Page 1

2f&sas
mmemoration volune

Page 2


Page 3


Page 4


Page 5
KA/LASAPATHY COMMEMORAT
VOLUME
PROF. K. KALASAPATHY COMMEMOR, COMMITTEE JAFFNA, 1988

IOW
ATION

Page 6
Kailasa pasthy (omnenoration 9
Published by 9Professor K. Kailasapathy
9ammonoration (omnilloo
62, Campus Lane, Thirunelvely, Jaffna.
First Edition: June, 1988 Cover Design: A. Rasiah Printers: St. Joseph's Catholic Press, Jaffna.

зите

Page 7
KALASAPATHY COM
Editors
M. CHITRALEGA, K. SHANMU{
Editorial Board
A. Sivanesache/van
M. A. Wuhman
S. Krishnarajah
W. Shanmugalingan
1988

MEMORATION VOLUME
GALINGAM, S. MAUNAGURU.

Page 8
eRoi. K. KAILASAPAKTary co
President MR. K. SHANMUG. Additional Governmen
Vice Pre DR. S. KRISHNARA Head, Dept. of Philoso Joint Secretaries
MR. A. SIVANESACHELVAN Chief Editor, Virakesari
DR. S. MAUNAGURU Lecturer, University of Jaffna.
Committee M
MR. M. M. MACBO Former Government A
MR. A. JAYARATN, Project Director, I. R.
MR. S. H. M. JAME Registrar, Eastern Uni MR. N. SHANMUGA Lecturer, University of MR. S. DVAKALAL A. C. L. G. Mullaith
DR PARVATHIY K Lecturer, University o

LLLLLL L LLLLL LLLLLLL SLLLLLLLL LLLLLLLLY
ALINGAM
t Agent, Mullaitivu.
deat
JAH
phy, University of Jaffna.
Joint Treasurers MRS. M. CHITRALEGA Lecturer, University of Jaffna. MR. M. A. NUMAN Lecturer, University of Jaffna
ー
OL gent, Mannar
AM P. Mannar
EL
Jersity
LINGAN
A.
ANDASAMY f Jaffna

Page 9
10.
11.
12.
3.
14.
15.
Kailasapathy : A Lifetime Friend
Prof. George L. Hart
A Close Encounter Of A Different Ki
Dr. C. V. Sastry
பேராசிரியர் க. கைலாசபதி : வாழ்க்கைக் (
சித்திரலேகா மெளனகுரு கந்தையா சண்முகலிங்கம்
Professor K. Kailasapathy : Biographical
Chitralega Maunaguru Kandiah Shanmugalingam
Comparative Literary Criticism. In Tal
Prof. VY. Sachithanandan
F. R. Leavis And The Novel
Reggie Siriwardene
தமிழ் நாவலில் தனிமனிதன்
எஸ். தோதாத்ரி
Synthesis And Paradox In Kampan :
Sarabhana Passes Beyond Rebirth
Prof. George. L. Hart
Religion And Language in Jaffna So
Prof. S. Suseendirarajah
தமிழில் நிறப் பெயர்கள்
பேராசிரியர் ஆ. வேலுப்பிள்ளை
Mountain Worship Among The Ancien
Prof. A. Shanmugadas
The Social Foundation Of Education In Jassna, Sri Lanka
Prof. R. S. Perinpanayagam
Kingship And Tamil Court Poetry : Court Poetry: Its Origins And Vari
Prof. S. Pathmanathan
வரலாற்று நேர்வுகளுக்கு பொருள் கொள்
கலாநிதி சோ. கிருஷ்ணராஜா
Leonard Woolf : A Background Note Dr. Kumari Jayawardana

CONTENTS
ind
குறிப்புகள்
Profile
mil ●
ciety
t Tamils And The Japanese
al And Economic Activity
hola Inscriptional Preambles. ?ty ܚ ܲ ܫ
ளும் முறை
Page
ii
viii
14
25
55
62
83
101
*?0
124

Page 10
16.
17.
18.
19.
20.
21.
23.
24.
25,
Francuis Valentijn : Dutch Encyclopedi
Prof. S. Arasaratnam
Understanding The Dravidian Movement
Prof. K. Sivathamby
சடங்குகளிலிருந்து நாடகம் வரை ஈழத்துத் தமிழ் நாடகத்தின் தோற்றம் பற்றி
கலாநிதி சி. மெளனகுரு
வன்னிப் பிரதேசத்தின் சமூகப் பண்பாட்டி
கலாநிதி பார்வதி கந்தசாமி
ஈழத்து மெல்லிசை இயக்கம்
நாகலிங்கம் சண்முகலிங்கன் Higher Education Amidst Upheaval Prof. S. Withiyananthan
Professor K. Kailasapathy As A Litera
R. Murugaiyan
பேராசிரியர் க. கைலாசபதியின் ஆக்கங்கள்
என். செல்வராஜா
Our Contributors
நன்றி

ist Of East Indies ...
; : Problems And Perspectives
திய ஓர் ஆய்வு
டியல்பும் மொழிவழக்கும்
ry Critic : His Principles And Practice
* தேர்ந்த நூல் விபரப் படியல்
144
1S2
171
19
200.
20S
208
26.
234
236

Page 11
Prof. George Hart
I don't know how much time has passed, but it seems like only a fewmonths ago that Kailas wrote from lowa to see whether it would be convenient if he came to Berkeley. We of course, were delighted-to got a scholar and writer of Kailas's stature was a real windfall. I remember spending a week with Kailas trying to find housing in Berkeley's impossible market, and finally happening on a perfect little house in the hills which he, his wife Sarvam, and his daughters 器 and Sumi soon made into a comfortable
OSC,
What was the quality that set Kailas apart from most people 2 True, he was a first-rate scholar with an encyclopedic mind - he seemed to know personally almost every Tamil writer of the twentieth century, and to know their work as well. And of course, his acquaintance with and knowledge of classical Tamil were just as broad. Yet it was as a person that we all remember him. I remember, when I first came to know him, I was wondering just how I was going to make peace with this scholar whom I had attacked rather too stridently in my first book. We were having lunch, and I gingerly broached

KARASAPATHY - A life time friend
the subject. I explained that my first book was the work of a very young somewhat emotional person, and that I had said things that I didn' really mean. Kailas just smiled and gracefully turned the topic of conversation to a direction that I could handle more easily. That won me over : here obviously, was a man who, in spite of his stature and accomplishments, was humble and personable. From that day on, he was a warm and close friend.
Kailas was always generous, always pleasant, always enlivening things with his sunny sense of humor. To his family he was a constant source of strength and happiness. To his friends he was uufailingly helpful and pleasant.
It would have been wonderful if he could have stayed here. Indeed given his scholarly accomplishments and ability, we could have easily found him some comfortable position in this country, but Kailas wanted to live where Tamil was spoken. Though we knew him for only a very short time, Kailas became for me and others here a lifetime friend. We will miss him very much.

Page 12
Dr. C. V. Sastry
The University of Birmingham in Edgbaston is near the outer edge of the city and its extensivo grounds lend it a picturesqueness, not marred by row after row of cheek by jowl houses on the neigs hbouring streets. There is a squat and determined practicality about its architecture with red-brick buildings, which probably derives from the English Midlands' emphasis on engineering and the applied sciences. This was the area where the industrial revolution found its birth. No soaring spires or lofty citadels of learning for the city of Boulton and Watt had planned a University to conduct studies and produce men versed in the shaping of metals, moulding of concrete, manipulating the energies of chemical substances, directing and controlling electricity in networks, and many other allied trades.
Into this environment came students from overseas principally Asian, South American and Arabian, students mostly concerned with gathering knowledge of the more practical arts and sciences, hoping to practise these useful trades on return to their native lands. But the University also had other schools of studies; education, social sciences, English and a department of Greek.
Kailas said he was a student of Tamil and had coms to study with the professor of Greek
(

KALASAPATHY
- a close encounter of a different kind
iii )
George Thomson. I still remember that first meeting in the newly built refectory of the Birmingham University. We used to congregate there for lunch and Suddenly on that day, there was a new face smiling through a set of thick glasses. With Kailas, his eyes smiled more than the rest of his face. At first we coul not easily understand the connection between Greek and Tamil - it seemed too curious to us, for we were not familiar with classical studies and even acquaintance with our own literatures and oultures was minimal. Later on, when he used to talk about his work, we were slowly able to grasp, albeit tenously, some concepts of language studies, literature and literary criticism, and the social content in such studies, for his was a powerful intellect reaching out and expounding in simple terms to uninitiated groups. What a wonderful experience that was
Kailas was constantly a student in the finest sense of that term. He seized every opportunity to further his understanding and even picked up, in casual conversations, small bits of worthwhile data to store in some corner of his encyclopediac mind. One day he was talking about the use of the word “Kani which appears in old Tamil, and sat up bolt upright when I said that is a

Page 13
common word still used in Malayalam. He was fascinated by this example of a word from old Tamil lost in current usage, but surviving in Malayalam, and spent the next three days reading up on this, and ended up quoting about half a dozen similar words which survived in the derivative languages but were obsolete in the mainstream.
Kailas was no idealist in pursuit of chimera. He lived intensely and participated in all student activities. Either it was assembling students to protest against and prevent the Students' Union being used as a forum for the racialist Mosley groups, or it was banding together and breaking down racist barriers in those pubs which sti'l persisted in admitting only whites to their Smoking Room. Kailas would very convincingly explain the need to put up resistance to the incipient racist arrogance, which even in the sixties was rearing its head in Birmingham. He mot only formed deep friendships with the Asian community in the city, but brought together the Asian students on issues that affected the immigrants in Britain and lent a powerful interpretation and ideological understanding to their struggles. Thus many Asian students who would otherwise have just carried out their studies cocooned in the University and returned, ignorant of what was happening outside, have cause to be grateful to him for having enriched their understanding of the many social issues and real situations that existed around Birmingham then. An education could not have been complete without this.
Kailas married when he was a student in Birmingham. His eighteen year old bride was in Sudan with her father. There was a stag party in a pub with noisy, student, leg-pulling, and off he went to Khartoum to return with a bashful Sarvamangala. Kailas wanted the marriage registered in England. ' For when travelling around and if we have to hire rooms in a hotel, we don't want to be compelled to have separate rooms' as he quaintly put it. So, with a couple of fellow-students, one from erstwhile East Pakistan and me from India, we went into the registry office. It was the most absurd marriage party one could think of. Asian students, thread-bare collars and patched jackets, with a bride in a
( iii - B

K. Kailasapathy Commemoration Volume
saree and no bridesmaids. The age-old questions asked of the bride and the groom, and then a velvet cushion pushed forward for a ring to be placed on it. " No ring said Kailas helplessly. The man looked at each of us in turn and quickly withdrew the cushion. It appeared to us that he was anxious lest this most impressive of the furnishings in his drab office be seized by this ragged party of black students. On to a pub, his bride gleaming at being legally wed, "you are witnesses now and if I have any trouble with this man, I'll came to you for help' she said, playfully brandishing the marriage certificate. Kailas was a little more sombre at his new responsibilities but melted down soon after guzzling some golden alle. Saturday evening was always an occassion. Drinking at the Students' Union and dinner at some student's makeshift home. All condimentspulses, spices, etc. were available in grocery shops in the Asiam quarter and the culinary skills of the young students most impressive Kailas himself claimed little knowledge of such things and cleverly excused himself from these tasks. Sarvam rapidly learnt from us what for her was unfamiliar, Mughlai curries, kicheris and pullaos, and the further range of various dishes from Jndian, Chinese and Pakistani students assembled in Birmingham.
And we would talk and talk. In retrospect I feel surprised at the boundless energies that we then had. I remember some of the discussions on films which was always a popular subject with Kailas. His keen perception of the essentials in any art form used to bring him up in defence of, for instance, the Hollywood cowboy genre of Western films. “It’s like the mythological tales from the epics, he would argue," where the distinction between good aud evil is explicitly brought out, the good Sheriff and the villians, ana eventually good prevails over evil.” So he explained these simple tales cvolved from a period when a society was in transition and life was less complicated. So too the sometimes contemptous attitude that we expressed towards Hindi films took a sharp beating from Kailas. He reminded us of its useful other role in integrating the country with its simple messages and powerful evocative themes and then he used to explain to us why all great art

Page 14
Dr. C. V Sastri
was also popular art. These lessons were so impressive that many years later when I came across some former student of Birmingham who was with me and we talked about old friends, the first person I used to be asked about was Kailas. Few people who met him could ever forget nim.
Once we travelled to Stratford - on - Avon. The charming summer countryside captivated Kailas. Our homage to the great bard of England ended with our attendance at the county hall where a festival of folk dance was on. Kailas was, as usual, taken up by any art form. Professor Thomson's daughter was with us to keep Sarvam company, and soon the simple, powerful rythms got hold of us and I went on to the dance floor with Elizabeth Thomson. Sarvam was too shy to dance. After a couple of turns strode up to Kailas and compelled him to join us. Soon he got into the spirit of the folk dance and was hop hopping away and twirling around till a stately lady flustered him by walking up and offering her arm. Elizabeth, Sarvam and I were absolutely full of glee and laughing at Kailas' obvious discomfiture. But he bravely held on and was stomping and gyrating to the simple repeated rythms of the folk dance. Only much later did we learn that the lady who pulled out Kailas was the Mayor's wife, and the gesture was one of friendliness to the few Asian visitors who had come to Stratford for their county festival
On the way back Kaitas went into a long discourse on the oral tradition and described his meetings in Jaffna with an old songster who made music and verse at festivals. The man who had learnt his skills only through the oral tradition of hearing verse recited, improvised and sang and claimed that in his mind he knit the verses together. Kailas was almost in ecstasy when talking about this preliterate bard and dwelt at length upon the use of the word "knit '. 'See how he describes this creative art, " he said the man is tying together various strands to produce his fabric of verse.' This comparison of an abstract act with a material form gave him endless scope for constructing his theories, and he was able to extend this simple expression from an artist further until the unknown singer-poets of old grew in
( iv

stature in our eyes drawing equal to the celebrated Shakespeare. That was the great gift that Kailas had. Sometimes I feel it rubbed on to many who met him and liked him and learnt or worked with him. An intense use of the imagination and a close involvement with everyday life - and simple observations could be extended and unified into grand mind- enveloping ideas. It was extremely rare to find Kailas dismissing anything as trivial and of no importance.
I had almost lost contact with Kailas and Sarvam in later years. To my great surprise while I was in San Francisco on a business trip. I learnt that they were in the Bay area. Kailasapathy was a visiting professor at the Berkeley University. A telephone call resulted in an immediate and insistent invitation to join them for the weekend. It was about fifteen years since we had parted in Birmingham. Kailas had written prolifically since. They had two delightful children. Kailas had spent a year at a writers workshop in Iowa and was talking enthusiastically of his meetings with several writers from across the world. He now had a year at Berkeley guiding a couple of students of Tamil Literature, and it gave him the extra free time for his current research studies. He lovingly took me for a walk on the campus and was commenting on the greater freedom allowed to students in Berkeley and the consequent creativeness that followed from this. He loved these places of learning and easily switched roles between teacher and student. After all, the true sign of learnedness is humility and an attitude of never ceasing to learn.
That evening Sarvam had prepared a special Sri Lankan dish. “ diappam they called it and it took me way back into my childhood days. My mother used to make something similar and I exclaimed in surprise that in Kerala too we make this but call it "Noolpittu. Kailas was delighted with this name and was off on his favourite topic dissecting the word, saying how much more descriptive it was and analysing its etymology, it was delightful to watch this senior visiting professor relapse into the place of a student and earnestly questioning about other common foods, their names and so on. For Kailas would never stop studying; and he always studied from everything around him.

Page 15


Page 16
AROF. K. KA (1933 -
 

ΊASAPATHY . 1982)

Page 17
சித்திரலேகா மெளனகுரு
கந்தையா சண்முகலிங்கம்
இருபதாம் நூற்ருண்டின் தமிழ் இலக்கிய பெற்றுக்கொண்டவர் பேராசிரியர் கனகசபாபதி பது ஆண்டுகள் தொடர்ச்சியாக இலக்கியத் தமது எழுத்துக்கள் மூலமும் எழுத்துக்குப் புற இலக்கியச் செல்நெறிகளை நிர்ணயித்த முச் ஒருவராகிருர்,
1933 சித்திரை மாதம் ஐந்தாம் திகதி 6 தந்தை இளையதம்பி கனகசபாபதி, அங்கு ப விக்டோரியா இன்ஸ்டிடியூட்டில் ஆரம்பக் கல்: முடிவில் தாயார் தில்லைநாயகியுடன் தமது செ யாழ்ப்பாணம் இந்துக் கல்லூரியில் அவரது இ யில் பயின்ற காலத்தில் இவருக்கு ஆதர்சமாக கேசன் குறிப்பிடத்தக்கவர். கைலாசபதி டெ மைக்கு இவரது தொடர்பும் ஒரு காரணமாகு
இளமையிலே கைலாசபதியின் இலக்கிய, பப் பின்னணி ஒரு தளமாக அமைந்தது. கைல ஆரம்பகாலத் தமிழ் நாவலாசிரியர்களுள் ஒருவ நாவல் எழுதியுள்ளார். இவரது இளைய சகோத துறைகளில் உயர் பட்டங்களைப் பெற்று அக்க கைலாசபதியின் தாயின் பாட்டனர் தில்லைநா வலக்கரம்போல் விளங்கியவர். கைலாசபதிய பிரபலமான கணிதத்துறை விற்பன்னர். இலங் இவர், பின்னர் ஐக்கிய நாடுகள் நிறுவனத்தில் ராகவும் கடமை புரிந்தவர்.

பேராசிரியர் க. கைலாசபதி வாழ்க்கைக் குறிப்புகள்
வரலாற்றிலே தனக்கென ஒரு தனி இடத்தைப் தி கைலாசபதி. 1953 p.g56ão 1982 au Gopr Cypů துறையில் ஈடுபட்டு உழைத்து வந்தவர் இவர். ம்பான செயற்பாடுகள் மூலமும் தற்காலத் தமிழ் கியமான சிந்தனையாளர்களுள் கைலாசபதியும்
கைலாசபதி கோலாலம்பூரில் பிறந்தார். இவரது டவரைஞராகப் பணிபுரிந்தவர். கோலாலம்பூர் வி பயின்ற கைலாசபதி, இரண்டாம் உலக யுத்த ாந்த ஊரான யாழ்ப்பாணம் வந்து சேர்ந்தார். டைநிலைக் கல்வி தொடர்ந்தது. இக்கல்லூரி அமைந்தவர்களுள் காலஞ்சென்ற மு. கார்த்தி ாதுவுடமைத் தத்துவத்தின்பால் ஈர்க்கப்பட்ட
LAO
ஆய்வறிவுத்துறை ஈடுபாட்டுக்கு அவரது குடும் ாசபதியின் தாயின் தகப்பஞர் தம்பு நாகமுத்து ர். "இடைக்காடர்" என்ற புனைபெயரில் இவர் ரர் சரவணமுத்து கணிதம், பெளதீகம் ஆகிய ாலத்தில் சிறந்த கல்வியாளராகத் திகழ்ந்தவர். தர் நாவலர் பாடசாலையில் ஆறுமுக நாவலரின் ன் தாய்மாமன் மாணிக்க இடைக்காடர் ஒரு கையில் சிவில்சேவை அதிகாரியாகப் பணிபுரிந்த
சேர்ந்து பல்வேறு நாடுகளில் புள்ளிவிபர நிபுண
v )

Page 18
M. Chitralega, K. Shanmugalingam
1951 முதல் 1953 வரை கொழும்பு ே பேராதனைப் பல்கலைக் கழகத்தில் பட்டதாரி தமிழைச் சிறப்புப் பாடமாகப் பயின்ற சை தார். அதே ஆண்டு தினகரன் பத்திரிகையி அதன் பிரதம ஆசிரியராக உயர்வு பெற்ருர் ஊக்கப்படுத்துவதற்கும் விமர்சன சிந்தனையை பயன்படுத்தினர். இவரது சமகாலத்தவர் எ கையும் பத்திரிகை வாழ்க்கை இவருக்குப் ெ ஈழத்துப் பத்திரிகைத் துறையிலும் இலக்கிய
1961-ல் கைலாசபதி தினகரன் ஆசிரி தில் உதவி விரிவுரையாளராகச் சேர்ந்தார். ஈடுபாட்டுக்கு வாய்ப்பாக அமைந்தது. அவ டார். 1962-ல் பல்கலைக்கழக வெளியீடான மாரும் கட்டுரை வெளிவந்தது. இது இவ அறிமுகப்படுத்தியது. அதே ஆண்டில் இவரது ஒப்பிலக்கிய ஆய்வில் இவரது முதல் முயற்
1963-ல் பெர்மிங்ஹாம் பல்கலைக் கழக காகப் புலமைப்பரிசில் பெற்று, கைலாசபதி களைக் கிரேக்க வீரயுகப் பாடல்களுடன் ஒப் பார்வையில் இவர் செய்த ஆய்வை Tamil போர்ட் பல்கலைக்கழக அச்சகம் வெளியிட்டு
பெர்மிங்ஹாமில் படித்துக்கொண்டிருந்த சர்வமங்களத்தை கைலாசபதி தன் வாழ்க்கை வுத்துறை வளர்ச்சியில் "சர்வத்தின் பங்கும் (1967), பவித்ரா (1968) ஆகிய இரு புதல்வி
1966-ல் பெர்மிங்ஹாமில் இருந்து மீன கொழும்பு பல்கலைக்கழகத்துக்கு இடமாற்றம் தியாலங்கார வளாகத்தில் இந்து நாகரீகத்துை பல்கலைக்கழகத்துக்கு வெளியிலும் பல்வேறு கொண்டு இயங்கியவர் கைலாசபதி, யுனெ (1970), இலங்கைப் பாடநூல் ஆலோசஆனச் வெகுஜனத் தொடர்பு ஆய்வுக் கழகம் (1971 இலங்கை வானெலி தமிழ் நிகழ்ச்சி ஆலோசை இலங்கை கலைக்கழகத் தமிழ் இலக்கியக்குழு (. (1972-1976) ஆகியவற்றின் தலைவராகவும் இ
யாழ்ப்பாணத்தில் புதிய பல்கலைக்கழக கைலாசபதி அதன் தலைவராகவும் தமிழ்ப் பேர கழகத்தைக் கட்டி எழுப்பியதில் அவருக்கும் ( தையும் சமூகத்தையும் இணைக்கின்ற பல திட் முறைக்கும் வந்தன.
1977 ஆகஸ்டில் அயோவாப் பல்கலைக் அழைத்தது. அமெரிக்காவில் ஒருவருடம் தங் ணி பா பல்கலைக்கழகத்தில் அதிதிப் பேராசிரிய 1978 பிற்பகுதியில் சீன அரசின் அழைப்பை ஏ தார். சீன விஜயம் பற்றிய தங்கள் அனுபவங் காட்சியும் கருத்தும் என்னும் நூலாக வெளியி
(

முயல் கல்லூரியில் பயின்ற கைலாசபதி அங்கிருந்து மாணவராகச் சேர்ந்தார். பல்கலைக் கழகத்தில் லாசபதி 1957-ல் முதல் வகுப்பில் சித்தியடைந் b உதவி ஆசிரியராகப் பதவியேற்று ஒராண்டுக்குள் ஈழத்து எழுத்தாளர்களைப் படைப்புத் துறையில் வளர்ப்பதற்கும் இப்பதவிக்காலத்தை அவர் நன்கு rவருக்கும் கிடைக்காத பிரபலத்தையும் செல்வாக் பற்றுக் கொடுத்தது. இவரது தினகரன் காலம் வரலாற்றிலும் ஒரு முக்கியமான காலகட்டமாகும்.
யர் பதவியை விட்டு பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத் பல்கலைக்கழகப் பதவி அவரது ஆய்வறிவுத்துறை பர் ஆராய்ச்சியிலும் படிப்பிலும் ஆழ்ந்து ஈடுபட் இளங்கதிர் சஞ்சிகையில் இவரது நாடும் நாயன் ரைக் கணிப்புக்குரிய ஓர் இலக்கிய ஆய்வாளனுக து இரு மகாகவிகள் நூலும் வெளியாயிற்று. இது சியாகும்.
த்தில் கலாநிதிப்பட்ட ஆய்வை மேற்கொள்வதற்
இங்கிலாந்து சென்ருர், சங்கத் தமிழ்ப் பாடல் புநோக்கி பேராசிரியர் ஜோர்ஜ் தொம்சனின் மேற் Heroic Poetry என்னும் நூலாக 1968-ல் ஒக்ஸ் ள்ளது.
காலத்தில் 1964-ல் தன் தs ப்மாமன் மகளான த் துணையாகப் பெற்ருர். கைலாசபதியின் ஆய்வறி கணிசமானதாகும். இவர்களுக்கு சுமங்களா பியர் உளர்.
ண்டும் பேராதனை திரும்பிய கைலாசபதி 1969-ல் பெற்ருர். 1974-ல் இலங்கைப் பல்கலைக்கழக வித் றத் தலைவராக நியமனம் பெற்ருர். 1970களில் கல்வி, கலாசார நிறுவனங்களுடன் தொடர்பு ஸ்கோவிற்கான இலங்கைத் தேசிய ஆணைக்குழு சபை (1970), இலங்கைப் பல்கலைக்கழகத்தின் -1974), இலங்கைக் கலைக்கழகம் (1970-1975), ாக்குழு (1973) முதலியவற்றில் உறுப்பினராகவும் 1972-1976), கலைக்கழகத் தமிழ் நாட்டியக்குழு ருந்து முக்கியமான பணிகள் பல புரிந்துள்ளார்.
வளாகமொன்று 1974-ல் அமைக்கப்பட்டபோது, rாசிரியராகவும் நியமிக்கப்பட்டார். இப்பல்கலைக் முக்கிய பங்குண்டு. யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத் ட்டங்கள் அவர் காலத்தில் உருப்பெற்றன; நடை
Spsh Fellow in Creative Writing A& 2a 600 கிய கைலாசபதி பெர்க்லியில் உள்ள கலிபோர் ராகவும் கடமையாற்றினர். அமெரிக்காவிலிருந்து ற்று தன் குடும்பத்துடன் சீனுவுக்கு விஜயம் செய் களை இவரும் மனைவியும் சேர்ந்து மக்கள் சினம் : ட்டுள்ளனர்.
vi)

Page 19
1978-ல் நாடு திரும்பிய கைலாசபதி யாழ்ப் யாகப் பதவி ஏற்றர். தனி முயற்சிகளில் மட்டு காட்டியவர் கைலாசபதி, பல்வேறு சமூக, இலக் டவர்இவர். இலங்கை முற்போக்கு எழுத்தாளர் வகித்த இவர், ஈழத்து முற்போக்கு இலக்கிய இயக் தார். இலங்கை இடதுசாரி இயக்கங்கள் பலவற் கைலாசபதி,
சமதர்ம சமுதாயம் ஒன்றினை இலங்கை தெளிந்த பார்வையுடனும் செயல் புரிந்தவர்களு நோக்குக் காரணமாகவே இலக்கிய விமர்சனத்தி ஈழத்துத் தமிழரின் கலாசார தனித்துவம், இ6 பாடு காட்டியவர் கைலாசபதி, ஈழத்துத் தமிழ் துருவாக்கங்களுக்குப் பிண்னணியாகவும் அவர்
1982 மார்கழி 6-ம் நாள் தமது 49-வது வ அனைத்து ஆய்வுகளும் அறிவுலகச் செயற்பாடுகளு எண்ணிச் செயற்பட்ட கைலாசபதியை அறிவுலக
(vii

K. Kailasapathy Commemoration Volume
பாணப் பல்கலைக்கழகத்தின் கலைப்பீடாதிபதி மன்றி கூட்டு முயற்சிகளிலும் ஆழ்ந்த அக்கறை கிய இயக்கங்களில் தன்னைப் பிணைத்துக் கொண்
சங்கத்தின் தலைவராகப் பல ஆண்டுகள் பதவி கத்தின் வழிகாட்டிகளுள் ஒருவராகவும் அமைந் ]றுடனும் நெருங்கிய உறவு கொண்டிருந்தவர்
யில் உருவாக்கும் நீண்டகாலக் கனவுடனும் நள் கைலாசபதியும் ஒருவர். அந்தத் தொலை ல் சமூகப்பார்வையை இவர் கையாண்டார். லக்கிய பாரம்பரியம் என்பவற்றில் தீவிர ஈடு இலக்கியம், ஈழத்து மெல்லிசை ஆகிய கருத் இருந்தார்.
யதில் பேராசிரியர் கைலாசபதி காலமானர். ம் உன்னத மானுடத்தை உருவாக்கவே என்று கம் என்றும் நினைவுகூரும்.

