடி மகளிர்”*
அரத்தினாற் போழ்ந்து அறுக்கப்பட்டவை என்றும் மதுரைக்காஞ்சி கூறும்.
64
அரம்போழ்ந்தறுத்த கண்ணோர் இலங்குவளை.
காதணிகளும் மகளிர் திருமுகங்களைச் சிறப்பிக்கும் பண்பினவாய் விளங்கின. ஆக மகளின் சிறுகுழையைப் பற்றிப் பெரும்பாணாற்றுப்படை பாடுகிறது.
“சிறுகுழை துயல் வருங் காதில்”*
“பொலிவுற்ற மகரக் குழையின் அசைவினைப் பொறுக்கும் காது 笼岁
என்று குறிப்புண்டு.
(340

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் 'பூங்குழை பூசற் பொறைகால் காதின்”*
நூலாற் கூட்டாத் நுண்மையையுடைய பொன்னரிமாலையை வெள்ளிதாகிய ஒளியுடைய முத்தத்தோடு பாடினி சூடுவள் என்கிறது பொருநராற்றுப்படை
நூலின் வலவர் நுணங்கின் மாலை வாலொளிமுத்தமொடு பாடினியணிய”
முத்துமாலையைப் பற்றிய செய்திகளை நெடுநல்வாடையிற் காணலாம்.
"ஆரந்தால்கிய வலர்முலை யாகத்து”
என்று வருகிறது.
அரும்பு மிகுந்த கொன்றையில் இலங்கும் பனித்துளியென ஒளி சிறந்த மணிகள் விளங்கும் மேகலைகளை மகளிர் தம் இடையில் அணிவர். பொன்னாற் செய்த தொடியினை முன்கையில் அணிவர் என்கிறது நெடுநல்வாடை
“வலம்புரி வளையொடு கடிகை நூல் யாத்து”
வாளைமீனினது பகுவாயை ஒத்த சிவந்த நிறத்தையுடைய மோதிரத்தை விரலிடத்தே இடுவர் என்ற குறிப்பு நெடுநல்வாடையில் உண்டு.
"வாளைப் பகுவாய் கடுப்ப வணக்குறுத்துச் செல்விரற் கொளிஇய செங்கேழ் விளக்கத்து”
பொன்னாலும் மணிகளாலும் இழைக்கப்படும் அணிகளைக் குறிப்பதற்கு வழங்கும் குழை தோடு முதலிய சொற்கள் இலைகளையும், பூக்களையும் அணிகளாகப் பூணும் பழந்தமிழ் மரபை நினைவூட்டுகின்றன. குழை என்பதற்கு இலை தளிர் என்றும் தோடு என்பதற்கு இதழ்’ என்றும் கருத்துக்கூறலாம் என்பர் பேராசிரியர் சு. வித்தியானந்தன். "
"குடுறு நன்பொன் சுடரிழை புனைநாடும்”
கிளி தனது வளைந்த அலகினிடத்தே கொண்ட வேம்பினது ஒள்ளியபழமானது புதியபொற் கம்பியை ஊடு செலுத்தும் பொற்கொல்லனது கூரியகைந் நகத்திற் கொண்ட பொன் ஆபரணத்துக்குரிய காசை ஒக்கும். இச் செய்தி குறுந்தொகையில் உண்டு.
640

Page 181
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் "உள்ளார் கொல்லோ தோழி கிள்ளை வளைவாய்க் கொண்ட வேப்படுவொண்பழம் புதுநாணுழைப்பானுதி மாண் வள்ளுகிர்ப் பொலங்கலவொருகா சேய்க்கும்*
பொன்னை உரைத்து மாற்றுக் காணும் உரைகல்லைப்பற்றிப் பெரும்பாணாற்றுப்படையிலிருந்து அறியலாம்.
7 A 。タタ “பொன்கண் கட்டளை கடுப்பக் கண்மின்’
மின்னுகின்ற இனிய இறகுகளையுடைய கரிய கயிலின் மேனி பொன்னினது உரைத்த பொடி விளங்குகின்ற உரைக்கல்லை ஒக்கும் என்கிறது குறுந்தொகை.
"மின்னின் நூவியிருங்குயில் பொன்னின்
உரை திகழ் கட்டளை கடுப்ப”
கருநிறமுடைய பன்றியின் உடம்பில் கூதளஞ் செடியின் பொன்னிறப் பூம்பொடி படிந்திருத்தல், பொன்னின் மாற்றத்தினையும் கரிய கட்டளைக்கல்லிற் பொன் உரைத்தாற் போன்றது. இச்செய்தி அகநானூற்றிலே காணப்படுகிறது.
"வண்பிணி அவிழ்ந்த வெண் கூளத்து அலங்கு குலை யலரி தீண்டித் தாதுகப் பொன்னுரை கட்டளை கடுப்ப”
கரிய நிறத்தையுடைய தும்பியும் பொன்னுரைக்கும் கல்லுப் போன்றது என்கிறது ஐங்குறுநூறு.
"கட்டளையன்ன மணிநிறத் தும்பி”
தலைவன் உரைகல் போன்றவன் என்கிறது ஐங்குறுநூறு.
"கட்டளையன்னகேழன்”
கட்டளை எவ்வாறு பொன்னைத் தராதரம் காட்டுமோ அவ்வாறே தலைவனும் தலைவியை வரைந்து தலைவியின் நலத்தை நுகர்ந்து மனைக்கண் இல்வாழ்க்கைச் சிறப்பை எய்துவிப்பான். பொற்கொல்லரின் கன்னத்தட்டைப்பற்றி அகநானூறு கூறும்.
夕外 “பொன்செய் கன்னம் பொலிய வெள்ளி’
சங்க நூல்களில் அரசியரும் தேவியரும் மற்றும் மக்களும் அணியும் அணிகளைப்பற்றிய குறிப்புகள் பல உள. *
(342)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
முத்துக்குப் பேர்போன இடம் கொற்கை. பாண்டி நாட்டுத் துறைமுகம் இது. மதுரைக் காஞ்சியும், சிறுபாணாற்றுப்படையும் முத்துவியாபாரத்தைச் சிறப்பாகக் கூறுகின்றன.
சூல்முற்றி ஒளி முதிர்ந்த சீரிய முத்தினையும் விளங்குகின்ற சங்கினையுமுடைய பெரிய சங்கு குளிப்பார் இடுப்பினையும் கள்ளாகிய உணவினை மாந்தும் குடிகளைக் கொண்ட சிறுார்களையுமுடைய கொற்கையென மதுரைக்
காஞ்சி குறிக்கும்.
"விளைந்து முதிர்ந்த விழுமுத்தின் இலங்குவளை இருஞ்சேரிக் கட்கொண்டிக் குறிபார்க்கத்து நற்கொன்றையோர் நசைப்பொறை”
கொற்கையிலுள்ள உணர் வளர்க்கும் மந்திகள் மடப்பத்தினையுடைய மகளிருடைய பல்லையொத்த செறிந்த நீர்மையையுடைய முத்தைக் கிளிஞ்சிலின் வளிற்றகத்தே இட்டு நிரப்புவன என்று கூறுகிறது சிறுபாணாற்றுப்படை.
"மகா அரன்ன மத்தி மடலோர்
நகா அரன்ன நளிநீர் முத்தம் வாய்வாயெருத்தின் வயிற்றகத் தடக்கி”*
அகநானூற்றுப் பாடல்கள் கொற்கைப் பட்டினத்து முத்தைச் சிறப்பிக்கின்றன. முத்துக்கள் சிறந்து பொலியும் சீரும் பெருமையும் வாய்ந்த கொற்கைப் பட்டினத்தை அறத்தொடு காப்பார் பாண்டியர்.
“மறப்போர் பாண்டியர் அறத்திற் காக்கும் கொற்கையம் பெருந்துறை முத்தின் அன்ன”
&列
பரக்கும் அலைகள் கொணர்ந்து வீசிய குளிர்ந்த ஒளியினையுடைய முத்துக்கள் விரும்பும் நடையினையுடைய குதிரையானது காலினை வலுச் செய்து அதன் செலவினைக் கெடுக்கும் கொற்கையென அகநானூறு கூறும்.
இவர்திரை தந்த ஈர்ங் கதிர் முத்தம் கவர்நடைப் புரவிக்கால் வடுத்தழக்கும் நற்றேர் வழுதி கொற்கை முன்றுரை”*
இலங்கிடும் பரப்பின் எறிகறா நீக்கி வலம்புரி மூழ்கிய வான் நிமிர் பரதவர் ஒலிதலைப் பணியம் ஆர்ப்பக் கல்லெனக்
648

Page 182
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
的
கலிகெமு கொற்கை எதிர்கொள இழிதரும் “காண்டொதுங்கலுழிதலன்றியு மீண்டு நீர் முத்துப்படு பரப்பிற் கொற்கைமுன்றுறை”*
வடமலையிற் பிறந்த மணியும் பொன்னும் குடமலையிற் பிறந்த சந்தனமும் அகிலும், தென் கடலிற் பிறந்த முத்தும், குணகடலிற் பிறந்த பவளமும் குவிந்து கிடப்பன என்று பட்டினப்பாலை கூறும்.
"வடமலைப்பிறந்த மணியும் பொன்றும் குடமலைப் பிறந்த ஆரமும் அகிலும் தென்கடன் முத்துங் குணகடற்றுகிரும் கங்கைவாரியுங் காவிரிப்பயனும்”
காவிரியைப் பொன்னியாறு எனக் கூறுவதும் குறிப்பிடத்தக்கது. மைசூரிலுள்ள கோலாற்றுப் பிரதேசத்திலே காவிரியானது உற்பத்தியாகின்றபடியால் அங்கிருந்து பொன்னைத் தன் நீருடன் கொணர்ந்து கொழிக்கும். அதனை மக்கள் நீர்வற்றிய காலங்களில் அவற்றின் மணற்பரப்பில் கிண்டியெடுப்பர்.
1. 1Ο ιρΠσοσοολισαυάδ
மாலைகள் பலவகைமுறைகளால் ஆக்கப்பட்டன. நெற்றினமாலைகள், கோத்தமாலைகள், தொடுத்த மாலைகள், தூக்கிக்கட்டின மாலை எனப் பல்வேறு வகையில் கட்டினர். * இவற்றின் அமைப்பிற்கு ஏற்றவகையில் கோதை, தார், மாலை, சூட்டு, கண்ணி எனப் வெவ்வேறு பெயர்களிட்டு வழங்கினர். *
"புகைவகை தைஇயனள் பூங்கோதை நல்லார் தகை வகை தையினார்தார், வகை வகை தைஇயினார் மாலை, மிகமிச் குட்டும் கண்ணியும் மொட்டு விலையமும் இயல் அணி அணிநிற்ப ஏறி”
எனவரும் பரிபாடற் பகுதி மகளிர் பல்வகையான இயல்புகளையுடைய மாலைகளை அணிந்தமையை உணர்த்துகிறது.
"மகளிர் கோதை மைந்தர் புனையவும் மைந்தர் தண்தார் மகளிர் பெய்யவும்”
"மைந்தர் கண்ணி மகளிர் குடவும் மகளிர் கோதை மைந்தர் மலையவும்”
649
se

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
என்று பட்டினப்பாலை கூறும். கண்ணி, தார் என்பன ஆடவர் அணிவன எனவும், கோதை மகளிர் அணியும் மாலையைக் குறிக்கும் எனவும் தெரியவருகின்றது. குறிஞ்சிப்பாட்டில் விவரிக்கப்படும் வில்லேந்தி அம்பு தெரிந்து வேட்டைக்கு வந்த ஆடவன் அணிந்த மாலை முதலியன குறிக்கப்பட்டுள்ளன. இவன் மணம் வீசும் தொடைமாலையையும், கண்ணியையும் தனது குஞ்சியிலே (ஆண்பால் மயிர் முடி) சூடியிருந்தான். அதில் மேலும் பிச்சித் தொடையலும் சுற்றியிருந்தான். தோளிலே புரளும் படியாக அசோகினது தளிரை ஒரு காதிற் செருகியிருந்தான். அவனுடைய மார்பில் நறிய பூமாலை பொலிவுற விளங்கியது. * மகளிர் காதிற் பூவுடன் கலந்து தளிர் செருகுவது உண்டு. * தழையையும் பூவுடன் கலந்து வைத்து மாலை கட்டுவதுண்டு. இது படலைக் கண்ணி * என்றும் குறிக்கப்பட்டிருக்கிறது.
குழந்தைமுதல் பெரியோர் வரை எல்லாரும் பலவகை அணிகள் பூண்டு அழகு செய்தனர். குழந்தைகளுக்குப் பரல்பெய்த கிண்கிணி * ஐம்படைத்தாலி, இமப்பூண் முதலியன இட்டனர். ஆடவர் காலிற் கழல் அணிந்தனர்." தோளில் வீரவளை பூண்டனர். பெண் காலிற் சிலம்பும், அரையில் பொற்காசு கட்டிய கலையும்*கையில் வளையும் * மார்பில் பொன்னரி மாலை முதலிய ஆபரணங்களும் தலையில் பொற்றாமரைச்சுட்டியும் " அணிந்தனர். அரையில் உள்ள மேகலை பகுமம்' என்றும் கூறப்படும். இது எண்கோவையாக இருக்கும்.
“பல்கலைச் சில்பூங் கலிங்கத்தார் ”
இங்கே கலை என்பது ஆடையின் மேல் அரையில் அணிகின்ற மேகலையைக் குறிக்கின்றது. காதில் பெண்கள் குழை செருகி அழகு செய்த மக்கள் நாளடைவில் அக்குழைபோலப் பொன்னாற் செய்து அணிந்த அணியினையும் குழை என வழங்கினர் போலும், சசுறாமீன் வடிவாக அமைந்த மகரக் குழைகளும் அணிவதுண்டு. *
"ஒருத்தி செயல் அமை கோதை நகை ஒருத்தி இயல் ஆர் செருவில் தொடியொடு தட்ப ஒருத்தி எதரிமுத்தம்
தேர்ந்த் திலகம் ஒருத்தி வரிஆர் அல்குல் கழகம் ஒருத்தி அணிஆர் ஞகிழ்த்து அணிசுறாத்தட்ப
i3
இப்பாடற் பகுதியில் மகளிர் அணியும் தொடி, குழை, சிலம்பு முதலியன குறிக்கப்பட்டுள்ளன.
பொன்னும் மணியும் முத்தும் பவளமும் கலிந்து " அரிய விலை படைத்த ஆபரணங்களை ஆக்கினர். பல்வேறு வகையான ஆபரணங்களை அணியாத
G459

Page 183
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் காலங்களில் அவற்றைப் பேணிக்காக்க ஆபரணப் பெட்டிகளில் வைப்பர். பல்வகை ஆபரணங்களுடன் கூடிய பெட்டியைப் போல மழைபெய்த நாடு அழகிய காட்சிகளை நல்கின என்கிறார் புலவர் ஒருவர்.
“பொன்பெய் பேழை மூழ் திறந்தன்ன கார் எதிர் புறவினதுவே”
கங்கினாலாகிய வளைகளும் மகளிர் அணிவதுண்டு.
மாதவியின் மாலை' என்பது கோவலனது குடும்ப வாழ்விலே பல திருப்பங்களை ஏற்படுத்தியது என்பது கவனித்தற்குரியது. மகளிர் அலங்காரம் குறித்துப் பரிபாடல் மிக விரிவாக விளக்குகிறது. காலத்திற்கும் சூழ்நிலைக்கும் ஏற்றதான உடை, அணி, வாசம் முதலியவற்றை மேற்கொண்டனர். வைகையின் புதுப்புனல் வரவுகாணச் சென்ற மகளிர் கொண்ட கோலத்தைப் பரிபாடல் மேல்வருமாறு விளக்குகிறது.
"மின் அவிர் ஒளிஇழை வேயுமோரும் பொன் அடர்ப்பூம்புணை திடுத்துவோரும் அகில்கெழு சாந்தம் பூசுலோரும் கார்கொள் கூந்தல் கதும்பு அமைப்போரும் வேர்பிணி பல்மலர் வேயுவோரும் புட்டகம் பொருந்துவ புனைகுவோரும் கட்டிய காலில் அணி காழ் கொள்வோரும் வாசுநறு நெய் ஆடி, வான்துகள் மாசு அறக் கண்ணாடி வயங்கி வண்ணமும் தேசும் ஒளியும் திகழ நோக்கி வாசமணல் துவர்வாய்க் கொள்வோரும் இடுபுனர் வளையொடு தொடுதோள்வளையர் கட்டு வடக் கழலினர் மட்டு மாலையர் ஒசனை கமழும் வாசமேனியர்”*
இவ்வாறே விழாக்காலங்களிலும் திருமணம் முதலிய சிறப்பு நிகழ்ச்சிகளிலும் மக்கள் பல்வேறு வகையிலே தங்களை அலங்கரித்துக் கொள்வது வழக்கமாயிருந்தது.
1.11 ஆடைநெய்வோர் தொழில் குறித்த இலக்கியச் செய்திகள்:
வன்புலத்துக் காடுகளில் இல்லங்களையடுத்து, வேலி போல் பருத்தி
பயிரிட்டனர். பருத்தி வேலிச் சீறூர்’ (புறம்:2991) பருத்தி வேலிக் கருப்பைப்
பார்க்கும், புன்புலம் தழீஇய அங்குடிச்சீறுார் (புறம் 324:7-8) என வருவன நோக்கத்
349

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் தகும். இதன் பூவைப் பாரம் (குறுஞ் 92) எனக் குறிப்பதுண்டு. முதிர்ந்து வெடித்த பருத்திக்கையிலிருந்து கிடைக்கும் பஞ்சை வில்லால் அடித்துச் சுத்தம் செய்வார். (நற்: 299,7-8) இந் நெய்தல் தொழிலுல் சிறியவரும் பெரியவரும் ஈடுபட்டிருந்தனர். இவரைக் கம்மியர்' என்று மதுரைக் காஞ்சி அழைக்கிறது. (521:2). இவர்கள் நெய்த ஆடைகளைத் தெருவில் சென்று விற்பதும் உண்டு. நூலாடைகளைக் கலிங்கம்'சிதார் மடி’ என வழங்குவர். பட்டினால் நெசவு செய்யக்கூடியவர்களும் இருந்தனர் பட்டாடைகளின் ஓரங்களில் முடிச்சுகள் செய்தனர்(பெரும். 155). இராக்காலத்திலே பட்டாடையை நீக்கி நூலாடை அணிதல் உண்டு என்று தெரிவதனால் இருவகை ஆடைகளை நெய்யும் மக்கள் இருந்தனர் என்பது தெரியவரும்(பட்டினப்-107)
1.12 ஆடை வெளுப்போர் பற்றிய குறிப்புகள்:
ஊரவர்களின் அழுக்கு உடைகளை எடுத்துச் சென்று நீரிலேதோய்த்து வெளுக்கும் மக்களும் இருந்தனர்(கலி:72:13-14). இத்தொழிலைச் செய்பவர் ‘புலைத்தி’ என்று அழைக்கப்படும் பெண்பாலாராவர். உவர் நிலத்தில் கிணறுதோண்டித் துணிவெளுத்தனராம்.(புறம் 31: 1-2) ஆடைகளுக்குப்பசை தோய்த்து அவற்றைப் பெரிய திரியைப்போல் முறுக்கிக் குளத்தில் இட்டுத் தோய்த்தனராம்.(குறு:330:1-3; அகம் 34:11-12; 387:6-7), விழாநாட்களில் இவர்கள் மிகுதியான ஆடைகளை வெளுத்துக் கொடுத்தனர்.(நற்; 90; 104), வெளுக்கப்பட்ட ஆடை கழுவுறு கலிங்கம் (குறு 1672) எனப்படும்.
1.13 முத்து, மணிகளில் பணிசெய்வோர்:
பொன், மணி, முத்து, பவளம் ஆகியவற்றைக் கொண்டு விலைமதிப்புடைய ஆபரணங்களைச் செய்தனர். அணிகளுக்கு உதவிய பொருள்களை,
"பொன்னும் துகிலும் முத்தும் மன்னிய மாமலை பயத்த'காமரு மணியும் இடைபடச் சேய ஆயினும் தொடையுணர்ந்து அருவியை நன்கலம் அமைக்குங் காலை ஒருவழித் தோன்றியாங்கு” (u፱ወth፡2፤8: H-5)
என்று புறநானூற்று அடிகள் தெளிவாக எடுத்துக் கூறுகின்றன. கொடுமணம் என்னும் ஊர் நல்ல அணிகலன்களுக்குப் பெயர்பெற்று விளங்கியது.(பதிற்றுப் பத்து: 67:1-4; 75 5)
1.14 சங்கு அறுப்போர் செய்யும் வளையல்
இத்தொழில் வேளாளப் பார்ப்பார்க்கு உரியதாகும். வாள் அரத்தினால் சங்குகளை அறுத்துச் சுத்தம் செய்வர். (241:1-2). சங்கிலிருந்து வளையல்களும்
-6470

Page 184
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
செய்வர்.(அகம்: 24:1-2) சங்குவளையல் செய்வோரைக் கோடு பேழ் ஆடையினர் என மதுரைக்காஞ்சி கூறுகின்றது.
அடிக்குறிப்புகள்:
01.
09.
03.
04.
05. 06.
07.
08.
09.
10.
11.
2.
3.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
3.
32.
புறம், 3904 பரிபாடல், 21:62 பொருநராற்றுப்படை,83 குறிஞ்சிப்பட்டு,55;பட்டினப்பாலை, 108 பெரும்பாணாற்றுப்படை,469; புறநானூறு,397:15 பெரும்பாணாற்றுப்படை,469-470:பதிற்றுப்பத்து 12:19-2,மலைபடுகடாம் 564-562, சிறுபாணாற்றுப்படை,236; திருமுருகாற்றுப்படை,138, பொருநராற்றுப்படை,82-84. “நூலினும் மயிரினும் நுழைநூற்பட்டினும் பால்வகை தெரியாப்பன்னூறடுக்கத்து நறுமடி செறிந்த ஆறுடைய வை” (சிலப்பதிகாரம்) பட்டினப்பாலை, மதுரைக்காஞ்சியிலும் இக்குறிப்புக்களுண்டு "நீலக் கச்சை பூவாராடை”-(புறநானூறு) “குட்டைக் கரையபட்டுடை'(பொருநராற்றுப்படை,154-155) குறிஞ்சிப்பட்டு பொருநராற்றுப்படை “பருத்திப்பெண்டின் பனுவலன்ன'- புறநானூறு,1251 நற்றிணை பொருநராற்றுப்படை மணிமேகலை மலைபடுகடாம்
புறநானூறு புறநானூறு மலைபடுகடாம் பெரும்பாணாற்றுப்படை புறநானூறு குறுந்தொகை பதிற்றுப்பத்து, 12:21 புறநானூறு,393; 17-18 பெரும்பாணாற்றுப்படை,469 புறநானூறு, 189:1-50 மலைபடுகடாம், 561-562; நெடுநல்வாடை, 35 அகநானூறு. 195: 12-14 பெருமாபாணாற்றுப்பு: 175 கலித்தொகை 115; 13-15 நற்றிணை, 36:6 நற்றிணை 123:6-7:204:1-2, 323, 4-6 அகநானூறு 20: 8-10
-648)

33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43。
44.
5.
45.
47.
48.
49.
50.
5.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60,
61,
62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
72.
73.
சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
குறிஞ்சிப்பாட்டு, 102 ஐங்குறுநூறு, 1473 மதுரைக்காஞ்சி,514 குறிஞ்சிப்பாட்டு, 197-199 நெடுநல்வாடை,145-151 புறநானூறு, 274:1-2 புறநானூறு, 13:2-4 பதிற்றுப்பத்து, 14:1221:2458:165:05 பதிற்றுப்பத்து,526 முல்லைப்பட்டு,367 முல்லைப்பாட்டு,59-61 பெரும்பாணாற்றுப்படை,66-76 பொருநராற்றுப்படை,79-81 பொருநராற்றுப்படை,53-54:467-468 பொருநராற்றுப்படை81:184 பெரும்பாணாற்றுப்படை,468 புறநானூறு 141:10-11 பட்டினப்பாலை, 107 பரிபாடல், 12:17 மதுரைக்காஞ்சி,554 சிலப்பதிகாரம்
சிலப்பதிகாரம் சிலப்பதிகாரம்,684 சிலப்பதிகாரம், 12:63 சிலப்பதிகாரம்
சிலப்பதிகாரம்
சிலப்பதிகாரம்
சிலப்பதிகாரம் சிலப்பதிகாரம், 20:67-69 சிலப்பதிகாரம் மதுரைக்காஞ்சி,443-446 மதுரைக்காஞ்சி,316 பெரும்பாணாற்றுப்படை,161 பொருநராற்றுப்படை,30 பொருநராற்றுப்படை,161-162 நெடுநல்வாடை,136 நெடுநல்வாடை,142 நெடுநல்வாடை,143 தமிழர்சால்பு, ப. 239 மதுரைக்காஞ்சி,512 குறுந்தொகை,67:1-4

Page 185
74.
75.
76,
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
84.
85.
86.
87.
88. 89. 90.
ཆ91.
92.
93.
94.
95.
96.
97.
98.
99.
100.
10.
102.
103.
104.
105.
106.
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பெரும்பாணாற்றுப்படை,220 குறுந்தொகை,112,3-4 அகநானூறு, 178:9-11 ஐங்குறுணுாறு, 215:1 ஐங்குறுணுாறு, 263:2 அகநானூறு, 317:8 மதுரைக்காஞ்சி, 317-20;416.704,316 பெரும்பாணாற்றுப்படை 18:31 பொருநராற்றுப்படை,159:162 மதுரைக்காஞ்சி,135-138 சிறுபாணாற்றுப்படை,56-58 அகநானூறு, 29:8-9 அகநானூறு,130:9-11 அகநானூறு 320:1013 நற்றிணை, 25:5-6 பட்டினப்பாலை, 185-193 பரிபாடல், 1980-82 பரிபாடல், 20:27-31 பரிபாடல், 20:27-32 பரிபாடல், 20:20-21 பட்டினப்பாலை,109-110 குறிஞ்சிப்பாட்டு, 13-122 பரிபாடல், 11-95 சிறுபாணாற்றுப்படை,267 கலித்தொகை, நற்றிணை 58-1 பெரும்பாணாற்றுப்படை, 102-103 அகநானூறு,219:15-16 ஐங்குறுநூறு,310:1-2, சிறுபாணாற்றுப்படை 192:புறநானூறு,63:12 பெரும்பாணாற்றுப்படை,481-482 கலித்தொகை,561 கலித்தொகை,92:36 கலித்தொகை,92:33-38 புறநானூறு, 218:15 குறுந்தொகை,233:3-4 பரிபாடல், 12:1-25

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
உசாத்துணை நூல்கள்:
1.
10。
1.
இளவழகனார், தி.சு,(1956) சங்கநூற்கட்டுரைகள் அல்லது பழந்தமிழர் நாகரிகம், (முதற்புத்தகம்), சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக்கழகம், லிமிட்டட், திருநெல்வேலி, சென்னை.
இராமகிருஷ்ணன், எஸ்,(1991), இளங்கோவின் பாத்திரப்படைப்பு, பாவையிரிண்டர்ஸ் பிறைவேட் லிமிட்ரெட், சென்னை. ஐயன்பெருமான் கோனார், (1960) பண்டைத்தமிழர் பண்பாடு, பழனியப்பா பிரதர்ஸ், சென்னை.
கைலாசபதி, க,(1999),பண்டைத்தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும், குமரன் பதிப்பகம், சென்னை.
சங்கரப்பிள்ளை,பொ,(1991),நாம் தமிழர், கொழும்புதமிழ்ச்சங்கம்,கொழும்பு
சண்முகம்பிள்ளை, மு,(1997), சங்கத்தமிழர் வாழ்வியல், உலகத் தமிழாராய்ச்சிநிறுவனம் சென்னை.
சண்முகசுந்தரம், வை.(1961), தமிழ்க்குமுதம்,ழரீமகள் கம்பனி, சென்னை.
திருமலை முத்துசுவாமி(1975), இலக்கியமலர்கள்,அருணாபப்ளிகேஷன்ஸ், சென்னை.
தெய்வேந்திரன், பொன்,(2002), சிலம்பின் செய்தி, சண்முகா கொம்பியூட்டர்ஸ் அன்ட் பிரிண்டர்ஸ், வவுனியா.
மாணிக்கம்,சுபா,(1990)காப்பியப்பார்வை,மணிவாசகர் பதிப்பகம், லிங்கிதெரு, சென்னை.
வித்தியானந்தன்,சு,(1954), தமிழர்சால்பு,சாரதா விலாச அச்சகம்,கும்பகோணம்.

Page 186
#íð Bjaltitilsíðasli glíIdælalfj filgailu Marilasopið áranggilai LMA Tabitanabilið
- செல்வரஞ்சிதம் சிவசுப்பிரமணியம் -
1. முன்னுரை
சங்க கால மக்கள் வாசனைப்பொருட்களை அதிகமாகவே பயன்படுத்தியுள்ளனர். வாசனைத் திரவியங்களின் பயன்பாடு நீண்ட வரலாற்றை உடையது. வாசனை என்ற சொல் நாற்றம், மணம் என்று பொருள்படுகின்றது. பழஞ்செய்யுட்களில் நாற்றம் என்பது நறுமணம், மணம் என்று பொருள்படுகின்றது. இன்றைய வழக்கில் நாற்றம் என்பது துர்நாற்றம் என்பதைக் குறிக்கும். மலரினின்றும் எழும் மணம் மலரை அப்புறப்படுத்திய பிறகும் சிறிது நேரம் தொடர்ந்து வாசம் வீச உணர்கின்றோம். மூக்கின் கடைப்பகுதியில் மண நரம்புகளின் நுனிகள் உள்ளன. இத்தகைய நரம்புகளின் முன்பகுதியில் இல்லை. வெளியே சுவாசிக்கும் காற்று முன் பகுதியைத் தொட்டுக்கொண்டு செல்லும். அதனால் நம்முடைய மூக்கின் மணம் நமக்குத் தெரியாது. உட்புகும் காற்று மணம் நரம்புள்ள மூக்கின்கடைப்பகுதியைத் தொட்டுக்கொண்டு போவதால் வெளியிலுள்ள மணம் நமக்கு தெரிகிறது. மண நரம்பு மூளையின் முன்பிரிவின் தாழ் பகுதியுடன் இணைக்கப் பட்டிருக்கிறது. மணப்புலன் சுவைப்புலனுடன் தொடர்புடையது. நாச்சுவைகள் என்று கூறவதில் பெரும்பாலனாவை மண உணர்ச்சிகளேயாகும். நறுமணப் பொருட்களின் பயன்பாடு கிறிஸ்து சகாப்தம் தொடங்குவதற்கு நெடுங் காலத்திற்கு முன்பே பயன்பட்டிருக்கின்றது. மெஸபடேமியா. அராபியா, எகிப்து ஆகிய நாடுகளுக்கு பாய்பமரக் கப்பல் மூலம் இந்திய
€352)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் நறுமணப் பொருட்கள் கொண்டு செல்லப்பட்டன. இந் நறுமணப் பொருட்களின் கவர்ச்சியால் பல பிரயாணிகள் கடல் கடந்து இந்தியாவிற்கு வந்தனர். கிரேக்க வர்த்தகர்கள் தென்னிந்தியாவிற்கு வந்து நறுமணப் பொருட்களை வாங்கிக் கொண்டு சென்றனர். கொலம்பஸ், வாஸ்கொடகாமா போன்றவர்கள் இந்தியாவிற்கு வந்து நறுமணப் பொருட்கள் கொள்வனவு செய்வதில் பெரிதும் ஈடுபட்டதை வரலாறு பேசுகின்றது. வாஸ்கொடகாமாவின் வெற்றிகரமான பிரயாணம் நறுமணப் பொருள் வர்த்தகத்தை கைப்பற்றுவதற்கான பெரும் போராட்டத்தை அன்றைய நாடுகளிடையே தீவிரமாக்கி விட்டது. மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளான போர்த்துக்கல், ஸ்பெயின் , பிரான்ஸ், ஹொலண்ட், பிரிட்டன் ஆகியன நறுமணப் பொருள் விளையும் நாடுகளைக் கைப்பற்ற தமக்குள்ளே கடுமையான போர்களில் ஈடுபட்டன. நறுமணப் பொருட்களின் முக்கியத்துவத்தை வரலாறு காட்டுகின்றது. நல்ல வாசனையின் அடிப்படையில் சத்துவ குணமும் (சாந்தம்) கெட்ட வாசனையின் அடிப்படையில் ராஜஸ, தமோ குணங்களும் ஏற்படுகின்றன. ஆன்மீக வாழ்வில் நல்ல வாசனைகளின் துணைக்கொண்டு கெட்ட வாசனைகளை அகற்றுகின்றனர். ஆன்மீக வாழ்வில் வாசனைத்திரவியங்கள் பெருமளவில் பயன்படுகின்றன. வாசனைத் திரவியங்களை பல வகையாகப் பாகுபடுத்தலாம். வாசனை என்பது மணம் தருவது. மணம் தருபவை எல்லாம் வாசனைப் பொருட்களாகப் பயன்படுகின்றன. மலர் வகை சார்ந்தவை யாவும் மலராகவும் பொடியாகவும் பயன்படுவதைக் காணலாம். மேலும் மண மலர்களில் இருந்து உண்டாக்கிய தைலங்களும் பயன்படுகின்றன.
மரம் சார்ந்த மணப் பொருட்கள்
* சந்தனம்
* அகில்
* தேவதரு
பிற மணப்பொருட்கள் * கற்பூரம் ** FT SITT 6oof * அத்தர்
* பன்னீர்
உணவு வகை மணப்பொருட்கள்
* மிளகு * இஞ்சி * மஞ்சள் * கராம்பு * ஏலம்

Page 187
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
* மிளகாய்
* கடுகு 棒 山6f
விலங்கு வகை மணப்பொருட்கள் * மான்மதம் * புனுகு
மணமுள்ள பூக்கள்
சங்க இலக்கியங்களில் பல்வேறு வகையான பூக்கள் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டன.
இத்தகைய மலர்கள் மணம் மிக்கனவும் − அழகு மிகுந்தவையாகவும்
கூறப்படுகின்றது. அவற்றை பின்வருமாறு நோக்கலாம்.
1 ஆம்பல் பூ
2. அனிச்சம் பூ
3. குளிர்ந்த குளத்தில் மலரும் குவளைப் பூ
. பெரிய இதழ்களை உடைய ஒளி பொருந்திய சிவந்த காந்தள் பூ
. குறிஞ்சிப் பூ
. வெட்சிப் பூ
. செங்கோட்டு பூ எனப்படும் மணமுள்ள பூ
. தனக்குரிய மணம் குறையாமல் நாலும் கொத்தாக விரிந்த பெருமூங்கில் பூ
. தேமாப்பூ
10. செம்மணிப் பூ
1. கூவிளம்பூ (வில்வம்)
12. வாகைப்பூ
13. நெருப்பை ஒத்த எறுழம்பூ
14. கூவிரப்பூ
15. வடவனப்பூ
16. வெண்மையான வெட்பாலைப்பூ
17. UUSofů
18. வானிப்பூ (சூரியகாந்திப்பூ)
19. பஞ்சாங்க கோரைப்பூ
20. வெண்காக்கணப்பூ
21. நீலமணி போன் கருவிளம்பூ
22. கஞ்சங்குல்லைப்பூ (கஞ்சாப்பூ)
23. பிடவப்பூ
24. செங்கருங்காலிப்பூ
25. வாழைப்பூ (பூ வாழை)
26. வள்ளிப்பூ

27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46,
சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் வாசனை உள்ள நீண்ட நெய்தல் பூ (சுனை நீலம்) தாழம்பூ
செம்முல்லைப்பூ (தளவு) தண்டில் முள் உள்ள தாமரைப்பூ பல இதழ்களை உடைய குருவம்பூ பசும்பிடி (பச்சிலைப்) பூ
மகிழம்பூ பல இதழ்களை உடைய கலயாம்பூ விரிந்த இதழ்களை உடைய கவிரம்பூ (கவாரம்பூ) சிறு மூங்கில் பூ
சூரைப்பூ
குருவிப் பூ
குன்றிப்பூ
முருங்கைப் பூ
மருதப்பூ
விரிந்த பூவாகிய கோங்கம் பூ
மஞ்சாடிப்பூ
திலகப்பூ (குங்குமப் பூ) தேனின் மணமுள்ள பாதிரிப்பூ
செருத்திப்பூ
47.புனலிப்பூ
48.
49.
50.
5.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
பெரிய குளிர்ந்த சண்பகப்பூ கரந்தைப்பூ
காட்டுமல்லிகைப் பூ மணம் கமழும் பெரிய மாம் பூ தில்லைப் பூ
பாலைப்பூ கல்லிலே படரும் மலை முல்லைப்பூ புலிநகக் கொன்றைப் பூ (ஞாழல்) மல்லிகைப்பூ (மெளவல்) மணம் மிகுந்த - குளிர்ந்த கொகுடிப்பூ (அடுக்கு முல்லை)
பவழமல்லிகைப்பூ (சேடல்) சாதிமல்லிப்பூ (செம்மல்)
பிச்சிப்பூ
கருநொச்சிப்பூ தும்பைப்பூ துளசிப்பூ (திருத்துழாய்ப்பூ)
6550

Page 188
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
7.
72.
73.
74.
75.
76,
77.
78.
79.
80.
8.
82.
83.
84.
85.
86.
87.
88,
89.
90,
9.
92.
93.
94.
95.
96.
97.
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் விளக்கின் சுடர் போன்ற தோன்றிப்பூ நந்தியாவட்டம்பூ
நறுவம் பூ
மணமுள்ள புன்னாகம்பூ
பருத்திப்பூ
பீர்க்கம்பூ
பசிய குருக்கத்திப்பூ
சந்தனப்பூ
அகில்பூ
மணம் மிக்க சுரபுன்னைப்பூ
நாரத்தம் பூ
நாகப் பூ
நாகலிங்கப் பூ இருள் வாசிப்பு - நள்ளிருள் நாளிப்பூ (இருவாட்சிப்பூ) மிகப்பெரிய குருந்தம்பூ
வேங்கைப்பூ
பரேரம்புழகுப்பூ (புனமுருக்கைப் பூ) சிறிய சிவந்த குரலிப் பூ கோடல் பூ
செந்தாழம்பூ (கைதை) தாது முதிர்ந்த மணமுள்ள சுரபுன்னைப் பூ (வழை) காஞ்சிப்பூ
நீலமணி போன்ற கொத்துக்களையுடைய கருங்குவளைப்பூ
ஒமைப்பூ
வெண்கடம்பகம் பூ
நிறையப்பூக்கும் தணக்கம் பூ
இண்டம் பூ
இலவம் பூ
தொங்குகின்ற பூங்கொத்துக்களை உடைய சரக்கொன்றை
அரும்பம்பூ
பொருத்தமான கத்திப்பூ நீண்ட கொடியில் பூக்கும் அவரைப்பூ பகன்றைப்பூ
பலாம்சம் பூ (பூம்பலா) பல பூக்களை உடைய அசேகைப்பூ வஞ்சிப்பூ
இவ்வாறு பல வகையான பூக்கள் இருந்தன. இத்தகைய பூக்கள் நறுமணம்
வீசும் தன்மை கொண்டவை. நறுமணம் வாழ்க்கையோடு இணைந்தது. நறுமணம்
-(350

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் வாழ்க்கையில் பல்வேறு படிகளில் பயன் படுத்தப்படுகின்றது. நறுமணத்தை எல்லோரும் பொதுவாக விரும்புவார்கள். நறுமணம் விருப்பத்தை சந்தோசத்தை மலர்ச்சியைக் கொடுப்பதாகும். இறைவனே நறுமணத்தை விரும்புகின்றவன். இறைவனுக்கு பலியிடுகின்ற பொழுது பல்வேறு வகையான பூக்கள் தூவப்படுகின்றன. படையல் செய்கின்ற பொழுது பல்வேறு வகையான நறுமணப் பூக்கள் படைக்கப்படுகின்றன. நறுமணம் வீசும் பூக்களால் இறைவனுக்கு பூமாலை கட்டிச் சூட்டப்படுகின்றது. பூக்களால் இறைவனுக்கு அர்ச்சனை செய்யப்படும்.
குறிஞ்சிப்பூவைப் பெண்கள் சூடிக்கொண்டு கடம்பமலரை முருகனுக்குத் தூவி குரவை ஆடுவர் என மதுரைக் காஞ்சி குறிப்பிடுகிறது.
மணமுள்ள மரங்கள்
அகில், சந்தனம் ஆகிய வாசனைத்திரவியங்கள் பற்றி சங்க இலக்கியங்கள் பரக்கப் பேசக் காணலாம். சங்க இலக்கியங்களில் அகில்மரம், அகில் விறகு, அகிலது நெய், அகிற்புகை, அகிற்பூ என்பவற்றின் பயன்பாடு பற்றிக் கூறப்படுகின்றது.
அகிற்புகை உண்டாக்குவதற்கு அகில் விறகு பயன்படுகின்றது. அகிற்பூ பெண்கள் மாலை கட்டுவதற்கும் பூச்சூடுவதற்கும் வாசனைப் பொடி தாயாரிப்பதற்கும் பயன்படுகின்றது. அகிற்புகையினை வீடுகளில் புகைக்கவிடுவதையும் பெண்களின் கூந்தலுக்கு வாசனை ஊட்டுவதற்கும் குளிர் காய்வதற்கும் பயன்படுத்துவதைச் சங்க இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன. அகிலது பெறல் வேள்விச் சடங்கிற்கும் விளக்கு எரிப்பதற்கும் புகையூட்டுவதற்கும் பயன்படுகின்றது.
“அகில சுமந்து ஆரம் முதல் உருட்டி’ (திருமுருகாற்றுப்படை 295 வரி) 'நாறையுநரந்தமு மகிலுமாரமுந்” (பொருநராற்றுப்படை 238வரி) “அகிலுண விரிந்த வம்மென் கூந்தலில்’ (சிறுபாணற்றுப்படை 263 வரி)
"வீங்கு திரை கொணர்ந்த விரைமரம் விறகின்'(சிறுபாணாற்றுப்படை 155 வரி)
"காழ இரம்புகை கெளாளிஇ யாழிகை”(குறிஞ்சிப்பாட்டு 10 வரி)
"தண் நறு தகரம் முளரி நெருப்பு அமைத்து இரு காழ் அகிலோடு வெள் அயிர் புகைப்ப” (நெடுநல் வாடை 55)
பெண்கள் கூந்தலின் வாசனைக்காகவும் குளிர்காயவும் அகில் கட்டையினைப் பயன்படுத்தினர் என்பதை நெடுநல்வாடை குறிப்பிடுகின்றது. சந்தனக்
-657)

Page 189
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் கட்டையிலே நெருப்பு உண்டாக்கி வயிரம் பாய்ந்த பெரிய அகில் கட்டையில் கற்கண்டு போட்டுப் புகையுமாறு எரிப்பார்கள். அந்த எரியையும் புகையையும் சிவந்த நிறமுள்ள கல்லடையால் மூடுவார்கள். அதன் மேல் கூந்தலைக் காட்டிச் சூடேற்றுவார்கள். இதனால் கூந்தல் வாசனையுடையதாக மணம் வீசும்.
வாசனைத்திரவியங்களுள் ஒன்றாக சந்தனமும் காணப்படுகின்றது. சங்க இலக்கியங்களில் சந்தனக்கல், சந்தனக்குழம்பு, சந்தனம், சந்தன மரம், சந்தன விறகு என்பன பற்றி பேசப்படுகின்றது. சந்தனமும் அகிலைப் போல பல பயன்பாட்டுக்கு உதவுகின்றது. கோடைகாலத்தில் பெண்களும் ஆண்களும் சந்தனத்தைப் பூசுவார்கள். குளிர்காலத்தில் அரைத்த சந்தனம் பயன்படுவதில்லை.
"தென் புல மருங்கிற் சாந்தொடு துறப்பக் கூந்தனின் மகளிர் காதை புனையார்” (நெடுநல்வாடை 52-52)
குளிர் காலத்தில் சந்தனக்கல் வீட்டின் தெற்குப் பகுதியில் சந்தனத்துடன் இருக்கும். சந்தனக்கல் வட நாட்டிலிருந்து அறிமுகப்படுத்தப்பட்டது. இந்துக் கோயில்களில் சந்தனக்கல் இன்றும் காணப்படுகின்றது. சந்தனத்தை அரைத்து நெற்றியில் திலகமிடுவர். சில வீடுகளில் இன்றும் சந்தனக்கல் காணப்படுகின்றது. இறைவனுக்கு சந்தனம் சாத்தப்படுகின்றது. இதனை திருமுருகாற்றுப்படை இவ்வாறு குறிப்பிடும்.
"நறுசாந்து அணிந்த கேழ்கிளர் மார்பின்” (திருமுருகாற்றுப்படை 193 வரி)
நறிய சந்தனத்தை பூசிய நிறம் விளங்கும் மார்பினையுடைய வேலன் என முருகன் விளிக்கப்படுகின்றான்.
"நறு சாந்துநீவிய கேழ்கிளர் அகலத்து பெரியோர்” (மதுரைக்காஞ்சி493வரி)
'திண்காழ் ஆரம்நீவி கதிர் விடும்” (மதுரைக்காஞ்சி 716)
நறிய சந்தனத்தைப்பூசியமுத்துச் சூழ்ந்த மார்பு என குறிப்பிடுகின்றது. நறிய மயிர்ச் சந்தன விறகிலே நெருப்பை உண்டாக்கி அதிலே அகிலோடு சருக்கரை கூட்டிப் புகைப்பர். புகை உண்டாக்குவதற்கு சந்தன விறகு பயன்படுகின்றது. புகைக்கின்ற பொழுது சந்தன மரம் வாசனை வீசும்.
வேள்வி செய்வதற்கும், குளிர்காய்வதற்கும், பெண்கள் கூந்தலுக்குப் புகையூட்டுவதற்கும் சந்தனம் பயன்படுகின்றது. மேலும் யாகத்திற்குச் சந்தனம் பூசுதல் மரபாகும். (மதுரைக்காஞ்சி உரை. ப. 394) சந்தனம் பூசித்தான் யாகத்தை இந்துக்கள் தொடங்குவதைக் காணலாம்.
€59–

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இந்துக்களின் பண்பாட்டு மரபில் மிக முக்கியமான ஒன்றாகும். சுண்ணம் இடிப்பதற்குச் சந்தனம் பயன்படுகின்றது. மரணக்கிரியைகளில் சுண்ணம் இடிக்கும் போது சந்தனம் பயன்படுகின்றது.
"பொன்னும் சந்தனமும் கருப்பூரம் முதலியனவும் புழகிலும் பனிநீரிலும் நனைய வைத்திடித்தலின் இடிக்க வல்லார் பலரும் வேண்டிற்று 93 (மதுரைக்காஞ்சி உரை 382)
சந்தனம், கருப்பூரம் புழகு, பனிநீர் என்பன சுண்ணம் இடிப்பதற்கு பயன்பட்ட வாசனைப் பொருட்கள். பிற்கால இலக்கியங்களிலும் இது குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.
"சுந்தரப்பொழ தெளிந்த செம்பொற் சுண்ணம் வாணுதற் றந்து சுட்டியிட்ட சாந்தம்” (சீவக சிந்தாமணி 1959)
மேலும் திருவாசகத்திலும் திருப்பொற்சுண்ணப் பகுதியில் சுண்ணம் இடிப்பதற்கு சந்தனம் பயன்பட்டிருப்பதைக் காணலாம்.
சந்தனக் குழம்பு சங்க இலக்கியங்களில் பயன்பட்டிருக்கின்றது. பெண்கள் மார்பிடத்து சந்தனக் குழம்பும் குங்குமக் குழம்பும் பூசனார்கள் என்ற செய்தியைப் பரிபாடல் தருகின்றது.
4. மணமுள்ள பூம்பொடிகள்
போருக்குச் சென்ற தலைமகள் வெற்றிக் கொடியுடன் யானைமேல் ஏறி உள்ளே வரும் வரை உயர்ந்த ஓங்கிய நிலை வாயில் அமைக்கப்படும். காவில் குவளைப் பூம் போதுகள் (பாதிமலர்) குடியிருக்கும். வெண் சிறுகடுகை நெய்யில் கலந்து நிலை வாசலில் பூசுவார்கள். கெட்ட ஆவிகள் அணுகாமல் இருக்க இவ்வாறு செய்யப்படும் என நெடுநெல்வாடை குறிப்பிடுகின்றது. நெய் வாசனைப் பொருளாகவே கருதப்படுகின்றது. வெண் சிறுகடுகும் வாசனைப் பொருளே. வாசனைப் பொருட்கள் இருக்கும் இடத்தில் கெட்ட ஆவிகள் அணுகாது என்ற பொருள்படுவதையும் நோக்கக் கூடியதாக உள்ளது.
நறுமணப் பூக்களில் புகைக்கும் பொடிகள் தயாரிக்கப்படுவதை மதுரை காஞ்சி குறிப்பிடுகின்றது. பூக்களில் இருந்து வாசனைப் பொடிகள் தயாரிக்கப்படுகின்றன. பூக்களில் புகைக்கும் பொடிகளைத் தயாரிப்பதற்கென்றே பணியாட்கள் இருந்ததை மதுரைக்காஞ்சி வாயிலாக அறிகிறோம்.
€359)

Page 190
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் படுக்கை, மலர் மாலைகளால் அலங்கரிக்கப்பட்டிருக்கும் என மதுரைக் காஞ்சி குறிப்பிடும். அரசியின் மெத்தையில் கள் உள்ள பெரிய காட்டு முல்லை(பாதி மலர்ந்தவை) உட்பட பல பூக்கள் தூவப்பட்டிருக்கும் என நெடுநல்வாடை குறிப்பிடுகின்றது. மக்கள் நறுமணத்துடன் துயில் கொள்கின்றனர் என்பதை சங்க இலக்கியங்கள் காட்டுகின்றன.
மாலைகள் குளிர்ச்சி மிகுந்தன. ஆதலால் குளிர் காலத்தில் பெண்கள் கூந்தலில் மாலைகளை அணிவதில்லை. மாலையாகக் கூந்தலில் மலர் கட்டிக் கொள்ளாவிட்டாலும் மங்கலத்திற்காவது சில மலர்களைக் கூந்தலில் சூடிக்கொள்ள வேண்டும் என்னும் வழக்கம் இருந்தது.
5. பரிபாடலில் வைகைப் பெருக்கும் நறுமணமும்
பெருமழை பெய்கின்ற பொழுது வைகை பெருகிவருகின்ற காட்சியைப் பரிபாடல் விபரிக்கின்றது. மரங்களில் மேல் இருக்கும் மலர்கள் எல்லாம் உதிர்ந்து வைகை ஆற்றிலே செல்கின்றன. மலர்களது நறுமணமும் தேன் துளிகளின் இனிய மணமும் மரக்கிளைகளில் இருந்து உதிர்ந்த கனிகளின் மணமும் வைகை ஆற்றின் ஊடாக எப்பக்கமும் வாசனை வீசின.
மாலை மலை மணந்து மண் துயின்ற கங்குலான் வானாற்று மழை தலைஇ மரனாற்று மலர்நாற்றம் தேனாற்று மலர்நாற்றம் செறு வெயில் உறுகால் கானாற்றுங் கார்நாற்றம் கொம்புதிர்ந்த கனிநாற்றம் (பரி வைகை 20)
பரிபாடல் வைகை ஆற்றின் காட்சியின் ஊடாக வாசனை கமழும் நிலையை எடுத்துக்காட்டுகின்றது. வைகையில் புதுநீர் வந்ததும் மக்கள் திரள் திரளாக அதனை நோக்கிச் செல்லும் போது நறுமணப் பொருட்களையும் எடுத்துச் செல்வதைக் காணலாம். துவர்ப் பொருட்கள் கொண்டு செல்வதாகப் பரிபாடல் குறிப்பிடும். துவர்ப்பொருள் என்பது நீர்க்கு நிறமும் மணமும் தருபவையாகச் சொல்லப்படுகின்றது. புகைப் பொருட்கள் (அகில் முதலியன) சாந்து வகைகள் என்பவற்றையும் கொண்டு சென்றதாக பரிபாடல் குறிப்பிடும்.
துவர் புகை சாந்தம்” (பரிபாடல் வை 22) பெண்கள் நகங்களுக்கும் கன்னங்களிற்கும் செம்பஞ்சிக்குழம்பு பூசினார்கள். மான் மதமும் மார்புக்கு பூசப்பட்டது. மான் விலங்கு வருகின்ற பொழுதே ஒரு வகையான
வாசனை உண்டாகும். மான் வாசனைப் பொருட்களுள் ஒன்றாகும். மான் தைலம் மேனிக்கு பூசப்படுகின்றது. பெண்கள் பூசும் மணப் பொருட்களுள் சாறும் ஒரு
360

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
வகையாகும். புனுகு நெய்யினை கூந்தலிற்கு பூசுவார்கள். கஸ்தூரி அரைத்து கூந்தலிற்கு புகையூட்டுவர்.
நாகமரம், அகில், சுரபுன்னை ஞெமை, சந்தனம் போன்ற வாசனை மிக்க மரங்களை தாக்கியபடி வையை நீர் சென்றதாகப் பரிபாடல் குறிப்பிடும்.
"உகிரும் கொடியும் உண்ட செம் பஞ்சியும் நகிலணி அளறும் நனி வண்டல் மண்ட இலையும் மயிரும் ஈர்ஞ் சாந்து நிழத்த’ (பரிபாடல் வைகை 6)
6. நறுமணப்பொருட்களின் பயன்பாடுகள்
காட்டில் வெகு தூரம் வரை மணம் வீசும் பிடவ மரங்கள் இருக்கின்றன. அந்த பிடவமரங்களின் கிளைகளை வெட்டி பாசறை அமைப்பர். முனிவர்கள் நெருப்பினால் வேள்வி செய்வர். அதில் இடும் ஆகுதியின் மணமுள்ள புகையின் தாக்கத்தை தாங்க முடியாமல் குயில்கள் தாம் வாழும் இடத்தை விட்டும் பெயரும் என பட்டினப்பாலை குறிப்பிடுகின்றது.
மாலைப் பொழுதில் இரும்பால் செய்த விளக்கில் நெய் தோய்த்து திரியிட்டு விளக்கு கொழுத்துவார்கள். தட்டிலே பூக்களை வைத்துக் கொள்வார்கள். பல மலரரும்புகளையும் பசிய காம்பினையும் உடைய பிச்சிப்பூ இதழ் விரிந்து மணம் கமழும், அதனால் மாலைப் பொழிதை அறிவர். பிச்சிப்பூ மாலைப் பொழுதிலே பூக்கும். அதன் மணம் வீசும் போது மாலைப் பொழுது என்பதை உணர வைக்கின்றது. அப்பொழுது திருவிளக்குக்கு நெய்யையும் மலரையும் கலந்து தூவி வணங்குவர் என நெடுநெல்வாடை குறிப்பிடுகிறது.
மலர் பூக்கும் குளங்கள் இலஞ்சி எனப்படும் மலர்கள் மினுமினுப்பால் அவை ஒளிவிடும். பொய்கையில் பூக்களின் நறுமணத்தால் கமழும். அதில் தாமரை, நெய்தல், நீலம், ஆம்பல் ஆகிய மலர்கள் மலர்ந்திருக்கும். தாமரையின் இலை மோலோங்கி இருக்கும், தாளில் - தண்டில் முட்கள் இருக்கும். தாமரை ஒளி வீசும். தேன் கமழும். அழகான நெய்தல் மலர்களில் வளப்பமான இதழ் அவிழ்ந்து இருக்கும். நீலமலர் அழகாக இருக்கும். ஆம்பல் மலர்கள் வளர்ப்பமான இதழ்களை 96L606).
"புடை நடு கல்லின் நாட்பலியூட்டி நன்னீர் ஆட்டி நெய்ந்நறைக் கொளிஇய, மங்குல் மார்புகை மறுகுடன் கமழும்” (புறநானூறு பா 329)
நடுகல்லிற்கு பலியிடுகின்ற பொழுது நெய் விளக்கு ஏற்றுவதால் வரும் புகை தெருவெல்லாம் மணம் வீசும் இயல்புடையதாக அமைகின்றது.
(360