Page 20
Chitralega Maunaguru
Kandiah Shanmugalingam
Professor K. Kailasapathy who carved for himself a niche in the history of 20th Century Tamil Literature was widely recognised as an ominent critic and scholar. His devoted service in the field of literature covered three decades from 1953 to 1982. He is one of the prominent thinkers who determined the bearings and the directions of contemporary Tamil literature through his writings and his extra-literary activities.
Kailasapathy was born in Kuala Lumpur on the 5th of April, 1933. His father Mr. Elaiyathamby Kanagasabapathy was working there as a draughtsman. By the end of the Second World War, Kailasapathy came to Jaffna with his mother Mrs. Thillainayaki Kanagasabapathy. His primary education started at the Victoria Institute in Kuala Lumpur and he studied up to Senior School Certificate at Jaffna findu College. Among the shaping influences during his school days at Jaffna Hindu College, Mr. M. Karthigesan deserves special mention. His influence was undoubtedly a contributory factor to Kailasapathy's attraction towards Marxism during his later years.
Kailasapathy’s family background contributed to his literary and intellectual interests. His mother's father Mr. Thambu Nagamuthu was one of the
( νί.

PROF. K. KALASAPATHY A Biographical Profile
early Tamil Novelists. His pen-name was Idaikkadar. His youngerbrother Mr.Thambu Saravanamuthu was a scholar highly qualified in Mathematics and Physics. Kailasapathy's mother's grandfather Thillainathar was the right hand of Arumuga Navalar at the Navalar School. His maternal uncle Mr. Manicka Idaikkadar is a wellknown Mathematician. He served in the Ceylon Civil Service and later joined the United Nations and worked as a statistical expart in a number of countries.
From 1951 to 1953 Kailasapathy studied at Royal College, Colombo, from where he entered the University of Ceylon, Peradeniva.
Kailasapathy, who specialised in Tamil at the University of Ceylon, Peradeniya graduated with first class honours in 1957.
In the same year he joined Thinakaran as a sub-editor and rose up to be the Editor-inChief in a single year. His editorship at the Thinakaran brought forth his versatility and afforded him an opportunity to fire the enthusiasm of many writers and guide them along the path of progress. He enjoyed unparalleled popularity and exercised extensive influence while adorning the editorial chair. This was a crucial period in the annals of Tamil Literature and journalism in Sri Lanka.
i )

Page 21
M. Chitralega K. Shanmugalingam
In 1961 Kailasapathy joined the University of Ceylon, Peradeniya as an Assistant Lecturer in Tamil. His new profession provided ample scope for his academic pursuits. He became engaged in intensive research and study. In 1962, the student journal lankathir published his paper entitled Naadum Nayanmarum. This established him as a recognised research scholar. In 1962 he published his work entitled Iru Mahakavikal. This bore testimony to his interest in Comparative Literature.
In 1963 he proceeded to Birmingham University on a scholarship for his Doctoral research to be supervised and guided by Professor George Thomson. This research on Tamil Heroic Poetry studied in comparison with its Greek parallels was published in 1968, by Oxford University Press.
While working at the Birmingham University, he married his uncle's daughter, Miss Sarvapaangalam Manicka Idaikkadar. Sarvamangalam's contribution to his intellectual pursuits was by no means meagre. Sumangala (1967) and Pavithra (1968) are their daughters.
Returning home in 1966, he was a lecturer at the University of Ceylon, Peradeniya. In 1969 he was transferred to the University of Colombo. In 1974 he was appointed as Head ofthe Department of Hindu Civilisation at the University of Sri Lanka, Vidyalankara Campus. In those days, his activities extended to many fields in his capacities as Member, the Sri Lanka National Commission of UNESCO (1970), the Sri Lanka Text Book Advisory Board (1970), Member, Research Council of Mass Media, University of Sri Lanka (1971-74), Member, Sri Lanka Arts Council (1970 - 75), Chairman, Tamil Literary Panel and Tamil Dance Panel of the Sri Lanka Arts Council (1972-76) and Member, Advisory Council for Tamil Programmes, Sri Lanka Broadcasting Corporation (1973).
When a campus of the University of Sri Lanka was established in Jaffna in 1974, Kailasapathy was appointed as the President of the

campus and the Professor of Tamil. He was at the helm of affairs when this campus was founded and built up to emerge later as the University of Jaffna, Sri Lanka. A number of projects and extension programmes linking the campus and
the community at large took shape and got implemented in those days.
Kailasapathy who functioned as the President of the Jaffna Campus from 1974 to 1977, proceeded to the University of Iowa, U.S.A., as a Fellow in Creative Writing. During his one year stay in America, he served as a Visiting Professor at the University of California, Berkeley, U.S.A. On his return journey, he visited China with his family in 1978. The travelogue entitled Makkal Cheenam-Kaadchiyum Karuththum, written in collaboration with his wife, was an outcome of this visit. He returned home in 1978 and held
office as the Dean, Faculty of Arts at the University of Jaffna.
Kailasapathy was not one who immersed himself in academic studies in mere isolation. He served as the President of the Ceylon Progressive Writers Association and guided the movement for many years. He had very close connections with various lei tist movements in Sri Lanka.
He was one of those who acted with the firm desire and clear vision of establishing a socialistic system in this country. This far-sightedness led him to adopt a societal attitude in all his critical activities too. Kailasapathy was deeply interested in the cultural identity, and the distinctive literary tradition of the Tamils in Sri Lanka. He was behind the emergence of concepts like
Sri Lankan Tamil Literature and Sri Lankan Tamil Light Music.
Kailasapathy passed away in his 49th year, on the 6th December 1982. The world of letters will remember forever this scholar-critic who devoted himself to relentless service with the strong conviction that all profound studies and intellectual pursuits should aim at the creation of a just social order among men.
κ)

Page 22


Page 23
Prof. V. Sachitbanandan
Madurai Kamaraj University
Making a distinction between literary criticism
as a normative evaluation of literary works which belong to a single literature and comparative literary criticism as a similar appraisal, at a more complex level, of works belonging to two or more literatures, this paper is a sample survey of Tamil in its external relations, not specifically limited to its contact with Western literature. Since comparisons are no longer amateurish effusions of likes and dislikes from a purely emotional point of view, the survey will focus on scholarly literary studies which have not been seriously exposed to the philosophy of comparatism and yet genuinely comparative, and also comparative literary studies which come technically under Comparative Literature as a discipline, developed in the West, particularly in France, the United States and West Germany.
Comparative literary studies in the Tamilspeaking region of India and Ceylon were laid by certain pioneers like W. W. S. Aiyar, Xavier S. Thani nayagam and K. Kailasapathy, though only the last mentioned scholar was technically conscious of his role as a comparatist and strongly advocated the adoption of the comparative approach as the only corrective to the persistently jingoistic native celebration of the antiquity and

OMPARATIVE LITERARY
RTCSAM IN TAM
autonomy of Tamil literature.' But the first two share a trait rare among Tamil scholars: an intellectual acquaintance with Western classical literature and with Sanskrit, not to speak of their mastery of English which today cannot be taken for granted in the increasingly belligerent regionalism caught between an immense pride in an ancient culture and a reluctant admiration for Western poetics.
The trend in Tamil comparative studies was set by the freedom-fighter W. W. S. Aiyar who, in attempting to establish the artistic superiority of Kamban to Valmiki, the Tamil poet's major source and inspiration, particularly in character portrayal, misses no opportunity to press into service his knowledge of Homer, Virgil, Dante, Milton and Chateaubriand in the introductory chapters on epic structure and narrative, as when he balances with dexterity the age-old Indian habit of a straightforward narration against the Western tradition of beginning the story in medias res:
If we prefer the chronological treatment of the oriental epics for their steadily increasing interest and for their greater stateliness, we are not blind to the grand poetical qualities of the epics as understood by Homer and Milton. We can appreciate the art that takes up the action near

Page 24
A. Kailasapathy Commemoration Volume
the catastrophe and is able to weave into the story the details that give it greater volume and fullness. We claim only that the in medias res theory should not be raised into an absolute rule, disobedience to which ipso facto throws the epic into the second rank.
The only flaw in his otherwise scholarly appraisal of the comparative merits of Valmiki and Kamban against the back-drop of his knowledge of the Western epic is his bardolatry of the latter, something which seems to anticipate contemporary criticism echoed in the strident declaration of Maharajan that Kamban is “the emperor of poets', actually a legend turned into a doctrinaire belief in Kamban criticism.
Unlike the ebullient Aiyar whose stout defence of the Tamil epic poet is punctuated with challenges at the expense of the adhikavi, Xavier Thani Nayagam is restrained, cautious and sure of his grounds, when he discusses the implications of the political and ethical ideas of Valluvar in comparison with ancient Greek and Roman thought, or when he makes an analogical study of the Nature poetry of the Sangam writers with Greek, Latin, English and Sanskrit poetry, taking into account the different scenic backgrounds."
Thani Nayagam's three lectures on Tiruvalluvar delivered in Tamil, comparing the great moralist with the Greek philosophers (Plato and Aristotle), the Stoics (Epictetus, Cicero Marcus Aurelius) and the Buddha, take off from Dr. Albert Schweitzer's praise of Tirukkural for its faith in the reality of life in opposition to the maya vada of Indian philosophy.
Tiruvalluvar scores over the Greeks not only in his high moral sense but also in his belief in the moral potentialities of the individual. Where Aristotle limits the nature of moral virtue by calling it a golden mean between the extremes of human conduct, Tiruvalluvar sets no limit on it and calls it the fulfilment of human action. To Plato and Aristotle, the individual is no more than a citizen, a cog in the wheel, a view vitiated by their notorious endorsement of slavery in their society. But to the Tamil savant, men are essentially individuals, one aspect of which is citizenship that contributes to the general welfare of society. Treating knowledge
2

and virtue as almost synonymous, Plato considers knowledge of virtue as good as acquisition of it. Differing from Plato, Tiruvalluvar maintains that knowledge of virtue and practice of it are not directly related to each other.
The comparison with the Roman philosophers is equally illuminating. Whereas Epicurus considers pleasure as the only good, Tiruvalluvar, differentiating the two, argues rightly that we don't do good just for the pleasure of it, but that doing good produces pleasure. If the oneness of humanity is celebrated by the Stoics as their pleasant discovery, the Tamil thinker extols it as though it were an old concept. It is revealing that nowhere in Tirukkural is cultural patriotism either mentioned or upheld, a fact that seems to have been missed by a partisan Tamil scholarship, and that makes its author truly a poet of the world.
Thani Nayagam's Landscape and Poetry: A Study of Nature in Classical Tamil Poetry focuses on the comparative aspect only in the last chapter, beginning with an analysis of the climatic features and flora and fauna which Sanskrit and Tamil poetry share, a feature which accounts for common figures of speech, descriptive details of male and female beauty and mythological and folkloristic conceptions of nature. Still there is a crucial distinction: “Tamil concepts too were anthropomorphic, but they never revelled in the riotous imagery and personifications that Aryan theogony and cosmogony supposed'."
Thani Nayagam claims with some justification that even though Homer, Hesiod and Theocritus, older than the Sangam poets, "all have the same loving observation of Nature, their interpretation of Nature is not as advanced or stylized as the interpretation of the Tamil poets'." The Tamil poets, who were more or less contemporaries of Virgil, Horace and Lucretius, were as much lovers of towns and cities, though one should add that the urban and rural are more clearly demarcated in Roman poetry. In Greek and Latin poetry Nature served as a stage for the enactment of human drama whereas in Tamil poetry it provided a sympathetic background to the drama of life.

Page 25
A similar comparison between English and Tamil poetry is not very illuminating except in the case of Shakespeare's King Lear in which the storm is brought symbolically close to human action by a parallel with the storm raging in the king's breast, reminding us of the habit of Tamil poets who 'portray the desolation of lovers at separation with the background of the desolation during the season of excessive heat'." But one can never forget that the rich symbolic implications of the conflict between the macrocosmic and the microcosmic forces in the Lear scene is unparalleled in dramatic literature.
Kailasapathy's interest in comparatism seems to have developed in two consecutive but complementary stages. Having come under the spell of Marxism during the days of his initiation into serious literary criticism, he subscribed to the Marxian view of the deterministic influence of the socio-economic base on the ideological superstructure of literature, first illustrated by him in his interpretation of the life and religion of the ancient Tamils, stretching the scope of the theme to include a provocative piece on the emergence of Saiva Siddhanta during the reign of the imperial Chola kings as a result of the victory of Saivism patronized by the land-owning class over Jainism which had earlier become the state religion with the support of the mercantile community. This Marxian penchant for the detection of a class conflict behind every literary effort is not so pronounced in his earlier classic study of the poetry and philosophy of Bharati and Tagore, first serialized in Dinakaran, though in his brief preface to the essays brought together in book form, he expressed his awareness of his critical effort to bring the two poets, called Mahakavikal (without a definition and without a retrospective reference to the Sanskrit tradition) as an exercise in “oppiyal ilakkiyam', Kailasapathy's coinage used for the first time to refer to normative and systematic comparisons.'"
But it was the theoretical background which Kailasapathy constructed to support his brilliant but controversial contention of an oral tradition behind the carefully structured classical Tamil poetry in his magnum opus, Tamil Heroic Poetry, which led him to boldly enunciate his concept of

Prof: V. Sachithanandan
Oppiyal lakkiyam (also the title of his collection of essays) or the science of comparative literature formulated from a dexterous fusion of the determinism of Hippolyte Taine, the scientism of the nineteenth century and the Marxian interpretation of literature. However, Kailasapathy's philosophy of comparatism is a far cry from the influential French and American theoretical discussions of Comparative Literature which range from a study of “the history of international relations” to a systematic comparison of two or more literatures and for literature on the one hand and other humanistic and scientific disciplines on the other. But it is still possible to bring within this large ambit of the new discipline Kailasapathy's deterministic concept of comparatism, as of late theoreticians among comparatists have begun pleading for the recognition of the large-scale Marxist influence on literature as a significant field of study within the expanding frontiers of Comparative Literature. But it is puzzling how Kailasapathy, whose wide literary reading remained unrivalled among Tamil scholars on either side of the Palk Strait, failed to take notice of this recent entrant into our academia.
But we should not allow this lacuna in Kailasapathy's comparative scholarship to subvert his vital contribution to the development of modern Tamil criticism. With an equal mastery of ancient and modern Tamil classics, an admirable trait which seems to be more pronounced in Jaffna than on the mainland, he was a tireless and equally fearless crusader for an objective standard of evaluation, theoretical as well as critical," through the comparative method, an effective cure for linguistic nationalism which, in its fascist tendencies, allows its adherents to recognize no language except theier own."
Marxian critics, whose sociological bias in literary interpretation has endowed them with a comparative bent of mind, may be grouped into proto-Marxists whose allegiance to Marxist ideology is purely intellectual and pseudo-Marxists who think of literature as sub-serving a political dogma." A proto-Marxist, Kailasapathy speaks of the artist not as a creature of the creative imagination, but as a realist who recognizes only the class conflict as the raw material of his art.That
3

Page 26
K. Kailasapathy Commemoration Volume
accounts for the tenor of most of his books from Pantai Tamizhar Vazhvum Vazhipatum to Tiranaivup Prachinaikal in which he exposes the hollowness of the Delhi-based critic Ka. Na. Subramanian (and his disciples) for his theoretical and literary pretensions, impressionistic criticism and moralistic stance, the broadside itself provoked by the group's “declaration of a sacred war' on Marxist criticism and its ally, progressive literature. But how much serious Marxist interpretation can deepen our understanding of Tamil literature is exemplified in his characteristically fully-documented essay “Pulaipatiyum Kopuravasalum' which traces the evolution of the story of the Harijan saint, Nantanar from a mere mention of him in Suntaramurti Swamikal's Tiruttontat Tokai through purposive deification by Nampiyantar Nampi and realistic elaboration of cheri life by Sekkilar in Periapuranam to the final dramatic versions of yesterday's Gopalakrishna Bharati who in his opera created a social conflict between the Brahmin mirasdar and his Harijan bonded servant and to-day's Sri Lankan poet Murukaiyan, who psychologized the beatification of Nantanar, sacrificing social truth in the process. The whole essay is a model of analytical criticism drawing its strength from a flawless knowledge of religious literature, political and social history and archaeology. And nowhere in the whole range of his critical utterance does Kailasapathy overstep the limits of his ideological philosophy to cavil at religion, though occasionally he employs a religious myth for a satirical purpose, as when he ridicules the hollow claims of conservative Tamil scholarship about the immemorial antiquity of its culture.
But Kailasapathy's theoretical exposition of comparative literary studies is not reliable for two reasons: its excessive dependence upon scientific determinism and his total lack of awareness of the work of professional comparatists in the West who have won for it an academic status. The new discipline itself made its debut in Tamil Nadu in the early seventies, when the Department of English and Comparative Literature of MaduraiKamaraj University introduced it as a subject at the postgraduate level and started specializing in IndoAmerican and Indo-British literary relations with specific reference to Tamil culture. However, it
蓄 r

had made its quite entry into older universities, particularly Annamalai University, in the early sixties, when, former Fulbrighters who had been trained by European comparatists in the United States, began serious investigations into the seminal influence of Western culture on modern Tamil poetry against the sneering opposition of traditional scholarship rendered ineffective by the great mediatory role of T, P. Meenakshisundaran, the doyen among scholars in Dravidian studies. A strange consequence of this broadening of literary perspective, necessitated by the local neglect of intellectual inquires into the influence of the English system of education on the generic, aesthetic and critical aspects that transformed the character of modern Tamil writing, is a parallel development of Comparative Literature as a discipline and as an unsystematic hasty attempt at expounding a misconception of it in the classroom and outside it in books and articles, 2 an unhappy phenomenon that may be attributed to an anxiety to catch up with new trends in humanistic studies. Fortunately for the future of the subject in Tamil Nadu, the threat to its integrity has been steadily deflated through planned efforts at training teachers and students through conscientious research guidance, workshops and even extramural lectures by specialists. This synoptic view of the state of comparatism in Tamil Nadu may be found reflected below in a review of literary criticism of the last twenty years on a selective basis.
In the only survey of comparative literary criticism in Tamil included in Oppiyal Ilakkiam, Kailasapathy catalogues a group of scholars as having followed in the footsteps of V. V. S. Aiyar by using in their different ways English critical methods and techniques in spelling out Tamil's external relations. Without going into the validity of his attempt at establishing a geneology a la mode the author of Kamba Ramayana: A Study, the work of two of them, Raghunatan, the avowed Marxist and S. Ramakrishnan, an exMarxist whose loyalty to his political mentor is occasionally affirmed as in his recent sociological interpretation of Tirukkural may be sampled here.l The former's Bharatiyum Shelleyum, not properly documented, is a highly coloured narrative of the socialistic vision of the world shared between

Page 27
Shelley and Bharati in terms of their thematic treatment of literature, society and life, which ignores certain basic truths like Shelley being an idealist and Bharati a pragmatist. It makes much of the slogans of the French Revolution and their impact on their poetic universe, ignoring Bharati's ultimate faith in them as metaphysical doctrines which is quite in keeping with his disillusionment with the outcome of the Russian Revolution, particularly the Leninist advocacy of violence, thus making nonsense of Raghunatan's claim that Bharati is a poet of communism. The Marxian angle, turned into a methodological approach, distorts the literary achievements of either writer.
S. Ramakrishnan's The Epic Muse : The “Ramayana' and “Paradise Lost' places the two great epics in their different milieus and generic traditions in the first section, which is too brief to the fully exploited in the major section which in the author's own words, “parallels and contrasts ... the two epics in characterisation, themes and imagery". Notwithstanding its narrative coherence, its structure is weakened by a consistent failure to go beyond the learned parallels and contrasts into any ontological reasoning in order to reduce the "distance' between the poets and bring them into a close pers pective. Nowhere has it been demonstrated that Satan in the simultaneity of personal and universal references, has attained the stature of a Coleridgean symbol. The same lack of a complex approach is evident in thematic and imagistic considerations, all of which may be attributed to the author's lack of acquaintance with the norms of academic comparatism. But as a purely traditional literary study, the book is eminently readable.
My own work on influence of the English Romantics and Walt Whitman on the poetics of Bharati which emboldened him to experiment with language and form and trigger off posthumously modernistic tendencies in Tamil poetry, now caught up in an antithesis between reformation' and “counterformation, has opened up possibilities of extradimensional research on Bharati and his contemporaries. One of them is an ambitious study of Bharati and Shelley in

Prof. V. Sachithanandan
their binary relations placed in the East-West lyrical tradition and viewed from a comparative perspective." Not only that lyricism as a universal phenomenon has not been demonstrated through the author's erudition with its limiting sociological and similar critical inhibitions, but that the claim of a technical application of the philosophy of comparisons (“oppiyal') has been falsified by a total lack of the awareness of the norms and methods of the discipline. But the multiple angle from which the relations between Shelley and Bharati has been discussed saves the work from critical oblivion.
C. Kanakasabapati's Bharatiyum Bharatidasanum - Oppiyal Tiranaivu in its polemical and unpaginated introduction, claims that it is a systematic comparative study for two reasons. Its belligerent declaration that comparison between two writers from the same literary tradition also falls within the scope of Comparative Literature only reflects the perverse thinking of a section of local scholarship in its chronic inability to shed its parochial linguistic philosophy. But the application of the sociological formula of the noted Indian sociologist, M. N. Srinivas, who finds two corresponding trends in the modern Indian society, 'Sanskritization' (with all its controversial implications) or social mobility and Westernization' or social change, justifies its use of comparative methodology in its interdisciplinary character. Yet the consistently mechanical adoption of the formula by the author as a critical norm fails to establish the causal link between the social trends and their supposed product, namely, the poetry of Bharati and Bharatidasan. To read in this light, poems like “Kuyil Pattu”, “Panchaliyin Sapatam”, “Sanjeevi Parvatattin Saral’ and Puratchikavi' its to turn them into records of fanciful sociological develop ments at the expense of their literary qualities contrary to thc authors's prefatory assertion that his comparative study is much interpretative as positivistic.
Scholars, who associated themselves with successive sessions of the International Conferences Seminar of Tamil Studies held in places as far away as Kuala Lumpur and Paris, have made a substantial contribution to the development of
5

Page 28
K. A.alasapathy Commemoration Volume
Contparative Literature studies. Among them mention may be made of the Malaysian scholar, S. Singaravelu's study of the Ramayana in South Iadia and South-east Asia: ** the American Professor, George Hart's brief speculation on the theme of love and separation during the monsoon in Tamil, Prakrit and Sanskrit; 30 the Jaffna scholar, Na. Subramanian's explanation of the changes undergone by the Sinhalese version of Silappatikaram under the impact of Buddhism and local milieu; and the Russian orientalisi Chelishev’s explication of the poetry of Bharatt against the Indian nationalistic background. Perhaps the one paper that would have warmed the cockles of any comparatist was T. P. Meenakshisundaran's keynote address delivered before the Paris Conference on “Tamil and Other Cultures', a learned disquisition on the extcrior relations of Tamil which traces the spread of the Bhakti cult, which had its genesis in the outpourings of the Alwars and the Nayanmars, to the other parts of the South and the rest of India, and then on to Ceylon and parts of South-east Asia. The wide diffusion of the devotional songs influenced literature, religion and philosophy.
NO
1. For the treatment of this theme, see K. Kailasapathy, Oppiyal Ilakkiam, Third Edition ( 1969; Madras: Madras Book House (P) Ltd., 1982), pp. 1-30. Also his Atiyum Mutiyum (Madras: Pari Nilayam, 1970), pp. 9-63.
2. V. V. S. Aiyar, Kamba Ramayana : A Study, Second Edition (Bombay: Bharatiya Vidya iihavan, 1970), pp. 30-31. It was actually written by Aiyar in 1922, when he was a political prisoner in Bellary Jail and was first published by the Delhi Tamil Sangam in 1955.
3. S. Maharajan, Kamban, Makers of Indian Literature (New Delhi : Sahitya Akademi, 1972).
4. Doctor Thaninayaka Atikal, Tiruvaluwar, Sornammal Endowment Lectures (Annamalainagar : Annamalai University, 1967).

The annual seminars conducted under the auspices of the All-India University Tamil Teacher's Association in different parts of the country have been making a steady but a mixed contribution to comparative evaluation. One of the best papers is K. Swaminathan's The Problem of Evil in King Lear and Silappatikaram: A Compartive Study” which is a cultural interpretation of the two works as gravitating towards “myths on human condition' and are really “two peaks in the evolution of human culture and consciousness'. ' The comparison is thoughtful and the English used is impeccable; such a combination of the aesthetic and the linguistic is more an exception than a rule in similar contributions by Tamil scholars.
The steadily growing volume of comparative critical studies on Tamil and its relations with other literatures justifies the preparation of a critical bibliography in a bilingual form, now undertaken by the Department of English and Comparative Literature of Madurai - Kamaraj University.
TES
5, Xavier S. Thani Nayagam. Landscape and Poetry, A Study of Nature in Classical Tamil Poetry (Bombay: Asia Publishing House, 1966), Originally written as a doctoral dissertation, the first edition was published under the title, Nature Poetry in Tamil - Tbe Classical Period (1963).
Ibid., p. 25.
Ibid., p. 132.
Ibid., p. 138.
Pantai Tamizhar Vazhvum Vazhipatum (Madras: Pari Nilayam, 1966). pp. 85-126
10. Irun Makiakavikal { 1962 ; Madras : New Century Book House Private Limited, 1981), p. 7.
11. Tamil Heroic Poetry ( Oxford: The Clarendon
Press, 1968 Y.

Page 29
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
Oppiyal Ilakkiam (1969; Madras: Chennai Book House, 1982), pp. 130.
Robert J. Clements, Comparative Literature as Academic Discipline: A Statement of Principles, Praxis, Standard (New York: The Modern Language Association of America, 1978), P. 5.
Henry H. H. Remak, “The Future of Comparative Literature'', Actes du VIIIe Congres de 1° Association Internationale de Litterature Comparee (Stuttgart: Erich Bieber, Kunst und Wissen, 1980), pp. 429.437.
Neither Oppiyal Ilakkiam nor any other work of Kailasapathy makes even a passing reference to the concept of Comparative Literature discussed by American and European comparatists in books, journals and in the successive published proceedings of the International Comparative Association like the one quoted above.
This crítical credo of Kailasapathy is illustrated in his bitter attack on impressionism in Tiranaivup Prachinaikal (Madras: Chennai Book House, 1980) and his exposition of the methodology in lakkianum Tiranaivam ( 1972; Madras: Pattalikal Veliyeetu, 1976). This tendency is the target of Kailasapathy's criticism in Atiyum Mutiyum, pp. 21-24.
George Bisztray, “Marxism and the Pluralism of Critical Methods”, YCGL 26 (1977), 10-16.
Atiyum Mutiyum (Madras: Pari Nilayam, 1970 ), pp. 268-363.
Ibid., pp. 9-63. It is a brilliant refutation of a literary myth through a satirical inter pretation of a religious myth.
As yet, there has been no critical study of the contribution, linguistic and literary, of နီး၊ P. Meenakshisundaran to Tamil scholarShp. See my two dissertations written under the guidance of T. P. Meenakshisundaran and subsequently published: (i) The Impact of Western Thought on Bharati (Annamalainagar: Aminamalai University, 1970); (ii) Whitman and Bharati: A Comparative Study (Madras: The Macmillan Company of India Limited, 1978). For a critical view of the darker side of the development of the new discipline, see V. Sachithanandan &z P. Marudanaygam, “Comparative - Literature Studies in Tamil Nadu: Conceptions and Misconceptions", JJCL 22 (1983), 78.82.

23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
Prof:. V. Sachithanandan
Oppiyal Ilakkiam, pp. 31-65
Raghunatan, Bharatiyum Shelleyum (Madras) New Century Book House Private Ltd., 1964).
S. Ramakrishnan, The Epic Muse: The “Ramayana' and "Paradise Lost” (New Delhi: People's Publishing House, 1977), p. viii. It was earlier submitted to Madurai University as a dissertation,
See note 22 above.
G. John Samuel, Shelleyum Bharatiyum: Orn Putiya Parvai (Madras: Mani Patipakam, 1980).
C. Kanakasabapathi, Bharatiyum Bharatia, sanum: Oppiyal Tiranaivu (Akaram: Sivagangai1980), originally supplicated as dissertation to Mudurai-Kamaraj University.
S. Singaravelu, “A Comparative Study of the Story of Rama in South India and Southeast Asia', Proceedings of the First International Conference Seminar of Tamil Studies, Vol. I (Kuala Lumpur: International Association of Tamil Research, 1968), pp. 89-140.
George L. Hart, III, “The Monsoon in Ancient Tamil and Indo-Aryan Poetry', Proceedings of the Second International Conference Seminar of Tamil Studies, Vol. II, ed. R. E. Asher (Madras: International Association of Tamil Studies, 1971), pp. 162-167.
Na. Subramaniam, “Silampu Selviyum Sinkala Ilakkiyamum”, ibid., Vol. III, pp. 156-167.
E. D. Chelishev, “The Poetry of Subrahnanya Bharati, a Manifestation of New Tendencies in the Development of New Literature” ibid., Vol. II, pp. 89 69.
T. P. Meenakshisundaran, “Tamil and Other Cultures ( Exterior Relations of Tamil)' Madurai University, 1970). The proceedings of the Paris session of the International Conference Seminar of Tamil Studies were not published.
K. Swaminathan, “The Problem of Evil in King Lear and Silappatikaram: A Comparative Study”, Eintavatu Karuttaranku Aivukkovai (Madras: Department of Tamil of the Madras Presidency College, 1973), pp. 234-259
7

Page 30
Reggie Siriwardena
What I hope to do in this essay is to assess
F.R. Leavis's criticism of the novel and to offer an alternative view of the tradition of the English novel. This aspect of Leavis's work is both the most original part of his criticism and that which reveals most clearly the limitations of his critical outlook and methods. When Leavis attempted in The Great Tradition to establish what he called the essential Discriminations in the field of English fiction, the critical situation he faced was very different from that he had confronted earlier as a critic of poetry. In New Bearings in English Poetry Leavis had offered a critical orientation towards the contemporary situation in poetry, in which the decisive landmark for him, was the work of T. S. Eliot as poet. In Revaluation what he tried to do was largely to develop and organise into a coherent historical retrospect the innovating ideas thrown out by Eliot the critic regarding the tradition of English poetry. So Leavis's critical writing on poetry was undertaken in the shadow of Eliot as poet and as critic. It's true that Leavis's view of Eliot's stature, both as poet and as critic, changed drastically in later years,
8

F. R. EAVS AND THE NOWE
but he didn't depart to any fundamental extent from the view of the English poetic tradition that he had derived from Eliot.
As critic of the novel, however, Leavis begau as a lone explorer. Here Eliot had charted no tracks for him, since Eliot had never shown either any great interest in the novel or any critical insight into it. In fact, criticism of the novel in Britain was largely a barren field before Leavis. He himself wrote in 1932 (the year of New Bearings in English Poetry), 'Criticism of the novel has hardly yet begun. Although the Victorian era was the great age of the English novel, it hadnt given rise to any appreciable body of intelligent novel-criticism. The superior prestige that poetry enjoyed in the scholarly world was a barrier against serious critical attention being devoted to the new and popular form of the novel. The English situation in this respect was in marked contrast to that which obtained in Russia during the same period, where the great age of Russian fiction was accompanied by a vigorous and perceptive critical movement focussing attention on the new form Vissarion Belinsky's observation of 1847

Page 31
K. Kailasapathy Commemoration Volume
is symptomatic: "The novel and the short story stand today at the head of all the genres of poetry, Notice that Belinsky not only gave precedence to prose fiction as the most important form of contemporary literature; he also broke down the distinction between prose fiction and poetry. There was no comparable critical development in Britain in the Victorian age, or indeed at any time up to the Second World War. We may appropriately contrast Belinsky’s dictum with Arnold's: "The crown of literature is poetry, following which he went on to refer to the novel merely as "that form of imaginative literature which in our day is the most popular and the most possible.” (Strikingly, Arnold made these remarks while writing about Tolstoy)
In English, the outstanding critics of poetry in every age had been themselves practising poets: Eliot had his predecessors in Arnold, Coleridge, Dr. Johnson, Dryden and Ben Jonson. However, there had been only two novelists in English who were also serious critics of the novel-Henry James and D. H. Lawrence - and both were too limited in their view of the novel to serve as a start ing-point for a critical tradition. James's ap proach to the novel was a generalisation of his own practice - remember his notorious descrip iion of Tolstoy and Dostoevsky as "fluid pudding while Lawrence, though full of brilliant fitful tnsights, was highly erratic and idiosyncratic as a critic. The pioneers of practical criticism - people like I. A. Richards and William Empson - concentrated on poetry. So Leavis as a critic of the novel had to start virtually from scratch and it is revealing that he brought out his first substantia book of novel-criticism only in 1948, or sixteen years after New Bearings in Engilsh Poetry.
So much for Leavis's originality as a critic of the novel. About the limitations I shall have a great deal to say as I go on, but I want to make one general point at this stage. Apart from one essay on Anna Karenina late in his life, Leavis confined himself as a critic of the novel to fiction written in the English language. No doubt this was due to his conviction that criticism must concentrate on “the words on the page, and therefore he must have considered it necessary to limit him
- 2

self to novels written in his native language with which he had the greatest inwardness. But this was an unfortunate self-limitation. One of the most significant things about the novel is that it is the most international of literary forms and lends itself to translation more readily than any other. It's true that some nuances and subtleties are lost in the process of translation, but the gain for the reader and the critic in the broadening of his experience of fiction greatly outweighs the loss. Can one really evaluate the tradition of English fiction without comparing it with the work of the Russian and French masters? I agree with the judgment of Marvin Mudrick:
There is, in fact, no English novel that registers a whole society; and in the balance with Continental fiction, there is almost no English novel that cannot fairly be described as provincial.... The point is that for the English novelist a provincialism of temperament is likely to go along with his provincialism of subject.
Leavis's reluctance to deal with fiction in translation was regrettable because experience shows that the power of a great novelist can convey itself through translation, even sometimes through imperfect translation. The English generation of D. H. Lawrence, Virginia Woolf and E. M. Forster were strongly affected by the great Russian novelists, whom they read in the translations of Constance Garnett, which, in spite of their readability and fluency, weret eeming with errors. The example of George Steiner, a critic who knows no Russian but has written one of the finest critical works on Tolstoy and Dostoevsky, shows that a critic of the novel isn't disabled by working from translations. I can't go into this question fully here, but what the cases I have cited point to is the fact that a novel is much less bound than a lyric poem to the verbal structures of which its text is composed. The novel makes its impact on the reader through larger patterns of character, dramatic situation and human relationships. This is something that Leavis didn't sufficiently appreciafe, because he came to novel criticism through the tradition of practical criticism and close verbal analysis of poetry. Measure Hardy against Henry James through analysis of sample passages of prose, and you will no doubt prefer James - at elast the early James (as Leavis does) - because
9

Page 32
Hardy's language is often gauche and stilted. But take into account the novelist's range of experience, the extent of the milieux in which his imagination is at home, the depth of his comprehension of social relationships, and Hardy proves the superior novelist. Hardy is more substantially rooted in the real world of work and want and aspiration, while James's world is one of exquisite - I might almost say, precious - sensibilities nurtured in a country-house environment of leisure and privilege.
turn now to The Great Tradition. Recal that provocative sentence With which Leavis concludes his introductory chapter: "Jane Austen, George Eliot, Henry James, Conrad and D. H. Lawrence: the great tradition of the English novel is there. The notion of a tradition of the English novel that runs from Jane Austen to Conrad and Lawrence is startling. Certainly Conrad and Lawrence themselves would have been stupefied to be told that Jane Austen was their ances tor. We have it on the authority of H. G. Wells in his autobiography that Conrad used to ask him, 'wringing his hands and wrinkling his forehead, “What is all this about Jane Austen? What is there in her?” As for Lawrence, he referred to Jane Austen as 'spinsterish, and said, She seems to me thoroughly unpleasant, English in the bad, mean snobbish sense of the word. Of course, when Lawrence called Jane Austen 'spinsterish,” he wasn't thinking merely of her civil status. Emily Bone wasn't married either, but Lawrence would hardly have called her 'spinsterish, since he described Wuthering Heights as 'a great book. And long before Lawrence, Charlotte Bronte had of fered the essential criticisms to be made of Jane Austen. Leavis holds it against Charlotte Bronte that she couldn't see why any vale should be attached to Jane Austen.' To me it seems that her comments are a class c of criticism: they say, briefly and incisively, everything that has to be said about Jane Austen's narrowness of social comprehension, her incapacity for passionate experience, the lack of poetic life in her language. Here is Charlotte Bronte on Jane Austen in a etter tO W. S. Williams :
she does her business of delineating the surface of the lives of genteel English people curiously well... Her business is not half so much with the human heart as with the human eyes, mouth, hands and feet; what sces keenly,
O

Reggie Siriwardena
speaks aptly, moves flexibly it suits her to study, but what throbs fast and full, though hidden, what the blood rushes through, what is the unseen seat of life and the sentient target of death - this Miss Austen ignores. Jane Austen was a complete and most sensible lady, but a very incomplete and rather insensible (not senseless) Woman.
And again, in a letter to G. H. Lewes:
Canthere be a great artist without poetry?..... Miss Austen being, as you say, without “sentiment, without Poetry, maybe is sensible, real (more real than true), but she cannot be great."
That is the essential answer to Leavis's placing of Jane Austen in the great tradition.”
Does George Eliot belong in the same tradition as Jane Austen, as Leavis would have us believe? she learnt from Jane Austen a certain ironic tone, but as a whole she's a very different kind of novelist. Consider Adam Bede. It's not a very good novel - it's George Eliot's first - and it lapses into melodrama at the end. But it’s startling to remember that it's set in the rural England of Jane Austen's day, and yet what a difference there is in George Eliot's social canvas The painfully disturbing experience of Hetty Sorel's seduction and her infanticide represents both a social and a moral reality that are quite outside Jane Austen's range. We may set against the Hetty Sorel episode Emma's primly snobbish comment on Harriet Smith's illegitimacy undoubtedly endorsed by the novelist, for this is after Emma's moral reformation:
What a connection had she been preparing for Mr. Knightley, or for the Churchills, or even for Mr. Elton The stain of illegitimacy, unbleached by nobility or wealth, would have been a stain indeed.
But the great revolution in the English novel had already occurred between Jane Austen and George Eliot. What lies between them is not, as Leavis thinks, a continuity, but the end of one tradition and the beginning of another. And we can date with precision the year that marks that second beginning - 1847, the year that saw the publication of Wuthering Heghts, Jane Eyre,

Page 33
K. Kailasapathy Commemoration Wolume
and the first instalments of Dombey and Son. Charlotte Bronte did not herself have the imaginative genius to bring to realisation the conception of the novel that is implied in her criticisms of Jane Austen. But it is there, triumphantly fulfilled, in the solitary masterpiece of her sister, Emily. And yet Leavis relegated Emily Bronte and Wuthering Heights to a footnote in The Great Tradition, and called the novel 'a kind of sport. Leavis's metaphor is biological, and means an organism that shows an unusual or singular deviation from the normal or parent type. Of course, We must agree that Wuthering Helghts is without precedent in anything that had gone before in the English novel. But this doesn't make it some kind of inexplicable freak, because the revolution it marks in the novel is related to the changes in consciousness between Jane Austen's time and Emily Bronte's. And the new awareness demanded a new form.
How could Leavis not have seen that, together with Dickens's first mature novel, Dombey and Son, Wuthering Helghts marked a new beginning in the English novel? These two works broke with the tradition of eighteenth-century fiction and Jane Austen; they brought into the novel the consciousness and the poetic life of the best Romantic poetry. And how could Leavis not have recognised that the finest achievements of Lawrence had affinities with Wutherling Heights, so that it is with Emily Bronte and not with Jane Austen that he should have begun his 'great tradition'? Writing about Daughters of the Vicar, Leavis speaks of Lawrence's sense of
the deep spontaneous life over which the concious mind and will have no dominion, and which they cannot control or replace, though they can thwart it. And its frustration and impoverishment entail the frustration and impoverishment of life at what are thought of as the higher levels."
Isn't it precisely this awareness that we have in the great scene in Wuthering Heights is in which Catherine Earnshaw talks to Nelly Dean before her marriage? The dream - the voice of the deep spontancous lifeo - is wiser than Catherine's conscious self; it says to her that she has no more

business to marry Edgar Linton' than to be in heaven. And it is the contrast between the deeper life and the conscious mind and will that is expressed in the superb poetic imagery:
My love for Linton is like the foliage in the woods. Time will change it, I'm well aware, as winter changes the trees. My love for Heathcliff resembles the eternal rocks beneatha source of little visible delight, but necessary.
We can see why Lawrence called Wutherling Heights “a great book, and we can recall Charlotte Bronte's phrase about what Jane Austen ignores: “what throbs fast and full, though hidden... the unseen seat of life.” And of Emily Bronte, as of any other great novelist, we can say that her insight into the human personality is bound up with her understanding of social relations. The first part of Wuthering Heights is about the thwartng of natural feeling by class, just as much as he second part is about the triumph of personal ove over it.
Like Emily Bronte, Dickens - except for Hard Times - was relegated by Leavis to the margins of the great tradition.” His genius, said Leavis, “was that of a great entertainer, and he had for the most part no profounder responsibility as a creative artist than this description suggests. It has always astonished me that so many academics and critics were prepared to accept this judgment on Dickens, which seemed to me even in 1948 preposterous, on the strength of Leavis's authority. In 1970 Leavis, together with his wife, produced Dlckens the Novelist, in which he changed his mind while obscuring the fact that he had done so. I'm all for critics, reexamining their opinions, but remembering Leavis's judgment twenty-two years earlier, I find it extra-ordinary that he and Q. D. Leavis should have written in the preface to their 1970 book: “We should like to make it impossible...for any intellectual...to tell us with the familiar easy assurance that Dickens was of course a genius, but that his line was entertainment'.
Leavis's essays on Dickens in the later book are, however, more mature criticism than the earlier piece on Hard Ttmes. But it seems to me

Page 34
that, as if to compensate or his earlier under rating of Dickens, Leavis was now inflating him. “One of the very greatest of creative writers of Little Dorrit: “one of the very greatest of novels its omission from any brief list of the great European novels would be critically indefensible’ - when I encounter such superlatives, I feel badly the need for a comparative standard, I feel it necessary to underline the fact that Dickens was not Tolstoy or Dostoevsky. What is strong in Little Dorrit is its revelation of the harsh dehumanisation of Victorian civilisation - everything that is brought out by Mr. Dorrit Mrs. Clennam, Mr.Merdle. What is weak,idealising and sentimental is the figure of Little Dorrit herself. She jusisn't capable of bearing the kind of positive significance Leavis attributes to her: “Her genius is to be always beyond question genuine - real, '', It’s not only that Little Dorrit is too good to be true; it's as if in reaction against the aggresive predatoriness of Victorian society Dickens has a compulsion to attach himself to the ideal of s sexless, submissive, self-renouncing feminine personality. The comparison I should like to make is with Dostoevsky's The Idiot, whose St. Petersburg is not dissimilar in its money lust, selfishness and falsity to Dickens's London. But Dostoevsky's World contains not only the innocent, Christian and self-sacrificing Myshkin (whose innocence is bound up with his epilepsy), but also the suffering, rebellious and passionate figure of Nastasya Filippovna and that is a character quite beyond Dickens's comprehension. He could have seen her only as somebody morbid and perverse, like his Miss Wade.
On George Eliot Leavis is at his best as a critic of the novel, since her kind of moral earnestness is very close to him. The pages in The Great Tradition om Felix Holt, Middlemarch, Daniel Deronda are a genuinely new and valuable illuminiation of her work. But to go from George Eliot to Henry James, as Leavis does, is to experience a narrowing of the conception of the novel: George Eliot's moral intensity is displaced ifi James by anaesthetic absorption. Nor does Conrad the expatriate, whose strongest sense is of rootlessness and alienation, seem to me central to the tradition of the English novel; and what does he have in common with George Eliot, strongly rooted inher
12

Reggi Siriwardena
moral certainties? The important line runs from George Eliot through Hardy to the early Lawrence, and we have here a real tradition linked by af. finities and formative influences. George Eliot's rural novels were Hardy's starting point, and the two greatest novelistic influences on the young Lawrence were George Eliot and Hardy.
It would require at least a whole essay to deal at all adequately with Leavis’s work on Lawrence, to whom so much of his critical energy was devoted in his latter years. I can only say here that I applaud the spirit in which Leavis opposes Lawrence, as the greater creative genius, to Eliot's life-denying puritanism. But I can't see Lawrence as the transcendent modern creative genius that Leavis makes him out to be. For there seems to me no doubt that after the splendid beginning of Sons and Lovers, The Rainbow and the best of the early tales, something went very wrong with Lawrence's genius. It has to be said in extenuation that his persecution by English society, the forced exile and the nomadic life he led thereafter had a good deal to do with the uprooting of his art, with the hysterical overinsistence and the obsessive cults that we find in the later work. Women in Love seems to me not the achieved masterpiece that Leavis assesses it to be, but the beginning of the decline that culminates in The Plumed Serpent and Lady Chatterley's Lover. Leavis does acknowledge these last works to be bad, but then hedraises highly that horrible story - The Woman who Rode Away. You remember, it's the story of an American Woman who, dissatisfied with her marriage and with civilised existence, rides out into the wilderness, and is there captured by an Indian tribe, who finally offer her up as a sacrifice to their gods. All the stress of the story at the end is on the passivity, the total surrender, with which the woman awaits the moment when the sun will strike through into the cave where she lies prostrate, and the stone knife (a patently phallic symbol) will pierce her heart. “An astonishing feat of imagination,' Leavis calls it. I prefer the description by the feminist critic Kate Millett, “demented fantasies.” It’s not this kind of regression to primitivism that can offer an alternative to contemporary decadence, as Leavis seems to think when he finds in the story an earnestness

Page 35
K. Kailasapathy Commemoration Volume
and profundity of response to the problems of modern civilisation. Nor does the sadism at the expense of the female and the glorification of male power in the story strike me as anything but perverse. The early Lawrence was very different: a great writer who, in his own words,
REFERENCES
1.
Marvin Mudrick, The Originality of The Ralnbow, in Harry T. Moore (ed.), A D. H. Lawrence Miscellany, p. 55. Leavis, The Great Tradition (Peregrine ed.) p. 37.
bid. Quoted from B. C. Southam (ed.), Jane Austen: The Critical Heritage, pp. 127 - 128. Quoted from Elizabeth Gaskell, The Life of Charlotte Bronte (Everyman ed.), p. 241.