Page 191
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் உணவுப் பொருட்களை சுவைத்து உட்கொள்வதற்கு நறுமணப் பொருட்கள் பயன்படுகின்றன. உலகம் முழுவதிலும் சமையற் கலையில் முக்கிய அம்சமாக நறுமணப் பொருட்கள் பயன்படுகின்றன. சுவை இல்லாத உணவுவகைகளுக்கு சுவையையும் மணத்தையும் நறுமணப் பொருட்கள் ஊட்டுகின்றன. சில நறுமணப் பொருட்கள் உணவுப் பதார்த்தங்கள் பழுதடையாமல் பாதுகாப்பதற்கும் பயன்படுகின்றன. சில நறுமணப் பொருள் கிருமிகளையும் நுண்ணுயிர்களையும் எதிர்த்துப் போராடும் தன்மை கொண்டவை.
வாய்க்குள் இருக்கும் உணவுத் துணுக்குகள், கிருமிகள் போன்றவற்றை அகற்றவும் நறுமணப் பொருட்கள் பயன்படுகின்றன. பற்களில் ஏற்படும் மாசுகளை அகற்றிச் சுத்தப்படுத்த நறுமணப் பொருட்களான கராம்பு, கறுவா போன்ற பொருட்கள் பயன்படுகின்றன. இரத்த ஓட்டத்தின் வேகத்தையும் இரத்த அழுத்தத்தையும் குறைக்கவோ அதிகரிக்கவோ நறுமணம் பொருட்கள் பயன்படுகின்றன. உண்ட உணவு நல்ல முறையில் செமிபாடடைவதற்கும் நறுமணம் பொருட்கள் பயன்படுகின்றன. உடல் நலப் பராமரிப்புக்கான சத்தியை நறுமணப் பொருட்கள் கொடுக்கின்றன.
உடும்பு, மான், பன்றி என்பவற்றைச் சமைத்து அவற்றின் மேலே நிறைய வாசனைப் பொடிகளைத் தூவி இறைச்சிக் கலவையினைத் தயாரிப்பர். புளியம் பழத்தைக் கலந்து சுவையான மோர் தயாரித்துக் கொடுப்பார்கள். மூங்கிலில் வளர்ந்த நெல்லைப் பதப்படுத்திச் சோற்றை ஆக்குவார்கள். இவற்றை எல்லாம் தூழாவிச் சமைக்கும் போது சுரபுன்னை விறகினைப் பயன்படுத்தினால் அச்சமையல் மணம் கமழும். சங்க கால மக்களின் சமையல் வாசனை நிரம்பியது என்ற செய்தியை மலைபடுகடாம் தருகின்றது.
மிளகும் நறுமணப் பொருட்களுள் ஒன்றாக விளங்குகின்றது. சமையற் கலையின் மிக முக்கியமான பொருளாக மிளகு விளங்குகின்றது. பல நாட்டு வாணிபத்தில் மிளகுதான் மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த பொருளாகக் காணப்படுகின்றது. சங்க இலக்கியங்களில் மிளகு பல இடங்களில் பேசப்படுகின்றது.
"நறுங்காழாரங் கருங்கொடி மிளகின் காய்த்துணர்ப் பசுங்கறி”
(மலைப்படுகடாம்பத்துப்பாட்டு527வரி)
'பழ மிளகுக்க பாறை நெடுஞ்சுனை” (குறிஞ்சிப்பாட்டுபத்துப்பாட்டு 187வரி)
"கறிக்கொடி கருத்துணர் சாயப் பொறிப்புற” 'மிளகினது கொடி’ (திருமுருகாற்றுப்படை உரை 509 வரி)
-662)-

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
‘கரிய கொத்துக்கள் சாய’ (பத்துப்பாட்டு பக்77)
"பைங்கறிநிவந்த வினிழன்’(சிறுபாணற்றுப்படை பக் 43)
'பசிய மிளகுக்கொடி படர்ந்த பலாவின் நிழலிலே’ (சிறுபாற்றுப்படை பக் 154)
இஞ்சிமஞ்சள் பைங்கறிபிளவும்” (மதுரைக்காஞ்சி உரை 89 வரி)
"இஞ்சியும் மஞ்சளும் பசுத்த மிளகுத் கொடியும்’ (மதுளக்காஞ்சிஉரை 368)
'துருப்புற பசுங்காய்ப் போழொடு கறிகலந்து'(பெரும்பாணாற்றுப்படை307வரி)
'பசிய மிளகுப் பொடி கலக்கப்பட்டுக் கருவேம்பினது நறிய இலை”
(பெரும்பானற்றுப்படை உரைபக் 240)
சங்க இலக்கியங்களில் மிளகு மிகவும் முக்கியமான உணவுப் பொருளாகப் பயன்பட்டிருக்கின்றதைக் காணலாம்.
மிளகு வேறு பல காரியங்களுக்குப் பயன்படுகின்றது. மனித உடல் சம்பந்தமான கோளாறுகளுக்கு சிகிச்சையாகக் கருதினார்கள். உணவு செரியாமை, மலேரியா, குளிர்சன்னி, மூலநோய் முதலிய நோய்களைக் குணப்படுத்தும் மருந்தாகவும் பயன்படுத்தப்படுகின்றது. இறைச்சி போன்ற பதார்த்தங்களைப் பராமரிக்க மிளகு பயன்படுகின்றது. இறைச்சி வகை, வடிசாறு இவற்றுக்குச் சுவையூட்ட மிளகுத் தைலம் பயன்படுகின்றது.
புளியம்பழமும் சுவையாகப் பயன்படுகின்றது. புளியும் நறுமணப்பொருள்களில் ஒன்றாகப் பேசப்படுகின்றது. புளியம்பழம் இலங்கை, இந்தியா போன்ற நாடுகளில் பயன்படுத்தப்படுகின்றது. சாம்பார், ரசம், கறிவகைகள், குழம்புவகைகள் என்பவற்றுக்கு புளி பயன்படுகின்றது. சங்க இலக்கியங்களில் புளிச்சாதத்திற்கு புளி பயன்பட்டதைக் காணலாம். இந்தியா மட்டுமே புளியை வர்த்தகச் சரக்காகத் தயாரிக்கிறது. மத்தியப் பிரதேசம், ஆந்திரப்பிரதேசம், தமிழ்நாடு, கர்நாடகம் ஆகிய மாநிலங்களில் புளி பெருமளவில் உற்பத்தியாகின்றது.
ஆயுள்வேத மருத்துவ முறைப்படி புளி பசி தூண்டும். மலமிளக்கும், வெப்பம் தரும். இதயத்திற்கு வலு சேர்க்கும். புழுக்களைக் கொல்லும் தன்மை கொண்டிருக்கிறது. செறிமானப் பொருளாகவும் பித்தநீர்ப்பை கோளாறுகளைக் குணப்பத்தும் மருந்தாகவும் புளி பயன்படுகின்றது.
இலவங்கப்பட்டை, கிராம்பு, மிளகு முதலியவைகளைப் போல இஞ்சியும் மிகப் பழமையான நறுமணப் பொருள், இஞ்சி மணம் கொண்டதாகவும்
(363)

Page 192
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் நறுமணங்கொண்டதாகவும் இருக்கும். அதன் சுவை துடிப்புள்ளதாகவும் காரமாகவும் இருக்கும். இஞ்சிரொட்டி, இஞ்சிமிட்டாய், இஞ்சிப்பாணம் போன்றவை தயாரிக்கப்படுகின்றன. கறிப்பொடி, இறைச்சிக்கறி, ஊறுகாய், பால்வகைகள், சோடா போன்றவற்றிற்கு இஞ்சியை முக்கிய நறுமணப் பொருளாக்குகின்றனர். சங்க இலக்கியத்தில் இஞ்சியின் பயன்பாட்டினைக் காணலாம்.
இஞ்சி மஞ்சட் பைங்கறி பிளவும்” (மதுரைக்காஞ்சி298பத்துப்பாட்டுவரி)
"காயங் கொண்டன விஞ்சி மாவிருந்து’ (மலைபடுகடாம்புத்துப்பாட்டு 26வரி)
இஞ்சிக் கிழங்கை பாவை என்பது மரபு என்பது உரையாசிரியர் கருத்து.
ஆயுள்வேத மருத்துவ முறையில் இஞ்சி வாய்வகற்றும் தன்மையும் வெப்பமுண்டாக்கும் தன்மையும் கொண்டதென்று கூறப்படுகின்றது. உணவு செமியாமை, கடும்வயிற்று போக்கு. வயிற்றுப் பொருமல் போன்றவற்றிற்கு இஞ்சி பயன்படுகின்றது.
மஞ்சள் இந்தியாவின் மிகப் பழமையான நறுமணப் பொருள்களில் ஒன்று. இந்தியாவிலிருந்து ஏற்றுமதியான நறுமணச் சரக்குகளில் கறுப்பு மிளகு, ஏலக்காய் இரண்டுக்கும் அடுத்த படியாக மூன்றாவது இடம் கொண்டது. சுவையான கறிவகைகள் சமைப்பதற்காக மஞ்சள் எல்லோராலும் நாள்தோறும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. மஞ்சள் தன்னுடைய தனிப்பட்ட சுவையுடன் நிறத்தையும் கொடுக்கின்றது. பருத்தி துணி வகைகளுக்கு சாயம் ஏற்றவும், மருந்துக்கள் தயாரிக்கவும், ஒப்பனைப் பொருட்களுக்கும் மஞ்சள் பயன்படுகின்றது. இந்துக்கள் மஞ்சளை மதச் சடங்குகளில் புனிதப் பொருளாக உபயோகிக்கின்றனர். சங்க இலக்கியங்களில் மஞ்சளின் பயன்பாட்டினைக் காணலாம்.
"பைங்கறி நிவந்து பலவினிழன் மஞ்சள் மெல்லியை மயிர்ப்புறற்தை வர”
(சிறுபாணாற்றுப்படை 43வளிபத்துப்பாட்டு)
இஞ்சி மஞ்சட் பைங்கறிபிறவும்” (மதுரைக்காஞ்சி 289 வரி)
"சேம்பு மஞ்சளு மேம்பினர் காப்போர்” (மலைமருகடாம் 344 வரி)
"மஞ்சள் முன்றின் மணநாறு படப்பைத” (பெரும்பாணாற்றுப்படை 354 வரி)
"சிறு பசு மஞ்சளொடு நறுவிரை தெளித்து" (திருமுருகாற்றுப்படை 235 வரி)
உணவு வகையில் மஞ்சள் இன்றியமையாத பொருளாக பயன்பட்டிருக்கின்றது.
一@-

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
7. (ഗ്ഗt.ബഞ്വ്
வாசனைத்திரவியங்கள் மக்களின் வாழ்வியலோடு தொடர்புடையவை. வாசனைத்திரவியங்கள் பல பயன்பாட்டினை உடையவை. சங்க கால மக்கள் வாசனைத் திரவியங்களைப் பெரு விருப்போடு பயன்படுத்தியுள்ளனர் என்பதைச் சங்க இலக்கியங்கள் சான்று காட்டுகின்றன. இன்றைய வாழ்வில் பூக்கள் இந்து சமய நடைமுறையில் பயன்படுகின்றன. கோயில்களில் இறைவனுக்கு மாலையாகவும் பூசைக்கு மலராகவும் பயன்படுகின்றன. திருவிழாக்கள், மரணச்சடங்குகள் என்பவற்றில் மாலையாக மலரும். சில இடங்களில் சில பெண்கள் கூந்தலிற்கு கடுதாசி மலரினைச் சூடுவதைக் காணலாம். அதில் வாசனையும் சுகந்தமும் இருக்காது. மலருக்குப் பதிலாக குறோட்டன் பல இடங்களில் வளர்க்கப்படுகின்றது. மலர் மிகுந்த பயன்தருகின்றது என்பதை மறந்து விடுகிறோம். பன்னீர், சந்தனம், குங்குமம், மஞ்சள், அத்தர் என்பன இன்றும் பயன்பாட்டில் இருக்கின்றன. மஞ்சள் உணவுப் பொருளாகவும் கிருமிகளை கொல்வதாகவும் பயன்படுகின்றது. இந்துமதத்தவர்களின் வீடுகளிலும் கடைகளிலும் காலையில் மஞ்சள் தண்ணிர் தெளித்து கற்பூரம், சாம்பிராணி என்பன கொழுத்தி வாசனையூட்டுவதை இன்றும் காணலாம். கந்தசட்டி விரதம் இருக்கும் பக்தர்கள் ஆறுநாளும் உபவாசம் இருப்பவர்கள் இறுதிநாள் மிளகு தண்ணிர் குடிப்பதைக் காணலாம். மிளகு உணவுப் பொருளாகவும் மருந்தாகவும் பயன்படுகின்றது. வாசனைப் பொருட்கள் சங்க கால மக்களின் வாழ்விலே பல வகையில் பயன்பட்டிருப்பதைச் சங்க இலக்கியங்கள் நன்கு ஆவணப்படுத்தியுள்ளன.

Page 193
IT IIII flail affailuri
- பெ. மாதையன் -
Fsâ கவிதைமரபு அகம் புறம் எனும் இரு பிரிவுகளை உடையது என்றாலும் கவிதையாக்க மரபில் இரண்டும் ஒன்றோடு ஒன்று தொடர்புடையன. அகத்தில் புறக்கூறும், புறத்தில் அகக்கூறும் இயைந்து நிற்கின்ற படைப்பாக்க நெறியை அவற்றில் காண முடிகின்றது. அக இலக்கியத்தில் மன்னர்களின் கொடை, வீரம் முதலான செயற்பாடுகளையும் அவர் தம் ஊர்களையும் போர்களையும் உவமை வாயிலாக இணைத்துக் காட்டும் மரபு உள்ளது. இவ்வாறே புறத்தில் மனைவியை விலக்குதல், பரத்தமை, காதற் சிறப்பு எனும் கூறுகள் இடம் பெற்றுள்ளன. இவ்வாறு இரண்டும் தம்முள் ஊடாடி நின்றாலும் இவை ஒவ்வொன்றும் தத்தமக்குரிய தனித்த கவிதையாக்க மரபை உடையனவாக உள்ளன. இந்த இருவகைக் கவிதையியல் மரபுகளும் பட்டினப்பாலையில் அமைந்த இயல்பை ஆராய்வதே இந்த ஆய்வரையின் நோக்கம்.
பத்துப்பாட்டு அகப்பாடல்களின் மூவகை நிலைகள்
பத்துப்பாட்டின் கவிதையியல் சங்கக்கவிதை மரபில் தனித்தோர் இடத்தைப் பெறுவதாக உள்ளது. அகம் புறம் எனும் இரண்டிலேயும் இந்த தனித் தன்மைகளைக் காணலாம். இதில் அகம் பற்றியனவாக இடம் பெறும் முல்லைப்பாட்டு, குறிஞ்சிப்பாட்டு, நெடுநல்வாடை, பட்டினப்பாலை எனும் நான்கும் தத்தம் அளவில் தனித்தன்மை உடையவை.
-(360

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
தலைவியின் பிரிவுத்துயரையும் தலைவனின் பாசறை இருப்பையும், வெற்றியையும், அவன் வரவையையும், முல்லைநிலச் செழிப்பையும், கார்கால வரவையும், சூழலுக்கு ஏற்ப ஏற்றுப்பாடுவதாக அமையும் முல்லைத்திணைப் பாடல்களின் இயல்பைப் பெற்றதாக அமைந்துள்ளது முல்லைப்பாடல். வினைமேற் செல்லும் தலைவனின் இயல்பையும் தலைவியின் உள இயல்பையும் பாடும் முல்லைத்திணையின் மிக நீண்ட பாடலாய், நீண்டிருப்பதற்கு ஏற்பத் தலைவனின் பாசறை இருப்பு மிக விரிவாக பாடப்பட்டள்ளது. பிரிவு அரசனையும் அரசியையும் பற்றியதாக இருப்பதே இந்த நீட்சிக்கு அடிப்படைக் காரணம். வீரர் பற்றிய வினைமேற் செலவு இந்தப் பாடலில் மட்டும் அரசனின் போர்மேற் செலவாக, பாசறை இருப்பாக,
ஒருகை பள்ளி ஒற்றி ஒருகை முடியொடு கடகம் சேர்த்தி நெடிது நினைந்து
அரசு இருந்து பனிக்கும் முரசு முழங்கு பாசறை (757679)
எனப் பாடப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு பாடப்பட்டாலும் பாடப்பட்ட மன்னன் யார் என்பதோ மன்னன் பற்றிய குறிப்புகளோ இடம் பெறவில்லை. சுட்டி ஒருவர் பெயர்கொளப்பெறாத அகத்தினை மரபார்ந்த பாடலாய் இது அமைந்துள்ளது.
இனி நெடுநல்வாடையும் தலைவனின் பாசறை இருப்பையும் தலைவியின் அரண்மனை இருப்பையும் பாடுவதாக மன்னனின் போர்மேற் செலவு பற்றியதாக முல்லைப்பாட்டிலும் நீண்டதாக அமைந்துள்ளது. கூதிர்கால விளைவுகள், அரண்மனை வகுத்தமை, அதன் அமைப்பு, அந்தபுர அமைப்பு, கட்டிலின் செய்வினைப்பாடு, படுக்கை இயல்பு, படுக்கையில் அரசி இருத்தல் எனும் இவற்றை 147 அடிகளில் பாடியள்ளார் நக்கீரர். சேடியர் தலைவியைத் தேற்றுதல், தலைவியின் துயர மிகுதி என்பன 148 முதல் 168 வரையிலான 21 அடிகளில் பாடப்பட்டுள்ளன. எஞ்சிய 169முதல்188வரையிலான அடிகளில் அரசனின் பாசறை இருப்பு பாடப்பட்டுள்ளது.
நள்ளென் யாமத்தும் பள்ளி கொள்ளான் சிலரொடு திரிதரும் வேந்தன் பலரொடு முரணிய பாசறைத் தொழிலே (186-188)
என வேந்தனின் பாசறை இருப்பு குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. முல்லைப்பாட்டில் “அரசன்” எனப் பொதுப்பெயரான் சுட்டிய மரபு இங்கு இன்னும் சற்று வெளிப்படையாகச் சுட்டப்பட்டு வேந்தர் மரபாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது. இந்த “வேந்தன்” எனும் சுட்டு இன்னும் வெளிப்படையாகப் பொருள் தரும் வகையில்
(367)

Page 194
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் “வேம்பு தலையாத்த நோன்காழ் எஃகம்”(176) எனும் தொடரால் சுட்டப்பட்டு வேந்தர் மரபாக காட்டப்பட்டுள்ளது. இருந்த போதிலும் அந்தப் பாண்டிய மன்னன் யார் என்பது பாடலில் சுட்டப்பெறவில்லை. இங்கும் வெளிப்படையாகப் பெயர் சுட்டப்படாத அகத்திணை மரபு பேணப்பட்டுள்ளது. நெடுநல்வாடைக்கான உரை முன்னுரையில் பொ.வே.சோமசுந்தரனார்,
ஆசிரியர் நச்சினார்கினியர் கூறியவாறு இப்பாடலின்கண் வந்த வேம்பினை யாம் குறிக்கொள்ளாத வழி இப்பாட்டு சுட்டி ஒருவர் பெயர் கொண்டதெனக் கொள்ளின் இது வாகைத் திணையாய்ப்புறப்பொருட்பகுதியாகும் என்க(1967:1)
என இரு வேறு திணைகளுக்கும் உரியதாகக் காட்டியுள்ளார். இவர் இப்பாடலைப் பாலைத் திணைக்கு உரியதாக காட்டினாலும் பாசறைநிலை, தலைவனின் பிரிவு,தலைவியின் பிரிவுத்துயரம் என்பன பாடுபொருளாக இருப்பதனால் இதையும் முல்லைத்திணைப்பாடலாகக் கொள்ளவே மிகுதியும் வாய்ப்பு உள்ளது.
இந்த இரண்டிலிருந்தும் வேறுபட்டதான பட்டினப்பாலை பிறிதொரு வகையான கவிதை மரபை அடிப்படையாகக் கொண்டதாகக் கட்டமைக்கப்பட்டள்ளது. புறம் பற்றிய செய்திகளை மிகுதியாகப் பாடும் பாடலாக இருந்தாலும், இதில் திருமாவளவன் எனச் சோழன் பெயர் வெளிப்படையாகவே குறிப்பிட்டிருந்தாலும் இது புறப்பாடலாகக் கொள்ளப்படவில்லை. திருமாவளவன் பெயர் குறிப்பிடப்பட்டிருந்தாலும் இப்பெயர் பிரிவு எனும் உரிப்பொருளோடு நேரடித்தொடர்பு இல்லாததாக உவமைப்பகுதியில் மட்டுமே இடம் பெறுவதாக உள்ளது. திருமாவளவன் பிரிதல் எனும் உரிப்பொருளுக்கான தலைவன் இல்லை. இந்தப்பாடல் பிரிவு பற்றியதாகப் பாலையாகப் பிரிவை மேற்கொள்பவர் யார் எனப் பெயர் சுட்டப்படாத மரபை உடையதாக அமைந்திருப்பதால் அகப்பாடலாகவே கொள்ளப்பட்டுள்ளது.
பெயரீட்டு மரபு
பத்துப்பாட்டில் திணை அடிப்படையில் பெயர்பெறுவன முல்லைப்பாட்டு, குறிஞ்சிப்பாட்டு, பட்டினப்பாலை, மதுரைக்காஞ்சி என்பன. முன்னிரண்டும் பாடப்பட்ட உரிப்பொருள் அடிப்படையில் முல்லை, குறிஞ்சி எனும் திணைக்குறியீட்டைப் பெயராய் பெற்றுள்ளன. எஞ்சிய இரண்டும் பாடப்பட்ட ஊருடன் முறையே பிரிவு பற்றிய பாலையும் நிலையாமை பற்றிய காஞ்சியும் இணைந்த பெயர்களாக உள்ளன. பட்டினைப் பாலையின் பெயரீடு அகம் புறம் எனும் இரு வகைத்திணைகள் பற்றிய பாடுபொருள் அடிப்படையிலேயும் நோக்கப்பட வேண்டியதாக உள்ளது.
ઉ6છે

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
“காவிரிப்பூம் பட்டினத்தைச் சிறப்பித்துக் கூறிய ஆசிரியர் அதன்கட் செங்கோலோச்சும் அரசன் கரிகாற் பெரு வளத்தானையும் கூறல் வேண்டுவது மரபாகலின் இடையில் நிறுத்திய அகப்பொருட்டுறைக்கும் அத்துறை முடிவாய் இறுதியில் நின்ற அடிகட்கும் இடையே உள்ள சந்துவாயறிந்து அதன்கண் அவ்வரசன் வலத்தைச் சிறந்தெடுத்துக்கூறி இறுதியினிற் அகப்பொருளோடு இயைபுபடுத்துவராயினர்’(2001:44)
என மறைமலைஅடிகள் கூறுவதைப் போலன்று பட்டினத்தின் சிறப்பையும் திருமாவளவனின் நாடுகாவல் சிறப்பையும் போர்மேற் செலவையும் பாடி இவ்விரண்டுடன் பாலைப்பிரிவை இயைபுபடுத்திய நிலையை வெளிக்காட்டும் வகையில், பாடப்பட்ட பட்டினத்தையும் பாலைத்திணையையும் இணைத்துப் பெயரீடு தரப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு அகத்தைப் புறத்தோடு இயைபுபடுத்தியதை வெளிப்படுத்தும் வகையில் பெயரீட்டிலும் புதுவகை உத்தி பின்பற்றப்பட்டுள்ளது.
பாடுபொருள் இயைபு
பட்டினப்பாலை பற்றிக் குறிப்பிடும் பொ.வே.சோமசுந்தரனார்
“புலவரின் நோக்கம் கரிகாற்பெருவளத்தானின் வெற்றியைச் சிறப்பித்து ஒதவேண்டும் என்பதேயாம். அவர் கருதியவாறு நேரே கரிகாலன் வெற்றியைப் பாடினால் அது புறத்திணை ஏழினுள் ஒன்றாகிய வாகைத்திணையின் பாற்படும். அவ்வாகைத்திணைப் பொருளே அமையப்பாடியும் அப்பாடலுள் நுணுகியதொரு சூழ்ச்சியால் அகத்திணை ஏழனுள் ஒன்றாகிய பாலைத்திணைப் பொருள்பட இதனை அகப்பாடலாக யாத்து இப்பனுவலின் இன்பதைப் பெரிதும் மிகுவித்த செய்கைத்திறம் போற்றற்பாலதாம்’(1967:16)
எனவும்
“ஒருநோக்காற் காணுங்கால் இப்பட்டினப்பாலையில் பாலை ஒழுக்கமே தலைமை பெற்றது போற்றோன்றும். மற்றொரு நோக்கால் நோக்குழி திருமாவளவனின் வாகையே வளமுற்றுத் தலைமை பெறும்”(மேலது.18)
எனவும் கூறி அகமாகவும் புறமாகவும் காணத்தக்க இயல்புடையதாக இருக்கும் பட்டினப் பாலையின் இருவகைத் தன்மையை வெளிக்காட்டியுள்ளார்.
பொதுவாகத் தொல்காப்பியர் தம் திணைக்கோட்பாட்டில் ஒவ்வொரு அகத்திணையையும் ஒரு புறத்திணையோடு இயைபுபடுத்தியே காட்டியுள்ளார். இந்த வகையில் “வாகை தானே பாலையது புறனே’(நுாற்பா 75) என வாகையே பாலையின் புறத்திணையாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது.
-669)-

Page 195
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
"வாகை என்பது ஒருவர் தம் திறத்தினை ஏனையோரின் மிக்குத் தோன்ற விளக்குதலாம். எனவே இஃது ஒருவர்க்கு உளதாம் வெற்றி எனும் புறவொழுக்கத்தை உணர்த்துவதென்பது இனிது பெறப்படும். பாலை என்பது காதற் கிழமையிற் சிறந்த தன் காதலிபாற் சென்ற அன்பின் வழியே ஒழுகி அவளிடத்தே தங்கியிராது இல்லற வாழ்க்கையினை இனிது நடப்பித்தற்கு இன்றியமையாது வேண்டப்படும் நன் பொருள் திரட்டுதற் பொருட்டு அவள் மேற் சென்ற அன்பினை அடக்கிக் வெற்றி கண்டு தலைமகன் பிரிந்து போதலை உணர்த்தவதாம்’(2001:70)
எனப்பாலை, வாகை ஆகியவற்றின் இயைபை எடுத்துக்காட்டியுள்ளார் மறைமலை அடிகள். பிரிவாகிய பாலையை வெற்றியாகிய வாகையோடு இணைக்கும் ஒரு திணைக்கவிதை மரபின் வெளிப்பாடாகவே இந்தப்பாடல் பாடப்பட்டுள்ளது.
ஒரு பொருள் நுதலியது சூத்திரம் என்பதைப் போல் ஒரு பொருளைப்பாடுவதே பாட்டு. எனவே பட்டினப்பாடலை இருபொருள்களையும் பாடினாலும் அதன் முதன்மையான பாடுபொருள் அகமா புறமா என்பதும் ஆராயப்பட்டுள்ளது.
“பத்துப்பாட்டினுள் இடம் பெறும் முல்லைப்பாட்டு, நெடுநல்வாடை, பட்டினப்பாலை ஆகிய பாடல்களில் அகத்திணை, புறத்திணை இயைக்கப்பட்டுள்ள முறைமையில் நியமமான திணை, துறை மரபில் இல்லாத ஒரு நெகிழ்ச்சியை அவதானிக்கலாம். முதலாவதாக திணைமரபைப் பிரக்ஞை பூர்வமாகப் புறங்காணும் முயற்சியாகும். பட்டினப்பாலையில் இப்பண்பு காணப்படுகிறது. முற்றிலும் புறத்திணைக்குரிய ஒரு பாடாண்பாடல் கற்பனை சேர்த்த ஒரு உத்தி முறைமையால் வேண்டுமென்றே அகத்திணை ஆக்கப்படுகிறது”(1998:73)
எனக் குறிப்பிட்டு,
“இங்கு அகப்பாடலின் முதல் கரு உரி மரபு அதாவது அகப்பாடலின் தன்னியல்பான உணர்வு எழுச்சி (spontaneity|செயற்கையாக்கப்படுவதை அவதானிக்கலாம்.”(மேலது,73,74)
எனத் திணை மரபில் ஏற்பட்ட செயற்கை படைப்பாக்கமே இது என்கிறார். இதைத் திணை மரபையே ஒரு உத்தியாக்கல் என்று குறிப்பிடும் அவர் இது ஒரு வகையில் கவிதை நுண்மையற்ற ஒரு புறக்காணல் எனவும் குறிப்பிட்டுள்ளார். இந்தக் கருத்துக்களின் பின்னணியோடு பட்டனப்பாலையின் கவிதையியல் மரபை அணுக வேண்டியுள்ளது.
370

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சங்க அகப்பாடல் மரபும் புறத்தினை இயைபும்
சங்க அகத்திணைப் பாடல்கள் தலைவன் தலைவியின் உளப்பாங்கைப் பற்றிப் பாடினாலும் அவை புறத்திணைச் செய்திகளையும் தம்முள் கொண்டவையாக உள்ளன. உவமைகளாகக் கையாளப்பட்டுள்ள புறத்திணைச் செய்திகள் இந்தப் பாடல்களில் எல்லாம் ஒரே மாதிரியாக இடம் பெறவில்லை. அவை சில பாடல்களில் சுருக்கமாகவும் சிலவற்றில் மிக விரிவாகவும் இடம் பெற்றுள்ளன. புறச்செய்தி மிக விரிவாக இடம் பெற்ற பாடல்களில் அகத்திணைப் பாடுபொருள் மிகமிகச் சுருக்கமாகவே இடம் பெற்றுள்ளது. இதற்கு அகநானூற்றின் 44, 152, 208 ஆகிய பாடல்களைச் சான்றுகளாகக் கொண்டு அகப்பாடலின் இந்தக் கட்டமைப்பை ஆராயலாம்.
பத்தொன்பது அடிகளில் அமைந்த 44ஆம் பாடலின் பின்வரும் நான்கு முதல் ஆறு வரையிலான அடிகளும் இறுதி இரண்டு அடிகளும் என ஐந்து அடிகளே அகத்திணைக்குரியனவாக உள்ளன.
நின்தேர் முன் இயங்கு ஊர்தி பின்னிலை முனியாது ஊர்க பாக ஒரு வினை கழிய (4-6) அன்னோள் பண்புடை ஆகத்து இன்துயில் பெறவே (1819)
எனும் இந்த ஐந்து அடிகள் தவிர எஞ்சிய பதினைந்து அடிகளும் புறச் செய்தியைப் பாடுவனவாக உள்ளன. “போர்த்தொடுத்த வேந்தன் வெற்றி பெற்றதால் பகைவர் திறை செலுத்தி அவனது சுற்றத்தார் ஆயினர். இரு சேனைகளும் ஒரு சேனை ஆயின” என்பதை முதல் நான்கு அடிகளில் பேசி ஆறாம் அடியிலிருந்து பதினேழு வரையிலான அடிகளில் “நன்னன், ஏற்றை, அத்தி, கங்கன், கட்டி, புன்றுறை ஆகியோருடன் போரிட்டுப் பழையன் என்பவன் இறந்தான். இதை அறிந்த பெரும் பூண் சென்னி எனும் சோழன் கழுமலம் எனும் ஊரினைக் கைப்பற்றினான். இம் மன்னனின் அழும்பில் எனும் ஊரைப் போன்றது குடவாயில் எனும் ஊர். இந்த ஊர் கெடாத புது வருவாயையும் நெல் விளைகின்ற பல் குடி இருப்பையும் குளங்களையும் பசுமையாக காவற் காடுகளையும் உடையது” என இரு போர்களும் சென்னியின் முடவாயில் எனும் ஊரது வளமும் சங்கிலித் தொடர் போல ஒன்றுடன் ஒன்று இணைத்துப்பாடப்பட்டுள்ளன. விரிவாய்ப் பாடப்பட்டுள்ள இந்த குடவாயில் தலைவியின் மார்புக்கு உவமையாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. இனி 152ஆம் பாடலின் 24 அடிகளில் முதல் மூன்று அடிகள் இறுதி அடி எனும் நான்கு அடிகளில் மட்டுமே அகத்திணைச் செய்தி பாடப்பட்டுள்ளது.
(370

Page 196
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
நெஞ்சு நடுங்கு அரும்படர்திர வந்து குன்றுழை நண்ணிய சிறுரர் ஆங்கண் செலீஇய பெயர்வோள் வணர்கரி ஜம்பால்
என்பன முதல் மூன்று அடிகள். “தோளே” என்பது 16ம் அடியின் இறுதியில் வரும் சொல். இது 'சேய ஆயினும் நடுங்கு துயர் தருமே எனும் இறுதி அடியுடன் இயைந்து முற்றுப் பெறுகிறது. இந்த நான்கு அடிகளின் அகச்செய்தி எஞ்சிய இருபது அடிகளில் பாடப்பட்ட புறச் செய்தியுடன் தொடர்புபடுத்தப்பட்டுள்ளது. இந்த இருபது அடிகளில் 4முதல் 14 வரையிலான அடிகள் தலைவியின் கூந்தலுக்கு உவமை காட்டவும் பாடப்பட்டுள்ளன. கூந்தலுக்கு மயில் தோகை உவமையாக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த மயில் எந்த மலையில் இருந்தது என்பது 4 முதல் 14 வரையிலான அடிகளில் பாடப்பட்டுள்ளது. இனித் தோளுக்கு நன்னன் என்பானது மலையில் உள்ள மூங்கில் உவமையாக்கப்பட்டுள்ளது. இது 15 முதல் 23 வரையிலான அடிகளில் பாடப்பட்டுள்ளது. அகப்பாடலின் புறப் பகுதிகள் உவமைப்படுத்தலுக்கான நீட்சிகளாக அமைந்துள்ளன.
இவ்வாறே 208ம் பாடலிலும் அகத்திணைப் பாடுபொருள் சுருக்கமாகவே இருக்கப் புறப்பொருள் மிக விரிவாக இடம் பெற்றுள்ளது. 24ம் அடிகளில் அமைந்த இந்தப் பாடல் நான்கு அடிகளில் அமைந்த அகப்பொருளை 20 அடிகளில் அமைந்த புறப் பொருளோடு இயைத்துப் பாடப்பட்ட பாடலாக உள்ளது. தலைவி தன் நாணத்தை விட்டு இரவிலே வந்து இன்பம் தந்து தலைவனின் துன்பம் நீக்குதல் என்ற அகச் செய்தி உவமை வழி விரித்துரைக்கப்பட்டுள்ளது. இந்தப் பாடலின் முதல் பதினெட்டு அடிகளில் ஆஅய் எயினனின் கருணை வாழ்வையும் அவன் கொடைத் தன்மையையும் கூறி அவன் மிஞிலி என்பவனோடு போரிட்டு மாய்ந்த நிலையையும் மாய்ந்த பின் பறவைக்கூட்டம் அவன் மீது சூரிய ஒளி படாதவாறு மேலே பறந்து பந்தலாய் நிழல் தந்து காத்த நிலையும் நன்னன் என்பான் ஆஅய் எயினன் இறந்த போர்களத்திற்குச் செல்லாதிருந்தமையும் வேளிர் மகளிர் அவன் இறப்பிற்கு அழுது அரற்றிய நிலையும் அந்த அழுகை ஆரவாரத்தை அகுதை என்பான் நீக்குதலும் எனும் போர் தொடர்பான செய்திகள் விரிவாகப் பாடப்பட்டுள்ளன. வேளிர் மகளிரின் அழுகை ஆரவாரத்தை அகுதை நீக்குதல் என்பது தலைவனின் துன்பத்தை தலைவி நீக்குவதற்கு உவமையாக்கப்பட்டுள்ளது. தலைவியின் காம மிகுதி நாணத்தை உடைப்பதும் பாடலின் ஒரு கூறாய்ப் பாடப்பட்டுள்ளது. முதலில் கொல்லி மலையில் பூக்கும் மலர்களின் மணம் போலும் மணம் வீசும் கூந்தலை உடையவள் என மலர் மணம் கூந்தல் மணத்திற்கு உவமையாக்கப்பட்டுள்ளது. இத்தகைய தலைவியின் நாணம் நீங்குவதற்கு, தேங்கி நீரால் உப்பு அணை உடைவது உவமையாக்கப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு மிக நீண்ட புறச்செய்திகளைச் சுருக்கமான அகச்செய்திகளுடன் உவமை வழி இயைத்து விளக்கும் முறை ஒருவகை உத்தியாய் அகப்பாடலில் கையாளப்பட்டுள்ளது.
879

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இந்த கவிதையியல் மரபின் தொடர்ச்சியே பட்டினப்பாலை, முல்லைப்பாட்டும் நெடுநல் வாடையும் எப்படிப்பாசறை நிலையையும் அரசனின் பாசறை இருப்பையும் அரசியின் துன்ப நிலையையும் கூதிர் காலச் சூழலையும் விரித்துப்பாடியுள்ளனவோ அதே போன்று, மேற்காட்டிய அகப்பாடல்களின் கவிதை உருவாக்க மரபின் அடிப்படையில் பாலைத்திணைப்பிரிவும் குறிப்பிட்ட மன்னனின் செயற்பாடுகளுடன் இணைத்துப்பாடப்பட்டுள்ளது.
பட்டினப்பாலையின் அகம், புறம் இயைபு
பிரிதல் எனும் செயற்பாடு இருவேறு நிலைப்பட்டது. உடன் போக்கும் பரத்தமையும் ஒருவகை. ஒதல், பகை, தூது, பொருள்வயின் பிரிவு, வினைவயிற் பிரிவு என்பன மற்றொரு வகை. முன்னுள்ளவை அகத்திணைப் பிரிவுகளாகவே இருக்கப் பின்னுள்ளவை அகத்திணையோடு தொடர்புபடுத்தப்படும் பிரிவுகளாக உள்ளன. இவை புறச்செயற்பாடுகளாக இருந்து அகத்திணைப் பொருண்மையை எவ்வாறு பாதிக்கின்றன எனப் பாடுவதே அகத்திணையின் கவிதை மரபாக உள்ளது. வினைவயிற்பிரிவு முல்லையோடு தொடர்புடையதாகப் பிரிவின் விளைவால் தோன்றும் தலைவன் தலைவி மனநிலைகளை அவர் தம் உணர்வுகளை வெளிப்படுத்துவது. இவ்வாறே பொருள்வயின் பிரிவும், அவ்வாறு பிரியாமல் தங்கி விடுவதும் என்பன பாலையோடு தொடர்புடையனவாகத் தலைவி தலைவன் ஆகிய இருவர் தம் உளப்பாங்கை வெளிப்படுத்துவன. இவ்வாறு புறச்செயற்பாட்டை அகத்திணையோடு இணைத்துப்பாடும் மரபை அடிப்படையாகக் கொண்டவையே முல்லை, பாலைத்திணைகள். இது அகத்திணைக் கவிதையியலின் கோட்பாடு. இவ்வாறு அகத்திணை, புறத்திணையோடும் நெருக்கமான தொடர்புடையது என்பதனை வினைவயிற்பிரிவும் பொருள்வயின் பிரிவும் வெளிப்படுத்துகின்றன. அகம், புறம் என இரண்டும் இணைந்ததே வாழ்க்கை. இந்த வாழ்க்கையைப் பாடும் சங்க பாடல்களும் இரு வகை ஒழுக்கங்களின்(திணைகளின்) இணைவாகக் கட்டமைக்கப்பட்டள்ளன. இதற்கு மறுபுறத்தே நாம் முன்னர் பார்த்த அகநானூற்றுப் பாடல்கள் உவமை வாயிலாகப் புறச்செய்தியை அகச்செய்தியோடு இணைத்துப் பாடும் ஒரு வகை உத்தி முறையாக இடம் பெற்றுள்ளது. இந்த இரு அகப்பாடல்களின் இயல்பான பாடு முறைகள்; கவிதை உருவாக்க நெறிகள். பட்டினப்பாலையின் ஆசிரியரான உருத்திரங்கண்ணனார் இந்த இரு வழிமுறைகளில் பின் மரபாகிய 'உவமைவழி இணைதல் என்ற மரபை மிகவும் விரித்துப் பட்டினப்பாலையைப் பாடியுள்ளார். புறப்பொருள் உவமைகளை அகப்பொருளுடன் இணைத்துப்பாடும் மரபு மேலும் கூடுதலான நீட்சியையும் விரிவையும் உடையதாகப் பாடப்பட்டுள்ளதே பட்டினப்பாலை'. வாகை தானே பாலையது புறனே' எனப்பெறும் வாகையாகிய வெற்றின்ய ஒருபுறம் விரித்துப்பாடி அதைப் பாலையாகிய பிரிவுடன் இணைத்துப் பாடியுள்ளார் உருத்திரங்கண்ணனார்.
(373

Page 197
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பட்டினப்பாலையில் அகத்திணைப் பொருண்மை உரைப்பவை
முட்டாச் சிறப்பின் பட்டினம் பெறினும் வார் இருங்கூந்தல் வயங்கு இழை ஒழிய வாரேன் வாழிய நெஞ்சே (218-220)
வேலினும் வெய்ய கானம் அவன் கோலினும் தண்ணிய தடமென் தோளே (300-30)
எனும் ஐந்து அடிகள் மட்டுமே. இந்த ஐந்து அடிகளும் பாடலின் விரிவான புறப்பொருளோடு இணைக்கப்பட்டுள்ளன. ஒரு புறத்திணைப்பாடலாகப் பாடாண் பாடலாக அமையும் இந்தப் புறப்பொருள் இரு பகுதிகளாகப் பிரித்துப் பாடப்பட்டு இரு நிலைகளில் மேற் காட்டிய அகப்பொருண்மையோடு இணைக்கப்பட்டுள்ளது.
காவிரியின் சிறப்பு, சோழநாட்டு சிறப்பு, நகரச்சிறப்பு, மகளிர் விளையாட்டுகள், கடைகளின் சிறப்பு ஏற்றுமதி இறக்குமதி பண்டசாலை, முற்றம், கடைத்தெரு, கடைத்தெருவின் பல்வகைக் கொடிகள், தெருக்கள், வணிகரின் வளமான வாழ்வு, பற்பல மொழி பேசும் மக்கள் உறையும் பட்டினம் எனப் பட்டினத்தின் ஒட்டு மொத்த இயல்பும், வளமான வாழ்வும் முன்பகுதியில் காட்டப்பட்டுள்ளது. இத்தகைய வளம் நிறைந்த காவிரிப்பூம் பட்டினத்தைப் பெற்றாலும் தலைவி தனியே இருக்க உன்னோடு வாரேன் நெஞ்சே என அகச்செய்தி, புறச்செய்தியோடு இணைக்கப்பட்டுள்ளது. இதே போன்ற கட்டமைப்பில் அமைந்ததாகப் பின்வரும் குறுந்தொகைப்பாடல்கள் அமைந்துள்ளன.
இருங்கண் ஞாலத்து ஈண்டுபயப் பெருவளம் ஒருங்குடன் இயைவது ஆயினும்
கோல் அமை குறுந்தொடிக் குறுமகள் ஒழிய ஆள்வினை மருங்கின் பிரியார் (267 1-25, 6)
எனும் பாடல் நெஞ்சிற்கு உரைப்பதாக அமைந்து செலவு அழுங்குதல் பற்றியதாகவே அமைந்துள்ளது.
விரிதிரைப் பெருங்கடல் வளைஇய உலகமும் அரிது பெறு சிறப்பின் புத்தேள் நாடும் இரண்டும் தூக்கின் சீர்சாலாவே
LcS S LLS S LSLS S S LY S S S E S SSLLS S SE SS SS SSLS S L0SLS S LLLL S LLLLL LLLL S S LLLL S S LH L S S HH S LHC S LLLLLS LCLLLLL S L L S LL S L S S L S 0குறுமகள் தோள் மாறுபடுஉம் வைகலொடு எமக்க்ே (10:1-3 56)
8749

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் எனும் பாடலிலும் தலைவியின் தோள் துயிலுக்கு இவ்வுலகும் தேவர் உலகமும் இணையாகாது எனக்கூறிப் பயணம் தவிர்க்கப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு தேவர் உலகமும், இந்த உலகமும் கிடைத்தாலும் தலைவியை விட்டுப்பிரியேன் என்ற இந்தப் பாடல் கட்டமைப்பில் அமைந்த நீண்ட பாடலாகப் பட்டினப் பாலையின் முதல் பகுதி அமைந்துள்ளது.
இனி இரண்டாவது பகுதியில் திருமாவளவன் அரசுரிமை பெற்றமை, போர் செய்தமை, பகைவர் நாட்டைப் பாழ் செய்தமை, திருமாவளவனின் ஆற்றல், சோழ நாட்டின் சிறப்பு, உறையூரின் சிறப்பு (220-299) ஆகியன பாடப்பட்டுள்ளன. இந்தப் புறப்பகுதி திருமாவளவனின் வேல் தந்த வெற்றிச் சிறப்பைப் பாடுவதாக உள்ளது. இதனோடு ஒப்பவைத்து நோக்குகையில் முன்னமைந்த 1 முதல் 217 முடிய உள்ள அடிகள் அதாவது பட்டினச் சிறப்புகளாகப் பாடப்பட்டவை திருமாவளவனின் நாடு காத்தற் சிறப்பை வெளிப்படுத்துவனவாக உள்ளன. இந்த இரண்டு பகுதிகளையும் இணைப்பவையாக இறுதியில் வைக்கப்பட்ட இரண்டு அகப்பாடல் அடிகள் அமைந்துள்ளன. வெம்மையான கானகம், பகைவர் நாட்டை அழித்து வெற்றி கொண்ட திருமாவளவனின் வேல் போன்றது எனவும் பாட்டின் முன் பகுதியில் இடம் பெற்ற பட்டினத்தின் வளமான வாழ்வுக்கு, சமுதாய இருப்புக்கு அடிப்படையான திருமாவளவனின் செங்கோல் தண்மையைக் காட்டிலும் தலைவியின் தோள் தண்மையுடையது எனவும் முன் பின்னாக வைக்கப்பட்ட புறச்செய்திகள் இயைத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளன. ஒட்டுமொத்தத்தில் மிகச்சிறியதொரு அகப்பாட்டு மிக நீண்ட ஒரு புறப்பாட்டுடன் முன் மரபு அடிப்படையில் இயைத்துப் பாடப்பட்டுள்ளது.
சங்க இலக்கிய கவிதை மரபில் நீட்சி என்கிற ஒரு முக்கியமான கூறு இடம் பெற்றிருப்பது இதனால் புலனாகிறது. இதன் ஒட்டு மொத்த வெளிப்பாடாக இருப்பதே பத்துப்பாட்டு. இதில் மூன்று விதமான நீட்சிகளைக் காண்கிறோம். புறத்தில் ஆற்றுப்படை பெற்ற நீட்சி ஒன்று. புறநானூற்றில் இடம் பெற்ற ஆற்றுப் படைப்பாடல்கள்’ (68-70,141 போல்வன) வறுமைப் பாணனின் இயல்பு கூறி விளித்தல், அரசனின் கொடை, மறச்சிறப்புகள், ஆற்றுப்படுத்தல் என்ற மூன்று கூறுகளை மட்டுமே பாடல்களின் அடி நீட்சிக்கு ஏற்ப உடையனவாக உள்ளன. பின்னாளில் வந்த பெரும் பாணாற்றுப்படை போன்றவை பாணணின் யாழ் வருணனை, பாணரின் வறுமை, பரிசு பெற்று வந்தவனின் வளநிலை, அரசனின் சிறப்பு, உப்பு வணிகர் செல்லும் வழி, எயினர் குடியிருப்பு, கோவலர் குடியிருப்பு, மருதநிலக் காட்சி, அந்தணர் குடியிருப்பு, பட்டின இயல்பு, ஒவ்வொரு நிலத்திலும் பெறும் உணவுகள், கச்சிமூதுார் சிறப்பு, அரசனின் போர் வெற்றி முதலிய சிறப்பு, அரசன் தரும் விருந்து, பாணர் அரசரை வாழ்த்துதல், பாணர் பெறும் பரிசில் எனப்பல்வேறு கூறுகளும் பாடலின் நீட்சிக்கேற்ப இணைத்துக் கொள்ளப்பட்டுள்ளன.
-675)

Page 198
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் இந்த விரிவான வர்ணனை முறை திணைதுறை முறைமையின் செறிவை உடைத்து ஒரு நீட்சியை ஏற்படுத்துகின்றது எனலாம். இத்தகைய நீட்சி புரவலரைப் பரவுதலிலும் புகழ்வதிலும் ஒரு புதிய பரிணாமத்தை ஏற்படுத்துகின்றது (1999:77)
என்கிறார் கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி.
இதைப்போலவே அகப்பாடலில் இருவகை நீட்சிகளைக் காண்கிறோம். முல்லைப்பாட்டு, குறிஞ்சிப்பாட்டு, நெடுநல்வாடை போன்றவற்றின் நீட்சி இதற்கான சான்று. திணைமக்களுக்கான வினைவயிற்பிரிவு அரசனின் பாசறை இருப்பாக முல்லைப்பாட்டிலும் நெடுநல்வாடையிலும் விரிவு பெற்றுள்ளது. இது ஒருவகை நீட்சி.
அகப்பாடலின் நீட்சிக்குரிய இரண்டாவது நெறியாக இருப்பது குறுகிய அகப்பாடல்களை உவமைகள் வாயிலாக நீடித்துப்பாடுவது. நாம் முன்பே கண்ட அகநானூற்றுப் பாடலில் நான்கு அக அடிகள் இதை விடப்பல் மடங்காக விரித்துப் பாடப்பட்ட அரசர் பற்றிய புறச்செய்திகளுடன் உவமை வாயிலாக இணைக்கப்பட்டதன் நீட்சியாக அமைவதே பட்டினப்பாலை. இது திருமாவளவனின் நாடு காத்தற் சிறப்பையும், போர்மேற்சென்று நாடழிக்கும் ஆற்றலையும் உவமைப்படுத்திக்கூறும் மரபாக நீட்சி பெற்றுள்ளது.
“வாழ்க்கை என்பது அகமும் புறமும் இணைந்தது தான். இந்த இணைவில் தான் வாழ்க்கை பற்றிய முழுப்பார்வை கிடைக்கின்றது.
இன்று சங்கப் பாடல்களின் தொகுதிகளை நோக்கும் பொழுது இவ்வாறான ஒரு இணைவு நோக்கு முல்லைப்பாட்டிலும் நெடுநல்வாடையிலும் மேற்கிளம்புவதைக் காணலாம். அதாவது தொகைநிலைப்பாடல் மரபில் ஒரு நிச்சயமான நெகிழ்வு ஏற்படுகின்றது" (199975)
என்கிறார் கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி.
அகமும் புறமும் இணையும் இந்த முறை சங்க அகக் கவிதை மரபின் ஒரு அங்கமாக இருப்பதை அகநானூற்றின் மூலம் கண்டோம். அகப்பாடலில் புறம் இணைவது மட்டுமல்ல புறப்பாடலிலும் அகம் இணைந்து வருவதற்குப் பதிற்றுப்பத்தின் 52ஆம் பாடல் சான்றாக உள்ளது. இந்தப் பாடலின் முன் பகுதியிலும் பின் பகுதியிலும் அரசனின் வெற்றிச் சிறப்பு கூறப்பட்டுள்ளது. 31 அடிகளில் அமைந்த இந்தப் பாடலின் இடையில்,
-670

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இனியே சுடரும் பாண்டில் திருநாறு விளக்கத்து முழா இமிழ் துணங்கைக்குத் தழுஉப் புனை ஆக சிலைப்புவல் ஏற்றின் தலைக்கை தந்து நீ நளிந்தனை வருதல் உடன்றனள் ஆகி உயலும் கோதை ஊரல் அம்தித்தி ஈர் இதழ் மழைக்கண் பேர்இயல் அரிவை ஒள் இதழ் அவிழகம் கடுக்கும் சீறடி பல்சில கிண்கினி சிறுபரடு அலைப்ப கொல் புனல் தளிரின் நடுங்குவனள் நின்று நின் எறியர் ஒக்கிய சிறு செங்குவளை ஈஎன இரப்பவும் ஒல்லாள் நீ எமக்கு யாரையோ எனப் பெயர்வோள் கையதை கதுமென உருத்த நோக்கமொடு அது நீ பா அல் வல்லாய் ஆயினை
என வரும் 14 அடிகளில் சேரனுடன் அரசி ஊடல் கொண்ட நிலை காட்டப்பட்டுள்ளது. இந்தப் பாடலுக்கு வெற்றிச் சிறப்புடன், காமச்சிறப்பும் பாடும் பாடல் என உரை விளக்கம் தரப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறே 50ஆம் பாட்டிலும் 16 முதல் 22 வரையிலான அடிகளில் மன்னனின் காமச்சிறப்பு பாடப்பட்டுள்ளது.
புறத்தினை மருங்கிற் பொருந்தி னல்லது அகத்தினை மருங்கின் அளவுத லிலவே (57)
எனும் நூற்பாவிற்கான உரையில் ,
“பாடாண்டிணைக்கண் காமப்பகுதியாகப் பரவலும் புகழ்ச்சியும் கருதி வருமிடத்து அகப்பொருள் நிகழ்வுகள் புறத்திணைப்பகுதியாக வருமென்றும், அவ்வழிச்சுட்டி ஒருவர் பெயர் கொள்ளப் பெறும் என்றும் கூறியவாறாம்”(1989:1270)
எனக் கூறும் ச. பாலசுந்தரம் ஒருசார் பாடாண்பகுதி பற்றிய அமரர் கண் முடியும் அறுவகை யானும் (83) எனும் நூற்பா உரையில்
“புரைதீர் காமப் பகுதியாவது மக்கள் நுதலிய அகணைந்திணை ஒழுகலாற்றினுள் சுட்டி ஒருவர் பெயர் விளங்கப் புறத்திணை மருங்கிற் பொருந்தி வருவனவாகும்’ (1989:247)
一@-

Page 199
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் எனக் கூறியுள்ளார். பாடாண்திணை பற்றிய பாடல்களில் காமப்பகுதியையும் பாடலாம் அதில் பெயர் சுட்டிப் பாடலாம் என்ற மரபுப்படி மேற் காட்டிய பதிற்றுப்பத்துப் பாடலில் சேரனின் காமச்சிறப்பு பாடப்பட்டுள்ளது.
கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி குறிப்பிட்டிருப்பதைப் போன்று திணை மரபைப் புறங்காணலோ ஒரு பாடாண்பாடலில் கற்பனை சேர்த்த உத்தியோ அல்ல பட்டினப்பாலையின் கவிதையியல். இது இயல்பானதொரு அகக்கவிதை மரபே. நீட்சி என்பதைத் தவிர இதில் வேறு எதையும் அகக்கவிதையியல் மரபு மாற்றமாகக் காண இயலவில்லை. சங்ககாலத்தின் தொடக்ககாலப்பகுதியில் வாழ்ந்த பரணர் பாடல்களிலேயே நீண்ட புறச்செய்தியை உவமையாகச் சுருங்கிய அகத்திணை அடிகளுடன் இணைத்துப்பாடும் மரபு பின்பற்றப்பட்டுள்ளது. இது இத்தகைய பாடல் மரபு அகத்திணைக் கவிதையியல் மரபே என்பதை வெளிப்படுத்துகின்றது. எனவே பட்டினப்பாலையின் கவிதையியல் மரபு இந்த மரபின் தொடர்ச்சியாக வந்த முன் மரபே. இந்தக் கவிதையியல் மரபே பட்டினப்பாலை ஒரு அகப்பாடல் என்பதற்கான சான்றாக உள்ளது.
புறச்செய்திகள் குறிப்பாக அரசர்கள் பற்றிய செய்திகள் அகப்பாடலில் இணைத்துப் பாடப்படும் மரபு தூய, அகத்திணை மரபு சேர்ந்த ஒரு உத்தியாகவே உள்ளது. இந்நிலையில் புறத்திணை மருங்கில் இயற்பெயர் சுட்டிக் கூறப்படலாம் என்ற வரையறை இதுவாக இருக்கவும் மிகுதியும் வாய்ப்புள்ளது.
அகப்பாடல்களில் புறத்திணை சார்ந்த செய்திகள் சிறப்பாக அரசர் பற்றிய செய்திகள் உவமைகளாக இடம்பெறல், பத்துப்பாட்டின் நீட்சி, திணைமக்கள் அரசர் பொருட்டுப் பிரியும் வினைவயிற்பிரிவு அரசர்க்கு உரியதாக விரித்துப் பாசறை இருப்பாக பாடப்பட்ட நிலை, பாடாண்திணைப் பாடல்களில் அரசர் தம் அகச் செய்திகள் அவர் தம் காமச் சிறப்பாகப் பாடப்படலாம் எனும் இவற்றை எல்லாம் நோக்குகின்ற பொழுது இயல்பான கவிதையியல் மரபு அரசு உருவாக்கச் சூழலில் மாற்றம் பெற்றுள்ளதை அறிய முடிகின்றது. பாடாண்திணைக் காலமாக மாறிய சங்ககாலத்தின் அரசு உருவாக்கச் சூழலோடு திணைக் கவிதையியலை இணைத்தே ஆராய வேண்டியதன் தேவையை இவை வலியுறுத்துகின்றன.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
ஆய்வுத்துணை நூல்கள்
அகநானூறு, 1957. மர்ரே அண்டு கம்பனி, சென்னை
குறுந்தொகை, 1957. மர்ரே அண்டு கம்பனி, சென்னை
சிவத்தம்பி, கார்த்திகேசு, 1999, பத்துப்பாட்டின் கவிதையியல், சங்க இலக்கியம் கவிதையியல் நோக்கு சிந்தனைப் பின்புல மதிப்பீடு, ந.கடிகாசலம், ச. சிவகாமி
(பதிப்பாசிரியர்) , உலகத்தமிழ் ஆராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, பக் 71-84.
சோமசுந்தரனார் ,பொ.வே (உரை) 1967. நெடுநல்வாடை , தென்னிந்திய சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை.
சோமசுந்தரனார் ,பொ.வே (உரை) 1967. பட்டினப்பாலை , தென்னிந்திய சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை.
பாலசுந்தரம்.ச,(உரை), தொல்காப்பியம் அகத்திணையியல், புறத்திணையியல்,1989. தாமரை வெளியீட்டகம், தஞ்சாவூர்.
மறைமலை அடிகள், 2001 பட்டினப்பாலை ஆராய்ச்சி உரை, மணிவாசகர் பதிப்பகம், சென்னை.