'spoke for life, and a fitting heir to the tradition that began with Emily Bronte. Indeed, if I may end by mimicking Leavis's authoritarian manner let me say: “Emily Bronte, Dickens, George Eliot, Hardy, Lawrence: the great tradition of the English novel is there.”
9
10.
11.
12.
13.
The Great Tradition, p. 38. Leavis, D. H. Lawrenc (Pelican ed.), p. 92 The Great Tradition, p. 29. F. R. and Q. D. Leavis, Dickens the Novelist, O X.
Dickens the Novelist, p. 213. Dickens the Novelist, p. 226. D. H. Lawrence, p. 332.
did
13

Page 36
எஸ். தோதாத்ரி, எம். ஏ. பரமகல்யாணி கல்லூரி
தனிமனிதன், தனிமனித்துவம் ஆகியவைபற்றிக் குறிப்
பிட்ட பெருமை கலாநிதி க. கைலாசபதி அவர் களுக்கு உண்டு. குறிப்பாகத் தமிழ் நாவல் இலக்கியத் தில் தனிமனித எழுச்சிபற்றி முதலில் சுட்டிக்காட்டி பவரே அவர்தான். ** தமிழ் நாவல் இலக்கியம் " என்ற அவருடைய நூலில் "நாவலிலக்கியமும் தனி மனிதக் கொள்கையும்" என்ற அதிகாரத்தில் அவர் பின்வருமாறு எழுதுகிருர்.
** நாவலிலக்கியத்தை நன்காராய்ந்த மேனுட்டுத் திறனுய்வாளர் யாவரும் தனிமனிதக் கொள்கைக் கும் (Individualism) அவ்விலக்கியத்தின் தோற் றத்திற்குமுள்ள தொடர்பினை எடுத்துக் காட்டி யுள்ளனர். .மேனுட்டிலே வளர்ந்துள்ளதைப் போல எமது சமூகத்திலே தனிமனிதக் கொள்கை பெரு வளர்ச்சியுருவிடினும் தவிர்க்கமுடியாதபடி அது இங்கும் வளர்ந்துதான் வருகிறது. பழைய நிலமானிய சமூகத்திலிருந்து விடுபட்டுப் புதிய மத்தியதர வர்க்கம் உருவாகும் பொழுது உட ணிகழ்ச்சியாகத் தனி மனிதக் கொள்கையும் பிறக் கிறது. வரலாற்று நியதி அது." (18)
தனிமனிதக் கொள்கைபற்றி கைலாசபதி அவர் கள் தமிழின் ஆரம்பகால நாவல்களில் இருந்து மேற் கோள்கள் காட்டி விளக்கியுள்ளார். ஆனல் அந்தக்
4

தமிழ் நாவலில் தனிமனிதன்
கொள்கை தோற்றம், வளர்ச்சி, அது அடைந்துள்ள மாறுதல்கள் அல்லது வடிவங்கங்கள் போன்றவற்றை அவர் விரிவாக ஆராயவில்லை. அதாவது மனிதன் தனி நபராகப் பிரிந்த பின்பு, அதன் பிரதிபலிப்பு தமிழ் நாவல் இலுக்கியத்தில் எந்த முறையில் இடம் பெற்றுள்ளது என்பது ஆராயப்படவேண்டிய விஷயம். இதுபற்றிக் காண்பதற்கு முன்பு இந்தக் கொள்கை பற்றிய அடிப்படையான கருத்துக்களைத் தெளிவாக் கிக்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.
தனி நபர், தனி நபர்க் கோட்பாடு என்ற சொல் லாக்கமே தற்காலத்தின் எல்லைக்கு உட்பட்டது. சமூக வரலாற்றை மார்க்சீய நோக்கில் கண்டால், தனி நபர் கள் தோன்றுவதற்கும். தனிச்சொத்துரிமையின் தோற் றத்திற்கும் நெருங்கிய பிணைப்பு இருப்பதைக் காண முடியும். சொத்துடைச் சமூகங்கள் என்ற அளவில் அடிமைச் சமூகம், நிலஉடைமைச் சமூகம், முதலாளித் துவ சமூகம் என்று வரிசைமுறை இருந்தாலும், முத லாளித்துவ சமூகத்தில்தான் இது துல்லியமாக வெளிப் படுகிறது. இதற்கு ஆழமான சமூகக் காரணங்கள் உண்டு.
மார்க்ஸ் தனிநபரைச் சமூகத்துடன் இணைத்துக் காண்கிருர், சமூகத்திற்கு அப்பாற்பட்ட, சமூகத்தைப் புறக்கணிக்கும், தனிநபரை மார்க்ஸ் ஏற்பதில்லை. ஒரு தனி மனிதனின் முழுப் பண்புகளைச் சமூகம் மதிப்பதை

Page 37
K. Kailasapathy Cammemoration Volume
யும், சமூகம் முழுவதையும் தனிநபர் முரண்பாடின்றி மதிப்பதையும் மார்க்ஸ் விளக்குகிருர், மார்க்ஸிய ரீதி யில் உருவாக்கப்பட்ட "தத்துவ அகராதி" (மாஸ்கோ) என்ற புத்தகம் தனிநபரைப் பின்வருமாறு வரையறை செய்கிறது.
"தனி நபர் என்பவன் தனித்துவமாக வெளிப்படு வதும், சமூகத்தால் தீர்மானிக்கப்படுவதுமான அறிவு பூர்வமான, உணர்ச்சிப் பூர்வ மான, தன்னிச்சை யான பண்புகளைப் பெற்றவன். மனிதன் என்பவன் சமூக உணர்வுகளின் ஒட்டு மொத்தமான வடிவம் என்ற மார்க்சீய வரையின் அடிப்படையில் தோன்றி யது இக்கூற்று. எனவே இந்தக் கண்ணுேட்டத்தில் தனிநபர் என்பவன், பாரம்பரியப் பண்புகளைப் பெற்ற வன் அல்ல. வரலாற்று ரீதியாகத் தீர்மானிக்கப்பட்ட ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டச் சமூகத்தினுல் அவன் தீர்மானிக்கப்படுகிருன்.”
இத்தகைய தனி நபரை ஒருங்கிணைந்த தனிநபர் எனலாம். இந்தத் தனிநபரை வர் க் க சமூகங்களில் காணமுடியாது. இவனது பரந்த இடம் வர்க்க பேத மற்ற சமூகமாகும். அத்தகைய ஒரு வ ர லா ற் று அமைப்பில்தான் தனிநபரது பண்புகளும், சமூகப்பண்பு களும் இசைந்து காணப்படுகின்றன. ஒவ்வொரு தனி நபரும் உணர்வுப் பூர்வமாக நாம் சமூகத்திற்காக இருக்கிருேம் என்றும்,சமூகம் , E நபர்களுக்கு உயர்ந்த பட்ச அளவில் வளர்ச்சி வாய்ப்பை அளித்தும் உள்ள இசைவுநிலை அதில் உள்ளது.
வர்க்க சமூகங்களில் தனிநபர்கள் இவ்வாறுஇல்லை. வர்க்க சமூகம் தனிநபர்களது வளர்ச்சியைத் தடை செய்கிறது. அவர்களது சுதந்திரமான செயல்பாட் டிற்கு எண்ணற்ற தளைகளை விதிக்கிறது. உடைமை யாளன், இல்லாதவனை தன் ஆதிக்கத்திற்குள் நிலை நிறுத்துவதற்காக அவனது உடலுக்கு மட்டுமல்ல, உள் ளத்திற்கும் விலங்கு பூட்டுகிருன். கலை, இலக்கியம் மதம், சட்டம் ஆகியவற்றின்மூலம் உடைமை வர்க்கம் இல்லாதவனை நிர்ப்பந்திக்கிறது.
தனி நபர் வர்க்க சமூகங்களில் சமூகத்திலிருந்து பிளவுபட்டு நிற்கிருன். அவன் தன்னைத் தனியாகக் காண்கிறன் . உடைமையாளன் சொத்து இருப்பதன் காரணமாகத் தன்னை மற்றவர்களிடமிருந்து பிரித்துக் காண்கிருன், உடைமையற்றவன் கடுமையான அடக்கு முறை காரணமாக, சமூகம் முழுவதையுமே தனக்கு எதிரியாகக் காண்கிருடின். அவன் இழந்த தனிநபர் உரிமை மறுபடியும் கிடைக்கும் வழிவகை தெரியாது அறியாமையில் ஆழ்ந்து விடுகிருன். உடைமையாளன் சொத்துடைமை இருப்பதன் காரணமாகத் தனது தனி நபர்ப் பண்பு தடையற்றது, எல்லையற்றது என்று கருது கிருன். கட்டுப்பாடுகள் இருப்பதனுல் பல்வேறுவித மான மன நோய்களுக்கு ஆளாகிருன்.

இந்தத் தனிநபர் கோட்பாடு வர்க்க சமூகத்தில் உள்ளது என்ருலும், முதலாளித்துவத்திற்கு முந்திய வர்க்க சமூகங்களில் இது ஒரு வலுவான கருத்துருவ மாக இடம் பெறவில்லை. அதற்குக் காரணம் அந்தச் சமூகங்களில் உற்பத்தி சக்திகளின் வளர்ச்சி குன்றியிருந் ததும், பண உறவு என்பது பெரிய ஆதிக்க சக்தியாகத் தோன்ருமல் இருந்ததுமே ஆகும். இதற்கு ஏற்ப அங்கு சமூக அமைப்பு இடம் பெற்றிருந்தமையும் ஆகும். உதாரணமாக நிலஉடைமைச் சமூகத்தின் உற்பத்திச் சக்திகள் ஒரு குறிப்பிட்ட குறுகிய எல்லைக்குள்ளாக மட்டுமே செயல்பட முடியும், பண்டமாற்றை பெரும் பாலும் மையமாகக் கொண்டிருந்த அந்தச் சமூகங்க ளில், ஒருவரையொருவர் சார்ந்திருக்கும் அம்சம் அதி கம் இருந்ததால், தனிநபர்களாகச் சமூகம் பிளவுண்டி ருந்தாலும், அது ஒரு கோட்பாடாக வெளிப் பட வில்லை. இந்தத் தன்மை காரணமாக நிலஉடைமைச் சமூகத்தில் சமூகம் முழுவதுமே ஒரே மனிதனுக இயங் வியது. அரசன்-பிரபுக்கள்-பண்ணையாட்கள் என்ற உற்பத்தி உறவு முறை ஒருவருக்கு ஒருவர் சார்புஉடை யவர்களாகவும், கட்டுப்படுத்தும் சக்திகளாகவும் சமூக உறுப்பினர்களை மாற்றியது. அரசன் பிரபுக்களைப் பாது காக்கக் கடமைப்பட்டவன்; பிரபுக்கள் பண்ணையாட் களைப் பாதுகாக்கக் கடமைப்பட்டவன். இந்தக் கட் டுப்பாட்டுமுறை சுரண்டலுக்கு மிக வசதியாக இருந் தது. ஆனல் ஒரு மனிதன் இ ன் ஞெரு மனிதனைச் சார்ந்து இருக்கும் உறவு நிலையையும் அது பெற்றிருந் தது. இதன் காரணமாக அங்கு ஒரு நடைமுறை சாத் தியமான சமூக மதிப்பு இடம்பெற்றது. அரசனை மீறக் கூடாது; பண்ணையாரை எதிர்க்கக்கூடாது என்ற கீழ்ப் படிதல் முதை வலியுறுத்தப்பட்டது. இந்த இறுக்க மான கெட்டித்துப்போன தன்மை காரணமாக தனி நபர்களின் திறமைகள்கூட மழுங்கடிக்கப்பட்டு. உலகம் துன்பமயமான ஒன்ருக உருவகம் பெற்று விளங்கியது. இது நிலஉடைமைச் சமூகம் முழுவதற்குமான ஒரு பொதுவான நியதியாக விளங்கியது. ஆனல் சமூகம் அப்படியே நிலைத்து இருக்கவில்லை. அது மாறுதல் அடைந்தது
நில உடைமைச் சமூகம் சிதைந்து முதலாளித்துவ சமூகம் தோன்றும்பொழுது நிலைமை முற்றிலும் மாறு தல் அடைந்தது. பண்ட உறவுகளைக் கொண்டுள்ள சமூகத்திற்குப் பதிலாக பணஉறவுகளைப் பெற்ற dep கம் உருவாகியது. மனிதனை மனிதன் சார்ந்திருக்கும் உறவுநிலை முற்றிலுமாகச் சிதைக்கப்பட்டது. மனிதர் கள் முற்றிலுமாக விடுதலை பெற்றவர்களாக உணர்ந் தனர். ஓரளவிற்கு முதலாளித்துவ சமூகமானது இதைச்செய்தது. கட்டுப்பாடுகள், சம்பிரதாயங்கள், சட்டதிட்டங்கள் ஆகியவற்றின் ஒட்டு மொத்த வடிவ மாக விளங்கிய நிலஉடைமைச் சமூகத்திலிருந்து பூர்ஷ் வாக்கள் தங்களை விடுவித்துக்கொண்டனர். அவர்க
5

Page 38
ளது சொத்துடமைக்குத் தடையாக இருக்கும் எல்லா வற்றையும் எதிர்த்தனர், அவர்களுக்குத் தடையாக இருந்த மன்னர்களையும். மதகுருமார்களையும் எதிர்த்த னர். சொத்துரிமை ஒன்றைத்தவிர மற்ற எந்த உரி மைகளையும் பார்க்க மறுத்தனர். இதன் அடிப்படை யில் சமத்துவம் பேசினர். இதற்குத் தடையாக இருப் பதைத் தளைகளாகக் கட்டுப்பாடுகளாகக் கண்டனர். இதன் அடிப்படையில் ஒவ்வொருவரும் தனிநபர்களாக மாறினர். இது பரிபூர்ண சுதந்திரமாப் பேசப்பட் டது. அதேசமயத்தில் இல்லாதவர்களுக்கும் இந்தத் தனிநபர் சுதந்திரம் விஸ்தரிக்கப்பட்டது. ஒரு உதார ணமாக பிரஞ்சுப் புரட்சியின் கோஷம், "சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம்" என்பதாகும். இந்தப் புரட்சியைத் தலைமை தாங்கி நடத்தியவர்கள் பூர்ஷ் வாக்கள். இந்த சுதந்திரம் என்பது ஏங்கல்ஸ் கூறு வதுபோல, சொத்துரிமை பெறுவதற்குச் சுதந்திரம் ஆகும், இந்தச் சுதந்திர ம் பெற்ற பின்பு, அதே பூர்ஷ்வாக்கள் தங்களுடன் இணைந்து நின்ற பாட்டாளி களையும், தொழிலாளிகளையும் சுதந்திரமற்றவர்களாக மாற்றினர். ஆனல் கருத்தளவில் எல்லோரும் தனி நபர்கள். ஒவ்வொருவருக்கும் எந்தத் தொழிலையும் செய்யும் உரிமை உண்டு. தனிநபர்கள் பண்பு மதிக்கப் படவேண்டும். தனிநபர் கோட்பாடு மகத்தானது என்று போதிக்கப்பட்டது.
இதன் நடைமுறை வேறுவிதமாக இருந்தது, மேற்பார்வைக்கு பூர்ஷ்வா சமூக அமைப்பில் தனிநபர் சுதந்திரம் பூர்ணமாக இருப்பதுபோல் தோன்றுகிறது. ஆணுல் உண்மையில் தனிமனிதனது பண்புகள் மிக அதிகமாகக் கட்டுப்பாட்டிற்கு உள்ளாகியிருக்கின்றன. வலுக் கட்டாயமாக மனித உறவுகள் சிதைக்கப்படு கின்றன. உண்மையில் தனிநபர்கள் வளர்ச்சி பெற்று விட்டது போன்று தோன்றினலும், அவர்களது முழுத் திறமைக்கு வாய்ப்பளிக்கப்பட்டது போன்று தோன்றி னலும், உண்மையில் தனிநபர்களது திறமைகளை பூர்ஷ் சமூக அமைப்புச் சிதைத்துச் சின்னபின்னமாக்குகிறது. இதுபற்றி மிக விரிவாக ஆராய்ந்த கிரிஸ்டோபர் கால்ட் வெல் பின்வருமாறு கூறுகிருர்,
“ ‘பூர்ஷ்வாக்களின் கண்ணுேட்டத்தில் பூர்ஷ்வா சமூகம்தான் கதந்திரமான சமூகம் அவர்களது சுதந் திரம் அவர்களுடைய தனிநபர்க் கோட்டினுலும் சுதந் திரமான சந்தையினுலும், நேரடியான சமூக உறவு கள் இல்லாமையினலும் தோன்றியது. ஆனல் சமூகத் தின் பிற பிரிவினருக்கு, இந்தச் சமூகம் வலுக்கட்டாய மான ஒன்முகும். இந்தச் சமூகத்தின் தனிநபர்க் கோட் பாடும், சுதந்திரச் சந்தையும் வலுக்கட்டாயத்தின் (pops attgth, Illusion and Reality P. 531
இந்தத் தனிநபர் கோட்பாடு உருவாவதற்கு மற்ற வர்க்க சமூகங்களைவிட பூர்ஷ்வா சமூகம் அதிக
16

S. Thothathri
மான வாய்ப்பளித்தது. நில உடைமைச் சமூகத்தின் கட்டுப்பாடுகளைக் கட்டறுக்கும்பொழுது முதலாளித் துவ சமூகம் தனிநபர்களைச் சமூகத்திற்கு மேலாக உயர்த்தி வைக்கிறது.உலகில் படைக்கப்பட்ட பொருள் கள் அனைத்தும் தனிநபர்கள் வசதிக்கே என்ற கோட் பாட்டை உருவாக்குகிறது. தனிநபர்கள் சமூகத்திற் குக் கட்டுப்படவேண்டிய அவசியமில்லை என்ற விடுதலை யைப் பேசுகிறது. இந்த நோக்கத்தில்தான் தனிநபர் கோட்பாட்டை 'ஒரு தத்துவ அகராதி" என்ற நூல் பின்வருமாறு வரையறை செய்கிறது.
** இது சமூக-அரசியல் கருத்தமைப்பின் ஒரு கோட்பாடு ஆகும். சமூகத்திலிருந்தும், அரசிலிருந்தும் தனிநபர் சுதந்திரம் அடைவது. தனிநபர்களது பரி பூர்ண உரிமையை அங்கீகரித்தல் ஆகியவற்றின் அடிப் படையில் இது உருவாக்கப்பட்டுள்ளது." (பக். 214)
இந்தக் கோட்பாடானது கடந்த நூற்ருண்டி லிருந்து மிகத் தீவிரமாக வளர்ந்து வந்துள்ளது. இது பல்வேறு வடிவங்களை எடுத்து வந்துள்ளது. இது தற் காலத் தமிழ் இலக்கியத்தில் பல்வேறு வடிவங்களில் வெளிப்படும் பாங்கைக் காணமுடிகிறது. தற்காலத் தமிழ் இலக்கியத்தின் பிரதான வடிவமான தமிழ் நாவ லில் இதன் போக்குகளை மிகத் தெளிவாகக் காண (1Քւգսյւb.
உலக நாவல் இலக்கியத்தின் தோற் றத்தை ஆராய்ந்த ஐரோப்பிய ஆய்வாளர், நாவலிலக்கியமா னது மத்தியதர வர்க்கத்தின் தோற்றத்துடன் நெருங் கிய தொடர்புடையது என்று கூறியுள்ளனர். ஆனல் இந்த மத்தியதர வர்க்கம் என்பது சமூகவியல் ரீதியில் கண்டால் அந்தக் காலத்திய பூர்ஷ்வாக்களைக் குறிக் கும். இதனுல்தான் ரால்ப் ஃபாக்ஸ் என்ற மார்க்சீய விமரிசகர் நாவலை பூர்ஷ்வா சமூகத்தின் விளைவு என்று குறிப்பிடுகிருர்.
தமிழ் நாவல் தோன்றிய காலகட்டத்தில் இந்த வர்க்க அமைப்பு தமிழகத்தில் தோன்றிக்கொண்டிருந் ததைச் சமூகவியல் அறிஞர்கள் அறுதியிட்டுக் கூறியுள் ளனர். ஆங்கிலேயர் வரவால் பொதுவாக இந்தியா வெங்கிலும் தோன்றிய வர்க்க அமைப்புப்பற்றி கலா நிதி க. கைலாசபதியே பின்வருமாறு எழுதுகிருர்
**விவசாயத்தை ஆதாரமாகக கொண்ட பகுதி களிலே பிரித்தானிய ஆட்சியின் விளைவாகச் சில வர்க் கங்கள் உருவெடுத்தன. (1) ஆங்கிலேயரால் உண் டாக்கப்பட்ட புதிய நிலப் பிரபுக்களான ஜமீன்தார் கள் (2) தலத்தில்லாப் பண்ணையாளர்கள் (3) ஜமீன் தார்களிடத்திலும் தலத்தில்லாப் பண்ணையாளர்களி டமுமிருந்து நிலத்தைக் குத்தகைக்கு எடுத்துக்கொண்ட பண்ணையாளர்கள் (4) சிறு நில உரிமையாளர்கள்

Page 39
Kailasapathy Commemoration Volume
(5) விவசாயப் பாட்டாளிகள் (6) புதியமுறை வியா பாரிகள் (7) புதிய முறை வட்டிக் கடைக்காரர்கள். நகரங்கள் சார்ந்த பகுதிகளிலே பின்வரும். வர்க்கத்தி னர் உருவாகின்றனர். (1) நவீன முதலாளிகள் (2) நவீன தொழிலாள வர்க்கத்தினர் (3) முதலா ளித்துவ அமைப்புடன் பின்னிப் பிணைந்துள்ள சிறு வர்த்தகர், கடைக்காரர் (4) பொறியியலாளர்கள், வைத்தியர்கள், நியாயவாதிகள், பத்திரிகையாளர். மானேஜர், எழுது வினைஞர் (குமாஸ்தா) முதலிய தொழிற்துறை மாந்தர்களும் கல்வியறிவு பெற்ற நடுத் தர வகுப்பினரும், புத்தி சீவிகளும் இத்தகைய மக்கள் இந்திய வரலாற்றில் முன்னர் காணப்படாதவர்கள். (Lud. 25 ed. L)
இந்த சமூக அமைப்பை ஊன்றிக் கவனித்தால் நில உடைமைச் சமூகத்தின் பிரிவினரும், வாணிப சமூ கத்தின் பிரிவினரும் இருப்பதைக் காணமுடியும். தமிழ் நாட்டிலும் இந்த இரு பிரிவினரும் இருப்பதைக் கூற முடியும். பழைய பாளையக்காரர்கள் தவிர தமிழகத் தில் வெள்ளையர்களுக்கு வரி வசூலிக்கும் பொறுப்பை மேற்கொண்ட, எண்ணற்ற மிட்டாதார்கள், மிராசு தார்கள் ஆகியோர் தோன்றினர். இவர்களது கொடு மையான அடக்குமுறை தமிழகக் கிராமங்களில் தாண் டவமாடிக் கொண்டிருந்தது. காட்டுக் கோட்டைச் செட்டியார்கள் வெள்ளைக்காரர்களது பிடியில் இருந்த பர்மா, இலங்கை ஆகிய இடங்களுக்குச் சென்றுஆங்கு வட்டிக்குக் கடன் கொடுத்து பெரும் கொள்ளை அடித் துக்கொண்டிருந்தனர். நகரங்களில் தரகு வியாபாரி கள் செயல் பட்டுக்கொண்டிருந்தனர். சென்னை, மதுரை, கோவை போன்ற நகரங்களிலும் பாட்டாளி கள் தோன்றியிருந்தனர். வெள்ளையர்களது எஸ்டேட் களில் கூலி உழைப்பாளி வர்க்கம் வேலைசெய்துகொண் டிருந்தது. வாணிப சமூகத்தினரால் அறிமுகம் செய் யப்பட்ட கிழக்கிந்திய கம்பெனியின் நிர்வாகத்திற்குத் தேவையான புத்திசீவிகள் தமிழ் நாட்டில் தோன்றி யிருந்தனர். இவர்கள் பெரும்பாலும் நிலப் பிரபுத்து வக் குடும்பங்களில் இருந்தே வந்தனர். குறிப்பாக பிராமணர்கள், முதலியார்கள், பிள்ளைமார்கள் குடும் பங்களில் இருந்து இந்தப் புத்திசீவிகள் அதிகமாக உரு வாயினர். இந்த இருவகையான ஆதிக்க சக்திகள் ஏக காலத்தில் இருந்த காலகட்டத்தில்தான் தமிழ் நாவல் தோன்றுகிறது. இதன் விளைவு என்ன ? இதற்கும் தனிநபர் கோட்பாட்டிற்கும் என்ன தொடர் என்ப தைக் காணவேண்டும்.
நிலஉடைமைச் சமூ கத் தின் கட்டுப்பாட்டுத தன்மை, அதன் உறுப்பினர்களைத் தனியாகச் சிந்திக்க வைக்காமல் ஓரளவிற்குக் கூட்டாகவே சிந்திக்க வைக் கிறது. இந்தக் கூட்டுச் சிந்தனையானது புராதனப் பொதுஉடைமைச் சமூகக் கூட்டுச் சிந்தனை அல்ல. நில

உடைமைச் சமூகத்தின் தலைவனது சிந்தனை மக்கள் சிந்தனை என்ற கூட்டுச் சிந்தனை இது. இத்தகைய சமூக அமைப்பில் தமிழக கிராமங்களில் ஒவ்வொரு கிராமத்திலும் ஊரில் உள்ள பெரிய நிலச் சுவான்தார். இவர்தான் அநேகமாக வட்டிக்குக் கடன் கொடுப்பவ ராகவும் இருந்தார். இவரிடம் வேலைசெய்யும் விவசா யப் பாட்டாளிகள், சிறு நில உரிமையாளர்கள் இங்கு இருந்தாலும் இவர்களும் பெரிய நிலச் சுவான்தார் களுக்கு உட்பட்டவர்களாகவே இருந்தனர். ஏனென் முல் இவர்களது நிலம் பெரிய நிலச் சுவான்தாருக்குப் பெரும்பாலும் அடமானத்திலோ அல்லது வேறுவகை யிலோ உட்பட்டிருக்கும். இவர்களும் பெரிய நிலக் கிழார்களுக்கு உட்பட்டவர்களே. கிராமத்துத் தொழி லாளிகள் இவர்களுக்கு உட்பட்டவர்கள். இத்தகைய சூழ்நிலையில் தன்னிச்சையான சித்த னை, தனிநபர் உணர்வு என்பதற்கு எந்த இடமும் இல்லாமலே இருந் தது. இத்தகைய ஒரு சமூக அமைப்பின் ஒருபகுதியை D. A.வாஷ்பூரூக் என்பவர் பின்வருமாறு வர்ணிக்கிருர்,
The mirasidar worked his fields through hired aboures and unprotected, crop - sharing tenants who relied for life, support on the advances of wages, seeds implements and credit which he allowed to them. they were tied to his hands and had no means of lessing their subjection Indeed, until well into the twentieth century it was common for labourers and tenants to be sold with an estate as part of its capital equipment”
(கூலி உழைப்பாளிகள். மிராசுதார்கள முன் கூட்டி அளிக்கும் கருவிகள், விதைகள், கூலி ஆகியவற் றிற்காக பயிரில் பங்கு தரும் பாதுகாக்கப்படாத குத் தகைதாரர்கள் ஆகியோர் மூலம் நிலத்தைச் சாகுபடி செய்தனர். இவர்கள் மிராசுதார்களுக்கு உட்பட்ட வர்கள். இருபதாம் நூற்றண்டிலும்கூட, உழைப்பாளி களையும், குத்தகைதாரர்களையும் நிலத்துடன் மூலதன மாக விற்பது வழக்கமாக இருந்தது. (The Emergence of Provincial Politics - D. A. Washlsrook 86)
இத்தகைய ஆதிக்கம் மேலே இருந்து கீழ்மட்டம் வரை இருந்ததன் காரணமாக, சிந்தனை உலகிலும் ஒரு சர்வவல்லமை பொருந்திய சக்தியை நோக்கியே எல் லாக் கருத்துப் படிமங்களும் உருவாக்கப்பட்டன. இத் தகைய சமூக மதிப்புக்களையே மக்கள் பின்பற்றவேண் டும் என்ற போதனை பல கலாச்சார நிறுவனங்கன் மூலம் பரப்பப்பட்டது. ஒரு உதாரணமாக தமிழ்கத் தில் இந்தக் காலகட்டத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்திய இரு பெரும் தத்துவங்களான வேதாந்தம், சித்தா ந் தம் ஆகியவற்றில் முடிவில் ஒகு பெரிய சக்தியை நோக்கி மனித ஆன்மா செல்வதைப்பற்றியே பேசினர். சங்கரர்
17