Page 200
affilaj államfifilaDaMOTIV Dangqilið காமற்றுப்பாலும்
- பூg. பிரசாந்தன் -
முகவுரை
சிங்ககாலத்தில் தமிழ்க் கவிஞர்களால் எழுதப்பெற்ற
கவிதைகள் பின்னாளில் அவற்றின் உள்ளடக்கத்தைக் கருத்திற்கொண்டு அக நூல்களாகவும் புற நூல்களாகவும் தொகுக்கப் பெற்றுள்ளன. இவற்றுள் அகம் சார்பான கவிதைகளே மிகப்பெரும்பான்மையின.
இத்தகைய அகத்துறைக் கவிதைகளை மொத்தமாக நோக்குமிடத்து - அவை ஒரே கவிஞரால் எழுதப்பெறாத இடத்தும் கூட - அவற்றிடையே பாடல் அமைப்பு, உணர்த்துமுறை ஆகிய பல விடயங்களிலும் நிரம்பிய ஒற்றுமையிருப்பதை அவதானிக்க முடிகிறது. இதன்மூலம் பாடல்கள் தோன்றிய காலப்பகுதியில் கவிஞர்கள் குறித்தவோர் இலக்கியமரபைப் பின்பற்றியே கவிதைகளை ஆக்கியுள்ளமை தெளிவாகிறது. இம்மரபே சங்க அகத்திணை மரபென்று அறிஞர்களாற் சுட்டப்பெறுகிறது.
இவ்வாறு சங்க அகத்துறைக் கவிதைகள் வாயிலாகப் பெறப்பெற்ற விடயங்கள் தொல்காப்பியத்தின் பொருளதிகார நான்கு இயல்களில் நிரற்படுத்தப்பட்டுள்ளன. சங்க காலத்தை ஒட்டிய அடுத்த காலப்பகுதியில் (காலநிர்ணயம் தொடர்பான கருத்து முரண்பாடுகள் தொடர்ந்து கொண்டுள்ளன) தோற்றம்பெற்ற திருக்குறள் நூலில் அகத்துறை தொடர்பான
(380

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
தனித்த பிரிவு “காமத்துப்பால்” என்னும் பெயரில் இருபத்தைந்து அதிகாரங்களாக அந்நூலின் நிறைவில் வைக்கப்பட்டுள்ளது.
பெரிய கால இடைவெளியின்றி அடுத்தடுத்துத் தோன்றியுள்ள சங்க அகத்துறைக் கவிதைகளுக்கும் திருக்குறட் காமத்துப்பாற் கவிதைகளுக்குமிடையே சில ஒற்றுமைகளும் சில வேற்றுமைகளும் காணப்படுகின்றன. இவற்றைச் சற்று விரிவாகக் காண்பதே இவ்வாய்வின் நோக்கமாகும். (விரிவஞ்சி சுட்டி ஒருவர் பெயர் கொளப்பெறாமை, பரத்தையிற் பிரிவு, உள்ளுறை உவமம், நாடக வழக்கும் கூற்றும் ஆகிய நான்கு அடிப்படைகள் மட்டும் இங்கு நோக்கப்பெறுகின்றன.)
அகத்தினை - விளக்கம்
“ஒத்த அன்பான் ஒருவனும் ஒருத்தியும் கூடுகின்ற காலத்துப்பிறந்த பேரின்பம், அக்கூட்டத்தின் பின்னர் அவ்விருவரும் ஒருவர்க்கொருவர் தத்தமக்குப் புலனாக இவ்வாறு இருந்ததெனக் கூறப்பட்டதாய், யாண்டும் உள்ளத்துணர்வே நுகர்ந்து இன்பம் உறுவதோர் பொருளாதலின் அதனை அகம் என்றார்” என்பது நச்சினார்க்கினியருடைய பிரபலமான வரைவிலக்கணம்.
அகம் என்பதுமக்களின் உள்ளம் தொடர்பான காதல் உணர்ச்சியாகும். திணை என்பது ஒழுக்கமாகும். எனவே காதல் உணர்ச்சி சார்ந்த ஒழுக்கத்தையே அகத்திணை எனப் பெரியோர் வழங்கியுள்ளதாகக் கொள்ளலாம்.
இக்காதல் ஒழுக்கத்தை ஏழு திணைகளாக வகைப்படுத்தி நோக்குவது சங்க அகத்திணை மரபாகும்.
"கைக்கிளை முதலாப் பெருந்தினை இறுவாய் முற்படக் கிளந்த எழுதிணை என்ப" (தொல் 947)
எனும் தொல்காப்பியச் சூத்திரம் இதனை உறுதி செய்யும். இவ்வேழு திணைகளையும் கைக்கிளை, குறிஞ்சி, முல்லை, பாலை, மருதம், நெய்தல், பெருந்திணை என வரிசைப்படுத்தலாம். இவை ஏழும் சங்க அகத்துறைப்பாடல்களில் பயின்றுவந்துள்ளன எனினும், இடையே கூறப்பெற்றுள்ள குறிஞ்சி முதலான ஐந்து திணைகளையுமே சங்கக் கவிதைகள் பெரிதும் போற்றியுள்ளன. அவற்றோடு ஒப்பிடுகின்றவிடத்து கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியன முக்கியத்துவமுடையன அல்ல. இதனையே,
இன்பமும் பொருளும் அறனும் என்றாங்கு அன்பொடு புணர்ந்த ஜந்தினை மருங்கின் . (தொல் 103)
-680

Page 201
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
மக்கள் நுதலிய அகன் ஐந்தினையும் (தொல் 1000)
எனும் தொல்காப்பியச் சூத்திரங்கள் தெரிவிக்கின்றன. ஐந்திணைகளைப் பலப்பட விளக்கிய தொல்காப்பியம், கைக்கிளை, பெருந்திணைகளை இறுதியில் இரு தனிச்சூத்திரங்களில் மட்டும் பாடியிருக்கின்றமை கவனிப்புக்குரியது. சங்க அகத்திணைப்பாடல்களுள் முக்கியத்துவமிலவாயும் உயர்த்திப் பேசப்படாதனவாயும் விளங்கிய - ஐந்திணையை நோக்கச் சிறப்பிலவாகிய - கைக்கிளையையும் பெருந்திணையையும் திருவள்ளுவர் தமது நூலுட் குறிப்பிடவில்லை. “அறத்தான் வருவதே இன்பம்” என்பதைப் பெரிதும் வலியுறுத்தும் திருவள்ளுவர் அவ்விரண்டையும் தமது நூலுட் குறிப்பிடாமைக்கான காரணத்தைப் புரிந்துகொள்வதிற் சிரமமில்லை.
இவ்வாறே, அகத்தினை மரபுகூறும் முதல், கரு, உரிப் பொருள்களாகிய மூன்றனுள்ளும் உரிப்பொருளையே திருக்குறள் பெரிதும் எடுத்தோதுகிறது. நெய்தல் நிலத் தலைமகனாகிய துறைவன் குறித்தும் (குறள்கள் 157, 1277), சிறு பொழுதுகளுள் ஒன்றாகிய மாலை குறித்தும் சில குறள்களை வள்ளுவர் படைத்துள்ளபொழுதும் இவ்வாறு நிலங்குறித்தோ பொழுதுகுறித்தோ தனித்த அடையாளஞ் சுட்டிப்பாடுவது வள்ளுவரது வழக்கில்லை. பொதுமறையாகிய நூலைத் தந்த வள்ளுவர், முதல் கருப் பொருள்களாக விபரிப்பவற்றினூடாக உரிப்பொருளைக் குறித்த எல்லைப்படுத்திவிட விரும்பியிருக்கவில்லை யென்பதையே இது காட்டுகிறது.
சுட்டி ஒருவர் பெயர் கொளப்பெறாமை
அகத்திணை மரபில் காதற்றலைவனுடைய அன்றேல் தலைவியுடைய பெயரைச் சுட்டிக் கூறாமல் கவிதை பாடுவது பிரதானமான ஒன்றாகும்.
மக்கள் நுதலிய அகன் ஐந்தினையும் சுட்டி ஒருவர் பெயர்கொளப் பெறாஅர் (தொல் 1000)
என்பது தொல்காப்பியம். பெயர்சுட்டிக் கூறப்பெற்ற காதற்பாடல்கள் அவற்றின் உரிப்பொருளைக் கருத்திற்கொள்ளாது - பெயர் சுட்டிய பண்பொன்றையே கருத்திற்கொண்டு - புறத்திணையுள் அடக்கப்பெற்றுள்ளன. பெயர் சுட்டிக் கூறின் அதனாற் பல்விதமான பாதக அம்சங்கள் தோன்றி இலக்கியத்தை ஊறுபடுத்திவிடும் என்று அக்கால அறிஞர்கள் கருதியிருந்துள்ளமையாலேயே மேற்படி விதி கடுமையாகப் பின்பற்றப்படதெனக் கூறுவதில் தவறில்லை. பெயர்சுட்டிக் காதற்பாடல்களை ஆக்குவதனால் ஏற்படக்கூடிய பாதக அசங்களை விமர்சகர் பலவாறாகக் கூறுவர். அவற்றுள் பின்வருவன முக்கியமானவை.
-682

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் ஒருவரின் பெயர்சுட்ட அனுமதித்தால் பெரும்பான்மையும் கவிஞர்கள் தமது புரவலர்களையோ மன்னர்களையோதாம் நாயகர்களாக்கிப்பாடுவர். இதனால் கவிஞருடைய முக்கிய நோக்கமாகிய படைப்பாக்கம் இரண்டாம் பட்சமாகிவிடும்.
காதலரின் கள்ளச் சந்திப்பை கவிதை ஆக்கும் அகத்துறையில், இன்னஊர், இன்னாரின் பெண், இன்ன பெயருடையாள், இன்னபெயருடைய இளைஞனைச் சந்தித்து காதல் மொழி பேசினாள் என்று உரைப்பது பெருந்தீங்காக முடியும்.
கவிதை கற்பனை என்ற மலை முடியினின்று, வரலாறு என்ற பள்ளத்தாக்கில் வீழ்ந்துவிடும். '
இவையனைத்தும் ஏற்றுக்கொள்ளக்கூடியவையாக இருப்பினும் இவற்றுக்கு மேலாகக் கொள்ளப்படக்கூடிய ஒரு காரணமும் உண்டு. அது, அனைவர்க்குமுரிய காதலைப் பெயர் சுட்டுவதன் மூலம் தனிமைப்படுத்திவிடாமல் வாசித்தனுபவிக்கும் ஒவ்வொருவருக்கும் அது தன்னுடைய அனுபவம் என்பதான பாவனையை ஏற்படுத்திவிட வேண்டும் என்பதுதான்.
உண்மையில் இந்த நோக்கம் உயர்வானதுதான் என்ற போதும் சங்க அகத்திணைப் பாடல்கள் அத்துணையும் வாசிப்போர்க்கு மேற்படி உணர்ச்சியை ஏற்படுத்தவல்லன அல்ல என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். இத்தகையதொரு நிலை ஏற்பட்டதற்கு பின்வரும் இரு விடயங்களும் பிரதான காரணங்களாக அமைந்திருக்கக் காணலாம்.
1. காதற்றலைவனுடைய பெயர் சுட்டப்பெறாதபோதும், அப்பாடல்களில் புலவர்க்கு நெருக்கமான மன்னர்களுடைய பெயர் சுட்டப்பெற்று, அம்மன்னர் புகழ் போற்றப்பெற்றதால் காதல் உணர்ச்சி எனும் நோக்கு திசைமாறிச் செல்லத் தொடங்கியமை.
2. உரிப்பொருளுக்கு மாத்திரம் முதன்மை வழங்காமல் பல அகக்கவிதைகள் முதற்பொருள் மற்றும் கருப்பொருள்களுக்கும் மிகுந்த இடமளித்ததனால், அவ்வந் நிலஞ்சார்ந்த வாசகர்களுக்கு அக்கவிதைகள் பெரிதும் இயைபுடைத்தாகவிருந்த அதேவேளை ஏனையோர்க்கு அந்நியத்தன்மையைத் தோற்றுவித்தமை.
உவமை முதலியவற்றால் மன்னர் முதலிய புரவலர்களுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்கும் பாங்கால் எவ்வாறு அகவுணர்ச்சி அகத்திணைப் பாடல்களில்
(383)

Page 202
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் பின்தள்ளப்பட்டது என்பதற்கு ஒர் எளிய உதாரணமாக பின்வரும் அகநானூற்றுப் பாடலைக் குறிப்பிடுதல் முடியும். தலைவன், “நறும்பல் கூந்தல் குறுந்தொடி மடந்தையொடுவதுவை அயர்ந்ததால்”ஊரில் எழுந்த அலர் குறித்துப் பாடப்புகுந்த கவிஞர், “அவ்வலரானது பாண்டியன்/ தலையாலங்கானத்துப் போர்வென்ற நெடுஞ்செழியனது போர் வீரர்கள் செய்த வெற்றி ஆரவாரத்திலும் பெரிது’ எனக் கூறிப் பின்வருமாறு அப் புறப்போர் வென்றியைச் சொல்லத் தலைப்படுகிறார்.
கொய்சுவற் புரவிக் கொடித்தேர்ச் செழிய ஆலங் கானத் தகன்றலை சிவப்பச் சேரல் செம்பியன் சினங்கெழு திதியன் போர்வல் யானைப் பொலம்பூம் எழினி நார் அரிநறவின் எருமையூரன் தேங்கமழ் அகலத்துப் புலர்ந்த சாந்தின் இருங்கோ வேண்மான் இயல் தேர்ப் பொருநன் என்று எழுவர் நல்வலம் அடங்க வொருபகன் முரசொடு வெண்குடை அகப்படுத்து உரைசெலக் கொன்றுகளம் வேட்ட ஞான்றை வென்றிகொள் வீரர் ஆர்ப்பினும் பெரிதே
ஒரு புறப்பாட்டோ என எண்ணத்துரண்டும் அளவுக்குப் பாண்டியன் யார் யாரையெல்லாம் வென்றான் என்பது குறித்து விரித்துச் சொல்லுகிற கவிஞர் போக்கு கூறப்புகுந்த காதல் விடயத்தைக்கூட மேவி, உரிப்பொருளை வாசகர் இனிதாக உணர்வதற்கு இடையூறு செய்து நிற்பதைக் காணமுடிகிறது. இவ்வாறு, எல்லா மானுடர்க்கும் பொதுவாய் அமையத்தக்க காதற்கவிதை பாண்டிய மன்னனது புகழ்ச்சிப் பாடலாகியிருப்பதன் மூலம், பாண்டியரல்லாத பிறர்க்கு அந்நியவுணர்வைத் தோற்றுவிப்பதாய் விளங்கிநிற்கிறது.
ஆனால், திருக்குறட் காமத்துப்பாலோ இத்தகைய வேறுபாட்டுணர்ச்சியைக் கூட வாசகர்களுக்கு வழங்காமல் அனைவருக்கும் பொருந்தக்கூடிய ஏற்புடைமைத் தன்மையைக் கொண்டதாக விளங்குகிறது. காதற் கவிதைகளில் உவமையணி முதலியவற்றை அமைக்க வேண்டிய சந்தர்ப்பம் நேர்ந்த இடங்களிலெல்லாம், தனித்துச் சிறு குழுமத்துக்கு மட்டும் பொருந்தக்கூடிய உவமைகளைத் தராமல், அனைத்து மானுடர்க்கும் பொருந்தக்கூடிய உவமைகளையே பெரிதும் பயன்படுத்தியிருப்பதன் மூலம் தமது காதற் குறட்பாக்களுக்கு எல்லைப்பாடு தோன்றாமல் திருவள்ளுவர் அவதானமாக இருந்துள்ளமை புலனாகிறது. அதுவும் மனுக்குலத்திற்கு அவசியம் என்றும் வேண்டப்படுகின்ற அறச் செயற்பாடுகளே காதல் நடவடிக்கைகளுக்கும் வள்ளுவரிடம் உவமைகளாகப் பெரிதும்
வெளிவந்துள்ளன.

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
தம்மில் இருந்து தமதுபாத் துண்டற்றால் அம்மா அரிவை முயக்கு. (குறள் 107)
அறிதோறறியாமை கண்டற்றால் காமம் செறிதோறும் சேயிழை மாட்டு (குறள் 1710)
உடம்பொ டுயிரிடை என்னமற்றன்ன மடந்தையொ டெம்மிடை நட்பு (குறள் 122)
இவ்வாறு சுட்டியொருவர் பெயர் கொளப்பெறாத சங்க அகத்திணைப் பாடல்களில் மன்னர்தம் புகழ்ச்சி முதலியவற்றால் வெளித்தெரிவது போன்ற தனித்த அடையாளங்கள் கூட திருக்குறட் காமத்துப்பாலில் காணக்கிடையாது என்பதும், இதனால், காமத்துப்பாலானது சங்க அகப்பாடல்களை விடவும் இன்னும் பொதுமையானதாய் விளங்குகிறது என்பதும் புலனாகின்றன.
பரத்தையிற் பிரிவு
சங்க அகத்திணை மரபில், தலைவன் தலைவியைப் பிரிந்துசெல்வதற்கான காரணங்களுள் ஒன்றாகப் பரத்தையும் குறிக்கப்பெற்றுள்ளாள். இதனை ஊடலும் ஊடல் நிமித்தமும் குறித்த மருதத்திணைப் பாடல்கள் பெரிதும் பேசுகின்றன. தொல்காப்பியமும் அகத்திணை இயலில் தலைவனுக்குரிய பிரிவுகளாக ஒதல், பகை, தூது, பொருள் ஆகியவற்றைச் சுட்டியதோடு அமையாமல் பொருளியலில் பரத்யிைற் பிரிவையும் சுட்டியுள்ளது. இவற்றினடிப்படையில் பரத்தை தொடர்பாகத் தலைவன் பிரிந்து சென்றிருப்பதையும் மீளத் தலைவியை நாடும் தலைவனோடு பரத்தை தொடர்பாகத் தலைவி ஊடியிருப்பதையும் அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இவ்விடத்தில் எழக்கூடிய முக்கிய வினா இப்பரத்தையிற் பிரிவு உண்மையில் சங்ககால மக்கள் வாழ்வியலில் இடம்பெற்றிருந்தது தானா? என்பதாகும். சிலர் இதனை உடன்படுவர். வேறு சிலரோ, கவிஞர்கள் புலனெறி வழக்கில் தலைவியரின் ஊடற்காரணங்களுள் ஒன்றாகப் பரத்தையிற் பிரிவைக் குறித்தனரேயன்றி உண்மையில் இத்தகு பிரிவு மக்கள் வாழ்வியலில் காணப்படவில்லை என்பர்?
ஆனால், மருதத்திணைப்பாடல்களைக் கூர்ந்துநோக்கினாற் பரத்தையிற் பிரிவு சங்ககால மக்கள் வாழ்வியலிலும் இருந்தமையை உணர்ந்துகொள்ள முடியும். இதனையே,
இங்ஙனம்பலவகையாலும் உயர்நெறியதாகிய அன்புடை வாழ்க்கை பூவிற்குப் புல்லிதழ்வாய்த்தாற்போலவும் மதிக்கு மறுவாய்த்தாற்போலவும் பரத்தையிற் பிரிவென்றும்இழிந்த ஒழுக்கத்தினால் சிறிதுகலக்கம் அடைகின்றது.இப்பரத்தையிற் பிரிவு உலகியலையே கருதிஅமைந்தது போலும் தலைவியின் ஊடலுக்குக்
-885

Page 203
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
காரணம் வேண்டும் என்பதற்காக இப்பரத்தையிற்பிரிவுஅமைந்த தென்பது அத்துணைச் சிறந்த காரணமாகத் தோற்றவில்லை.
எனும் உ.வே சாமிநாதையரின் வரிகளும் மெய்ப்பிக்கின்றன.
ஆனால், அறத்தை முதன்மைப்படுத்தியே இன்பத்தையும் கூறப்புகுந்த திருவள்ளுவரோ பரத்தையிற் பிரிவை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. உடல் குறித்துச் சில அதிகாரங்களைக் காமத்துப்பாலின் நிறைவில் எழுதியுள்ள போதும், அவற்றுள் பரத்தையின் தொடர்பு பற்றித் தலைவி ஊடுவதாக வள்ளுவர் காட்டினாரல்லர். எனினும், சங்க அகத்திணை மரபுக்குள் திருவள்ளுவருடைய காமத்துப்பால் முழுமையையும் விரும்பிய உரையாசிரியர்கள் வலிந்து சில குறட்பாக்களை பரத்தையிற் பிரிவு தொடர்பாகச் சுட்டியிருப்பது பொருத்தமானதாகப் படவில்லை.
உதாரணமாக,
"நாண் என ஒன்றோ அறியலம் காமத்தால் பேனியார் பெட்ப செயின் (குறள் 257)
எனும் நிறையழிதல் அதிகாரக் குறளுக்குத் துறை வகுத்துள்ள பரிமேலழகர், “பரத்தையிற் பிரிந்துவந்த தலைமகனோடு நிறையழிவாள் கூடிய தலைமகள் நீ புலவாமைக்குக் காரணம் யாது? என்ற தோழிக்குச் சொல்லியது” எனக் குறிப்பிட்டுள்ளமை குறளின் நேரடிக்கருத்திற்கு எவ்விதத்திலும் பொருத்தமானதாகப் படவில்லை. இங்கு தலைவன் பிரிந்து வந்தமை கூறப்பெற்றுள்ளதே தவிர, அப்பிரிவு பரத்தை தொடர்பானதுதானா? என்பது கவிஞரால் கூறப்படவில்லை. அப்பிரிவு எது பற்றியதாயும் இருக்கலாம். இங்கு பிரிவுக்கான காரணம் முக்கியமானதல்ல. அதன் பின்பான உணர்ச்சியே முக்கியமானதாகும்.
இவ்வாறு அவசியமற்றிருக்கிற இடத்திற்கூட தலைவனுக்கான பிரிவை பரத்தை தொடர்பாகக் காணுகின்ற உரையாசிரியர் போக்கானது, நூலாசிரியரின் ஆழ்ந்திருக்கும் வியுள்ளத்தைக் கவனியாது சங்க அகத்திணை மரபை (up(g60LOLLIT855 திருக்குறளிலே காணுகின்ற ஆசையினால் விளைந்தது என்பது இலகுவிற்புலப்படுகிறது. ஆதலாற்றான் பரத்தை தொடர்பாக உரையும், துறையும் வகுத்துள்ள ரையாசிரியர்தம் உரைகளைப்பின்வந்த குறளியல் அறிஞர்கள் பலரும் மறுத்துரைத்துள்ளனர். எனினும், அவர்களுடைய கருத்துக்கு எதிராகப் பின்வரும் குறளைச் சிலர் எடுத்துக்காட்டுவதுமுண்டு.
ஒன்னடிாைர்ால்லாரும் கண்ணின் பொதுவுண்பர் நண்ணேன் பரத்தநின்மார்பு (குறள் 13)
一@

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் இக்குறளில் வள்ளுவர் பரத்தையிற் பிரிவையே சுட்டினார் என்பது வெளிப்படையாகத் தெரிவதாக அச்சிலர் கூறுவதும், அதற்கு எடுத்துக்காட்டாக குறளிலுள்ள “பரத்த” எனும் விளிப்பெயரை எடுத்துக்காட்டுவதும் உண்டு. எனினும், அது உண்மையன்று. இங்கு ஊடுவதற்காகப் பிற காரணங்கள் இல்லாதபொழுது பொய்க்காரணம் ஒன்றை ஏற்றியே தலைவி ஊடியிருப்பதனை நுண்ணிதான வாசிப்புணர்வினூடாகப் புரிந்துகொள்ளலாம்.
இங்கு, செயல் தலைவன் மேலன்றிப் பெண்கள் மேல் நிற்பதை முதலில் அவதானித்தல் அவசியம். அதாவது “நீ பெண்ணியலாரை உண்டாய்” என்று தலைவன் குற்றஞ்சாட்டப்படவில்லை. பெண்ணியலாரே உன்னை கண்ணாலுண்டனர் என்றே கூறப்பெற்றுள்ளது. ஆதலால், தலைவி ஊடுவதற்கான காரணச்செயல் தலைவனுடையது அல்ல என்பது புலனாகும். எனினும், இவ்விடத்தில் இன்னொரு வினா கிளம்புதல் இயல்பே. பெண்கள் தலைவனைக் கண்ணால் உண்டனரென்றால் அது அப்பெண்களுடைய அறவுள்ளம் தொடர்பான ஐயத்தை ஏற்படுத்திவிடுகிறது. இத்தலைவிக்குரிய தலைமகனை பிற தலைவர்களுக்கு உரித்தான பெண்கள் கண்ணால் உண்ணுதல் அறப்பிறழ்வு இல்லையா? என்பது நியாயமான கேள்வியே. ஆனால், கவிஞர் அக்கேள்வியைக் கூட பயனில்கேள்வியாக்கி விடுகிறார். இங்கு ஆடவனை நோக்கிய பெண்கள் கூட அவனைப் பொதுப்பார்வைதான் பார்த்தார்கள் எனும்படிக்கு “பொதுவுண்பர்” எனும் வார்த்தையைக் கவிஞர் அமைத்திருக்கும் நுட்பம் நோக்கத்தக்கது. இதன்படி, பிற பெண்களைக் கண்ணால் உண்ணாமலும், அப்பெண்களால் சிறப்புப் பார்வையாலன்றிப் பொதுப் பார்வையால் மாத்திரம் நோக்கப்பெற்றும் வந்த தனது தலைமகன் மீது பிற காரணமேதும் இல்லாதபோதும், இதனையே மெல்லிய கோபத்துக்குரிய ஒர் ஊடற்காரணமாகக் கொண்டு ஊடுகிற ஒரு தலைவியையே வள்ளுவர் இங்கே காட்டியிருக்கிறார் எனலே பொருத்தமானது. இக்குறளைக்கூட பரத்தையிற் பிரிவை திருவள்ளுவர் ஏற்றார் என்பதற்கான சான்றாகக் கொள்ளமுடியவில்லை. மாறாகக் கொண்டால்,
'இல்லை தவறவர்க் காயினும் ஊடுதல் வல்ல தவரளிக்கு மாறு’ (குறள் 123)
எனும் குறள் முரண்படுவதைக் காணலாம். எனவே, தெ.பொ. மீனாட்சிசுந்தரனார் குறிப்பிடுவதைப்போன்று பரத்தையர் என்றே பேச்சே காமத்துப்பாலில் இல்லை எனத் துணிவதுதான் சிறப்பானது."
உள்ளுறை உவமம்
சங்க அகத்திணை மரபில் உள்ளுறை உவமப் பிரயோகம் மிகப்பெரிய முக்கியத்துவம் பெற்றுள்ளது. ஒரு பாடலின் திணையை உணர்ந்துகொள்வதற்கு
(387)

Page 204
இந்து சமய கலாசார/அலுவல்கள் திணைக்களம் உள்ளுறை உவமமும் பயன்படுகிறது என்பதையும் தெய்வம் நீங்கலாக ஏனைய கருப்பொருள்கள் அனைத்தையும் நிலைக்களனாகக் கொண்டு உள்ளுறை உவமம் தோற்றம் பெறலாம் என்பதையும் தொல்காப்பியத்தின் மூலம் அறிந்துக்கொள்ளமுடிகின்றது.
உள்ளுறுத்து இதனோடு ஒத்துப்பொருள் முழக என உள்ளுறுத்து இறுவதை உள்ளுறை உவமம் (தொல், 994)
ஏனை உவமம்தானுணர்வகைத்தே (தொல் 995)
இவ்வாறு, முதற்பொருளுக்கும் கருப்பொருளுக்கும் முதன்மை வழங்கும் - அகத்தினைப் பாடல்களுக்கு மட்டுமே சிறப்பாக விளங்கிநிற்கும் - உள்ளுறை உவமையை வள்ளுவர் காமத்துப்பாலில் அமைத்துக்கொள்ளவில்லை. இதற்குக் காரணமாக அடிச்சிறுமையை உடைய குறள் வெண்பாவை வள்ளுவர் தமது நூலுக்குரிய வடிவமாகத் தேர்ந்துகொண்டமைதான் காரணமெனப் பலரும் குறித்துள்ளனர்.
"பாடலின்அடிக்குறுமை நெடுமைகட்கு ஏற்பமுதல் கருப்பொருள்களின் புனைவு அகஇலக்கியங்களில் அமைந்திருக்கும் ..தாம் கருதும் செய்திகளை வெளிப்படையாகக்கூறாதுகருப்பொருள்களின்துணையாக உள்ளுறைஇறைச்சி என்பவற்றைக்கொண்டுகுறிப்பினால் உணர்த்துதல் சங்கப்புலவர்களின் தனிச்சிறப்பாகும் .இங்ஙனம் செய்திகளைக் குறிப்பின் உணர்த்தக் கருப்பொருள்களின்புனைவுபயன்படுத்தலைச்சங்க அகப்பாடங்களில் காணலாம் குறுகிய அடிகளால் இயன்ற காமத்துப்பாலில் அதனைக் காணவியலாது”
இங்கு சொல்லப்பெற்றுள்ள காரணத்தை உண்மையென ஏற்றுக்கொள்ளலாம். அடி, எண்ணிக்கை குறைந்துவரக் குறைந்துவர முதல் கருவாகிய பொருள்களைத் தவிர்த்துப் பிரதானமான உரிப்பொளிலேயே நிலைகொள்ளுகின்ற பாங்கை சங்க அகநூல்களிலேயே காணமுடியும். ஒப்பீட்டு ரீதியில் அகநானூற்றை விடவும் கருப்பொருள் விபரிப்பும் உள்ளுறை உவமைப் பயன்பாடும் குறுந்தொகையில் மிகவும் குறைந்திருக்கக் காணலாம். எனினும், இக்காரணம் ஒன்றையே முன்னிட்டு திருவள்ளுவர் காமத்துப்பாலில் உள்ளுறை உவமத்தை அமைக்கவில்லை எனும் முடிவுக்கு வருதல் எத்துணைத்தூரம் பொருத்தமானது என்பது ஆய்வுக்குரியது. ஏனெனில், உள்ளுறையின் வளர்ச்சியாகக் கருதத்தக்க நுவலாநுவற்சி அணியை வள்ளுவர் பொருட்பாலில் பயன்படுத்தியுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. எனவே உள்ளுறையை வள்ளுவர் தவிர்த்தமைக்குக் காரணமாக ஈரடிச்சிறுமையை மட்டும் குறிக்கமுடியவில்லை. வேறொரு காரணம் பற்றி அவர் உள்ளுறையைத் தவிர்த்தாராகலாம். அக்காரணம் அவருடைய படைப்புக்கொள்கை எனக்
388

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் குறிப்பிடுவது தவறாகாது. படைப்பை மக்கள் அனைவரும் விளங்கிக்கொள்ளக் கூடியதாகத் தரவேண்டுமென்பது வள்ளுவருடைய படைப்புக் கொள்கையாக விளங்கியிருக்கவேண்டும்
வேட்பத்தாஞ் சொல்லிப் பிறர்சொற் பயன்கோடல் மாட்சியின் மாசற்றார் கோள். (குறள் 647)
என்னும் சொல்வன்மை அதிகாரக்குறளையும்
எண்பொருளவாகச் செலல்சொல்லித் தான் பிறர்வாய் நுண்பொருள் காண்பது அறிவு (குறள், 424)
என்னும் அறிவுடைமை அதிகாரக் குறளையும் நோக்கும்பொழுது வள்ளுவருடைய படைப்புக்கொள்கை குறித்த தெளிவை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. படைப்பைத் தருகின்ற படைப்பாளி பெரிய கல்வியறிவில்லாத வாசகர்களும் விளங்கிக்கொள்ளக் கூடியதாகச் சொற்களைக்கூட மிக எளிமையாகக் கையாளவேண்டும் என்பது வள்ளுவருடைய கொள்கை என்பதை இக்குறள்கள் அறிவிக்கின்றன. “எண்பொருளவாக” எனும் குறளுக்கு உரைவிளக்கஞ்செய்த பரிமேலழகர் “சொல்லுவன வழுவின்றி இனிது விளங்கச் சொல்லுக என்பார் சொல்மேல் வைத்தும் . கூறினார்” எனத் தெரிவித்திருப்பது இதனை அரண் செய்கிறது.
எனவே, வள்ளுவர் கற்றோர்க்கன்றி மற்றோர்க்காகவுமே தம் படைப்பை நல்கியுள்ளாரென்பது தெளிவு. அவர் பாட எடுத்துக்கொண்ட விடயமும் எல்லோர்க்குமுரியதே என்பது அவதானத்திற்குரியது. இந்நிலையில் கற்றோரால் மட்டும் உய்த்துணரக்கூடியதாக விளங்கும் உள்ளுறை உவமையை அமைத்துப் படைப்பை இறுக்கமாக்க வள்ளுவர் விரும்பவில்லையெனக் கொள்வது நேரியதே.
'குறிப்பாக அமைக்கும் பொருளாதலின்அதனை உள்ளமைத்துக் கூறலும் கடினம் உய்த்துணர்ந்த பொருள்கோடலும் கடினம் கண்டவர்கண்டவாறெல்லாம் பொருள்கொள்ள இடம்தரும் கூறுவோரும் முன்னமரபின்அல்லது முன்னை மரபில்(பாடவேறுபாடு)கூறவேண்டும்பொருள்கொள்வோரும் கற்றுத் தெளிவுடையவராயிருந்தாலே உண்மையான உள்ளுறையை உய்த்துணர முடியும் என்பதை இங்கு தொல்காப்பியர்சுட்டிக்காட்டுகிறார்.”
என அறிஞர் குறிப்பிடுவதிலிருந்து உள்ளுறை உவமத்தை படிக்கும் வாசகரும் கற்ற தெளிவுடையோராக இருந்தாலே பொருளைத் தெளிவாக அறிந்துகொள்ளமுடியும் என்பது புலனாகிறது. எனவே இத்தகைய அணியை - சங்க அகத்திணைப் பாடல்களில் பயின்றிருப்பது போன்று மிகுதியாகப் பயில - வள்ளுவர் விருப்பங் கொண்டிருக்கவில்லை என்று சுட்டுவது அவர்
-689

Page 205
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
படைப்புக்கொள்கைக்கு ஏற்றந்தருவதாகவே அமையும். எனினும், முதற்குறிப்பிட்டபடி சங்க அகத்தினை மரபைத் திருக்குறட் காமத்துப்பாலில் அவ்வாறே காணவிரும்பிய கல்வியாளர்கள் சிலர் திருக்குறளில் உள்ளுறை உவமமும் பயின்றுவருவதாக எடுத்துக்காட்டுவர்.
"உள்ளுறை உவமம் (தொ.பொ. 50காமத்துப்பாலில் உண்டு தொடிநோக்கி மென்தோளும் நோக்கிஅடிநோக்கிஅஃதாண்டவள் செய்தது'(கு 1279)
என்ற குறளில் ஒரு பொருளைச் சுட்டிப் பிறிதோர் பொருட்படுதலால் உள்ளுறையாகும்” " என ஆய்வாளர் கொண்டிருப்பது வலிதிற் கொண்டதாகவே இருக்கின்றது.
நாடக வழக்கும் கூற்றும்
அகத்துறைச் செய்திகளை நாடகவழக்கில் பாத்திரங்களின் கூற்றாக வெளிப்படுத்திக் காட்டுவது தமிழர்தம் சிறப்பான நூல்மரபெனச் சுட்டலாம். சங்கப்பாக்களில் காணப்பெறும் இம்மரபையே திருவள்ளுவர் காமத்துப்பாலிலும் பின்பற்றியிருக்கிறார். எனினும், அகத்துறைப் பாடில்களில் காணப்பெறுவது போன்று அவ்வாறே கூற்றுகளைப் பயன்படுத்தாது அவற்றில் மாற்றம்செய்தே பயன்படுத்தியிருக்கக் காணலாம்.
அகத்திணை மரபில் தலைவன், தலைவி ஆகிய பிரதான பாத்திரங்களுக்கு மாத்திரமல்லாமல் தோழி, பாங்கன், செவிலி, கண்டனர் முதலிய பல உபபாத்திரங்களுக்கும் கூற்றுகள் உள. அதுவும் தோழியாகிய பாத்திரத்திற்குச் சில இடங்களில் தலைமைப் பாத்திரங்களை விடவும் அதிக இடம் கூற்றுக்காக ஒதுக்கப்பட்டிருக்கிறது. உதாரணமாக அகநானூற்றின் முதல் ஐம்பது பாடல்களில் தலைவி கூற்றாக பதின்மூன்று பாடல்களே அமைந்திருக்கத் தோழி கூற்றாகவோ பதினேழு பாடல்கள் அமைந்திருக்கக் காணலாம்.
இவ்வாறு அமைந்துள்ளமைக்கான காரணத்தையும் ஒருவாறு ஊகித்துக்கொள்ள முடியும். தமது காதலைத் தாமே கூற்றாக வெளிப்படுத்தும் இயல்பில்லாத் தலைவிக்காக - அவள்தம் பிரதிநிதி எனும்படிக்கும் - தோழியே கூற்று நிகழ்த்துவதாக அகத்திணை மரபு கொள்கிறது. தோழியும் பெண்ணியலாள் ஆதலின் அவளும் அனைத்தையும் வெளிப்படையாகத் தெரிவிக்க முடியாதெனக் கருதி உள்ளுறை உவமம், இறைச்சி என்பவற்றை அதிகமாகக் கொள்ளவும் இம்மரபு தலைப்பட்டது. எனினும், தலைவிக்காகத் தோழி கூற்று நிகழ்த்தலாம் எனும் தன்மை, தலைவியாகத் தன்னைப் பாவித்து உரைநிகழ்த்துகிற அனுமதியையும் தோழிக்கு ஒர் எல்லையில் வழங்கியது.
(390

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் 'படர்க்கையிடத்தாளாகியதலைவியையே தோழியான் எனத்தன்மைப்பெயரால் தானாகவே கொண்டு கூறுகின்றாள். இவ்வாறுதான் அவள் என்னும் வேற்றுமையற வொன்றிய நட்புரிமை காரணமாகத் தோழிதலைவியை அவள் என்னாதுயான் எனக் கூறுதலும் அங்ஙனமேதலைவிதோழியை அவள் என்னாது யான் எனக் கூறுதலும் வழுவாயினும் அகப்பொருட்புலனெறிவழக்கில் அவ்வாறு கூறுதலுமுண்டு”
என உரையாசிரியர் அமைதி கண்டாலும் தலைவியாகத் தன்னைப்பாவித்துத் தோழி கூற்று நிகழ்த்துவது, அறச்சிறப்பிலது என்பதோடு தலைவன் தலைவிக்கிடையிலான அகவுணர்ச்சித் தொடர்பையும் பாதிப்பதாகும். எனவே, இவ்வாறு தலைவன் தலைவிக்கிடையிலான நேரடியான தொடர்பில் தலையீடு செய்யும் தோழி முதலிய துணைப்பாத்திரர்களின் கூற்றுகளுக்குத் தமது நூலில் இடமளிக்க வள்ளுவர் விரும்பவில்லையென்றே படுகிறது.
“இந்த நாடகம் முழுதும் மூன்றே பாத்திரங்களைக் கொண்டது. அப் பாத்திரங்களாவன தலைமகன், தலைமகள், தோழி என்பவர்களே இந்த மூன்றிலும் நடிப்புப், பேச்சும், பாவனையும் தலைமகன் தலைமகள் என்ற இருவரும் மட்டுந்தான் தோழி என்பவள் தலைமஞக்குத் துணையாகப் பக்கத்திலிருக்கிற உபகரணந்தான்”
எனும் நாமக்கல் கவிஞரின் கூற்றும் இதையே குறிக்கிறது. என்றபோதும், பரிமேலழகர் முதலிய உரையாசிரியர்கள் தோழிக்கும் கூற்று வழங்கியே உரை செய்திருக்கக் காணலாம். குறிப்பாகப் பரிமேலழகர் உரையில் தோழிக்குரிய கூற்றுகளாக 1150, 151, 1279, 1288, 1301, 1302, 1231, 1235 ஆகிய குறள்கள் குறிக்கப்பெற்றுள்ளன. ஆனால், இவ்வாறு கொள்வதிற்கூட சந்தேகமுள்ளது.
"சொல்லாமை உண்டேல் எனக்கு உரை மற்றுநின் வல்வரவு வாழ்வார்க்கு உரை” (குறள் 15)
எனும் குறளுக்கான சந்தர்ப்பத்தைக் குறிப்பிடுகிறபொழுது, “பிரிந்து கடிதின் வருவல்” என்ற தலைமைகற்குத் தோழி சொல்லியது என்பார் பரிமேலழகர். தோழிக்குத் தலைமகள் ஆற்றாமையாற் கூறியது என்பார் மணக்குடவர். இவ்வாறு ஒரே கூற்றை வெவ்வேறு பாத்திரங்கள் கூறியதாக உரையாசிரியர்கள் தமக்குள் மாறுபடுவதனால் இது குறித்த தெளிவான உறுதியான முடிவு இல்லையென்பதே வெளிப்படுகிறது. மேலுள்ள குறளை தோழியின் கூற்றாகக் கொள்வதிலும் பார்க்க, தலைவியின் கூற்றாகக் கண்டாற்றான் குறளின் உரிப்பொருள் நனி சிறக்கும் என்பது தெளிவு. இவ்வாறு தோழியின் கூற்றாகக் குறிக்கப்பெற்றுள்ள பிற குறள்களைக்கூட தலைவியின் கூற்றாகவே கொள்ளுதல் இயலும். எனவே, குறளில் நற்றாய், செவிலி, பாங்கன் ஆகியோருக்குக் கூற்றில்லை என்பதுபோல தோழிக்கும் கூற்றில்லையென கொள்வதிலே தவறில்லை.
(390

Page 206
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் அவ்வாறாயின், தமது காதலை கூற்றாகவே வெளிப்படுத்தும் இயல்பில்லாத தலைவிக்கு வள்ளுவர் யாது வழியைக் காட்டுகிறார் என்பது எழக்கூடிய நியாயமான வினாவே. இதற்கு கூற்றுகளைப் பிரதானப்படுத்தாத வள்ளுவர் பதிலாக மெய்ப்பாட்டைப் பிரதானப்படுத்தி தமது காமத்துப்பால் அகநாடகத்தை கொண்டு நடத்தியுள்ளார் என விடை காண்பது பொருத்தமானதாகும்.
“கண்ணோடு கண்ணினை நோக்கு ஒக்கின் வாய்ச்சொற்கள் என்ன பயனும் இல.” (குறள் 100)
“தொடி நோக்கி மென்தோறும் நோக்கி அடிநோக்கி அஃது ஆண்டு அவள் செய்தது.” (குறள் 1279)
எனும் குறள்கள் கூற்றை விடவும் கண் முதலிய உறுப்புகளால் வெளிப்படுத்தப் பெறும் மெய்ப்பாடு தலைவன் தலைவியர்க்கிடையிலான அகவுணர்ச்சித் தொடர்பில் பெறும் முக்கியத்துவத்தையே வலியுறுத்துகின்றன. எனவே, சங்க அகத்திணை மரபில் தலைவன் தலைவியர்க்கிடையிலான உறவில் தோழி முதலிய துணைப் பாத்திரங்களுக்கு கூற்று வழங்கப்படும் தன்மை பெரிதும் முக்கியத்துவம் பெற்றிருந்தது என்பதும், ஆனால் திருக்குறட் காமத்துப்பாலில் துணைப்பாத்திரங்களின் முக்கியத்துவம் குறைக்கப்பட்டு தலைவன் தலைவி ஆகியோர்க்கிடையிலான மெய்ப்பாடே பெரிதும் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கன.
இவற்றால், சங்க அகத்திணை மரபின் தொடர்ச்சியாகத் திருக்குறட் காமத்துப்பால் விளங்கியிருக்கின்ற அதேவேளை, அது, முன்னை மரபிலிருந்து சில இடங்களில் வேறுபட்டு அறத்துக்குப் பெரிதும் முக்கியத்துவம் வழங்கி - அதனால், காதத்துப்பால் மரபு எனம் புதிய போக்கொன்றைத் தொடக்கியிருக்கவும் காணலாம்
சான்றாதாரம்
01. அறவாணன், க.ப. (1994), கவிதையின் உயிர் உள்ளம் உடல், தமிழ்க்கோட்டம்,
புதுச்சேரி: ப.84.
02. சாரங்கபாணி, இரா,(1994), வள்ளுவர் வகுத்த காமம், அண்ணாமலைப்
பல்கலைக்கழகம், சிதம்பரம் ப70.
03. சாமிநாதையர், உ.வே. குறுந்தொகை நூலாராய்ச்சிப. 73.
(392)

04.
05.
O6.
O7.
08.
O9.
சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
மீனாட்சிசுந்தரனார், தெ.பொ. (1954), வள்ளுவர் கண்ட நாடும் - காமமும், பழனியப்பா பிரதர்ஸ், சென்னை: ப.205.
சாரங்கபாணி, தெ.பொ. (1954), வள்ளுவர் வகுத்த காமம், அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம், சிதம்பரம் பக்.2425.
தமிழண்ணல், (1986), தொல்காப்பியரின் இலக்கியக் கொள்கைகள் - உள்ளுறை,மீனாட்சிபுத்தகநிலையம்,மதுரை: ப.19.
ஆனந்தநடராசன், அ. (1978), “அகத்திணையியலும் காமத்துப்பாலும்”, தொல்காப்பியச் சிந்தனைகள், அண்ணாமலைப்பல்கலைக்கழகம், சிதம்பரம்ப158.
அகநானூறு களிற்றியானை நிரை-பொ.வே. சோமசுந்தரனார் எழுதிய பதவுரை, (1981), திருநெல்வேலி தென்னிந்தியச் சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக்கழகம், சென்னை: Lાર્ક. 17.18.
நாமக்கல் கவிஞர், (1999), திருவள்ளுவர் இன்பம், வர்த்தமானன் பதிப்பகம், சென்னை ப40.

Page 207
இளடலும் இனLள் நிமித்தமும்
- மார்க்கண்டன் ரூபவதனன் -
அகத்திணை ஒழுக்கத்தில் ஊடல் ஒருவகை. இதனை ஊடலும் ஊடல் நிமித்தமும்' என இலக்கணம் வகுத்தோர் அழைப்பர். இதில் ஊடல் பற்றியும் அது ஏன் நடைபெற்றது என்பது பற்றியும் விளக்கப்படுகின்றது. அத்துடன் சம்பந்தப்படும் நபர்கள் பற்றியும் கூறப்படுகின்றது. அவர்களில் பரத்தையர் பிரதானமானவர். பரத்தையரைக் கதாநாயகிகளாகக் கொண்டுதான் ஊடல் நாடகம் அரங்கேறியிருக்கிறது. ஊடல் என்ற அக ஒழுக்க நாடகத்தைப் பரத்தையர் இன்றி அரங்கேற்ற அக்காலப் படைப்பாளிகளால் முடியவில்லை. அந்தளவு அவர்கள் முக்கியத்துவம் பெற்றிருக்கின்றனர். இந்த முக்கியத்துவப் படுத்துகைக்குப் பின்னால் இருக்கக் கூடிய சமூக, பொருளாதார, உளவியல், உடற்கூற்றியல் விடயங்களை இவ்வாய்வு வெளிக்கொணர முயற்சிக்கிறது.
சங்க இலக்கியங்கள் என்பவை அவை எழுந்த காலத்துக்குச் (சி.மு. 5-கி.பி.2) சில நூற்றாண்டுகள் கடந்து (கி.பி. 3,4,5) தொகுக்கப்பெற்றுக் கிடைக்கப் பெறுவன. கவிஞர் பலரால் எழுதப்பட்டவை. கால இடைவெளி வேறுபாட்டில் தோன்றியவை. அவை பாடு பொருள் தொடர்ச்சித் தன்மை கொண்டு இயற்றப்பட்டவை அல்ல. கவிஞர் மத்தியில் உதித்த சிறுசிறு பாடுபொருகள் / உணர்ச்சிகள் / கருத்தியல்களின் பின்புலத்தில் உருவானவை.
-690

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
சங்க இலக்கியங்கள் என கிடைக்கக்கூடியனவற்றைக் கொண்டு சங்ககால முழுச் சமூக நிலையையும் முழுமையாகப் பார்த்துவிட முடியாது என்பது யாவரும் அறிந்ததே. ஆயினும் கிடைத்த கவிதைகள் வெளிக்கொணரும் செய்திகளில் இருந்தும் கவிதை செய்யப்பட்ட மொழிவழக்கில் இருந்தும் அவற்றை ஓர் ஒழுங்குமுறைப்படுத்தி - மீட்டுருவாக்க அடிப்படையில் ஒரு வரலாற்றை எழுதியிருக்கிறார்கள் அறிஞர்கள்.
மேலும் சங்க இலக்கியங்களை விளக்கிக் கொள்வதற்குத் துணை புரியும் வகையில் வாழ்க்கைச் சூத்திரத்தில் அடக்கி இலக்கணகாரர் சிலர் தந்திருக்கிறார்கள். மனித வாழ்க்கையை, வாழ்வியல் அம்சங்களைச் சூத்திரமயப்படுத்துவது பாற்கடலை பூனை நக்குவது போலாயினும் இலக்கிய விளக்கம் கொடுக்கும் வகையில் அவற்றின் பணி முக்கியமான ஒன்றாகவே கொள்ளப்படவேண்டும். தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரத்தைச் சங்ககால வாழ்க்கை விளக்கம் என்பதிலும்பார்க்க சங்க இலக்கிய விளக்கம் என்று கொள்வது பொருத்தமுடையதாகும். இவற்றை அடிப்படையாக வைத்துக் கொண்டு சங்க இலக்கியச் சூழமைவை மீள் கட்டமைக்கவேண்டும்.
சங்ககால மக்களின் பால்நிலை உறவுசார் வாழ்க்கையைப் புலமையாளர் 'அகம் என்று குறிப்பிட்டனர். ஆண், பெண் இருபாலாரும் பால்நிலை ரீதியாகத் தம்மை அறிந்த காலத்தில் இருந்து இறக்கும் வரையில் தம்முள் கொள்ளும் உறவை அடிப்படையாகக் கொண்டே ‘அகம் விளக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். அகம் என்பது அன்பு / காதல் என்ற விடயத்துடன் மட்டும் சம்பந்தப்பட்டது அல்ல. அதற்கும் அப்பால் சமூக அம்சங்களையும் உள்ளடக்கியது.
குடும்பம் (அ) குடும்பம் (ஆ) குடும்பம் (இ)
3 பிள்ளை
குடும்பம் குடும்பம்
என மேற்கூறிய நிலையில் கொள்ளும் உறவு நிலைப்படதாகவே அகம் இருந்துள்ளது.
<吵一

Page 208
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் அகத்தைக் களவு, கற்பு என்று இரு பெரும் பிரிவாகப் பிரிக்கின்றது இலக்கணம். இவை இரண்டிற்குமான ஒழுக்கங்களை புவியியல் அமைப்புகளையும், சமூக அடுக்கமைவுகளையும் கொண்டு ஏழாக வகுத்துள்ளனர். அவை புணர்தல், பிரித, இரங்கல் இருத்தல், ஊடல், கைக்கிளை, பெருந்திணை என்பனவாகும். இந்த எழுவகை ஒழுக்கங்களும் களவு, கற்பு ஆகிய இரண்டுக்கும் உரித்துடையவை.
ஒருவகையில், நாகரிக வளர்ச்சியடைந்த நிறுவன மயப்படுத்தப்பட்ட சமூகத்தின் கட்டுப்பாடுகளையும், மீறுதல்களையும் வெளிக்கொண்டுவந்ததே இவ்வொழுக்கங்கள் எனலாம்.
இன்றைய சொற்களில் அகத்தை மேல்வருமாறு பார்க்கலாம்.
1. பாலுணர்வு-> ஈர்ப்பு -> காதல் -> பாலுறவு (காமம் சார்ந்தது)
எனும் தொடர்நிலை களவு சம்பந்தப்பட்டது.
2. அறத்தொடு நிற்றல் (மனைவியாக்கிக் கொள்ளல்)--திருமணம் ->
உடலுறவு -> பிள்ளைப்பேறு உ, குடும்பவாழ்க்கை எனும் தொடர்நிலை கற்பு சம்பந்தப்பட்டதாகும்.
இந்த இரண்டு நிலையிலும் புணர்தல், இரங்கல், இருத்தல்,பிரிதல், ஊடல் இருக்கின்றனவாயினும் ‘கற்பு’ என்ற நிலையில் - குடும்பம் என நிறுவனமயப்பட்டதன் பின் இருந்துதான் இவ்வைந்து ஒழுக்கங்களும் உரிய அர்த்தத்தைப் பெறுகின்றன எனலாம்.
சங்ககால 'அக இலக்கியங்களைக் காதல் இலக்கியங்கள் என்ற நிலையில் நின்று விளக்காது அதற்கும் அப்பால் சென்றும் பார்க்கவேண்டியது முக்கியமாகின்றது. அப்போதுதான் அகத்திணை ஒழுக்கங்களின் சமூகவியல் உளவியல் முக்கியத்துவம் வெளிப்படும்.
இத்தகைய ஒரு விளங்குநிலையில்தான் ஊடல் மற்றும் ஊடல் நிமித்தம் பற்றியும் அதில் பரத்தையரின் வாழ்வியல் அம்சம் குறித்தும் பார்க்கமுடியும்.
ஊடல் என்ற சொல் அகத்திணை மரபில் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கும் நிலை பல கேள்விகளை எழுப்பக் கூடியது.
முதலில் சொல்நிலையில் அதனுள் அடக்கியிருக்கும் பொருள் பற்றி நோக்கினால் சங்க இலக்கியம் காட்டும் ஊடல் பற்றி ஒரளவு தெளிவுபெற முடியும்.
39

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
9) 5L6g G6)56,856ir (Tamil Lexicon)
96IL6) : Love quarral, between husband and wife arising from jealousy.
Appropriate to the agriculural tracts. One of Five "Uriporul"
இங்கு இரண்டு விடயங்கள் முக்கியமாகின்றன.
1.Jealousy : அதாவது ஒருவர் மற்றவர் மீதுவைக்கும் அக்கறை, அவநம்பிக்கை,
சந்தேகம், பொறாமை என்பவற்றால் ஏற்படுவது.
2. Quaral: சண்டை, சச்சரவு, உட்பூசல், சிறுகோபம் என்பனவாகும்.
Gungyth (Tamil Lexicon) garlGO)6) Husband and Wife Tsirp இருவருக்கிடையில் நடப்பது மட்டும் என்று வரையறுப்பது ஏற்புடையதுமல்ல.
ஆ) க்ரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதி * ஊடல் (காதலர்களிடையே அல்லது கணவன் மனைவிக்குள் ஏற்படும்) சிறு
StatDT55 Fit of Sukiness as (between loves)
மேற்கூறிய இரண்டு விளக்கங்களுடனும் சங்ககால ஊடல் அதிகளவு ஒத்துப்போவதாக இல்லை. அதன் உள்ளார்ந்த விளக்கமும் சமூக வெளிப்பாடும் சற்றுவேறுப்பட்டதாகவே உள்ளது.
சங்ககால 'ஊடல் பால்நிலை சம்பந்தப்பட்ட கள்ள உடலுறவுடன் - சமூகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டது தொடர்புடையதாக உள்ளதுடன் ஆள் நிலைப்பட்டதாகவும் உள்ளது. 'கற்பு நெறியில் உள்ளடக்கப்பட்டது.
ஊடல் ஒழுக்கத்தில் மூன்று பிரதான பாத்திரங்கள் முக்கியம் பெறுகின்றன.
மனைவி (தலைவி) ஊடல் கொள்பவள் கணவன் (தலைவன்) ஊடல் கொள்ளப்படுபவன். பரத்தை மனைவி கொள்ளும் ஊடலுக்குக் காரணமானவள் (நிமித்தமானவள்)
இந்த இடத்தில்தான் 'ஊடல் நிமித்தம்' என்பது முக்கியம் பெறுகிறது. இந்தச் சொற்றொடரை ஆழ்நிலையில் (Deep) 2 வகையில் பார்க்கலாம்.
காரணம்) - நிகழ்ச்சி) - விளைவு)
ஊடல்
ஊடலின் நிமித்தம் (மனைவி) * என்ன நடைபெறுகிறது
ஊடல் நிமித்தம் (பரத்தை)
amb
().