Page 40
பரமாத்மாவை எல்லாவற்றிற்கும் மேலாகக் கண்டார். ஜீவாத்மாவின் தன்மை மாய உலகைப் புறக்கணித்து பரமாத்மாவை அடைவதாகும். சைவசித்தாந்தம் பசு விற்கு (உயிர்களுக்குத்) தலைவனுக இறைவனைக் (பதி) கண்டது. இறைவனை அடைவதற்குத் தடையாக இருக் கும் மலங்களைக் களையவேண்டும் என்று கூறியது. இது நடைமுறை வாழ்வில் அரசனுக்கு மற்ற எல்லாக் கீழ் மட்டத்தில் உள்ளவர்களும் பணியவேண்டும் என்ற யதார்த்தத்தின் பிரதிபலிப்பாகும். அதேபோன்று மக்கள் இயக்கங்களாகத் தோன்றிய பக்தி இயக்கமும், சித்தர்கள் இயக்கமும், நில பிரத்துவத் தன்மை பெற்றே இயங்கின. பக்தி இயக்கத் தலைவர்கள் இறை வனுக்குத் தங்களைத் தாசனுக, அடிமையாகக் கருதினர். இறைத் தொண்டு புரிவதை ஒரு அடிமை நிலையில் இருந்து கண்டனர். தங்களை அடியார்களாக வரித்துக் கொண்டனர். ஒரு உதாரணமாக நம்மாழ்வார் திரு மாலைத் தன் நாயகனுகக் கா ண் கி ரு ர். அத்துடன் மட்டுமல்ல சாதியில் மிகவும் தாழ்ந்து உள்ளவர்கள் யாராகிலும் திருமால் பக்தர் என்ருல் அவருக்கு நாங் கள் அடியவர் என்று கூறுகிருர்.
* குலந்தாங்கு சாதிகள் நாலினுங் கீழிழிந்து எத்தனை நலந்தா னிலாத சண்டாள சண்டாளர்களாகினும் வலந்தாங்கு சக்கரத் தண்ணல் மணிவண்ணற்
காளென்றுள் கலந்தார், அடியார் தம்மடி யாரெம் மழகரே'
(2378) இந்த ஆண்டான் அடிமை மனப்பான்மை நிஜ வாழ்வில் பண்ணையார்-பண்ணையாள் உறவின் பிரதி பலிப்பாக அமைந்த ஒன்று. இத்தகைய ஒரு இறுக்க மான சூழ்நிலையில் தனிநபர்கள் சிந்தனை என்பது சாத் தியமாகா ஒன்ருகும். எனவேதான் தனிநபர் கோட் பாடு என்பது தமிழ்நாட்டில் பிரபுத்துவ சமூகம் இருக் கும்வரை உருவாகாமலேயே இருந்தது. அதில் விரிசல் ஏற்படும்பொழுது இக்கோட்பாட்டின் விதை ஊன்றப் படுகிறது. இந்த விரிசல் வெள்ளையர் வரவால் ஏற் பட்டது. இவர்களது வரவால் தோன்றிய வாணிப சமூகம் பழைய உறவுகளைச் சிதைக்கும்பொழுது ஒவ் வொருவரும் தன்னைக் காணும் மனப்பாங்கையே பெறு கிறன். நிலப் பிரத்துவக் கட்டுப்பாட்டினைத் தகர்க்கும் பொழுது விடுதல் பெறும் தனிநபர் முதலில் நிலப் பிரபுத்துப் பண்புகளை, மதிப்புகளை எதிர்ப்பவனுகவே விளங்குகிருன். அவன் ஓரளவிற்கு முற்போக்கு அம்சம் பெற்றவனுகவும் விளங்குகிறன். பின்பு இதே தனி நபர் பிற்போக்குத் தன்மை பெற்றவனுகவும், பூர்ஷ்வா சமூகத்தின் எல்லா நசிவு அம்சங்களைக் கொண்டவனு கவும் விளங்குகிருன். நிலப் பிரபுத்துவ சமூகம் சிதை யும்பொழுது தோன்றும் இந்தத் தனிநபர் நிலப் பிர புத்துவ சிந்தனையின் தாக்சம் பெற்றவனுகவே இருக்கி ரூன். இதைத்தான் நாம் தமிழ் நாவலின் துவக்க காலத்தில் காண்கிருேம்.
18

S. Thothathri
தனிநபர்க் கோட்பாடு தமிழ் நாவலில் இடம் பெறும் நாவல் கமலாம்பாள் சரித்திரம் அந்த நாவ லிலும், அதற்குப் பின்பு தோன்றிய "பத்மாவதி சரித் திரம்" போன்ற ஆரம்பகால நாவல்களிலும், இந்தக் கோட்பாடு அதன் ஆரம்பநிலையில் இருக்கிறது. நிலப் பிரபுத்துவ சமூகத்தின் தாக்கம் இந்தத் தனிநபர்க் கோட்பாட்டில் அதிகமாக இருப்பதைக் காணமுடியும். இந்தத் தனிநபர் முற்றிலுமாக நிலப்பிரபுத்துவ சமூ கத்தை எதிர்த்துக்கொண்டு கிளம்பவில்லை, அதன் அரவணைப்பிற்கு உள்ளாகவே தனிநபராக பிரிவடை கிருன். அதற்குக் காரணம் கமலாம்பாள் சரித்திரம் எழுதப்பட்ட காலத்தில் உள்ள சமூக அமைப்பாகும். அந்தக் கால கட்டத்தில் புதிய வர்க்கங்கள் தமிழ் நாட்டில் தோன்றியிருந்தாலும் அதன் சமூகத் தாக்கம் வலுவாக இடம் பெருதகாலம் ஆகும். பிரபுத்துவ சக்திகள் வெள்ளையர்களோடு சமரசம் செய்துகொண்டு தங்கள் ஆதிக்கத்திற்கு ஊறு நிகழாவண்ணம் பார்த் துக் கொண்டனர். எட்டையபுரம் ஜமீன்தார்களும், புதுக் கோட்ட்ை மன்னர்களும், ராமநாதபுரம் சேது பதிகளும், நவாப்களும், வெள்ளைத் துரைமார்களும் கூடிக் குலவிக்கொண்டிருந்தனர். இதன்மேற் கோப்பு இன்னும் கட்டுக் குலையாமலேயே இருந்தது. அது ஆளும் சக்திகளின் சிந்தனைகளைப் பிரதிபலிப்பதாகவே இருந்தது. ஆனல் புதிய சமூகத்தின் வளர்ச்சியானது இந்திய சமூகத்தின் அடிப்படையே தகர்த்துக்கொண்டி ருந்தது என்பதும் உண்மை. இது ஒரு சின்னஞ் சிறு கிராமத்திலும் இடம் பெற்றது என்பதை ராஜம் அய்யர் சுட்டிக்காட்டுகிருர், சமூகத்தில் பழைய கட்டுக் கோப்புகள் தளர்வடையும்பொழுது தனிநபர் வாதம் தோன்றுகிறது என்பது கலாநிதி கைலாசபதியின் கருத்து. இந்த தனிநபர் எழுச்சியை ராஜம் அய்யர் ஒரு வேதாந்தக் கருத்தாக வெனிப்படுத்திக் காட்டு கிருர். அவர் கூறுகிருர்:
** இது நிற்க இச் சரித்திரமெழுதுவதில் எனக்குக் கதையே முக்கிய கருத்தன்று. (பகவானது) மாயா விபூதியாம், பெருங்கடலுள் ஒர் அலையுள், ஒர்நுரையுள், ஒர் துளியில், ஒர் துளியில், ஒர் அணுவை யானெடுத்து அதனுள் என் புல்லறிவிற் கெட்டியமட்டும் புகுந்து Luntrigg
சானினு முளனேர் தன்மையணு வினைச்சத கூறிட்ட கோணினு முளன் மாமேருக் குன்றிலு முன்னிந்நின்ற தூணினுமுளன் முன் சொன்ன சொல்லினு முளணித் தண்மை காணுதி விரைவில்" என்று காட்டத் தூண் பிளந்து தோன்றிய அங்கும் இருக்கக் கண்டு திசை திறந்தண்டங் கீறிச் சிரித்த செங் கட் சீயத்தைக் கண்டு கைகூப்பி, ஆடிப்பாடி யரற்றி உலகெலாந் துள்ளித் துகைத்தே இளஞ்சே யொப்ப யாமும் ஆடிப்பாடி தேட வேண்டு மென்பதே யன்றி

Page 41
Kailasapathy Commemoration Volume
வேறன்று" (கமலாம்பாள் சரித்திரம் - பக். 205 தடித்த எழுத்து என்னுடையவை
ராஜம் அய்யர் "ஓர் அலையுள்’, ‘ஓர் அணுவை" என்றெல்லாம் குறிப்பிடும் பொழுது பாத்திரங்களைத் தனிமைப்படுத்திப் பார்க்கும் போக்கினைப் பிரதிபலித் துக் காட்டுகிருர், தனி நபர்களாகச் சமுகம் பிளவு அடைவதன் தோற்றத்தை இக்கூற்றில் காணப்படு கிறது. இந்தக் கண்ணுேட்டத்தில் காணும்பொழுது முத்து சுவாமி அய்யர், சுப்பிரமணிய அய்யர், கமலாம் பாள், பொன்னம்மாள் ஆகிய நபர்கள் எல்லாம் குண வேறுபாடுகள் கொண்ட தனித்துவம் நிரம்பிய தனி நபர்கள். முத்துசுவாமி அய்யர் தன் மனதில் எழும் எண்ணங்களுக்கு ஏற்றபடி உலகத்தைக் காண்கிருர். அவர் வாழ்வில் ஏற்றத் தாழ்வுகள் நிகழுகின்றன. பெரும்தனக்காரராக அவர் விளங்குகிருர், பணத்தின் பெரும்பகுதியை வாணிபத்தில் முதலீடு செய்து இழக் கிருர். இந்த இழப்பு அவருக்கு மனக் கலக்கத்தை உண்டுபண்ணுகிறது. மனைவிமீது ஏற்படும் அபவாதம் இத்துடன் சேர்ந்து கொள்கிறது. இந்த சமூக விளைவு கள் அவரை எல்லோரையும் விட்டு விலகி நிற்கும் ஒரு தனி நபராக மாற்றுகிறது. ஆனல் முத்து சுவாமி அய்யர் சமூகத்தை விட்டு விலகி நிற்க முயற்சித்தா லும், முழுவதுமாக அவர் தன்னை அறுத்துக்கொண்டு சென்று விடவில்லை. அவர் சந்நியாசியாளுலும் பந்தங் கள் உள்ளவராகவே இருக்கிருர், மறுபடியும் சம்சா ரத்தில் இணைகிருர், தனிநபர் வேறுபாடுகள் இந்த நாவலில் உணர்த்தப்பட்டாலும், பிரபுத்துவ சிந்தனை யின் தாக்கம், பிரபுத்துவ சமூக சக்திகளின் கட்டுப்பாடு அவரை பூர்ஷ்வா தனி நபராக மாறவிடாமல் தடுக் கிறது. எனவே முத்து சுவாமி அய்யர் சமூக மாறுதல் நிகழ்ந்துகொண்டிருக்கும் காலத்தில் படைக்கப்பட்ட பாத்திரமாக இருந்தாலும் பழமைக்கு உட்பட்ட தனி நபராகவே காட்சி தருகிருர், சமூகத்திற்கும் தனிநப ருக்கும் உள்ள முரண்பாடு காரணமாக முத்துசாமி அய்யர் பிறழ்ந்த நடத்தை உள்ளவராகவோ, அந்நிய மயமானவராகவோ சித்தரிக்கப்படவில்லை, முரண்பாடு இருந்தாலும், அதற்கு ஒரு வேதாந்த விளக்கம் தேடும் மரபுக்கு உட்பட்ட தனி நபராகவே அவர் காண்ப்படு கிருர். இதேபோக்கினை ஆரம்ப காலத் தமிழ் நாவல் களில் காணமுடியும். ஒரு உதாரணமாகத் தனி நப ருக்குச் சர்வ வல்லமை உண்டு என்ற கோட்பாட்டின் பிரதிபலிப்பாக விளங்கும் துப்பறியும் நவீனங்களில் கூட இந்தப் போக்கினைக் காணமுடிகிறது. வடுவூர் துரைசாமி அய்யங்காரின் துப்பறியும் கதாநாயகனன திகம்பர சாமியார் உலகைத் துறந்தவராக வர்ணிக் கப்படுகிருர், அதுமட்டுமல்ல விஷ்ணுவின் அவதார மாகவே கருதப்படுகிருர், துஷ்ட நிக்ரகசிஷ்ட பரிபா லனம்" செய்ய வந்தவராக ஆசிரியரால் வர்ணிக்கப்படு கிருர். இதை "மாய விநோதப் பரதேசி" என்ற நாவ

லில் காணலாம். பிரபுத்துவ நெறிகளுடன், பூர்ஷ்வாத் தனிநபர் இணையும்பொழுது அது தனிநபர் வாதக் கோட்பாட்டின் வளர்ச்சியின் தன்மையை மாற்றிவிடு கிறது என்பது இதன்மூலம் தெரியவருகிறது.
ஆரம்பகால நாவல்களில் தோன்றிய இந்தத் தனி நபர் வேறுபாடு, அப்பொழுது இருந்த சூழ்நிலை காரண மாக ஒரு கோட்பாடாக உருவாகவில்லை. ஆணுல், தனிநபர் தன்னைச் சுற்றியுள்ள சமூகம் முரண்பட்டு இருப்பதை உணரும் தன்மை சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள் ளது. இந்தச் சமூகம் முரண்பாடுகளுடன் வளர்ச்சி பெறும் பொழுது இந்தக் கோட்பாடு தமிழ் நாவலில் வெவ்வேறு வடிவங்களாக வெளிப்படுகிறது.
தமிழ் நாட்டின் சமூக வளர்ச்சியில் 1930 களுக் குப் பின்பு மாறுதல்கள் மிக விரைவாக இடம் பெற் றது. முதல் உலகப் போர், அதன் பின்பு இடம்பெற்ற உலகப் பொருளாதார நெருக்கடி, தமிழ் நாட்டில் தரகு முதலாளிகளின் வளர்ச்சி ஆகியவை தமிழக நக ரங்களை மட்டுமல்ல, கிராமங்களையும் மிக அதிகமாகப் பாதித்தது. விலைவாசி வீழ்ச்சியானது உலகம் மட்டு மல்ல தமிழகத்தையும் பெரும் நெருக்கடிக்குள்ளாக்கி List. இது வேலை நிறுத்தங்களையும், தொழிற் சங்க வளர்ச்சியையும் வலுவாக்கியது. கிராமங்களை விட்டு உழைக்கும் மக்கள் வேலை தேடி நகரங்களுக்குச் சென் றனர். வர்க்க முரண்பாடுகள் அதிகரித்தன. இந்தச் சூழ்நிலை தமிழக அரசியலில் பெரிய மாறுதல்களை ஏற் படுத்தியது.
இந்த முரண்பாட்டு வளர்ச்சியானது தமிழ் இலக் கிய உலகில் பல்வேறுவகையான தனிநபர்களை உரு வாக்கியது. தனிநபர்கள் தங்கள் வளர்ச்சிக்குச் சமூக அமைப்பு முரண்பட்டதாகக் கருதத் தொடங்கினர். முரண்பாட்டின் விளைவாகத் தங்களுக்குள்ளாகச் சுருங்கி விடும் தனிநபர்கள், தங்களை சமூகத்திலிருந்து விலக்கிப் பார்க்கும் தனிநபர்கள் தோன்றினர், வர்க்க சமூகத் தின் அமைப்பானது மனிதனை பொருளாதார நட வடிக்கைகளின் அடிப்படையில் ஒரு குறிப்பிட்ட வர்க் கத்திற்குள் அடைத்துவிடுகிறது. இது அவன் விருப்பப் படி நடப்பதில்லை. அவனுடைய பிறவி விருப்பங்கள், பண்புகள் இந்த வர்க்க வார்ப்பிற்குள்ளாகப் பொருத் தப்படும்பொழுது அவன் சமூகத்தைத் தனக்குப் பகை யாகக் காண்கிருன். இவ்வாறு கிறிஸ்டோபர் கால்ட் வெல் தனிநபருக்கும், சமூகத்திற்கும் உள்ள முரண்பாட் டைப்பற்றிக் கூறுகிருர். இத்தன்மையான முரண்பாடு தமிழக சமூகத்தில் தற்பொழுது மிக ஆழமாக இடம் பெற்றுக்கொண்டிருக்கிறது. இதன் விளைவு தற்காலத் தமிழ் நாவலில் தனக்குள்ளாகச் சுருங்கிப்போன தனி நபர் பாத்திரங்களையும், சமூகத்தை விடத் தன்னை
19

Page 42
உயர்வாகக் கருதக்கூடிய பாத்திரங்களையும், சமூகத்தி விருந்து விலகிப்போன தனிநபர் பாத்திரங்களையும் காண முடியும்
ஜெயகாந்தனிடம் இத்தகைய போக்குகளைக் காணமுடியும். அவருடைய பாத்திரங்களில் பிராய்டிச பாத்திரமாக அமைந்துள்ள ராஜா ராமன் தனக்குள் ளாகச் சுருங்கிப்போன ஒரு பாத்திரம். சமூகநிகழ்ச்சி களின் தாக்கம் மனது என்பதற்குப் பதிலாக அவன் தன் ஆழ் மன தி ல் ஆழ்ந்திருக்கும் பாத்திரமாகப் படைக்கப்பட்டிருக்கிருன். உலக நிகழ்ச்சிகளில் இருந்து விலகி நின்று, ஆழ்மனத்தின் தகிப்புத் தாங்கமுடியா மல் எரிந்துகொண்டிருப்பவன் ராஜா ராமன். ஓடிபஸ் காம்ளஸில் தவிக்கும் ராஜா ராமன் படைக்கப்படுவ தற்குக் காரணமே மனிதனது தனித்துவம் சிதைக்கப் பட்டிருப்பதுதான் ஆகும். ராஜ ராமனுக்குக் குடும்ப பந்தங்கள் உறவுகள், சமூக உறவுகள் எல்லாமே தேவை யற்றவை.
ராஜராமனைப் போன்று மற்ருெரு விலகிய தனி நபராக உருவாகியுள்ளவன் 'கோகிலா என்ன செய்து விட்டாள்" குறுநாவலில் அவர் படைத்துள்ள ஆனந்த ராமன்' அவன் மற்ருெரு வகையான நரம்புநோயாளி. சமூகத்தின் முரண்பாடு ஆனந்த ராமனைப் பிளவுண்ட மனிதனுக ஆக்கிவிடுகிறது. அவனது நடத்தை அவ னுக்கே மர்மமாக இருக்கிறது. அவனல் அவன் வாழ்வு ஏன் அர்த்தாற்றதாகி விட்டது என்பதைப் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை. அவன் பல கூறுகளாக இருப் பதாக உணர்கிருன். அவனே அதைச் சுட்டிக் காட்டு கிருன்.
* நான் பறத்தே ஒரு மனிதன் அகத்தே ஒரு மணி தன் ஆபீசில் ஒரு மனித ன்; எனது வாசகர்க ளுக்கு ஒரு மனிதன். என் வாழ்க்கையில் ஒரு மனிதன் எனக்கு தான் வேறு மனிதன். ஒ எத்தனை கூறுகளாகிப் போனேன்" (** கோகிலா என்ன செய்துவிட்டாள்"-பக். 27
சமூகத்திலிருந்து முழுவதுமாகத் தப்பியோடிவிட வேண்டும் என்ற மனுேபாவம் உள்ள தனி நபராக இடம்பெறும் கதாபாத்திரம் தான் 'ஒரு வீடு, ஒரு மனிதன். ஒரு உலகம்" என்ற நாவவின் த லை வன் ஹென்றி அவனுக்கு நகர நாகரீகம் பிடிக்கவில்லை. மின்சார விளக்குகள், ரயில்கள், இயந்திரங்கள் எல் லாமே அவனுக்கு வெறுப்பைத் தருகின்றன. அவன் ஓரளவிற்குத் தப்பியோடும் மனுேபாவம் உள்ளவனுக விளங்குகிருன். இந்த நாகரீகம், சம்பிரதாயங்கள், சட்டதிட்டங்கள் ஆகியன எல்லாமே 'அவனது இயல் பை வெளிப்படுத்தத் தடையாக உள்ளன. ஜெயகாந் தனின் மற்ருெரு அந்நிய மயமான பாத்திரமான முத்துவேலர் உணர்வதைப் போன்றே அவனும் உணர் கிருன், முத்துவேலர் கூறுகிருர்,
20

S. Thothathri
* மரியாதைப் பண்புகளை ஆடைகளைக் களைந்து வைப்பது மாதிரி அவிழ்த்தெறிந்து விட்டுப் பிற வைகள் மாதிரி, வனவிலங்குகள் மாதிரி, காட்டு மிராண்டிகள் மாதிரி, ராட்சிசர்கள் மாதிரி., உடலாலும், மனத்தாலும், சுதந்திரமான நிர் வாணிகள் ஆகிவிடுவதில் இப்படி ஒரு ஆன்மீக விடுதலையா?" ("சமூகம்என்பது நாலு பேர்’161]
இந்த உணர்வுதான் ஹென்றியினுடையது. அவன் பேபி என்ற நிர்வாணப் பைத்தியகாரியைப் பார்க்கி ருன், அவள் ஆடையின்றி இருப்பதை நியாயப்படுத் துகிருன். அவ்னுடைய நண்பன் தேவராஜனுடன் நிர்வாணமாகக் குளிப்பதில் நிம்மதியைக் காண்கிருன்.
நவீன சமூக அமைப்பில் மனிதனது இயல்பூக்க உணர்ச்சிகளுக்கும் (lnstinct) சமூகத்தில் அவன் பெறும் பொருளாதார ஸ்தானத்திற்கும் முரண்பாடு தோன்று கிறது. இயல்பூக்க உணர்ச்சிகள் தன்னிச்சையாக வெளிப்பட மூடியாமல் ஆகிவிடுகிறது. அதற்கு ள்ண் ணற்ற தட்ைகளைப் புற உலகம் ஏற்படுத்துகிறது. இந்தத் தடைகளின் காரணமாக இயல்பூக்கப் பண்பு கள் ஆழ்மனதில் அமுக்கி வைக்கப்படுகின்றன. இது நரம்பு நோயாளியாக மனிதனை மாற்றுகிறது. இந்தக் கருத்து பிராய்டின் நண்பரும் மாணவருமான ஆட் லர், ஜங் ஆகியோருடையது. இந்த நியூராசிஸ் தனி மனிதர்கள் உருவாவதை ஜெயகாந்தன் தனது பித்திய நாவல்களில் சித்தரிக்கிறர். இவர்கள் உலகத்தை ஒரு நோயாளியின் கோணத்தில் காண்பவர்கள் இவர்களுக் குச் சமூகப் பார்வை அறவே கிடையாது. இது தனி நபர் வாதக் கோட்பாட்டின் ஒரு அம்சமாகும். சமூகத் திற்கும் தனக்குமுள்ள உறவு பிளவுண்டு காணப்படு வதால் தனிநபர் விகாரங்களுக்கு உள்ளாகும் நிலைமை இங்கு காணப்படுகிறது. இந்தத் தனிநபர் தன்னை விலக்கிக்கொண்டு தனக்குள்ளாகவே அடங்கி ஒடுங்கி விட்ட தனிநபர் ஆகும்
இத்தப் போக்கின் மற்ருெரு அம்சம் நிகழ்கால சமூகப் பிரச்சினைகளில் இருந்து விலகிச் சென்று ஒரு கற்பனை உலகில் சஞ்சரிக்கும் தனிநபர்களை உருவாக்கு தல் ஆகும். இது வரலாற்று நாவல்களில் காணப்ட்டு கிறது. வரலாற்று நாவல்களின் கதாநாயகர்கள் சர்வ வல்லமை பொருந்தியவர்களாகக் காணப்படுவதற்குக் காரணம் ஓரளவிற்குப் படைப்பாளியின் சம காளி சி சமூக முரண்பாடுகளே ஆகும் ஒரு வழியில் கூறினல் வரலாற்று நாவல்கள் என்பவையே நிகழ்காலச் சிந்த னையின் பழங்கால நோக்கு என்று கூறலாம். எந்த வொரு வரலாற்று நாவலாசிரியனும் சுத்தம் சுயப்பிய காசமாக வரலாற்றுக் காலகட்டத்தைப் பிரதிபலிக்க முடியாது. ஒரு உதாரணமாக சாண்டில்யனது மலை வாசல்" என்ற நாவலிை?எடுத்துக்கொள்வோம். தமிழ கத்தின் சமூக நெருக்கடிகளில் இருந்து முற்றிலுமாகத்