Page 209
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
உடலை மையப்படுத்தினால் ஊடல் எதன் நிமித்தம் ஏற்படுகிறது என்பதும் ஊடலின் நிமித்தம் என்ன நடைபெறுகிறது என்பதும்தான் இங்குள்ள முக்கிய விடயம் ஆகும்.
மேலோட்டமாக நோக்கினால் இங்கு பிரதான நிகழ்ச்சி உடலுறவே என்பது வெளிப்படையாயினும், இந்த “உடலுறவு” என்பதை வெறுமனே உடல்சாந்த மானிடப் பிரச்சினையாகக் கொள்வது மிகக் கடினமான விடயம். அவை தொடர்புபட்ட நபர்வழி பல சமூகவியல் பிரச்சினைகள் அவற்றில் அடங்கியுள்ளன என்பதே உண்மையாகும்.
புவியியல் அடிப்படையில் பகுக்கப்பட்ட நிலப்பரப்பில் வயலும் வயல்சார்ந்த இடமும் ஒருபகுதி. இது மருதம் எனப்பட்டது. இந்நில ஒழுக்கமே ஊடல்.
ஊடலைத் தவிர ஏனைய நில ஒழுக்கங்களை எடுத்துக் கொண்டால் அவை அந்நிலப் புவியியல் அம்சங்களுடன் சில தொடர்புகளைக் கொண்டுள்ளன.
புணர்தல் - (56ff
இரங்கல் - கடல் தொழில் இருத்தல் - வேட்டை, போருக்குச் செல்லல் பிரிவு - வரட்சி, வசதியின்மை (பஞ்சம்)
(மேற்கூறிய ஒழுக்கங்கள் எல்லா நிலங்களுக்கும் உரியதாகவும் அமையலாம். அவை நிலவமைப்பின் சிறப்பால் ஒரு குறிப்பிட்ட நிலத்துக்குரிய, ஒழுக்கமாகக் கொள்ளப்பட்டன என்பது யாவரும் அறிந்ததே. திணை மயக்கம் இதன் வெளிப்பாடே)
ஊடல் ஏற்படுவதற்கு புவியியல் அமைப்பைக் காரணமாக அமைப்பது கடினம். அமையவும் வாய்ப்புகள் குறைவு. அந்த ஒழுக்கம் ஆள் நிலைப்பட்டதாகும். மனித நடத்தைகளால் ஏற்படும் ஒர் ஒழுக்கம் காதலன் - காதலி, கணவன் - மனைவி என்ற உறவுநிலையில் அவர்களின் உளம்சார் செயற்பாடுகளையும், புரிதல்களையும் கொண்டதாகும்.
மருத நிலத்துக்குரிய ஊடல் தலைவன் - தலைவியருக்கு இடையில் ஏற்படுவதாயினும் அதற்கு அடிப்படையாக மூன்றாவது நபரே காரணமாகிறார். பரத்தை என்ற பெண் காரணமாகிறாள்.
ஊடலின் பிரதான காரணியாக விளங்கும் பரத்தையரின் சமூகப் பின்புலம் மிகவும் முக்கியமானது. இவர்கள் யார்? எவ்வாறு உருவாக்கப்பட்டனர்? இவர்களது சமூக ஊடாட்டம் எத்தகையது? என்பன போன்ற கேள்விகள் அவர்களைச் சுற்றிக் கேட்கக் கூடியனவே.
(398

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
இங்கு ‘பரத்தை, பரத்தையர், பரத்தமை முதலிய சொற்களை எடுத்துக் கொண்டால் இத்தகைய சொற்கள் ‘பரத்த” (வசப்படுத்துதல்) என்ற வேர்ச் சொல்லடியாகப் பிறந்தவையாகும். இச் சொற்கள் தரும் விளக்கங்களை எடுத்தால்.
பரத்தமை - பரத்தையுடன் கூடி ஒழுகும் தன்மை பரத்தன் - பரத்தையுடன் கூடி ஒழுகுபவன் பரத்தை - பரத்தமையில் ஈடுபடும் பெண்
பிறர்வசம் இருப்பவர் (நற். 360 - 5 )
பரத்தன் - பரத்தை இருவரது செயற்பாட்டையும் இணைத்துக் கூறும் சொல்லாகவே பரத்தமை விளங்குகிறது. இதைத் தற்காலத்தில் விபசாரம் எனவும் அழைக்கின்றனர். “விருப்பு வெறுப்பின்றிக் கண்டவாறு பணத்திற்காகவோ பொருளுக்காகவோ உடலுறவு கொள்ளுகின்ற செயல் பரத்தமை (Prostitution) எனப்படும்”
இவரது செயற்பாட்டினால் உண்டான விடயம் ஒருவர் மீது - பெண்மீது - விழுந்து, பரத்தமை பெண்களுடன் தொடர்பான சமூகவிரோதச் செயற்பாடாக மாறியது.
பரத்தையரைக் குறிக்கப் பல சொற்கள் கையாளப்பட்டிருக்கின்றன. பொதுப் பெண்டிர் (தொ.பொ. 23:29), பொதுமகளிர், வரைவின் மகளிர், கணிகையர், காமக்கிழத்தி, பொருட்பெண்டிர் எனப் பல பெயர்கள். இவர்கள் பல வகைப்பட்டவர்களாகவும் இருந்தனர்.
சங்க இலக்கியங்கள் வழி இப்பரத்தையர்கள் உருவான சமூகம், வாழும் இடம், தொழிற்பாடு, பாகம் (Role) என்னபனவற்றுக்கு இணங்க 1. இற்பரத்தை 2. சேரிப்பரத்தை 3. இயலிடைப் பரத்தையர் 4. நயப்புப் பரத்தையர் 5. காதற் பரத்தையர் எனப் பலவகையினர் இருந்தனர்.
பரத்தையர் யார்? அவர்கள் எப்படி உருவானார்கள் என்பன போன்ற கேள்விகளுக்குப் பல விடைகளை முன்வைக்கலாம்.
கடந்த இரு தசாப்தங்களில் தமிழியல் ஆய்வு நெறிமுறைகளில் ஒன்றாகிய
பெண்ணியப் பார்வை மேலை நாட்டுப் பெண்ணியத் திறனாய்வாளரான அட்ரைன் flé (Adrienne Rich) ULLIgituG55u LogouTfG06 Gou (Revision),960tfu GSTö,56)
€99

Page 210
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் அமையப்பெற்ற பழைய இலக்கியங்களை புதிய பார்வையில் பார்ப்பது - பிரயோகிக்கின்றது. இந்த மறுபார்வையையும், நவீன திறனாய்வுப் போக்குகளையும் பிரயோகித்து அ. மங்கை பரத்தமையின் உருவாக்கம் பற்றி பின்வருமாறு கூறுவார்.
“மகப்பேற்றில் ஆணின் பங்கு விளங்கத் தொடங்கிய பின்னர் பெண் பூமி, ஆணின் விதையைச் சுமக்கும் கருப்பை கொண்டவள் என்ற அரிஸ்டாடிலிய வாதம் நிலைபெறத் தொடங்கியது. இந்தப் புரிதல் ஏற்பட்ட பின்னரே சொத்துடைமைச் சமூக உருவாக்கத்திற் பெண்ணின் மறு உற்பத்தி வரையறைப் படுத்தப்பட்டிருக்க வேண்டும். அதனடியாக பெண்ணைத் தனக்குரியவள்’ எனக்கூறும் ஒருதார மணமுறை (Monogamy) உருவாகியிருக்கலாம். ஆனால் அதன் மறுபக்கமாக ஆண் பல பெண்களோடு உறவுகொள்ள வகைசெய்யும் பரத்தமையும் உருவானது”
இது ஒருவகையில் பெண்களின் பொருளாதார நிலையை மையமாகக் கொண்டும் அவனின் உற்பத்தித் திறனையும் அடிப்படையாகக் கொண்டும் நோக்கப்பட்டுள்ளது.
தமிழ்ச் சூழலில் பரத்தையரின் உருவாக்கத்தை தனியே பொருளாதார நிலை நின்று நோக்கமுடியாது. பொருளாதாரமும் ஒரு காரணியாக அமையலாம். அவற்றைப் பின்வரும் அடிப்படையில் நோக்கலாம்.
1 மானிட வளர்ச்சிப் படிமுறையில் தாய்வழிச் சமூக நிலையில் இருந்து தந்தைவழிச் சமூக நிலை உருவாகியது என்ற கருத்தியலில் எந்த வொரு மாற்றமும் அடியோடு மாற்றமுறாது என்ற எடுகோளில் அத்தாய்வழிச் சமுதாய எச்சங்களாக தாயை மட்டும் அறிந்த சமூகத்தின் எச்சங்களாக இவர்களைக் கொள்ளலாம்.
2. காதலை எடுத்தால் காதலில் விழுந்து காதலனால் கைவிடப்பட்டவர்கள்,
உளரீதியாக, உடல்ரீதியாகப் பாதிக்கப்பட்டோர்.
3. சமூக நிறுவனங்களின் தோற்றத்தின்பின் குடும்பம் பிரதான இடத்தைப் பிடித்ததும் ஆண்மகன் உழைப்பு, பொருளிட்டல், தொழில் எனப் பலவான காரணங்களால் பிரிந்து செல்வதும் சென்று மீண்டும் வராதுபோதலும் பெண்களின் மத்தியில் விரக்தியை ஏற்படுத்தியிருக்கும்.
4. புற ஒழுக்கத்தில் போரில் வெற்றிவாகை சூடிய அரசன் அங்குள்ள பெண்களைக் கவர்ந்து வந்து தமது அரசாட்சிக்குள் வைத்திருந்தனர். இத்தகைய பெண்கள் உற்பத்தி - உழைப்புச் சாதனங்களாகப் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கலாம்.
一@

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
5. நிலப்பிரபுத்துவ காலத்தில் கலை நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்ட பலர் உடைமையாளர்களுக்கு அடிபணிந்து போகவேண்டியிருந்தது. அரசர், குறுநிலமன்னர் அவைகளிற் கலைகளை நிகழ்த்திக்காட்டுவதுடன், அவர்களது ஆசைகளையும் நிறைவேற்றவேண்டியிருந்தனர். “இத்தகைய செழுமையான நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பில் வீரயுகத்தின் விறலியர் பரத்தையராக மாறியது வியப்பை அளிக்கும் செயலன்று”
6. உடற்கூற்றமைப்பினாலும், உணவுப் பழக்கங்களினாலும் (மருதநிலத்தின் விளைச்சல், வேளாண்மைப் பயிர்கள், விலங்குகளின் பலாபலன்கள் என்பன மிகுதியாகக் கிடைத்தன) கட்டுக் கடங்காத உணர்ச்சியின் உந்துதல்களினாலும் தமது ஒழுக்க நெறிகளின் பெறுமானங்களை அறியாததனாலும் கூடா ஒழுக்கங்களில் ஈடுபட்டோரின் தொடர்ச்சியாக உருவானவர்களாகவும் பரத்தையர் உருவாகி இருக்கலாம்.
பரத்தமையில் ஈடுபடும் பெண்களுக்கு சில அடிப்படை நியதிகள் இருந்திருக்க இடமுண்டு. தமது தொழில் தர்மத்துக்கு ஏற்ப அவர்களது நடை, உடைபாவனை எதிர்பார்க்கப்பட்டிருக்கும். அவர்கள் இளமையுடன் இருந்திருப்பர்; தலைவியுடைய சமவயதாகவும் இருந்திருப்பர். பிள்ளைகளை உற்பத்தி செய்ய கட்டுப்பாடு இருந்திருக்கும். கலை ஈடுபாடுடையவர்களாக இருந்திருப்பர்.
பரத்தமையில் ஈடுபட்ட ஆண்மகனைச் சங்கச் சமூகம் பரத்தன் என்று அழைக்கவில்லை. பரத்தன் தொடர்ந்தும் தலைவன் ஸ்தானத்திலேயே வைக்கப்பட்டான். ஆயினும் மணிமேகலையில் (7:50) இச்சொல் காணப்படுகின்றது. பிற்கால இலக்கியங்களில் 'பரத்தர்’ என்பவன் இறைவனின் வசப்பட்டவர் என்ற பொருளில் வழங்கலாயிற்று.
“எம்பரத்தர் அல்லாரொடு கூடலன்” என்ற குலசேகர ஆழ்வார் பாடல் இதனை நன்கு வெளிப்படுத்துகிறது. பரத்தன் மீண்டும் காப்பாற்றப்படுகிறான்.
சங்ககாலத் தலைவன் பற்றிய தொல்காப்பியரின் சூத்திரத்துக்கு உரையெழுதிய நச்சினார்கினியர் வடமொழிப் பண்பாட்டுக்கு வசப்பட்டவராய் “அரசர், அந்தணர், வணிகர், குறு நிலமன்னர், வேளாளர்” என்போரே தலைவர் எனக் குறிப்பிடுவார். இத்தகையவர்களுக்கும் ஊடலுக்கும் நெருங்கிய தொடர்புண்டு. மேற்கூறியவர்கள் பரத்தையரைத் தேடிச் செல்வது அல்லது பரத்தையரை, அழைத்தெடுப்பது அவர்களது தகுதிக்குக் கிடைத்த சலுகையாகவே கணிக்கப்பட்டது.
இத்தகையவர்கள் பரத்தமையில் ஈடுபட்டபோது மருதநிலத்துத் தலைவர்களைச் சில சிறப்புப் பெயர்கள் கொண்டே அழைத்தனர். அவர்கள் அப்பெயர்களுக்குப்
-(40

Page 211
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
பொருத்தமுடையவர்களுமாகவே இருந்தனர். அப்பெயர்களுள் பெரும்பான்மையும் பயன்படுத்தப்பட்ட பெயர்களை இங்கு நோக்கலாம்.
1. மகிழ்நன் = செல்வமிகுதியால் இன்பக்கழிப்பில் ஈடுபட்டதால் இப்பெயர்
ஏற்பட்டிருக்கும்.
2. ஊரன் - ஊரான், உள்ளூர்க்காரன் என்பதனாலோ ஊரை - நிலம் -உடையவன்
என்பதனாலோ இப்பெயர் ஏற்பட்டிருக்கும்.
இவ்விரு பெயர்களை வைத்துப்பார்க்கும்போது நில, சொத்து உடைமையாளர்களே பரத்தமையில் ஈடுபட்டிருக்கிறார்கள் என்பது புலனாகின்றது.
இத்தகைய ஆடவர்கள் பெருமை, வலிமை, அழகு, புகழ், அறிவு, கடமை, உரிமை, ஆள்வினை, செயலூக்கமான பாலியல், அதிகாரம், பொருள் கொண்டவர்களாகவே இருந்தனர் (தொல். கள.7) இவர்கள் அனைவரும், திருமணமானவர்கள். தமது மனைவிமாரை மனை மாண் கற்பு’ (அகம் , 33) உடையவர்களாக வைத்துக் கொண்டு வாழ்ந்தவர்கள்.
நீண்டகாலப் பாரம்பரியத்தின் வழக்கமாக பல பெண் உறவாடலில் இருந்து விடுபட்டுச் சொத்து, தனியுடைமை, என்ற நிலைக்கு மாறி குடும்பம் - திருமணம் என்ற நிலைக்கு வந்திருந்தாலும் உடைமை தலைவன் கையில் இருந்தது. சமூகமும் அதை அங்கீகரித்தது. 'உண்மையில் திருமணம் என்ற அமைப்பில் ஆட்டம் காணும் அடிப்படை அறிந்த சமூகம் ஆணின் போக்குகளை மட்டும் கணக்கில் கொண்டு உருவாக்கியதே விபசாரம் எனலாம்”
இத்தகைய உயர் நிலைத் தலைவர்களில் பரத்தமைக்குத் துணை நின்று உதவி செய்தவர்களில் பாணனுக்கு முக்கிய பங்குண்டு. தலைவர்களைப் பரத்தையர்களிடம் கூட்டிச் செல்வர் (கலி. 69) பரத்தையர் வீடுகளைத் தேடிக் கண்டுபிடித்தல் (அக. 56) போன்ற தொடர்புடைய வேலைகளைப் பாணன் செய்துகொடுத்தான்.
சங்க இலக்கிய மருதநிலப் பாடல்களை ஆய்கின்றபோது தலைவர்கள் (பரத்தன்) பரத்தையரிடம் செல்வதற்கு, பரத்தமையில் ஈடுபடுவதற்குப் பல்வேறு
காரணங்கள் புலப்படுகின்றன.
பொதுவாக மருதநிலச் செழிப்பு பரத்தமைக்கு காரணம் என்பர். அறுவடைக்காலத்தின் பின்னரான காலத்தைக் கழிக்க, அறுவடைமிகுதியால்
-(402

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் கழிப்பூட்டலில் வாழ்வைச் செலவிட பரத்தையர்களிடம் தலைவன்’ சென்றான் என்பார்கள். புலமை நெறியில் பரத்தமை பற்றிச் சிந்தித்தால் அதில் மருதநில விவசாயிகள் மட்டும் ஈடுபட்டார்கள் என்பதை ஏற்கமுடியாமல் இருக்கும். தலைவன்’ என்பதில் சொத்துரிமையுடைய தலைவர்களும், ஆண்மகனும் பரத்தமையில் ஈடுபட வாய்ப்பிருந்திருக்கும். அதுமட்டுல்லாமல் இத்தகைய ஆடவர்களைக் காப்பாற்றும் நோக்கில் பரத்தமை சமூக அங்கீகாரமும் பெற்றிருந்தது.
அக்கால ஆண்களின் உடல், உளப் பிரச்சினைகளும் அவர்களைப் பரத்தமையில் ஈடுபடுத்தியிருக்கும். உடலுழைப்புக்கான ஒய்வு, தெம்பு, மனநின்மதி தேவைப்பட்டிருக்கும். தமது மனைவிமார் மாதவிடாய், கர்ப்பம், பிள்ளைப்பேறு காலங்களில் உழலும் போது தம்தேவைகளைப் பூர்த்திசெய்யவும் பரத்தையரை நாடியிருக்கலாம்.
அக்கால சூழ்நிலையிலும், சில நூற்றாண்டுகள் முன்னரும் நிலவிய பலதார மணத்தின் தொடர்ச்சித் தன்மையாகவும் இதை நோக்கமுடியும். பரத்தையரின் அழகும் அரவணைப்பும் சில தலைவர்களை தொடர்ந்தும் ஈர்த்திருக்கும் என்பதில் வியப்பேதும் இல்லை.
உடல், உள நிலையில் சேர்ந்து செயற்பட்ட பரத்தையும், தலைவனும் பரத்தமையில் இருந்து நீங்கி தத்தம் இருப்பிடங்களைச் சென்றடைகின்றனர். தலைவன் வீட்டுக்கச் செல்கிறான். அங்கே தலைவனின் வரவை எதிர்பார்த்தபடி தலைவி காத்திருப்பாள்.
தனது கணவன்'இராக்காலங்களில் தன்னிடம் இருந்து பிரிந்துதான் வழங்கும் சுகம் போதாது என எண்ணி இன்னொரு பெண்ணுடன் சில மணிநேரம் வாழ்ந்து சுகம் பெற்று வரும் கணவனைக் காணும் மனைவி எத்தகைய மன உளைச்சலுக்கு உள்ளாகியிருப்பாள் எனினும் ‘பரத்தை வயிற்சென்று மீளும் தலைவனிடம் தலைவி ஊடல்கொள்ளவும், கடிந்துபேசவும் முடிகின்றதே தவிர அதனை முற்றிலும் மறுக்க முடியவில்லை” இதனைப் பரிபாடல் வரிகள் அழகாகக் கூறும்
".மகளிரை மைந்துற்ற அமர்புற்ற மைந்தர் அகலம் கடிகுவேம் என்பவை யார்க்கானும் முடி பொருளன்று முனியல் முனியல்” (பரி 20: 91-93)
("பரத்தையருடன் கூடிவரும் கணவனின் மார்பை இனித் தழுவாது ஒதுக்கவேண்டும்” என விலக்குவது எப்பெண்ணுக்கும் முடியாத செயல். எனவே
கோபப்படாதே)

Page 212
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் தலைவனை விட்டுவிலக முடியாதபடி பொருளாதாரத்திலும் பெண்கள் கணவரிலே தங்கி இருந்தனர். (நற். 290 8 - 9) அத்துடன் தலைவனின் சொத்துகள் மீது கண்ணும் கருத்துமாக இருந்து பாதுகாக்கும் பெண்களாகவும் ஊடல் தலைவி வாழ்ந்திருக்கிறாள் (நற். 60).
குடும்பம் என்ற சமூக மதிப்புடைய நிறுவனத்தின் பிரதான அங்கமாகிய பெண் - தாய், மனைவி பாத்திரத்தில்-குடும்பமானம் காக்கும் பொருட்டும், வாரிசுகளின் வரலாற்றின் பொருட்டும் குல, குடிப்பெருமை காக்கவேண்டியிருந்தது. “நீ (தலைவன்) நல்காய் ஆயினும் நயலின செய்யினும் நின் வழிப் படூஉம்” துணைவியாகவே தலைவி வாழ்ந்திருக்கிறாள்.
தலைவனை ஏசுகின்ற அதேவேளை பரத்தையரையும் இழிவுபடுத்திய தலைவியர் சிலர் தலைவனையோ, பரத்தையரையோ பேசுவதிற் பிரயோசனம் இல்லை என்றும் உணர்ந்தவர்களாயும் காணப்படுகின்றனர்.
இதன் காரணமாக பரத்தையர் மீது இரக்கம் காட்டினர் (அ. 386), பரத்தையரைப் புகழ்ந்து பாடினர் (அ. 6). தலைவனிலும் பார்க்க பரத்தையர் நல்லவர் என்றனர் (ஜங், 292). பரத்தையரை நோக்கி நீரும் என் புதல்வருக்குத்தாயே (அக. 16:5 - 14) என்று சமாதானம் செய்தனர்.
இவ்வாறு செய்தால்தான் சமூகம் பெண்களுக்குக் கொடுக்கும் அந்தஸ்த்தைப் பெறக்கூடியதாய் இருந்தது.
தகவுடை மங்கையர் சாண்றாண்மை சான்றார் இகழினும் கேள்வரை ஏத்தி இறைஞ்சுவர்” (பரி 20:88-89)
என்று கற்பென்னும் தகுதியையுடையவரான பெண்கள் சாண் றாண்மையுடையோருள் எல்லாம் உயர்ந்தோர் என்று போற்றும்படி தலைவியர் வாழவேண்டிருந்தது.
தலைவி, தலைவன், என்பார் தம்நிலையில் நின்றும் தாம் வழுவாராகப் பிறரால் உயர்ந்தோர்’ என்ற வகைக்குள் உள்ளடக்கப்பட்டனர். பரத்தையர் கைவிடப்பட்டனர். தமது எதிர்காலத்தைக் குறித்த கேள்வியுடையவராயினர். ஆயினும் வாழ்க்கையின் சவால்களை எதிர்கொண்டனர்; வாழ்ந்தனர்.
மனிதர்கள் யார் (எந்தவகுப்பைச் சேர்ந்தவர்) என்பது அவர்களின் உற்பத்தியுடன் - அதாவது அவர்கள் என்ன உற்பத்தி செய்கிறார்கள், எப்படி உற்பத்தி செய்கிறார்கள் என்பதுடன் ஒத்தி அமைகிறது என்பார் மார்க்ஸ். முதலாளி
-(400

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
தொழிலாளி என்ற இருவர்க்கத்தினைப் பகுத்து பிச்சைக்காரர், திருடர், விபசாரிகள் என்போரை லும்பின் பாட்டாளிகள் (Lumpen Proletariat) என்று அழைப்பர். இப்படிப்பட்டவர்கள் எந்தத் தொழிலும் செய்யாமல் வாழ்பவர்கள் என்பது அவர்களது கருத்து.
மார்க்ஸ் கூறுவதுபோல் விபசாரிகளை - பரத்தையரை அவ்வகைக்குள் அடக்கலாமா என்பது விவாதத்துக்குரியதாகும். ஏனெனில் பரத்தையர் தம்மையே தொழிலுக்கான பொருளாக்குகின்றனர். இன்பத்தை, நின்மதியை “சேவையாக” விற்பனை செய்கிறார்கள். பரத்தன்கள் அவற்றை விலை கொடுத்து வாங்குகிறார்கள். இதனால்தான் தற்காலத்தில் விபசாரிகள் தங்களை இப்பெயர் கொண்டழைக்காமல் “பாலியல் தொழிலாளர்” என்று அழைக்கிறார்கள். அழைக்கும்படி கோருகிறார்கள்.
மனித வரலாற்றில் ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் பொருள், வேலை, உற்பத்தி சம்பந்தப்பட்ட நடவடிக்கைகளே முதன்மை நடவடிக்கைகளாக அமைந்திருக்கின்றன. அந்த நடவடிக்கைகளில் “உற்பத்திச் சாதனங்கள்” ஒருசிலரின் உடைமைகளாக அமைந்துவிடுகின்றன. இந்தப் பின் புலத்தில் பரத்தையர் என்ற சேவையாளரும் உடையாரின் உடைமைகள் ஆயினர்.
சங்ககாலப் பெண்களிற் பரத்தையர்'ஒதுக்கி வைக்கப்பட்டனர். அவர்களுடன் தொடர்புகொண்டவர்கள் ஒதுக்கி வைக்கப்படாமல் உயர்த்தி வைக்கப்பட்டனர். இந்த ஒதுக்கல் சமூகத்தில் ஒரு சாதியையே உருவாக்கியது. சங்ககாலத்திலும் அதற்குப் பின்னரும் இவர்கள் “பொருட்பெண்டிர்” என்று அழைக்கப்பட்டனர். பின்பு “பதியிலார்” என்று அழைக்கப்படலாயினர் (பதியிலார் - நாயகன் இன்றிப் பலருடன் கூடிவாழும் பெண்கள்) இடைக்காலத்தில் கோயிலுக்குள் உள்வாங்கப்பட்ட தேவரடியார்கள் தேவடியாள்களாக மாறிப் பின்னர் கடவுளை விட்டகன்றவர்கள் - பதியை விட்டுவிலகியவர்கள் - என்ற பின்னணியிலேயே பதியிலார் சமூகம் உரு வாகியிருக்கிறது. இந்தச் சமூகத்தைப் பற்றியும் இருபதாம் நூற்றாண்டு நிலமை பற்றியும் திரு. வி.க. மேல்வருமாறு குறிப்பிடுவார்.
“வயிற்றுப் பிழைப்புக்கென மானம் விற்கும் பதியாக் கூட்டம்போக வேறு பகுதியிலாக் கூட்டங்களும் உண்டு. இக்கூட்டத்தார் நற்குடியிற் பிறந்தவராகவும் செல்வமுடையவராகவும் கல்வியுடையவராகவும் உயர் பதவியுடையவராகவும் இருப்பர்” ?
பரத்தை - தலைவி உறவில் தலைவியின் உணர்வுகளையும் அவள் எடுத்த சார்புத்தன்மையையும் முன்பு குறிப்பிட்டோம். இங்கு தலைவியின் சமவயதுடைய,
(405)

Page 213
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சமகாலத்தில் பெண் உணர்வுகளுடன் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் பரத்தை குறித்து சில பார்வைகளை முன்வைக்கலாம்.
தனது கணவனை வலைவீசி மயக்கியதற்காகச் சில தலைவியர் பரத்தையரைக் கண்டவாறு தாறுமாறாகப் பேசியிருக்கிறார்கள். ஊடல்சார்ந்த பாத்திரக் கூற்றுக்களுள் தலைவியர் கூற்றுக்களே அதிகம் உள்ளன. அவை பரத்தையரைப் பற்றித் தூற்றும் கூற்றுக்களாகவும் உள்ளன. அதேவேளை இக்கூற்றுக்ளுக்குப் பதில் கூறுமாற்போல் சில பாடல்களும் காணப்படுகின்றன. அவை பரத்தையின் உளக்கிடக்கைகளை வெளிப்படுத்துகின்றன.
"அம்ம வாழி தோழியூரன் வெம் முலையடைய முயங்கி நம்வயின் திருந்திழைப் பனைத்தோன் ஞெகிழப் பிரிந்தன னாயினும் பிரியலன் மனனே”
எனும் பாடலில் வரும் என்னைப் பிரிந்தானாயினும் என் நெஞ்சைவிட்டுத் தலைவன் பிரியவில்லை' என்றுதான் தலைவன் மீது கொண்ட காதலை வெளிப்படுத்துகிறாள் பரத்தை.
தலைவன் ஏன் பரத்தையரை நாடிச் செல்ல விழைகிறான் என்றால் அதற்குக் காரணம் தலைவியே. தலைவி தலைவனை உரியபடி 'அன்பு செலுத்தினால் தலைவன் எம்மைத்தேடி வரான் என்று தலைவிமீது குற்றம் சுமத்துவதாகவும் பாடல்கள் உள்ளன. (ஐங் 89)
மேலும் பரத்தையரை நாடிச் செல்லும் தலைவன் என்னுடன் மட்டுமல்ல பல பரத்தையரையும் நாடிச் செல்கிறான் என்பதை விஷயம் அறிந்தவளாகத் தலைவனின் வண்டுத்தனத்தைப் புட்டுப் புட்டு வைப்பதாக அமையும் பாட்டு பின்வருமாறு அமைகிறது.
"மகிழ்நன் மாண்குணம் வண்டு கொண்டன கொல் வண்டின் மாண்குண மகிழ்நன் கொண்டான் கொல் அன்னதாகலுமறியாள் எம்மொடு புலக்குமவன் புதல்வன் தாயே’
இவ்வாறு தலைவியரைத் தூற்றும்போது ‘குலப்பெண்களை’ அவ்வாறு கூடாது என்று சமூகத்துப் பிற பெண்கள் கூறிக் குலப்பெண்களை வணங்கவும் வேண்டும் என்று பரத்தையரிடம் கேட்டுக் கொண்டபோது மானம் இழந்தாலும் “தன்மானம்” இழக்காதவராய்
(400