Page 43
K. Kailasapathy Commemoration Volume
தப்பி ஓடும் எழுத்தாளர் சாண்டில்யன். இவர்படைத் துள்ள கதாநாயகர்கள், வில்லன்கள், கதாநாயகிகள் எல்லோருமே அவரவர்கள் துறையில் தனக்குவமை இல்லாதவர்கள். ஆனல் இவர்கள் வாழ்ந்த காலம் மறைந்துவிட்டது. சாண்டில்யன் இவர்களை தற்காலத் தில் இருந்துகொண்டு படைக்கிருர், நிகழ்கால சமூக முரண்பாடுகளின் தாக்கம் காரணமாக வரலாற்றுக் கதாபாத்திரங்கள் வலிமைபான தனிநபர்களாக விளங் குகிறர்கள். உபாத்தியாயன் - (மலைவாசலின் கதா நாயகன்) எந்த நெருக்கடியையும் சமாளிப்பவன் அவன் சமான்ய மனிதன் அல்ல. அதேபோன்று கல்கியின் கரிகாலன், வந்தியத் தேவன், பொன்னியின் செல்வன் ஆகியோர் படைக்கப்பட்டுள்ளனர். இவர்களிடம் நீட் சேயின் சக்தி நாட்ட அம்சம் காக்னப்படவும் செய்கிறது. உலகில் உள்ள மற்றவர்களைவிட இவர்கள் உயர்ந்த வர்களாகக் காணப்படுவதற்கு ஆசிரியர்களது காலச் சூழ்நிலையே காரணம். நிகழ்காலத்தின் தனிநபர் வாதக் கோட்பாடு இந்தப் பெருவீரர்களது சித்திரத்தில்ஒட்டிக் கொண்டிருப்பதைக் காணமுடியும். இவர்கள் அதியற் புத (Romance) வீரர்கள். நிலப்பிரபுத்துவ காலகட் டத்தின் சமகால இலக்கிய கர்த்தாக்களின் படைப்பு கள் அல்லர் இவர்கள். இருபதாம் நூற்ருண்டு இலக் கிய கர்த்தாக்களின் கற்பனைப் படிமங்கள் இவர்கள். இவர்கள் யதார்த்த உலகில் இருந்து தப்பியோடும் மனிதர்கள். கலைஞன் இந்ந நூற்முண்டில் அந்நிய மயமாக்கப்பட்டதால், இவர்களும் பழைய ஆடைகளுக் குள் ஒளிந்து கொள்கிருர்கள்.
இந்தத் தனிநபர் வாதக் கோட்பாட்டின் பிரதி பலிப்பைத் தமிழ்நாட்டின்துப்பறியும் கதைகளில் காண லாம். துப்பறியும் கதைகளில் குற்றவாளிகள் உலகம் சித்தரிக்கப்பட்டாலும், குற்றவாளிகள் சர்வ வல்லமை பொருந்தியவர்களாகக் காட்டப்படுகிருர்கள். அவர் கனைக் கண்டுபிடித்துத் தண்டனைக்கு உள்ளாக்கும் துப்பறியும் நிபுணர்கள் மிகுந்த பலசாலிகளாக விளங்கு கிருர்கள். துப் பறியும் ஆனந்தசிங், கிருஷ்ணுசிங் போன்றவர்கள் பலம்பொருந்திய தனிநபர்கள். அசா தாரணமான மனிதர்கள். துப்பறியும் திகம்பர சாமி யார் ஒரு அவதார புருடராகவே ஆசிரியரால் வர்ணிக் கப்படுகிருர், துப்பறியும் கோவிந்தன் ஸ்தாபனரீதியாக இயங்கும் அமைப்புகளைக் கேலிசெய்வதும், அவற்றைக் கேவலப்படுத்துவதும், துப்பறியும் கதைகளில் சகஜமாக இடம்பெறும் நிகழ்ச்சிகள். உதாரணமாக சங்கர்லால் அமெரிக்கா செல்கிருர், அங்கு உள்ள போலீஸ் இலா காவினல் கண்டுபிடிக்க முடியாத மர்மங்களை அவர் கண்டுபிடித்து விடுகிருர். அவரது புகழ்உலகம் எங்கும் வியாபித்துள்ளது. அமெரிக்காவுக்கு அவர் வருகிருர் என்ற உடன்ேயே கொலைகாரர்கள் பயப்படுகிருர்கள். அவரது மேன்மைகள் ஏற்றிப் பேசப்படுகின்றன. இந் தத் தனிநபர் சித்திரம் முற்றிலுமாகப் பூர்ஷ்வா சமூ கத்தினுடையது. இங்கு மற்றவர்களைவிட, ஒரு தனி

மனிதன் மிக உயர்ந்த கட்டத்திற்கு எடுத்துச் செல் லப்படுவதைக் காணமுடியும்,
தனிநபர் வாதத்தின் ஒரு முக்கியமான அம்சம் சமூகத்திற்கும் தனிநப்ருக்கும் இடையேயுள்ள முரண் பாடு, ஒவ்வொரு தனிநபரும் சமூகம் தனக்குத் தடை யாக இருப்பதாகக் கருதுகிருன் சமூகம் தீர்மானிக் கும் விஷயங்களை மீறுவதில் இன் பங் காண்கிருன். சமூகம் அவனது மனஉணர்வுகளுக்குப் பொருந்தவில்லை என்று கருதுகிருன் அதன் காரணமாகச் சமூகத் தளை களை அறுத்தெறியவேண்டும் என்ற உந்துதல் அவனி டம் சத்ா வேலை செய்துகொண்டேயிருக்கிறது. அவ னைச் சூழ்ந்துள்ள தத்துவம் சமயம், இலக்கிய்ம், கலை ஆகியவை அவனது மன உந்துதல்த் தீர்க்காமல் இருக் கும்பொழுது, அவன் ஒரு வெறுமையை உண்ர்கிறன். இந்த வெறுமை அவனது வாழ்வுபற்றிய சிந்தனையை வளர்க்கிறது. இதுகாரணமாக அவன் தன் வாழ்வு அல்லது இருத்தல் (existence) மட்டுமே பிரதர்னமா னது என்ற முடிவிற்கு வருகிருன். இது முரண்பாடுகள் தீவிரமடையும்பொழுது எழுகிறது. இந்த உணர்வா னது அறிவைப் புறக்கணிக்கும் முயற்சியாக (trationo) அறிவுக்கு அப்பாற்பட்ட முயற்சியாக வும் (Supra-rational) Gasatsiryapa. Lbans வாழ்வை சந்தர்ப்பங்களைத் தீர்மானிக்கும் நிகழ்ச்சியாகக்(choice) காட்டுகிறது. இந்த இருத்தலியத் தனிநபர் வாழ் வைத் தன் சுதந்திரத்திற்குத் தடையாகக் காண்கிருன். தனிநபர் தன்னைப் புரிந்துகொள்வது வாழ்வின் எல்லைக் கோட்டில்தான் என்று கருதுகிருன். அத்தகைய எல் இலக் கோடு மரணம். அப்பொழுதுதான் மனிதன் தன் நிலையை உணர முடிகிறது. இத்தகைய தனிநபர் சமூக இயக்கங்கள், அதன் காரண காரியங்கள், வெகுஜன சக்தி இதில் 'எதிலும் தம்பிக்கையில்லாதவன் அவன் உலகத்தைத் தன்னளவில் மட்டுமே காண்பவன் அவன் செய்யும் செயல்களுக்கு, விளைவுகளுக்கு அவன் பொறுப் பல்ல என்று கருதுபவன். தமிழ் நாவல் இலக்கியத்தில் "ஜே. ஜே" இதற்கு உதாரணமாகக் கூறலாம். 'ஜே, ஜே சில குறிப்புகளில்" சுந்தர ராமசாமி தனிநபர் வாதத்தின் உச்சாணிக் கொப்பில் அமர்ந்துகொண்டு தமிழ் சமூகத்தைக் காண்கிருர். ஜே. ஜே. யின் பார் வையில் எல்லாமே அர்த்தமற்றதாகி விடுகிறது. அவனது சக எழுத்தாளர்கள், அவனது காதல், அவ ன்து நடவடிக்கைகள் யாவுமே பொருளற்றதாக விளங்குகிறது. அவன் தன்னை மற்றவர்களைவிட உயர் வாகக் காண்கிருன். எதையுமே உடைத்தெறியும் விமரிசனம் செய்கிருன். வாழ்க்கையின் வெறுமையை அவனது நடவடிக்கை ஒன்றின்மூலம் சுந்தர grriogrruń விளக்க முற்படுகிறர். ஜே. ஜே. ஒரு ஹோட்டலில் அமர்ந்து சாப்பிட்டுவிட்டு ஆழ்ந்து யோசித்துக்கொண் டிருக்கிருன். அது அவனது வழக்கம். ஆசிரியர் கூறுகிருர்
2.

Page 44
* ஹ்ோட்டல் வாசலில் பிச்சைக்காரன், முற்றிய தொழு நோயாளி தென்பட்டான். குரல் எழும்ப வில்லை கண்களிலும் முகத்திலும் இரக்க பாவத் தை இயந்திர ரீதியில் வரவழைத்து உதவி கேட் டான். ஜே. ஜே. யின் மனதில் நான் என்ன செய்ய வேண்டும் ? என்ற கேள்வி எழுந்தது. அவன் யோசிக்க ஆரம்பித்தான். தன்னை முற்ருக மறந்து விட்டான் ஜே.ஜே.. குஷ்டரோகி எப்போதோ போய்விட்டிருந்தான். ஹோட்டலிலிருந்து வெகு வேகமாக ஜே. ஜே. வெளியே வந்தான். அவனுடைய அவசரம் பிறர் ஆச்சரியமுற்றுப் பார்க்கும்படியாக இருந்தது. குஷ்டரோகி இடதுபக்கமோ அல்லது வலது பக் கமோ போயிருக்கலாம். பாதைகள் உள்ளன. பஸ் ஸ்டாண்டு இருந்தால் அங்கு போக அதிக சந்தர்ப்பம் உண்டு. எனினும் உள்ளுணர்விற்குச் செவி சாய்த்து வலப்பக்கமாக ஒடிஞன்.'
இவ்வாறு ஓடும்பொழுதே ஜே. ஜே. யின் கற்பனை அங்குள்ள ஒற்றை மரத்தைப் பற்றிச் சுழல ஆரம்பிக் கிறது. முடிவில் குஷ்டரோகியைக் காண்கிருன்.
" தன் சட்டைப் பையிலிருந்து ஒரு வெல் விப் பணத்தை எடுத்து அந்தக் குஷ்டரோகியின் முன் ஞல் போட்டான். போட்ட நிமிடத்தில் விரல் கள் இல்லையெனில் எப்படிப் பொறுக்குவான் என்ற கேள்வி மின்சாரம் அவன் மூளையில்ஓடிற்று. குஷ்டரோகியின் கைகள் துணிகளுக் கிடையில் பொதிந்து கிடந்தன. தவறு செய்துவிட்டோம் என்ற உணர்வால் காசைப் பொறுக்க ஜே ஜே கீழே குனிந்தான். ஆனல் குஷ்டரோகியின் இடது கால் நிமிர்ந்து பாதம் அந்த வெள்ளி நாணயத்தை மண் தரையோடு அரைத்துத் தள்
இச்செயல் ஏற்படுத்திய அதிர்ச்சியைத் தாங்க முடியாமல்தான் ஜே ஜே பேராசிரியர் வீட்டிற்கு ஓடிவந்தான்’ (ஜே ஜே லெ குறிப்புகள் 77-79
ஜே ஜே யின் தனிநபர்க் கருத்து இங்கு தெளி வாகிறது. எதிலும் பற்றில்லாத, அறிவை மறுக்கும், தனிநபர் ஜே ஜே. அவனது பார்வையில் உலக நிகழ்ச்சி *ளில் காரண காரியத் தொடர்பு கிடையாது, ஓரிரு ம் நியாயமான உணர்வு தோன்றினலும், மறு நிமிடம் அந்தச் சிந்தனை புறக்கணிக்கப்படுகிறது. ருத்தமற்ற (erratic) செயல்கள்தான் அவனுடை"חוQL பது அவன் எதிலும் வெறுமையைக் காண்கிருன். சித்தர ராமசாமி கூறுகிறன் :
* எதுவும் சரியில்லை என்ற எண்ணத்தை அவன் எவ்வளவு பலமாக ஏற்படுத்துகிருன் ? ஆளுல் எது சரி? எப்படி மாற்றியமைக்கவேண்டும்? இனி
22

S. Thothathri
மனிதன் பின்பற்ற வேண்டிய நியதிகள் என்ன? இந்தக் கேள்விகளின் முன் அவன் எதிர் கொள் வது அந்தகாரம்’ (மேல் நூல் பக். 47) இது எக்ஸிஸ் டென் சியலிஸ் தனிநபரின் படிமம் ஆகும். அதேசமயத்தில் தமிழ் நாவலில் சமூகத்தைத் திருத்த வேண்டும் என்ற தனிநபர்களும் இடம் பெறு கின்றனர். இவர்களது போக்கிற்குக் காரணம் சமூக முரண்பாடுகள் ஆகும். தனிநபராக இருந்துகொண்டு சமூகக் குற்றங்களைச் சாடி, அதைக் களையவேண்டும் என்ற ஆர்வம் இவர்களிடம் காணப்படுகிறது. அதே சமயத்தில் அவர்களை உலகமே, சமூகமே பழிவாங்கி விட்டது போன்ற தாழ்வு உணர்விற்கு ஆளாகி இவர் கள் தவிப்பதையும் காணமுடிகிறது. இத்தகைய தனி நபர் பாத்திரங்களுக்கு உதாரணமாக ஜானகிராம னின் மரப்பகவின்'" கதாநாயகி யமுணுவையும், அகிலனின் "எங்கே போகிருேம் கதாநாயகி புவணு வையும் கூறலாம். இருவரும் சமூகத்தின் சட்ட திட் டங்கள், பழக்க வழக்கங்கள் ஆகியவற்றை மீறுகின்ற ன்ர். மரப்பகவின் கதாநாயகிக்கு இளமையில் இருந்தே ஆண்களுடன் சேரவேண்டும், ஆண் ஸ்பரிசம்வேண்டும் என்ற உணர்வு உள்ளது. இது கட்டுக்கடங்காமல் இருக்கிறது. இதற்குச் சம்பிரதாயங்கள் முரண்படு கின்றன. ஆளுல் யமுனு அதை மறுத்துவிட்டு அனைத்து ஆண்களிடமும் உறவு கொள்கிருள். புவன பொரு ளாதாரச் சிக்கலினுல் தன் கற்பை இழந்தவள். இதன் காரணமாகச் சமூக ஒட்டத்தில் இருந்த விலகி, சமூகத் தைப் பழிவாங்கவேண்டும் என்ற வெறி அவளிடம் மிகுந்துவிடுகிறது. இதன் விளைவு அவள் எ ல் லா ப் பணக்காரர்களிடமும் உறவு கொள்கிருள். இதைப் பழிவாங்குவதாக அவள் நினைக்கிருள். அதில் அவளுக்கு ஒரு திருப்தி ஏற்படுகிறது.
அசிலனின் படைப்பான சிதம்பரம், தணிகாசலம் ஆகியோர் சமூகத்தை மாற்றவேண்டும் என்று கருது கின்றனர். ஆனல் அவர்களது வர்க்கச் சார்பு நிலை அவர்களைச் சமூகத்துடன் கலக்க முடியாமல் செய்கி றது. அவர்களது கருத்தோட்டங்கள் லட்சியவாதப் பாதையில் செல்கின்றன. அது கருத்து முதல்வாதப் பாதையில் இருப்பதஞல் அவர்கள் மக்கள் இயக்கங் களில், இருந்து விலகி, தனிநபர்ப் பாதையிலேயே சமூ கச் சீர்திருத்தங்களைக் காண்கின்றனர். சிதம் பரம் காந்தீய நெறியில் நின்று சமூகத்தைக் காண்கிருன் அவனிடம் குறைபாடுகளைக் களையவேண்டும் என்ற ஆர்வம் இருக்கிறது. ஆனல் அவன் கொண்டுள்ள லட் சியத்திற்கும், சமூக இயக்கங்களுக்கும் தொடர்பில்லா மலேயே இருக்கிறது. அவன் மக்களைப்பற்றிச் சிந்தித் தாலும், அவன் பாதையானது மற்றவர்கள் பின்பற்ற முடியாத தன் மனதில் தோன்றிய சில லட்சியங்க ளுக்கு, நடைமுறை வழிகாண முயற்சிக்கும் காந்தீயப் பாதையாக இருக்கிறது. இது அடித்தளத்தில் பூர்ஷ்வா

Page 45
K. Kailaspathy Commemoration Volume
தனிநபர் வாதத்தின் ஒரு அம்சமாகும். சிதம்பரத் தைப் போன்றே தணிகாசலமும் காணப்படுகிருன். காதல் வாழ்வில் அவன் ஒரு உறுதியில்லாதவளுக நான்கு பெண்களுக்கு நடுவில் ஊசலாடும் பாத்திரமாக இருக்கிருன். அதேசமயத்தில் லஞ்சத்தை ஒழிக்க வேண்டும், பணத்தின் ஆதிக்கத்தை ஒழிக்கவேண்டும், சமூகத்தின் குறைகளைக் கண்யவேண்டும் என்ற வேகம் இருக்கிறது. ஆனல் இதற்கான வழிமுறைகளைப்பற்றி அவன் சிந்திப்பதில்லை. கலகம்செய்து தனியாகவே உலகத்தை மாற்ற முடியும் என்று அவன் கருதுகிருன். ஒரு உதாரணமாக தணிகாசலம் நியாய விலைக் கடை யில் புகுந்து கலகம் செப்யும் காட்சி இதைத் தெளி வாக்குகிறது. சமூக இயக்கங்களைப் புரிந்துகொள்ள முடியாத, ஆனல் அதன் குறைகளைக் கணையவேண்டும் என்ற தனிநபராக விளங்குகிருன் தணிகாசலம்.
நில உடைமைச் சமூகத்தின் அழிவு, பூர்ஷ்வா சமூகத்தின் எழுச்சி ஆகியவற்றின் காரணமாகச் சமூ கம் முழுவதையும் ஒற் ைரியாகத் தன்னந்தனியாக நின்று, தனது விரு ப் பங்களுக்கு ஏற்ப மாற்ற விரும்பும் தனிநபர் தான் "சாயாவனத்தின் கதாநாய கன், வாணிபம் மூலம் கிடைத்த பணத்தைக் கொண்டு சர்க்கரை ஆலை வைக்கச் செய்யும் அவன் செய்யும் முயற்சியானது சமூகம் முழுவதையும் தனது ஆதிக்கத் திற்குட்படுத்தி, அதை மாற்றி, தனது காலடியில் போட் டுக்கொள்ள வேண்டும் என்ற அப்பட்டமான பூர்ஷ் வாத் தனிநபர் வாதமாக விளங்குகிறது.
அகிலனின் புவணு, சிதம்பரம், "சாயாவனத்தின்" கதாநாயகன் போன்றவர்கள் முரண்பாடுகளைக் கண்டு தப்பியோடும் தனிநபர்கள் அல்லர். அவர்கள் முரண் பாடுகளினல் உந்தப்பட்டுச் சமூகத்தை மாற்ற விரும்பு கின்றனர். ஆஞல் அவர்களது தனிநபர்ப் பண்புகள் வர்க்க சமூகத்திற்கு உள் ளாக உருப்பெறுவதால், அதற்கு முழுமையான சந்தர்ப்பங்கள் இல்லாத கார ணத்தினுல் அவர்களது உலகம், நடைமுறை உலகத் துடன் ஒட்டாமலேயே இருக்கிறது. இது அவர்களது வர்க்கச் சார்புநிலையின் பிரதிபலிப்பே ஆகும்.
இதே காலகட்டத்தில் தமிழ் நாவல் இலக்கியத் தில் புதிய வகையான தனிநபர்களும் தோன்றியுள்ள னர். ராஜம் அய்யர் காலகட்டத்தில் தனிநபர் வாதம் தோன்றியது என்பதைக் கண்டோம். அதன் பின்பு தனிநபர் படிப்படியாகச் சமூக இயக்கங்களிலிருந்து விலகி நிற்கும் போக்குத் தோன்றியது. அதே சமயத் தில் உலக நிகழ்ச்சிகளில் சோஷலிசப் புரட்சியின் தாக் கம், தற்காலத் தமிழ்ச் சமூக த் தி ல் இடம் பெறத் தொடங்கியது. தமிழ் நாட்டில் கம்யூனிசக் கருத்துக் கள் பரவத் தொடங்கின. பொதுஉடைமை இயக்கம் 1925ஆம் ஆண்டு வாக்கில் தனியாக வளரத் தொடங்

கினலும் பொதுஉடைமைக் கருத்துக்களின் தாக்கம், குறிப்பாக மார்க்சியத்தின் தாக்கம் காங்கிரஸ், சுய மரியாதை இயக்கம் ஆகியவற்றின் மீதும் இருந்தது. ஒரு உதாரணமாக தீவிர காங்கிரஸ்காரராக விளங்கிய திரு. வி. க. மார்க்சின் கருத்துக்களை வரவேற்று எழுதி ஞர். ராஜாஜி அபேதவாதம் பற்றி எழுதினர். பெரியார் மார்க்சின் அடிப்படையான நூல்களைத் தமி ழில் அறிமுகப்படுத்தினர். இத்தகைய சூழ்நிலை உரு வாவதற்குக் காரணம், தேச விடுதலைப் போராட்டம் இங்கு நடந்து கொண்டிருக்கும்பொழுது, சோஷலிசம் நடைமுறை யதார்த்தமாக உலகத்தில் மாறிக்கொண் டிருந்தமையே ஆகும். தேச விடுதலைப்போராட்டமும், சோஷலிசக் கட்டுமானமும் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு என்ற லட்சியத்தில் ஒன்றுபடும் பொழுது, தேச விடு தலைப் போராட்டத்தின் பல்வேறு வகைப்பட்ட சிந் தனையாளர்கள் மார்க்சியத்தை வரவேற்றதில் வியப் பில்லை. இதன் தாக்கமானது. தற்காலத் தமிழ் இலக் கியத்தின் பல துறைகளில் இடம் பெற்றுள்ளது.
இந்தச் சிந்தனை வளர்ச்சி வெறும் கருத்தளவில் மட்டும் இடம் பெற்றுவிடவில்லை. இதற்குரிய சமூக அடித்தளம் தமிழ் நாட்டில் ஏற்பட்டது என்பதும் உண்மையாகும். தொழிலாளி வர்க்கத்தின் எழுச்சியும், வளர்ச்சியும் இதற்கு அடித்தளமாகும். தொழிலாளி வர்க்கத்தின் நலன்களுக்காகத் தோன்றிய பல்வேறு தொழிற் சங்கங்கள் அவர்களுடைய வர்க்கச் சிந்தனை களின் தத்துவமான மார்க்சியத்தை வரவேற்றதில் வியப்பெதுவுமில்லை,
இந்தச் சிந்தனைத் தாக்கமும், உழைக்கும் வர்க் கத்தின் வளர்ச்சியும், தமிழ் நாவல் இலக்கியத்தில் புதிய தனிநபர்களைத் தோற்றுவித்தது. அந்தத் தனி நபர்கள் தங்களுக்காக மட்டுமல்லாமல், தங்கள் வர்க்க நலன்களுகாகச் சிந்திக்கும் தனிநபர்களாகவும் விளங் கினர். அதுமட்டுமல்ல உழைக்கும் வர்க்கத்தினரிடம் சகல அதிகாரங்களும் வரவேண்டும் என்று கருதினர். ஆனல் இவர்கள் வாழும் சமூகம் வர்க்க சமூகம். இதன் முரண்பாடுகள். சிக்கல்கள் ஆகியவற்றைக் களைய வேண்டுமானுல், வர்க்க பேதம் நீங்கவேண்டும் என்ற லட்சியம் இவர்களுடையது. ஒரு உதாரணத்திற்கு, "பஞ்சும் பசியும் வடிவேலு முதலியாரை எடுத்துக் கொள்வோம். இவர் கைலாச முதலியாரிடமிருந்து வேறுபட்டவர். கைலாச முதலியார் சிறு முதலாளி. அவர் பெரிய முதலாளியிடமும் பணிந்து போகவேண் டியிருக்கிறது. உழைக்கும் நெசவாளிகளையும் அனுசரித் துச் செல்லவேண்டியிருக்கிறது. வாழ்க்கை நெருக்கடி ஏற்படும்பொழுது அவர் தற்கொலை செய்து கொள் கிருர், வடிவேலு முதலியார் அப்படிப்பட்டவர் அல் லர். குணும்சத்தில் கைலாச முதலியாரிடம் இருந்து வேறுபட்டவர் அவர். ஆனல் அதேசமயத்தில் சிக்கல்
23

Page 46
களில் இருந்து தப்பிச் சென்று தன் மனதைத் தோண் டிப் பார்க்கும் முடமான தனிநபர் அல்லர். அதே போன்று தன்னை மிக உயர்வாகவும், மற்றவர்களைத் தாழ்வாகவும் நினைத்துக்கொண்டு, இந்த உலகம் முழு வதுமே தனது சுதந்திரத்திற்குத் தடையாக இருக்கிறது என்று கருதும் எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிற் தனி நபர் அல்லர் அவர். கஷ்டங்கள், இன்னல்கள் ஆகியவற் றைத் தனிநபராகவும், கூட்டாகவும் தீர்க்க முடியும் என்ற நம்பிக்கை உள்ளவர். தனது பிரச்சினைகள் பொதுப் பிரச்சினைகள் ஆகிய இரண்டிற்கும் ஒரு ஒற் றுமை கண்டவர். ஒரு உதாரணமாக கரிசலின் கண் ணப்பனை எடுத்துக்கொள்வோம். மதுரை மாவட்டத் திலிருந்து பெருமான் புரத்திற்கு வரும் கண்ணப்பனுக் கும், பெருமாள் புரத்து விவசாயிகளுக்கும் எந்தவித மான தொடர்பும் கிடையாது, அவன் ஒரு சாதாரண படிப்பாளி. அவனது பண்புகள், குணநலன்கள், வீரையன், வீரம்மாள் ஆகியோரிடமிருந்து வேறுபட் டவை. ஆனல் பெருமாள் புரத்தினுள் வந்து வாழ்க் கையைத் துவங்கியவுடன் அவனுடைய மன ஓட்டத் தில் அங்கு உள்ள ஆழ்நிலை அருவருப்புத் தருவதாக வும், கீழ்த்தரமாகவும் இருப்பதைக் காண்கிருன். அந்தச் சூழ்நிலையைக் கண்டு அவன் த ப் பித்து ஒட விரும்பவில்லை. அதனுடன் ஒன்றிப்போக முயற்சிக்கி முன். அவன் சமூக உணர்வுள்ள மனித ஞ க இருக் கிருன். அவனுடைய மனதில் சர்க்கரைச் சாமி வீட்டில் நடந்துள்ள பொருந்தாத் திருமணம், சர்க்கரைச் சாமி யின் சுரண்டல் குணம், மற்ற உழைக்கும் கிராமவாசி களின் ஒன்றுமறியாத தன்மை ஆகியவை இடம் பெறு கின்றன. கண்ணப்பனது தனி உணர்வுகள் சமூக உணர்வாக மாறுகின்றன. அவனது உணர்வுகள் தன் ஜனத் தானே உயர்த்தும் பண்பாக மாறவில்லை. கண் ணப்பன் படிப்படியாக மக்களுடன் ஒன்றிப்போகிருன். மக்கள் அவனுடன் ஒன்றிப் போகின்றனர். கண்ணப் பன் சமூக மாறுதலுக்கு ஒரு கருவியாக அங்கு விளங்கு கிருன்.
இந்த இடத்தில் ஜெயகாந்தனின் " ஒரு வீடு ஒரு மனிதன் ஒரு உலகம்" என்ற நாவலின் ஹென்றியை நினைவு படுத்திக்கொண்டால் கண்ணப்பனின் தனித்து வம் தெளிவாகப் புலப்படும். ஹென்றி சென்னையி லிருந்து கிராமத்திற்கு வருகிருன். கிராமத்தின் சூழ் நிலையில் அவன் மனிதர்களைக் காணவில்லை. அவனுடைய பாழடைந்த வீட்டைக் காண்கிருன். இவனைப்போன்ற மனப் போக்குள்ள தேவராஜனக் காண்கிருன். நிர்வா ணப் பிச்சைக்காரி பேபியைக் காண்கிருன். தன்னை நிர்வாணமாகக் காண்கிருன். இந்த நிகழ்கால உலகில் உள்ள சூழ்நிலையில் இருந்து விலகி ஓடவேண்டும் என்ற மனப்போக்குத்தான் ஹென்றியிடம் மேலோங்கியிருக் கிறது. அந்த அளவிற்கு பூர்ஷ்வா சமூகத்தின் நெருக்
24

S. Thothathri
கடிகளினுல் அந்நியமயமாகிப்போன தனிநபர் ஹென்றி, அவனிடம் சமூக உணர்வு என்பது சிறிதளவு கூடக் கிடையாது.
கண்ணப்பன் போன்ற தனிநபர்கள் ஹென்றியிட மிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டவர்கள். இவர்களது தனிநபர்ப் பண்புகள், சமூகப் பண்புகளுடன் ஒன்றி யவை. ஆனல் இவர்களது வாழ்க்கை போராட்டம் மிகுந்த வாழ்க்கையாகத்தான் இன்றைய காலகட்டத் தில் விளங்குகிறது. கண்ணப்பன், வடிவேலுமுதலியார், ருக்மணி போன்றவர்கள் சமூகத்திற்கும், தனிநபர் களுக்கும் ஏற்பட்டுள்ள முரண்பாடுகளை நீக்க முயற் சிப்பவர்கள். ஆஞல், இன்றைய பூர்ஷ்வா சமூக அமைப் பில், அவர்களால் அதை நிறைவேற்ற முடியாத சூழ் நிலையில் அவர்கள் தங்களைக் காண்கின்றனர். போராட் டப் பாதையை வலுப்படுத்தும் பணியினே அவர்கள் தொடருகின்றனர். கண்ணப்பன் துவக்கி வைத்த தெர்ழிற் சங்கம்; அடுத்த கிராமத்திற்குப் பரவுகிறது. வடிவேலு முதலியார் ஆரம்பித்த வர்க்கப் போராட் டம், பிரமாண்டமான ஊர்வலத்தின் மூலம் தனது வலுவை வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறது. சோஷலிச சமூகம் உருவாகாத ஒரு கட்டத்தில், இவர்கள் முரண் பாடுகளை இந்த முறையில் தீர்த்துக்கொள்ள முயற்சிக் கின்றனர்.
தனிநபர் வாதம், தனிநபர் எழுச்சி ஆகியவற்றைக் கவனிக்கும் பொழுது, தமிழ் நாவல் இலக்கியத்தின் துவக்க காலத்தில் இது தோன்றியது என்ருலும், அப் பொழுது இருந்த தனிநபர் நில பிரபுத்துவ ஆதிக்கத் திற்கு உட்பட்ட தனிநபராகவே காணப்படுகிருன். ராஜம் அய்யரின் முத்துசுவாமி அய்யர் போன்றவர்கள் இத்தகையவர்கள். ஆனல் முதலாளித்துவ சமூகம் வளரும்பொழுது, மனிதன் அதிகமாகத் தனி நபராகி விடுகிருன். அவனுக்கும், சமூகத்திற்கும் உள்ள உறவு முற்றிலுமாகச் சிதைக்கப்படுகிறது. இதன் விளைவாக அந்நியமயமான, தனிநபர்கள், அகவயப்படுத்தப்பட்ட தனிநபர்கள் நாவல் இலக்கியத்தில் இடம்பெறுகின்ற னர். இவர்களில் மன நோயாளிகள், விடுதலைக் காதல் பேசுபவர்கள், கற்பனை உலகில் சஞ்சரிப்பவர்கள் ஆகிய வர்களாக இவர்கள் காட்சி தருகின்றனர். சமூகத்திற் கும், தனிநபர்களுக்கும் உள்ள முரண்பாடுகள் காரண மாக அதன் குறைகளைச் சாரும் தளிநபர்கள் பாத்தி ரங்களாகத் தமிழ் நாவலில் இடம் பெற்றுள்ளனர். அகிலனின் சிதம்பரம், ராஜம் கிருஷ்ணனின் ա(Մ69 போன்றவர்கள் இத்தகையவர்கள். அதே சமயத்தில் சமூகம், தனிநபர் ஆகியவற்றிற்குள்ள முரண்பாடுகளைத் தீர்வு செய்யும் பண்புகளைக் கொண்டுள்ள பாட்டாளி வர்க்கத் தனிநபர்கள் தோன்றியுள்ளனர். இவர்கள் இன்றைய காலகட்டத்தில் போர்க்குணம் மிகுத்தவர் களாக இருக்கின்றனர்.

Page 47
Prof. George L. Hart University of California, Berkeley
SYNTHES
SAIRABH.
For the past five years, Hank Heifetz, a poet
and scholar, and I have been translating the AAraniyakaantam of Kampan's RaamaayaNam.1 During that time, I have come to know the text intimately, and have gained perspectives that, I feel, are quite different from those generally held. If one looks at what is written about Kampan, by far the preponderance of it consists of rather simplistic discussion of characters, their motivations, and their relative moral stature. While such analysis is sometimes interesting - especially in the hands of its more skilled practitioners - it seems to me that it misses much of the richness and many of the literarary implications of the KamparaamaayaNam. In this paper, I would like to consider another aspect of the Kamparaamaaya.Nam, showing how Kampan transforms a short and rather insignificant episode in Valmiki into a beautiful and profound statement of his world-view.
It is difficult to find a work in India to which to compare the RaamaayaNam of Kampan; its scope and variety are so great that it is quite beyond any other Indian work I know of. It is one of the few works that exist that

SS ANO PARADOX IN KAMIPAN ANGA PASSES BEYOND REBRT
sum up an entire civilization. One might perhaps liken it to the Mahaabhaarata, but that would be misleading, as the Kamparaanaaya Nam is the highly refined work of one man, while the Mahaabhaarata is the often rough production of many people. The Vaalmiki Raamaayana is a relatively narrow work whose main concern in the inculcation of moral standards and the telling of a story.2 In the West, works that have scope comparable to Kampan's work are the Divine Comedy of Dante and the Aeneid of Vergil.
The central and animating fact of the Kamparaamaaya.Nam is, quite simply, the divinity of Raama. Like Dante, Kampan wanted to sum up the civilization he lived in; and, as with Dante, the cente around which the civilization revolved was religious. Like many other works--the Bhagavad Giitaa, for examplethe Kamparaamaaya.Nam is a synthetic work, combining elements from a broad range of sources, from Sangam literature to Sanskrit Kaavya to various philosophical and religious systems, both North and South Indian. This fact is obvious from almost any passage of
25

Page 48
Kampan; here, we will examine the second PaTalam of the AAraNiyakaaNTam, Sarabhannga Passes Beyond Rebirth.3 We will consider first what Vaalmiki does with this story, and then see what Kampan makes of it.
in Waalmiki, the story of Sarabhannga is told in almost abbreviated form.4 It consists of several episodes, each of which we will consider separately, contrasting it with Kampan's treatment of the same section.
(1) After he had killed the RaakSasa Viraadha, of terrible strength, in the forest, then the heroic Raama embraced and consoled Sitaa and said to LakSmaNa, his brother whose splendor burned.
(2) This forest is difficult, hard to pass through, and we are not forest dewellers.
(3) “Let us go quickly to Sarabhannga, whose wealth is his tapas' Raaghava went to the ashram of Sarabhannga.
(4) And he saw a great wonder near Sarabhannga, whose splendor was divine, who had whose Self was controlled bhaayita through tapas.
(5) He saw the lord of the gods Indra not touching the earth with his feet),5 shining, in form like the sun or like fire.
(6) A god whose ornaments were of great splendor, wearing clothes that were free of dust, being worshipped puujiyamaana) by many greatsouled ones that were like himself
?--tadvidhaiN).
(7) (And he saw not far away from him a chariot that goes through the sky, yoked to tawny horses, like the young sun,
(8) And he saw a pure parasol, white) like masses of white clouds, or like the circle of the moon,7 adorned by many - colored (citra) garlands.
(9) And two of the finest, most valuble chowry fans, supported on golden rods, held by two of the finest women, and being waved at his head.
گھ ,""جمA
- نة ر دۀ ليکنه

Prof. George L. Hart
(10) Many Gandharvas, gods, and Siddhas, and the highest wishis praised with the best of words that god who was in the sky.
(11) When he saw Him of a Thousand Sacrifices8 there, Raama said to LakSmaNa, “These are certainly those divine horses that go in the sky that in the past we have heard belong to Indra, he who is invoked by many.9
(12) “And these young men who stand, O lion among men, around the chariot, hundreds upon hundreds, with earrings, and with swords in their hands,
(13) “And with pearl necklaces bright as fires on the chests of all of them all have bodies, O sun of Sumitraa, that are fifty years old.
(14) “For this is always the age of godsthe age that these lions among men, handsome to see, are seen to have.
(15) "Stand here a moment with Vaidehi,10 LakSmaNa, while I find out clearly just who this bright one on the chariot is.”
(16) He said to that son of Sumitraa, "Stay here,' and that Kaakutstha went towards Sarabhannga
(17) Then Indra) the husband of Saci, saw Raama coming and, taking leave of Sarabhannga, said this to the gods.
(18) “Here comes that Raama. Before he talks to me again, lead his actions to success. Then he will see me.
(19) “I will see him shortly victorious, his purpose attained. For a great undertaking karma must be completed by him that is quite impossible for others.'
(20) having said this, Indra), holder of the thunerbolt, tamer of enemies, took leave of the ascetic, honored him, and went into the sky in his chariot yoked to its horses.
(21) When the thousand-eyed Indra) had gone, Raaghava with his retinue approached Sarabhannga who sacrificed to Agni, who was sitting there.

Page 49
Kailasapathy Commemoration Volume
(22) Raama, Siitaa and LakSmaNa touched his feet and; given permission by him, sat down, invited and given a place to stay by the ascetic).
(23) Then Raaghava asked about the coming of Indra, and Sarabhannga told all that to Raaghava.
(24) That bestower of boons wishes to lead me to the world of Brahmaa, Raama, that I have won through my fierce tapas, impossible for those to reach who have not subdued themselves.
(25) “but), discovering that you were not far away, O tiger among men, I will not go to the world of Brahmaa without seeing you who are a beloved guest.
(26) “After meeting with you, I will go to heaven, where the gods live. I have won the bright, imperishable worlds, O lion among men, those that are outside'2 and those that are at the uppermost heaven. Accept from me those worlds that are mine.'
(27) Addressed in these words by the rishi Sarabhannga, Raaghava, that tiger among men, who is skilled in all the Saastras, said this speech.
(28) “I would indeed accept all the worlds, O great sage, but I wish to live here, as I have been directed, in the forest.'
(29) Addressed in this way by Raaghava, whose strength was equal to Indra's, Sarabhannga, he of great insight, once again said some words:
1. 2678
As night was falling, the brothers and blossoming with Kutava flowers and c came to the fragrant grove where Sal on his tapas' 4 in the midst of shinin
2. 2679 And as they drew near with their cri king of gods in heaven, came to visit and every one of his thousand eyes v like glowing lotuses that never close

(30) “Go to the ascetic SutiikSNa, who lives) in a pure land, pleasant, a part of the forest. He will give you a place to live there.
(31) "This is the way you should go. But look, friend, for a moment, while I leave. my body gaatraani, just as a snake leaves its old skin.”
(32) Then Sarabhannga, knower of mantras, intently poured an oblation with ghee to the fire, and then he, of great splendor, entered the fire.
(33) The fire agni) burned the hair of the body and of the head of that great-souled one, and his old skin and his bones, his flesh and blood.
(34) And he became a youth (kumaara like fire. Rising from the fire heap, Sarabhannga shone.
(35) Going beyond the worlds of those great-souled rishis who keep the fires' and of the gods, he rose to the World of Brahmaa,
(36) He, whose karma was good IpuNya), a bull among the twice-born, saw Brahmaa and his attendants. And Brahmaa saw that Brahmin, rejoiced, and said, “Welcome!'
Kampan takes this short passage and turns it into a poetic tour de force. I remark in the notes how he has expanded on and utilized words found in Vaalmiki's version. From this, it appears Kampan knew Vaalmiki quite well; otherwise, he could not have used the Sanskrit poet’s very words:
the woman like a branch lusters of Koninku rabhannga meditates g Koninku and saffron trees.
msoned spears, Indra,
the sage 7as shining clearly even in the night.
27

Page 50
28
3. 2680
From all over his body, a great rich shone like thick sheaves of lightning t interweaving and surpassing the light o women who surrounded him like wild
4. 2681
His ears were bees absorbed in the h the holy Naarada, garlanded, was pla and his eyes were drunken bees settli of eyes like flowers of his shining w
5. 2682
That mighty ruler had performed the at the site of the Wedlic fire with eve and the gold of his anklets had felt worn by all the ancient gods except f
6, 2683
With his wife as beautiful as the Goc on her great red flower, Indra rode 1 striding and white, glowing with the and he looked like Siva, master of ti
7. 2684
His white umbrella sbone as if thch had taken on this form and descend so that, next to it, the moon of cool and found no purpose in remaining si
8. 2685
His chowry glittered as if he had las that had abandoned the asuras when and where entangled on the ripe liq pitched battles with the elephants who
9. 2686
The gleaming of his crown made it is who roams around without resting ha and his necklace of gems glowed lika chest of ViSNu, skilled warrior of the
10, 2687
His blazing armor was pouring out cl from the rubies that flared in it, 'lik while the bracelets shining all around the white cooling laughter of the Go

Prof. George E. Earl
radiance hat had burst open, f the ornaments on his golden geese walking on the earth.
oney of the music ying on the veena ng on the forest omen of the sky.
hundred sacrifices y requirement of tradition the touch of crowns or the highest three.
dess of Wealth who sits his fierce elephant, three flows of rut, ne tall silvery mountain.
eaven in the sky ed to hover above him
rays shrank away o long as that umbrella shone.7
hed together all the fame
they lost their speed and balance
lid of rut during their many are stationed in the air.
eem that the radiant sun
ud found a city to live in
e Sri at the precious
discus.
usters of rays e embedded suns
his arms were like ddess of Victory.

Page 51
Kailasapathy Commemoration Volume
11. 2688
As the swarms of brilliance streaming
worn since ancient times sparkled out of great jewels all flashing at once, he like a dark cloud glowing with one of
12. 2689
He had a beautiful garland that was and fragrance sweet enough to fill the and he wore a sword that, like the
had the shape of a fish and wins th
13. 2690
He carried a weapon of indestructible of its blade not blunted, nor the luste so much as the tip of a rice grain, W. he fiercely hurled it at RaavaNa whose
14. 269 So he stood and, facing him, the sage great tapas welcomed him and walked w and grace and when Sarabhan nga said, he whose golden anklets never wear aw;
15. 2692
“The moment Brahmaa realized not even any description of your powerful and f he called on you to be with him, O y arduous tapas, come, with your matted
16. 2693
“He who created all the worlds and e gives you a place to live, my father will come out to meet you as you ar by the greatest tapas, the merit of whic
17. 2694
“You are of an age to know, without
how much higher that heaven is than go there now at once with your pure the sage with his faultless knowledge a
18. 2695
“O you whose fame foams up in the become part of things that perish like fades? I have no wish at all for some Do you see the tapas I have endured,

from the ornaments
in many thousands
seemed
his own rainbows.
thick with honey disparate worlds eyes of his heavenly women,
highest victories.
lightning, the sharpness ir lessened, nor chipped hen, eager for the victory,
garland was like the sunlight.19
who had performed ith him in respect
Why have you come lo, ay answered.
he could approach itting tapas, ou who have endured golden hair
very being
and he himself rive in that land, won h does not perish.20
my explaining it,
all the other worlds, wife' and at that,
nswered, “I will not".
words of men ! shall I
paintings when their color thing so slight
as the aeons passed
2
9

Page 52
19, 2696
“O god who wears the anklets. This It would be like having gotten someth in the having is not mine. But what gc I came here and have finished the tim
20, 2697
“Ruler of the heavens, I will reach that even when every being is swept away a place that is total purity, no growth, the unchanging state beyond the small
21. 2698 And as the sage was speaking of thes the two heroes arrived, carrying their and they stopped to think because they rising from the place and they wonde
22, 2699
“We can see an elephant standing at a glowing and with four tusks that are and so, Raama knew and said, “this is who has come to visit the greatest of
23, 2700 Outside the grove that was filled with f his younger brother and the woman who and he entered the spacious grove, movir that seemed like a bull or like the 1
24, 270 Those thousand eyes of the king of g. turned toward Raama who seemed to b come down on this earth and Indra the fruit of the Four Vedas that is so ha
25. 2702 He saw who this was and was stunned a and he with his noble crown, he with he who bows down every day to this rul threw himself to the ground before a f
26. 2703 As he saw that being who protects him
or his precious life or his eyes, or tal or limitless knowledge, as he saw the ki where many flags waved, who teaches ocean of revelation, who is a guide for
of good conduct and the giver of r

Prof. George L. Hart
is not worth discussing ing which even bod are so many words? e I needed for my tapas.
place which is imperishable in the great wind,
no lessening, ness of time.'
e things in this way powerful bows, I heard a noise
red what it could be.
diamond-studded post,
2xactly even,
the king of the higher world ascetics here on earth.'2
lowers, Raama left
was like a doe
ng in a way
male among lions.
pds like lotuses e a dark sun knew that he was seeing rd to reach.22
and his heart was troubled his arms like columns, er of those who are holy orm of the highest Lord.
from destruction like his armor pas truly endured ller of enemies in the ancient battles the words and substanee of the great every day of living on the path iches in this world and of ultimate

Page 53
Kailasapathy Commemoration Volume
liberation, the power of thought wiped
as if he knew nothing at all, Indra
27. 2704 'Though you pervade everything, nothi light you who become kin to thos Ocean of great compassion that is so bri
could find a boat to cross it O of what can be known through followi
When we who are you servants, praise your feet, at once, my father y Can these be the two lotuses of yo
28, 2705
“There are no enemies for you and t
neither light nor darkness, no up not youth or old age, no beginning or end, no before and no after, If I have described you as you are ar while you come now with your bo if you were not to protect us, what b or what recompense for your favo1
29. 2706
6*If Brahmaa himBelf whom you create seated within his lotus were to us for his measuring rod and to measure
arrive at even one of your perfect On that ancient day when you made
and the giant mountain your stick, of your hands, you churned amrta frc only for us Were the Asuras yo
30. 2707
“At the very root of time, you were
many You became awareness and And when an aeon has reached its en
you are one and then again you O incomparable, ever-new sprouting of and good You who take away o those whose will is good and burn ti but Lord, aren't even the evanesc.
31. 2708
“When the limitless power of Maayaa
into joining with those who are whether or not you are the Lord as we struggled with our ignoranc

out by his presence, unconsciously, spoke all that he knew.
g can contain you, O
who break all attachment bad no one
Knowledge ng the way of the Vedas ! roubled by our enemies, bu come with your help. ur feet touching the wide earth?
nere are no friends,
and no down
or middle
O God
ld have always been w, troubling your beautiful feet. lame could cling to you , dark sleeper on the ocean of milk
with his four faces e all the faultless worlds : for many aeons. he could not
virtues O most high the earth a churn
giving pain to the lotuses »m the ocean for the gods,
refused it to any less your slaves?
one and became
lives and bodies di and passes, once more
become the varied world! Knowledge Magnificent ur sins, you who protect he others down, ent acts of evil your own creation?
long ago deluded us confused and question
and the first cause of all, e in those days, didn't you
3

Page 54
32
dispel the doubt that blocked our way to the fruit of our righteous condu seven rishis swore, touching the fire foi that the worlds as far as they may
32, 2709
Speaking out his thoughts in these ma who wears a great crown of shining g and fully understanding what the incon now had to do, he asked leave to gi
33. 270
In his wisdom, the sadhu, understandi went out to welcome this coming of t bowing to Raanaa's feet, weeping at th as he was about to enter the state he
34. 2711
"May you live with happiness,' he saic come' and Raama went with them, m the ashram of the sage who, aeons p could rejoice, thinking, “this is him, V
35. 272
And there Raama, in his beauty, with like a doe, remained and he listened t beneficent and righteous words, until til which had richly embraced the darknes
36. 273
The sun with its radiance streaming c shining and penetrating every direction with its numberless masses of hands cut the world's covering of darkness
37. 2714
In front himself, the sage readied a prepared according to the forms hand
and with the pure intent of entering flames, said to Raama, “Give me you
38. 2715
And he whose skill was his well-made whose skill was the vedas, “Tell me wh said, "Husband of the Goddess of Weal the utmost wealth, I intend to enter

Prof. George L. Hart
7 and give us access ct when the ancient r their witness. r reach are all yours'
.ny vays, Indra, old, praised Raama aparable holy man o and departed.
ng what Indra had felt, he highest god, le grace that had reached him
had earned the right to enter.
l, "let the woman and the young man oved by joy as he approached ast, had begun his tapas and now who sleeps on he ocean of milk'
the woman who had eyes o the wise man's hat night s came to an end.
but, its light
like the fame of Raama,
that are rays,
away like a sharp sword.
blazing fire
ed down by tradition
the massive
ir permission''
bow said to him at you will do," and the sage lth, so that I may attain the fire. I ask permission.