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும்
A.
மனத்தக்க நோயிது வேற்றாரை வேற்றார் தொழுதல் இளிவரவு’ (பரி:20, 70-7)
என்று மாற்றாளை மாற்றாள் வணங்குவது முறையல்ல என்று கூறும் துணிவு பாராட்டத்தக்கதே.
ஊடல் ஒழுக்கம் தமிழ்ச் சமூகத்தின் வளர்ச்சியிலும், இலக்கிய ஒட்டத்திலும் பல்வேறு தாக்கங்களைச் செலுத்தியுள்ளது.
தமிழ்ச் சமூகத்தில் பெண்களுக்கான பிரிநிலை உருவாகவும், தரம்பார்க்கவும் ஊடல்ஒழுக்கம் பாரிய பங்களிப்புச் செய்திருக்கின்றது. குலப்பெண் - பொதுப்பெண் பாகுபாடும் பெண்ணுக்கான தரத்தை நிர்ணயிக்கும் கற்புப் பற்றி பிற்காலத்தோர் போற்றுவதற்கும் வழிவகுத்ததில் ஊடலுக்கு அதிக பங்குண்டு. (மலைபடுகடாமில் கற்புப்பாராட்டும் பெண்ணுக்குக் கொடி கொடுத்துக் கெளரவித்த செய்தி காணப்படுகின்றது.)
உயர்வர்க்கத்தில் உருவாக்கப்பட்ட பரத்தையர்கள் தொடர்ந்தும் உயர் நிலையினராகவோ சமூக அதியுயர்நிறுவனங்களுடன் தொடர்புடையவர்களாகவோ போற்றிப் பாதுகாக்கப்பட்டு வந்திருக்கிறார்கள்.
gLD60mT, பெளத்த சமயச் செல்வாக்கால் ‘பரத்தமை” கண்டனத்துக்குள்ளாகியது. குடும்ப நிறுவனத்தின் வாழ்வும் அழிவும் பரத்தையர் தொடர்புடன் சம்பந்தமுடையதாகிறது. குடும்பச் சீரழிவுக்கு வழிவகுக்கும் ஒன்றாகப் பார்க்கப்பட்டது. பரத்தையர் பிணத்துக்கு ஒப்பிடப்பட்டனர்.
“பொருட்பெண்டிர் பொய்மை முயக்கம் இருட்டறையில் ஏதில் பிணந்தழிஇயற்று” (குறள்)
என்று புலவர்களைப் பாடவைத்தது. அற இலக்கியத்தின் தோற்றத்துக்கும் அதன்வழி நல்குடி நிலைபேறுக்கும் வழிவகுக்கு கருத்துக்களின் உருவாக்கத்துக்கும் வழிவகுத்தது.
சங்க இலக்கியத்தில் அகப்பிரிவில் ஒரு சிறுகருவாக (Theme) இருந்த'ஊடல் பிற்காலத்தில் பேரிலக்கியங்கள் தோன்றவே வழிவகுத்துள்ளது. ஊடலும் ஊடல் நிமித்தமும் தான் சிலம்பின் அடிநாதம்.
மேலும் பரத்தையர்களின் சமூகத்தில் அற இலக்கியத்தின் தாக்கத்தினால் மாற்றங்கள் ஏற்பட்டமையை இலக்கியங்கள் வெளிப்படுத்தத் தொடங்கின,
07)

Page 214
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை என்பன இதை தத்துவார்த்தமாக வெளிப்படுத்தி வெற்றிகண்டுள்ளன.
அடிக்குறிப்புகள்
Tamil Lexicon Vol Ip. 493. க்ரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதிப 163. வாழ்வியற் களஞ்சியம் தொகுதி 4ப.10. மங்கை. அ. (2005) பெண்ணிய அரசியல், சென்னை ப. 17. சிவத்தம்பி. கா. (2003) பண்டைத்தமிழ்ச் சமூகம், சென்னை. ப. 46. குலசேகர ஆழ்வார் பெருமாள் திருமொழி3:6. மங்கை. அ.மு.கு. நூ.ப.44. பிரேமா.இரா (2001) பெண் மரபிலும் இலக்கியத்திலும், சென்னை. ப. 34
நற்றிணை 247.
1
0.
வி.க. (1992) பெண்ணின் பெருமை அல்லது வாழ்க்கைத்துணை. சென்னைப.272. ஐங்குறுநூறு 39. ஐங்குறுநூறு 90.
408

கவிற்பிதாகையின் விறக்கருத்துக்கள்
- சு. தரஷ்யந்த் -
சிங்க நூல்கள் “பாட்டும் தொகையும்” என்று குறிப்பிடப் பெறும். பாட்டு என்பது பத்துப் பாட்டையும், தொகை என்பது எட்டுத் தொகையையும் குறிக்கும். இவையே தமிழ் மொழியில் உள்ள இலக்கியங்களுள் மிகவும் தொன்மையானவை என்பதை தமிழுலகம் நன்கறியும். எட்டுத்தொகை நூல்களுள் சிதைவும், குற்றம் குறைவுமின்றி நிறைவுடன் இயன்றளவும் திகழ்வனவற்றில் கலித்தொகையும் ஒன்றாகும். ஐநிலக்கலிப்பாக்களினால் அமைந்த Lurlois Gifsir தொகுதியானமையால் கலித்தொகையென வழங்கப்பெற்றது. இந்நூல் ஒத்தாழிசை யாப்பு வகையில் நூற்றியைம்பது பாடல்களைக் கொண்டது. சங்க அகப் பாடல்களுள் கைக்கிளைத் திணையில் அமைந்த பாடல்கள் கலித்தொகையில் மட்டுமே இடம் பெற்றிருப்பதும் குறிப்பிடத்தக்க சிறப்பாகும். இதனைத் தொல்காப்பியர் "கலியே பரிபாட்டு ஆயிரு பாவினும் உரியதாகும் என்மனார் புலவர்’ எனக் குறிப்பிட்டுள்ளனர். பண்டைத் தமிழர் வாழ்க்கை முறைகளையும், அவர்தம் நாகரிக நுண்ணுணர்வுகளையும் அதில் பரக்கக் காணலாம். அவற்றிற்கு அணிசெய்வது போன்று எக்காலத்திற்கும், எவர்க்கும் பொருந்தக் கூடிய பொருள் பொதிந்த கருத்துரைகள் பல ஆங்காங்கு மணிகளென ஒளிவீசித் திகழ்கின்றன. அவற்றை எடுத்துச் சிந்தித்துப் பாக்கும் போது அவற்றைப் பாடிய புலவர் பெருமக்களின் உள
(409

Page 215
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்
உயர்வுந் தூய்மையும் நன்கு விளங்குவதாக உள்ளது. இதனாலேயே கற்றறிந்தார் ஏத்துங் கலி” என்ற அடைமொழியால் அதன் சிறப்பை நன்குணர்த்திக் கூறுவர்.
இறைவனின் படைப்பு, ஒரு உயிர் மற்ற உயிரை வதைத்து உண்ணும் நோக்கமில்லாதது என்ற அரிய உண்மையையும், இறைவனின் படைப்பின் நோக்கத்தையும், பிரபஞ்சத்தில் உயிர்கள் வாழும் முறையையும் தெளிவுபடுத்தும் தன்மையதாய் அமைந்துள்ளது. அதனைப் புள்ளின் மீது வைத்துப் புலப்டுத்திய புலமைத் திறமறிந்து வியக்கற்பாலது.
"கரை கவர் கொடுங்கழி கண்கவர் புள்ளினம்; திரை உறப் பொன்றிய புலவுமினல்லதை இரை உயிர் செகுத்து உண்ணாத் துறைவனை யாம் பாடும்” (நெய்தல்கலி 13)
“கரையை இடித்துத் தனதாக்கிக் கொள்ளுகின்ற கொடுமையான கழியில், கண்டவர் கண்களைக் கவரக்கூடிய அழகமைந்த பறவைக் கூட்டம், திரை மோதுவதினாலே இறந்துபட்ட புலால் மணம் வீசும் மீனை இரையாகத் தின்னுவதல்லது, தாம் வேறு ஒன்றையும் இறக்க வைத்து உண்ணாத அருள் உள்ள இறைவனை நாம் பாடுவோம்” என்பது இப்பாடற் பகுதியின் கருத்தாகும்.
இப்பாடல் பகுதியுணர்த்தும் அறவுரைகள் என்னவெனின், அற்ப அறிவுள்ள பறவைகளே ஒரு உயிரைக் கொன்று தின்னாத அருள் உள்ளம் படைத்திருந்தன என்பதையறியும் போது அவற்றைச் சிருஷ்டித்த ஆண்டவனின் சிருஷ்டிப்பு நியதியையும் இச்செயல் மூலம் நாம் சிந்தித்துப் பார்க்க வேண்டும். உலகில் உயிர்களை ஆண்டவன் சிருஷ்டித்தது ஒன்றையொன்று பிடித்துப்புசிப்பதற்கன்று. வலியவன் மெலியவனை வதைப்பதற்கண்று. ஒன்றற்கொன்று உபகாரமாய் வாழ்வதற்காகவே. இதுவே படைப்பு நியதி. இதிலிருந்து எள்ளளவேனும் புள்ளினம் பிசகவில்லை. ஆனால் ஆறறிவு படைத்தவர் என்று கூறுவதிற் சலிக்காத மனித இனத்தை, இந்தப் புள்ளினத்தோடு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும் போது இன்று வெட்கித் தலைகுனிய வேண்டிய நிலையல்லவா இருக்கின்றது. மனிதனுக்கு மனிதன், தேசத்துக்குத் தேசம் ஒன்றையொன்று பிடித்துண்ணும் முயற்சியிலேயே வாழ்க்கை முழுவதையும் கழித்துக் கொண்டு வருவது கண்கூடு. மனித அறிவும் நாகரிகமும் அழிவுப் பாதையிலே அணுகுண்டு வேகத்தில் முன்னேறுகின்றன. எனவே, இன்றைய மனித அறிவு தன்னைப் படைத்தவனின் படைப்பு நியதியையறியவும் அதற்கேற்ப வாழ்க்கையை நடத்தவுங் கூடிய நிலையிலில்லை என்பது இங்கு காட்டிய புள்ளினத்தின் செயலிலிருந்து நம் கண்களுக்குப் புலானாகின்றது. இதனை இரண்டாயிரம் வருடங்களுக்கு முன்னரே தீர்க்கதரிசனமாய்க் கூறினார் கலித்தொகைக் கவிஞர். அவ்வாறு படைப்பவனும் அழிப்பவனும் ஒரே முழுமுதற்
(410

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் பரம் பொருளே என்பதும் “படைத்தான் கட் பெயர்ப்பான்’ என்று இன்னுமோரிடத்தில் அவர் கூறுவதிலிருந்து அறியப்படுகின்றது.
அவ்வாறு படைத்த தெய்வத்தையறிந்து வழிபட்டு வாழும் போதும் அத்தகையோருக்கு துன்பத்தின் மேற் துன்பம், வருத்தத்தின் மேல் வருத்தம் வருவதுண்டு. இதனைக் கண்டு சோர்ந்து விடுவது அறிவாகாது. “வல்ல குருநாதன் நம்மை வருத்துவது கொல்லவல்லக் கொல்லவல்ல பொல்லாக் குணம் போக்கவே’ என்பதை உணர்ந்து உறுதி தளராதிருக்க வேண்டும். இந்த உண்மையை வழிபடு தெய்வம் வருத்துவது அவர் நலங்கருதியே என்ற கருத்தை
"வழிபட்ட தெய்வந்தான் வலியெனச் சார்ந்தார் கண் கழியுநோய் கைம்மிக அணங்காகியது போல” (நெய்தல்கலி 132)
என்ற வரிகளில் வலியுறுத்திச் செல்வதும் அறிந்துணர வேண்டியதாகும். “தனக்கு வலிமையைத் தரும் என்று கருதித்தான் வழிபட்டு வந்த இறைவன், தன்னைச் சேர்ந்தவர்களுக்கு நெஞ்சழியத்தக்க நோய் மிகும்படி வருத்தமாகிய தன்மை போல்” என்பதே இப்பாலடியின் கருத்தாகும்.
அடுத்து கலித்தொகையின் அறக்கருத்துரையை நோக்கும் போது, எதற்கும், அழகு மிகுவதற்கும், ஆக்கம் சிறப்பதற்கும், கிளர்ச்சி விளங்குவதற்கும் வைகறைப் பொழுது நல்லது. என்பது குறிஞ்சிக்கலி முப்பத்தெட்டாம் பாடலின் தாழிசைகளிலிருந்து தெரிகிறது. அதிகாலையில் துயிலெழுந்து அன்று செய்ய வேண்டிய வேலைகளை திட்டப்படுத்திக் கொண்டு செய்வது ஆக்கந்தரவல்லது என்ற உண்மை
"வைகறைத் திறம் சேர்ந்தான் ஆக்கம் போல் திருத்தகும் ”(குறிஞ்சிக்கலி-38)
என்று கூறுவதிலிருந்து விளங்கும். எனவே வைகறையில் எழுதல் உள்ளக் கிளர்ச்சியைக் கொடுக்கிறதோடு அழகையும் உண்டாக்குகின்றதென்றும், செய்யும் தொழில் ஆக்கம் பெறுவதற்கு அக்காலத்தில் எழுந்து திட்டமிடல் ஏற்றதென்றும் அறிகின்றோம். கதிரவன் கரங்கள் தட்டி எழுப்புந்தனையுங் குறட்டை விட்டுத் தூங்குஞ் சோம்பேறிக் கூட்டங்களுக்கு இந்த உண்மை புரிந்தால் அது அவர்களுக்கு ஒரு விடிவுகாலக் கருத்துரை எனலாம்.
அடுத்து இல்லற வாழ்வின் தூய்மைகளை கருத்துணந்து கூறுவதில்
கலித்தொகைக்கு நிகர் கலித்தொகையே எனக் கூறுவது வியற்கற்பாலது. இல்லறம் அறம், ஆக்கம், காமம் எனும் புருஷார்த்தங்களால் கட்டப்பட்டவை. இவை
(410

Page 216
இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் இல்லறத்தை நல்லறமாக மாற்றும் சாதனங்களாகும். பாலைக்கலியின் பன்னிரண்டாம் பாடலில்,
இளமையும் காமும் நின்பாணி நில்லா?” (பாலைக்கலி-2)
எனும் அடி இளமைலேயே இல்லற வாழ்க்கையைத் துய்க்க வேண்டும். பொருளில் நாட்டங் கொண்டு இளமையைத் துறத்தல் கூடாது என அர்த்தம் கூறிகின்றது. பலர் பொருள் மோகம் கொண்டு தம் இளமைக் காலத்தை வீணடித்து ஈற்றில் இல்வாக்கைச் சுகத்தில் இன்பம் பெறாது அவலப்படுவோருக்கு இது சிறந்த கருத்துரையாகும். இல்லறத்தில் ஈடுபடுகின்ற தலைவி தெய்வத்தை வணங்காது கணவனையே தெய்வமாக எண்ணி வாழ்கின்றாள். அவ்வாறாக கற்பின்திறம் படைத்தவள் பெய் என்றால் மழை பொழியும் என்ற கருத்தை பாலைக்கலியின் பதினாறாம், முப்பத்தொன்பதாம் பாடல் அடிகள் உணர்த்துகின்றன.
"வறன் ஓடின் வையத்து வான் தரும் கற்பினாள் அருமழை தரல் வேண்டின் தருகிற்கும் பெருமையளே” (பாலைக்கலி-16)
அறங்களிலே தலையானது இல்லறம். அவ்வறத்தில் சிறந்த கணவனை வழிபட்டு அவன் கருத்திற்கிணங்கி இம்மை வாழ்வில் நடப்பது மறுமை வாழ்வில் இருவரும் சுவர்க்கத்திற்குச் செல்லும் பேறாகும் எனும் அரிய கருத்தினையும் எடுத்துரைக்கின்றது. இவ்வாறன பண்டைத் தமிழர் பண்பாடு காலாகாலமாக எமது வாழ்க்கையில் இடம் பெற்று வருவதை மேல்வரும் இலக்கியங்களிலும் பரக்கக் காணலாம். மணிமேகலையின் பதினாறாம் பாடல்,
"பொழிமழை தரூஉம் அரும்பெறல் மரபிற்” பத்தினிப் பெண்டிரும்”
என்றும், வள்ளுவப் பெருந்தகையின் ஐம்பத்து ஐந்தாம் குறள் பாவில்,
"தெய்வம் தொழாஅள் கொழுநன் தொழுதெழுவாள் பெய்’ எனப் பெய்யும் மழை"
எனப் பாடியிருப்பதும் அவளின் கற்பின் பெருமையையல்லவா உணர்த்திக்
காட்டுகின்றது.
இல்லற தர்மத்தில் மிகவும் சிறப்புப் பொருந்தியது விருந்தோம்பல் பண்பாகும். வருவிருந்து ஓம்பல் இல்லறத்தார் கடன் என்பதை பாலைக்கலி ஒன்பதாம் பாடல் அடியில் பெறப்படுகின்றது.
"புறந்தர வருவிருந்துஒம்பி ” (பாலைக்கலி 132)
-(412)

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் எள் என்றாலும் ஏழாகப் பிரித்துண்ணும் பண்பாட்டுப் பழக்கத்தை தன்னகத்தே கொண்டிருப்பவர்கள் தமிழர்கள். விருந்தினரை புறத்தே வைத்து அமிர்தமாயினும் தான் மட்டும் உண்ணக்கூடாது என்பது வள்ளுவப் பெருந்தகையின் எண்பத்துயிரண்டாவது குறள்பா உணர்த்தும் சிறப்பாகும்.
"விருந்து புறத்ததான் தான் உண்டல் சாவா மருந்து எனினும் வேண்டற் பாற்று அற்று'
எனக் கூறும் வள்ளுவர் எண்பத்தைந்தாம் குறள் பாவில்,
செல்லவிருந்து ஓம்பி வரவிருந்து பார்த்திருப்பான்’ எனும் அடி கலித் தொகையின் அடியோடு ஒட்டிச் செல்கின்றது என்பது எமக்குப் புலனாகின்றது. இவ்வாறு கலித்தொகையில் இல்லற தர்மம் உணர்த்தும் கருத்துரைகள் ஏராளம் என்பதை நாம் அறிந்துணர்ந்து நடத்தல் வேண்டற்பாலது. அடுத்து பொருளின் இயல்பபைக் குறித்தும், அதைத்தேட வேண்டிய முறையைப் பற்றியுங் கலித்தொகை கூறும் கருத்துரையை நோக்குவோம்.
"கிழவரின்னோர் என்னாது பொருள்தான், பழவினை மருங்கின் பெயர்பு பெயர் புறையும்” (பாலைக்கலி-2)
பொருளானது இத்தன்மையோர் தனக்கு உரியவர் என்று கருதாமல் ஒருவரிடத்து நின்ற நல்வினையாலே மீண்டும் மீண்டுஞ் சென்று தங்கும் என்பது இப்பாடல் அடிகளின் கருத்தாகும். இதன் மூலம் பொருளின் இயல்பான தன்மை விளங்கக்கிடக்கின்றது. அறிவுடையவர்களாயிருந்தாலுஞ் சரி, அல்லது நல்ல குணமுடையவர்களாயிருந்தாலுஞ் சரி அவற்றைக் கவனியாது, மீண்டும் மீண்டும் போய்ச் சேருகின்றது. ஒருவனுக்கு பொருள் சேரவேண்டுமானால், அவன் அறிவில் அல்லது குணத்தில் தங்கவில்லை. அவன் முன்பு செய்த வினையிலேயே தங்கியிருக்கிறது. அதிகம் முயற்சி செய்பவர்களும் அற்பலாபத்தையோ சிலவேளை, அதுவுமில்லாமலோ போவதற்கு இதுவே காரணமாகும். சிலர் சிறு முயற்சியிலேயே பெருந்தனவந்தராகி விடுகின்றார்கள். இதற்கு அவர் செய்த முயற்சியோ அறிவாற்றல்களோ காரணமல்ல, முன் செய்த பழவினையே காரணமாகும். ஆகவே, பொருளுக்காக ஒருவன் என்ன தீமையைச் செய்ய எண்ணுவதும், மற்றவரைக் கெடுக்க முயல்வதும் அறியாமையேயாகும். அந்த வழிகளிலேனும் அவன் கருதிய பொருள் கைகூடப்போவதில்லை. அதற்கு மாறாக, அடுத்த பிறவிகளிலும் அவன் தரித்திர நாராயணனாக இருக்க வேண்டிவரும் என்பது விளங்கும். ஆகவே இப் பிறவியில், பொருள் கிடையாவிட்டாலும், சோர்ந்து விடாது தன்னாலான நன்மைகளைச் செய்து கொண்டு வருதலே அடுத்த பிறவிகளில் பொருள் சித்திக்கச் செய்வதற்கு உரிய வழியாகும் என்பது கருத்தில் இருத்தத்தக்கது.
-(413

Page 217
- இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் நேர்மையான வழிகளில் பொருள் தேடாவிட்டால் அப்பொருள், அதைத் தேடியவனுக்கு இம்மையிலும் மறுமையிலும் பகையாக இருக்கும் என்னும் அரிய உண்மையைக் கலித்தொகையின் பிறிதோரிடத்தில்,
"செம்மையின் இகந்து ஒரீஇப்பொருள் செய்வார்க்கு அப்பொருள் இம்மையும் மறுமையும் பகையாவது அறியாயோ?” (பாலைக்கலி-14)
என்ற அடிகள் வற்புறுத்திச் செல்வதையும் நாம் ஞாபகத்தில் கொள்ள வேண்டும். பொருள் பெருக வேண்டும். இதைத் தேடுவதற்குரிய வழி எப்படி இருந்தாலும் பாதகமில்லை என்று நினைத்து, தீய வழிகளில் தேடினால், அப்பொருள் இம்மையிலும், மறுமையிலும் பகையாயிருந்து அத்துடன் அடுத்த பிறவியிலும் தரித்திர நிலையைக் கூட்டுவிக்கின்றது. எனவே பொருள், வாழ்க்கைக்கு இன்றியமையாத தென்றாலும், நமது விருப்பத்தால் எய்தக் கூடியதல்ல என்றும் பழவினைப்படியே சேரும் என்றும், திறமு அறிந்து தீதின்றி இல்லாமல் அதைத்தேடுவதும் செம்மையான வழிகளில் அமைய வேண்டும் என்றும் அறியற்படற்பாலது.
இது வரை பொருள் சம்மந்தப்பட்ட கருத்துரைகளை ஆய்ந்தோம். இனி, மனம் சம்மந்தப்பட்டவைகளைக் கவனிப்போம். ஒருநாட்டில் உள்ளோருடைய நல்லுணர்ச்சிகளால் அந்நாட்டில் மழை பெய்து நலங்களுண்டாகும் என்பது தமிழ்ச்சான்றோர் கருதி வந்த நம்பிக்கையாகும். இது அவர்களது மெய்யுணர்வுத் திறத்தை வெளிப்படுத்த வல்லது.
"வானிங்குவைப்பின்;.’’ என்ற பாலைக்கலி அடிக்கு நச்சினார்க்கினியார் இக் கருத்தைத் தெரிவிக்கிறார். வானிங்கு வைப்பு- மழை நீங்குவதற்குக் காரணமான கொடுமைகளையுடைய ஊர் என்பது அவருரை. வைப்பு- பாலைநிலத்தூர். பாலை நிலத்திலுள்ள மற்றவர்களுடைய கொடிய செயல்களால் அங்கு மழை பெய்யவில்லை என்பதையறிகிறோம். மறச் செயல்களால் மழை மறுக்கும் உண்மை.
“அன்று தொட்டு பாண்டிய நாடு மழை வளங் கூர்ந்து வறுமை யெய்தி, வெப்பு நோயுங் குருவுந்தொடர’ என்ற சிலப்பதிகாரத் தொடராலும் அறியப்படுகின்றது. இதிலிருந்து ஒரு நாடு மழை பெய்து வளங்கொளிப்பதற்கு அங்குள்ளாரது நல்லுணர்ச்சிகள் உறுதுணையாயிருக்கின்றது என்ற நுண்ணிய கருத்தைப் பெறுகிறோம்.
“நெல்லுக் கிறைத்த நீர் வாய்க்கால் வழியோடிப் புல்லுக்கு மாங்கே பொசியுமாம் தொல்லுலகில் நல்லா ரொருவர் உளரேல் அவர் பொருட்டு எல்லார்க்கும் பெய்யும் மழை"
-G10

சங்க இலக்கியமும் சமூகமும் என்ற ஒளவையாரின் மூதுரைப் பாடலும் அக்கருத்தையேயொட்டிக் காட்டுகின்றது. ஒரு நாட்டு மக்களது மனவளமே அந்நாட்டு வளத்திற்குக் காரணம் என்பதையறியவே, அந்நாட்டின் முதன் மகனாகிய அரசனது மனவளம் இதற்கு எவ்வளவு இன்றியமையாது வேண்டப்படும் என்பது தானாகவே விளங்குவதாகும். வேந்தன் செம்மையால் மாரிசுரக்கும் என்ற உண்மையும் மருதக்கலியில்
மழை சுரந்தளித் தோம்பு நல்லூழியாவர்க்கும் பிழையாது வருதல் நின் செம்மையில் வாய்ந்த- ” (மருதக்கலி-99)
என்ற பாடல் அடிகளுக்கமைய மழையானது தன்னை வேண்டிய காலத்தே பெய்து, உலகைப் பாதுகாக்கும் நல்லமுறைமையை எல்லார்க்கும் தப்பாது வருதலை உனது நடுநிலைமையாலே உலகத்திற்குத் தரும்படியாக வாய்ந்த ” எனும் பொருளை விளக்குகின்றது. வேந்தனுடைய செம்மை உணர்வின் ஆற்றலால் இறைவனுடைய அருளாற்றல் பெறப்படுகிறது. அகிலத்தையும் இயக்கவல்ல ஆண்டவனுடைய அருளாற்றல் மேகத்தை இயக்கி மழையைப் பெய்விக்கின்றது.
"கோன் நிலை திரிந்திடின் கோள்நிலையும் திரியும் கோள் நிலை திரிந்திடின் மாரிவறங் கூறும் 岁岁
என்ற மணிமேகலையடிகளும் இக் கருத்தையே எடுத்துக் கூறுவதையே காணலாம்.
மனவளம் மாரிவளத்துக்குக் காரணம் என்பதைக் கண்டோம். அதுபோலவே மனஒடுக்கம் ஆயுட் காலத்தைக் கூட்டுகின்றது. என்ற கருத்தும் குறிஞ்சிக் கலிப்பாடலடிகளில் பெறப்படுகின்றது.
"வீர் பெயற் கங்குலின் விளிபோர்த்த வொடுக்கத்தால் வாழு நாட் சிறந்தவன.” (குறிஞ்சிக்கலி-48)
இதன்படி, தோழி, தலைவனிடம், தலைவியைப் பற்றிக் கூறும் போது: “இடைவிடாது பெய்கின்ற மழையையுடைய இராக் காலத்தில் உம்முடைய குறியால் அழைக்கின்ற அழைப்பைச் செவி கருவியாக, ஒர்ந்ததனால் உண்டான மன ஒடுக்கத்தால் ஆயுட்காலம் மிகுந்தவள்’ எள்று குறிப்பிடுகிறான். இதிலிருந்து “மனஒடுக்கம் ஆயுட் காலத்தைக் கூட்டும்” என்ற கருத்துரையை அறிந்து கொள்ளலாம்.
இவ்வாறு கற்பார் அனைவரும் உணர்ந்து துதிக்கும் கற்றறிந்தார் ஏத்துங் கலித்தொகையில் அறநெறி காட்டும் கருத்துரைகள் புதைந்துள்ளன. அவற்றை ஆழமாகச் சிந்தித்துக் கற்போருக்கு அருவிருந்தாகும்.
எடுத்தாண்ட நூல்கள்:-
கலித்தொகைப் பாடல்கள்
-டு)

Page 218


Page 219
தமிழிலக்கிய வரலாற்றிலே பழந்த சிறப்புண்டு ஒப்பீட்டு நோக்கி நிகரான வேறு இலக்கியம் எ இல்லையென்றே கூறலாம். அத பேரறிஞரான கமில் ஸ்வெலேபி ஒப்பான மக்கள் இலக்கியம் காணப்படுவதில்லை என்று செ நிலப்பாகுபாட்டை அடிப்படைய இலக்கியங்கள் தொடர்பாக ெ ஆய்வரங்குகளிலே சமர்ப் இத்தொகுதியில் வெளிவருகின் சமய கலாசார அலுவல்கள் தி நடத்தி வருகின்றது. அவற் தமிழகத்து ஆய்வாளரும்பங்குெ அரங்குகள் இருநாடுகளைச் மட்டத்திலுள்ளன அறிஞரிடைே பேணுவதற்குத் துணையாக
இடம்பெறும் கட்டுரைகள் பழந்த அம்சங்கள் பற்றியவை அவை பு ஆழமான சிந்தனையும் அணு எழுதப் பெற்றவை. பழந்தமிழ் இ என்பன பற்றிய சிந்தனைகள் அ என்பதில் ஐயமில்லை.
 

மிழ் இலக்கியத்திற்குத் தனி ல சொல்வதானால் அதற்கு துவும் இந்திய மொழிகளில் னை நன்கு கற்றுத் தெளிந்த ல் பழந் தமிழ் நூல்களுக்கு வேறெந்த மொழியிலும் ால்லுவார். அவை ஐவகை ாகக் கொண்டவை. அவ் சன்ற வருடம் நடைபெற்ற க்கப்பட்ட கட்டுரைகள்
ணக்களம் ஆய்வரங்குகளை றிலே ஈழத்து ஆய்வாளரும் காள்வது வழமை. இவ்வாய்வு சேர்ந்த பல்கலைக்கழக நெருக்கமான உறவுகளைப் ளன. இத்தொகுதியில் மிழ் இலக்கியத்தின் பல்வேறு மை நோக்கில் அமைந்தவை பவமும் கொண்டவர்களால் க்கிய மரபு தமிழர் சமுதாயம் வற்றின் மூலம் தெளிவுபெறும்
ாசிரியர் சி பத்மநாதன்
UNEARISCPV)LID,
OME013. Els2330.95