Page 55
Kailasapathy Commemoration Volume
39. 2716
Raama said, “Why will you do this, just You who wear the matchless deerskin who had put an end to the victories o spoke out in the great ecstasy that car
40. 2717
“I have endured the thousand faces of sure you would arrive, here where I am My good and my bad karma are no mo as had to be, and there is nothing mo
41. 2718
“Indra came to me and he told me thi and he said, 'Brahmaa has offered you there to stay but I would not go wi I strive to reach that high state which
42, 2719
"Because of my effort, grant I may atta the highest truth, hard to know even the woman he loved he sank himself i. and did reach that place which is inde
43. 2720
Where the gods and holy men, those wh who sits on his flower that is good an the others, where they wish to go, rid good and bad, through knowledge, that
44. 2721
If they enjoy unthinkable good fortune
a single name of the being that, in so consumes the universe and all it holds of those who see him at the moment
First, it is interesting to compare the order of those elements that Kampan seems to have copied more or less directly form Vaalmiki:
Vaalmiiki Kampan
Meditating on self:... . . . . . . . . . . . 4. 1. Parasol:... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 7 Chowry; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 9 8 Indra of a Hundred Sacrifices:.... 11 5 Wife of Saci: . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 6 Thunderbolt:. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 13 Thousand-eyed Indra:............ 2 24 Brahmaa's welcome : . . . . . . . . . . . . 36 17
Went beyond worlds to final world: 35 43

at the time I have come on your ehest '23 and the warrior f the God of Desire me over his body
tapas, always
O conqueror bre, now that you have come, re I need to do.
e day of my death was here
his world, come th him. O power
is endless.
in it' he said, who had understood
from the Vedas, and with Into the raging tire scribable unity.
lo know the future, and Brahmaa
d fragrant and all
ing themselves of their karma,
place so hard to reach he entered.24
who know even
me inconceivable way,
can the state of death even be imagined?
Kampan has adhered the order of these elements rather closely, deviating from them in the matter of Brahmaa's welcome, which ls necessitated by differences in the story, and in two respects in the description of Indra, which were merely epithets in Vaalmiki but which Kampan wished to make a detailed element of an elaborate description.
A structural comparison of the two stories will help understand what Kampan has done. First, the Waalmiki version:25
IRaama and the others decide to go to Sarabhannga’s ashram. (1-3)
33

Page 56
1. Raama sees Indra at Sarabhannga’s ashram.
(5-15)
A. Description of Indra (5-10)
i. Description of Indra (5-6) ii. Indra's chariot (7) iii. Indra's accoutrements (8-10)
B. Raama thinks This must be Indra.'
(11-15)
i. Reasons for thinking him Indra.
(11-14)
ii. Raama tells LakSmaNa and Siitaa
to wait while he sees Indra.
C. Indra goes without seeing Raama (15-20).
2. Raama sees Sarabhannga (21-36)
A. Sarabhannga welcomes Raama (21-22) B. Sarabhannga tells of Indra's visit (23-28) i. Indra's offer of the world of
Brahmaa (24).
ii. Sarabhannga will not accept that offer without seeing Raama; he offers Raama the worlds he has attained through his tapas (25-26).
iii. Raama refuses his offer (28). Sarabhannga tells Raama to visit the ascetic SutiikSNa (30).
3. Sarabhannga enters the fire (31-36)
A. He readies the fire and enters it (32). B. The fire burns him up (33). C. He becomes a youth and rises from
the fire (34). D. He reaches the world of Brahmaa (35-36). Now we will look at the structure of the story in Kampan's telling: (Raama, Siitaa and LakSmaNa come to the ashram of Sarabhannga (l).
1. Raama encounters Indra at Sarabhannga's ashram (2-32).
A. Description of lindra, who has come to
visit Sarabhannga (2-13).
34

Prof. George L. Hart
B. Iadra offers the world of Brahmaa,
Sarabhannga refuses (14-20) i. Indra's offer (15-17). il. Sarabhannga's refusal (17-20). C. Raama thinks Indra must be there and
goes to investigate (21-23). D. Indra praises Raama and leaves (24-32).
2. Raama sees Sarabhannga (33–35).
3. Sarabhannga enters the fire (36-42).
A. He readies the fire and asks Raama's
permission to enter it (36-38)
B. Raama asks why Sarabhannga should enter the fire just when he has come (39).
C. Sarabhannga tells of visit of Indra (40-41) D. Sarabhannga enters the fire (42). E. He reaches the highest state (43).
[Phalassruti (44).]
Several interesting things emerge from this analysis. First, though Kampan's telling seems by far the more elaborate of the two, it actually has a simpler and more straightforward structure. Second, even though the two versions are obviously radically different and, at first glance, seem almost unrelated, Kampan actually adheres to the structure of Vaalmiki remarkably closely. And finally, the changes that Kampan makes serve to simplify the structure and make it more flowing. Let us see exactly how Kampan does change the story:
1. In his description of Indra, he concentrates on Indra himself and omits separate description of his chariot and accoutrements ('A in both versions).
2. In Vaalmiki's account, Indra's offer of the world of Brahmaa is told secondhand to Ramma by Sarabhannga. In Kampan, it is told directly as it happened (2B in Vaalmiki, 1B in Kampan). Kampan has Sarabhannga tell of this offer briefly before entering the fire (3C)

Page 57
Kailasapathy Commemoration Volume
3. In Vaalmiki, Sarabhannga offers the worlds he has won to Raama, but Raama, refuses (2B. ii and 28. iii). This does not make much sense, as Vaalmiki fails to establish a
motive for Sarabhannga's offer. In Kampan, it is Sarabhannga who refuses the offer of Indra, wishing to go beyond even the world
of Brahmaa (1B. ii)
4. Raama's hospitable reception by Sarabhannga and their subsequent conversation form the central part of the Waalmiki telling (2), while Kampan spends only three verses on this.
5. Vaalmiki’s account of Sarabhannga entering the fire is rather distasteful (verse 33) and mechanical. He goes into the fire, his body is burned up, a young youth rises from the fire, and he attains the world of Brahmaa. Kampan handles this episode with great delicacy, and with close attention to the feelings and experiences of Sarabhannga, which are ignored by Vaalmiki.
It is not only the story that is simpler in Kampan; the focus of the telling is also much clearer and better defined. In Vaalmiki, the story seems to have little point; it merely relates an occurrenee. The various elementsthe description of Indra, for example - have little relevance beyond description itself. In Kampan, on the the other hand, each element of the telling is carefully subordinated to the central focus of the piece: that Raama is God, and that he is the source and ultimate purpose of everything. Indra is described in wonderful terms so that his subsquent praise of Raama can be the more telling. Sarabhannga indignantly refuses the world of Brahmaa because he wishes only the salvatlon granted by Raama. Kampan has turned a diffuse story that lack focus and order into a perfectly crafted piece whose focus and purpose is served by each element in it.
The evident complexity in Kanpan. then, is not connected with the telling of the storyfor that, as we have seen is simpler than in the shorter telling of Vaalmiki. Rather, it comes

chiefly from the passages of description, conversation and praise. In this, it resembles much Sanskrit Kaavya. though only the finest works in Sanskrit combine the unity of purpose of description and the line of the story, as Kampan does here. Too often, the plot in Kaavya is merely a framework for elaborate description.
Let us look at the sections of description and conversation that occur in this story to see how Kampan uses them.
The first long description is of Indra, to whom 12 verses are devoted. Kampan begins with Indra's eyes (2), then moves to his body (3) and his ears (4). Then the focus shifts, and he describes what Indra had to to in a past life to achieve his position and how great he is (5). After this, he describes Indra's various possessions and attributes: his wife, Airaavata (his white elephant) (6), his umbrella (7), his chowry (8), his crown (9), his armor (10), his ornaments (11), his garland (12), and his weapon (13). What is striking about this description is that Kampan is careful to stress the extraordinary and other-worldly nature of Indra in each verse, beginning with the first reference to him (every one of his thousand eyes was shining clearly/like glowing lotuses that never close even in the night). Kampan is carefully preparing the hearer for two things: the fact that Indra will offer Sarabhannga the world of Brahmaa-an offer that will not be credible, or will not seem particularly great if Indra is not truly extraordinary; and Indra's long praise of Raama, which is rendered more moving by the description of Indra that precedes it. Another interesting aspect of this description is that it is not merely a mechanistic recitation of attributes. Kampan breaks up the description of Indra and his person with what he was in a past life (5). This serves to enliven the passage and prevent it from becoming repetitive and boring.2
The next passage of interest in the conversation that immediately follows this description in which Indra offers the world of Brahmaa
35

Page 58
to Sarabhannga. Rather than the long periodic verses of the description, here we have a fastmoving and changing section that revolves around Sarabhanngas refusal. The section moves as we might expect it to for the first several verses, but abruptly in 17 it changes. Indra's offer is simple and almost prosaic:
எந்தாய் உலகு யாவையும் எவ்வுயிரும் தந்தான் உறையும் நெறி தந்தனன் ஆல் தந்தாத பெரும் தவ தாடு அது நீ வந்தாய் எனின் நின் எதிரே வருவான். (16)
எல்லா உலகிற்கும் உயர்ந்தமை, யான் சொல்லா வகை நீ உணர் தொன்மையை, ஆல் தல்லாளுடனே நட நீ எனலும்
At this point, the simple, almost prosaic flow of the verse changes as Sarabhannga abruptly refuses Indra's offer, and in a section remarkable for its flowing rhythms and sounds describes what he really wishes:
அல்லேன் என வால் அறிவான் அறைவான் (17) சிறு காலை இலா, நிலையோ திரியா, குறுகா, நெடுகா, குணம் வேறுபடா உறு கால் கிளர் த்ெதம் எலாம் உகினும், மறுகா நெறி எய்துவென், வானுடையோய்! (20)
The effect of this is to eclipse Indra immediately: even with his greatness, he cannot offer Sarabhannga what he really desires, something beyond even the perfection of Brahmaa's world, which Sarabhannga dismisses as “Sibutionair cargor.'27 This effectively sets the stage fo the introduction of Raama as the supreme God to this story, and for Indra's praise of him, It also serves to separate two sections of long. elaborate verses of similar tone (the description of Indra and Indra's praise of Raama) with a section that has bold contrast and quick move. ment. Obviously, this keeps the piece from becoming monotonous.
Besides this, verse 17 serves as a sort of pivot or hinge. Before it, Kampan considers the world from a conventional perspective-Indra, 1ndra's offer, Sarabhanngas' tapas - with an emphasis on sensuality and worldly power.
36

Prof. George L. Harr
After it, the concern is Raama as God and the world from the perspective of the highest truth. The rhythms and style reflect this change: after verse 17, the flow grows smoother, and the rhythm changes to the long, rolling, sweeping meter that Kampan uses for Indra’s praise This meter in turn changes back to a more prosaic meter after Indra's praise (in 32), buti the content and tone of the verses remains otherworldly to the end of the PaTalam.
There is one more interesting use of description and one more conversation in the PaTalam. In verse 36, Kampan describes the dawn:
விலகிடும் நிழலினன் வெயில் விரி அயில் வாள் இலகிடு சுடரவன் இசையன திசை தோய் அலகிடல் அரிய தன் அவிர் கரநிரையால் உலகிடு நிறை இருள் உறையினை உரிவான்
The sun with its radiance streaming out, its light shining and penetrating every direction like
the fame of Raama, with its numberless masses of hands that are rays cut the world's covering of darkness away
like a sharp sword.
This obviously is meant to suggest the coming experience of Sarabhannga, to whom Raama brings the light of ultimate knowledge just as the sun brings light to the night. The violence of the transition - being consumed by fire - is suggested by the imagery of the sword.
The final conversation is the exchange between Sarabhannga and Raama just before Sarabhannga enters the fire (37-42), where Kampan uses the conversation to heighten the drama and counterbalance with movement the relatively static nature of the previous long sections of description and praise. He injects into this conversation an element of tension, when, in 39, Raama says, “Why will you do this, just at the time I have come?" In response, Kampan skillfully has Sarabhannga refer to Brahmaa's offer (41), and then, rather abruptly, enter the fire (42). Unlike Vaalmiki, he does not dwell on the actual act of entering the fire

Page 59
Kailasapathy Commemoration Volume
and being consumed; this consummation is des. cribed in only a few words.
Several things emerge from this analysis. First, Kampan actually simplifies Vaalmiki's story, even though his telling is much longer. He removes inconsistencies and elements that do not seem to fit, and he makes action more direct (by reporting the conversation of Indra and Sarabhannga directly rather than have Sarabhannga narrate it later to Raama). The story is much longer in Kampan's version because he has added sections of description and conversation - specifically, the description of Indra, the conversation between Indra and Sarabhannga, Indra's praise of Raama, and the final conversation between Sarabhannga and Raama. These longer elaborating elements are carefully arranged so that the impetus of the story is not lost and the hearer does not lose interest because the telling has grown monotonous. The long, periodic sections of description and praise are balanced by the movement and action of the sections of dramatic conversation. It is worth mentioning that modern oral epic storytelling in Tamilnad uses much the same technique: songs, which are slow moving and contain much description, alternate with dramatic sections where dialogue is actually acted out. Bards who have mastered this technique can keep an audience's interest for hours on end by constantly varying the pace of the story using these devices.
There is one further point that I would like to stress, and that is that the entire PaTalam revolves around the divinity of Raama and the mystery inherent in this fact. lt is, it seems to me, an undeniable fact that religion is animated by paradox. Thus we find in Christianity the central doctrine of the simultaneous humanity and divinity of Christ and in Buddhism the paradox of nirvana, according to which nothing really matters, and the Buddha or the Bodhisattva, who labors to help other beings. In Hinduism parodoxes abound-for example, in the Bhagavad Gitaa Krishna tells Arjuna to fight and kill his relatives while expounding a philosophy of ahi Msaa and non-involvement.

All of Kampan is animated by a rather different paradox: the notion that Raama is at once a very human warrior who often seems far from perfect (as when he almost commits suicide in remorse after Sitaa has left) and at the same time is the ultimate God, the source of and reason for the existence of everything in the world. Kampan takes Vaalmiki's totally human Raama and animates his telling of Sarabhannga's story by making him divine also. This fact of Raama's divinity underlies the structure of the entire piece: the description of Indra makes Indra's subsequent praise of Raama all the more compelling; the turning point of the story (verse 17, where Sarabhannga refuses Indra's offer) marks a change in perspective from a human Raama to a divine one; and Kampan animates the last conversation with this paradox, by having Raama asks Sarabhannga, “Why will you do this enter the fire), just at the time I have come?', as if he were wholly human.
It is a commonplace that almost all great works of Indian literature are synthetic, borrowing and incorporating many different strands and ideas from Indian tradition, even evidently contradictory ones. In this short section, Kampan draws on several traditions: from Sanskrit Kaavya for the description of Indra; from Kaavya and the indigenous Tamil folk tradition for the dramatic dialogue; and from the Divyaprabandham and the Tamil Bhakti tradition28 for Indra's praise.29 These disparate elements, and the different modes in which they are presented (dramatic dialogue, description, praise) are mixed in such a way that the story does not become monotonous and each adds to the tension of the central paradoxthe simultaneous humanity and divinity of Raama.30 Of course, this is but one small section of the KamparaamaayaNam. Kampan synthesizes many other elements--from Sangam literature, for example-in other sections of his work.31
Kampan, then, takes elements from virtually all of the important Indian literary and cultural traditions that preceded him and he synthesizes
37

Page 60
them into a fabric that sums up the basic beliefs and world-view of medieval South India. He does this by creating a work of eontinual contrasts, one that belies the notion of rasathat a work must have a predominance of one “mood' and nothing must contradict that. In Kampan, the mood, the viewpoint, the rhythms, and the story shift continually like a kaleidoscope. One is reminded of a verse in which Kampan describes girls playing as they throw balls up and down in the city of Mithilaa:
And they saw many balls which, as girls played seemed black as they reflected their long,
collyriumed eyes and then red as they came down to their red
hands, as if they were mada of crystal, or they were the hearts of women with pubises shaped like cobra heads, who take money for love
NO
1. This work was funded by a grant from The National Endowment for the Humanities. The translations in this paper are from that work, which will be published in the near future. Hank Heifetz is responsible for the poetic quality of the translations, which I feel is quite high.
2. This is not, of course, to gainsay the enormous importance of Vaalmiki for Indian literature and civilization. Obviously the Raamaaya Na plays a central role in almost all the major Indian languages. The fact remains, however, that few people read Vaalmiki in the original. The influence of his work is almost entirely through versions in other languages which, while they may base their story on Vaalmiki, depart almost totally from his original in tone and intent.
3. சரபங்கன் பிறப்பு நீங்கு படலம்,
4. This is from The Vaalmiki-Raamaaya Nan. Critically Edited for the First Time. The AraNyakaaNTam, ed. P. C. Divanji (Oriental Institute. Baroda, 1963), 34.2 ff.
3S

Prof. George L. Hart
and experience the highest pleasure of the body with one man after another,32
In some way, this wonderful verse summarizes Kampan approach to creating poety: it should combine many apparently incongruous elements (what could be a more unlikely match than balls and the hearts of prostitutes?) and it should constantly change, like the white balls as they are thrown up and down and reflect girls' eyes and hands. Kampan is able to take these many disparate elements and fashion them into a piece that sums up the world-view of a great civilization, a world-view that is based upon a central paradox that animates everything there is. Like existence itself, this paradox is beyoud understanding, beyond normal notions of good and evil,33 and is often quite frightening. In the short selection analyzed here, we have seen something of how Kampan achieves this extraordinary and compelling goal.
TES
5. This is a common characteristic of the gods
6. This is another characteristic of a god.
7. The comparison of the king's white parasol to the moon is common in Sangam literature-- see, for example, Puranaanuur 3: “Your high white umbrella, its form like the full moon, shades pipfbp the earth up to the eternal facay ocean.” In The Poems of Ancient Tamil: Their Milieu and Their Sanskrit Counterparts (University of California Press, 1975), I argue that many poetic conventions that are shared between early Tamil and Sanskrit come from the southern Deccani culture that flourished in the Deccan started in the first millenium B. C.
8. Satakratu, an epithet of Indra. 9. “Invoked by many' is puruhuuta, an epithet of Indra.
10. A name of Sitaa.
11. This sloka is so problematical that some
commentators have suggested it must be an interpolation. The critical edition, however, cites

Page 61
K. Kailasapathy Commemoration Volume
two commentators who give this interpretation
to the verse and say that it belongs here.
12. Baahyaa H - i. e. those that are beyond
the normal three worlds?
13. i.e. the worlds that they go to.
14. 56th 5055 lb. This would appear to be a translation of sorts of tapasaa bhaayitaatmana H, literally, “whose self was (engaged in) meditation because of his tapas”
15. This would seem to be based on SatakratuH, he of a hundred sacrifices.' The modern Tamil commentator Gopalakrishnamacharya remarks on the belief that anyone who performs a hundred Assvamedha sacrifices will be born as Indra in his next birth.
16. This is apparently an expansion of the epithet of indra as Saciipati, wife of Saci, in verse 17.
17. This is a considerably more elaborate and poetic description of Indra's parasol than is found in Vaalmiki; it does, however, keep the comparison with the moon
18. Kampan abandons the two women and their two chowries, but rather constructs an elaborate and difficult simile. He takes the sexual connotations of Vaalmiki and puts them eleswhere.
19. This appears to be based on the epithet vajri, “bearer of the thunderbolt,' in Vaalmiki's verse 20
20. See the last verse (36) of the Vaalmiki version.
21. Kampan omits the horses of Indra and the gods, and he does not suggest that Raama is unaware of who Indra is. Rather, he has Raama see a much more characteristic sign of Indra his white elephant, Airaawata.
22. Cf. verse 21 in the Waalmiki version: “When the thousand-eyed Indrahad gone..."
23. Kampan neatly turns around the assertion of Sarabhannga in Vaalmiki that he will not enter the fire until he has seen Raama.
24. This is Kampan's elaboration on verse 35: 6"Going beyond the worlds of those great-souled rishis who keep the fires and of the gods, he rose to the world of Brahmaa.'
25. I have put in brackets those sections that merely serve as bridges to other sections.

26. It is interesting that this is one of the elements whose order is changed from Vaalmiki's telling.
27. In order to preserve the connotations of this wonderful simile (literally, “like paintings”), we have translated, “Things that perish like paintings when their color fades."
28. Which itself is a synthésis of the Upanisads, the Bhagavad Giitaa, the Tamil Sangam tradition, and other elements.
29. Though Kampan draws on Kaavya, his technique and aims are quite different from that Sanskrit tradition. One rarely finds in Sanskrit Kaavya the deliberate and abrupt changes in mood that characterize Kampan. Examples of this are verse 7 of this section, or, even more notably, verse 24 of the Maarican Vataip PaTalam of the OAraNiyakaaNTam, where the mutilated SuurpaNakhaa returns to her brother RaavaNa's palace.
30. Perhaps the most notable way in which Kampan expounds his world-view is by contrasting Loppub (marram), the ancient Tamil ethos of the warrior and king symbolized by RaavaNa, and 9pth (arram), the newer Hindu ethos represented by the Brahminical order and the worship of North-Indian deities in temples and symbolized by Raama. It is noteworthy that Kampan, as a great poet, gives such sympathy to RaavaNa and the world-view that he represents that many have felt him to be a more sympathetic character than Raama. Sanskrit poets tend to be concerned with maintaining a uniformity and continuity of tone and mood (rasa)
31. In the NaTTup PaTalam of the Paalakaan Tam, for example, he describes the different tinai landscapes of Ayodhyaa.
32. Verse 16 (579) from the Mitilaik KaaTcip Pa Talam of the PaalakaNTam.
33. One of the most intriguing aspects of the Kamparaamaaya Nam-one which makes it almost a modern work-is the depiction of Raama's dark side. In verse 56 of CuurppaNakaip Patalam, for example, Raama actually mocks the demonness who is in love with him. This depiction of God as the source of both evil and good is the more intriguing aspects of the whole WOTK.
39

Page 62
Prof. S. Suseendirarajah University of Jaffna
REGON AND
1. introduction
An attempt is made in this paper to describe broadly the attitudes adopted by different religious groups towards the Tamil language from time to time in the past, and to study the general impact of religions and languages closely connected with religions on the Tamil language, and to point out briefly the correlates between religious differences in language use in the Jaffna society. The reactions of these religious groups to each other's use of Tamil are also briefly outlined. A study of this nature, it is hoped, will throw much light on the social working of language in communities and on its functions both as a unifier and as a diversifier of social
groups.2
The people in the Jaffna society fall into four groups on the basis of religious beliefs and practices, namely Hindus (Saivites), Christians (Protestants (P)), Christians (Catholics (C)), and Muslims. An overwhelming majority, about 98% of the total population in the Jaffna peninsula, is dominantly Tamil speaking and belongs to either of two ethnic groups: Tamil or Muslim. Tamils are either Hindus or Christians. They generally believe that their ancestors migrated to Sri Lanka from different parts of South India
40

LANGUAGE IN JAFFNA SOCIETY
several centuries ago. Muslims follow Islam and they generally take pride in claiming descent from the early Arab settlers. It is likely that some of them descended from the early converts to Islam in South India. Numerically Hindus are the largest group; Christians, the majority of whom are Catholics, come second and Muslims third.
All these four groups are marked by distinctive features of their own. They live and interact socially as different communities, religion and culture being the chief differentiating factors. Social interaction among these groups is relatively impersonal. Interaction in intimate family contexts of the kind which is usually characterized, by free unguarded give and take is quite rare. Group interpenetration is seldom promoted. The reservation in intergroup interaction is at its height between Muslims and non-Muslims. Of these four groups solidarity and group identity are transparently noticeable among Christians and Muslims who are organized and well knit in their religion and culture.
2. Tamil language in religio-cultural setting
Today all these four groups in Jaffna
have Tamil as their first language. Yet the
religious and cultural differences among them

Page 63
K. Kailasapathy Commemoration Volume
have caused marked differences in the use of the Tamil language; some of these differences, as we will see later, having been subjected to variations from time to time depending on several factors such as political domination of foreign powers, western influence, value systems that prevailed in the society, etc. Language considered sacred from the point of religion and foreign languages that were used for introducing and implanting new cultures and religions in the midst of Tamils who already had a traditional religion and culture also effected indelible marks on the uses of the Tamil language among these groups.
Language iš a part of culture. The introduction of new cultures into an old one created a new sociocultural situation for the functioning of Tamil and it was a challenge indeed especially when the Hindu community with its original culture and religious-biased uses of Tamil existed by the side of the new communities that were emerging forth. Early Christian missionaries and Tamil Christians had to use Tamil in a new context to express Christian concepts which were new and alien to Tamil, and also perhaps had to differ from Saivites in the employment of Tamil in an attempt to mark and establish their identity and solidarity as a different religious group and also to impress their loyalty to a new faith. As a means of strengthening their religion and culture, the Christian missionaries forbade several things inclusive of a few Hindu-biased linguistic uses. Several important social and other factors would have had them adopt a different view of the Tamil language based on the new religio-cultural forces affecting their life. Broadly speaking, in the course of time all these resulted in the formation of what is today called Christian Tamil. On the other hand, Muslims except the converts, had to adopt, learn and - use a new language sometimes using the Arabic alphabet to write Tamil expressions in the style which was later commonly known as Arabic Tamil. Jaffna Muslims remained monolinguals speaking Tamilo. Tamil began functioning in a new religio-cultural setting in the Muslim community. Religio-cultural

distance of the Muslims from other groups helped them to adopt Tamil in a rather peculiar and exclusive manner.
In common parlance people differentiate Tamil on the basis of religio-culture as Tamil, Paatiri-t-tamil (or Christian Tamil) and Coonakat-tamil (or Muslim Tamil). The first category denotes Tamil, both spoken and written, as used by the Hindus; note that the term remains without any attribute. The second originally indicated Tamil as used by the western missionaries as well as the native clergy. Later its reference was extended to cover the Tamil language as used by the Christian elite who almost adopted English as their first language. The third, indicates the Tamil variety as used by the Muslims.
The term Paatiri-t-tamil or Christian Tamil does not in any way hurt the feelings of the Christians for they themselves acknowledge that the Tamii they use is different being subjected to western influence. However, they have a sense of shame for they are aware that others, especially the Saivites, look down on that variety and make fun of it. MeenakshiSundaran has observed that it was Arumuga Navalar, a great scholar from Jaffna, who made the early Tamil translation of the Bible free from the garb of Christian Tamil." According to him, it too otherwise would have been subjected to ridicule. On the other hand, the term Coonaka-t-tamil is not welcome to Muslims and it is seldom used by them to refer to the variety of Tamil they use. It is only used and received by the non-Muslims, both Saivites and Christians in derogatory sense. In recent times there has been a move among the Muslim elite to gain popularity for the use of a term considered more elegant, namely Islamic Tamil. However it does not seem to cover their ordinary speech but only literary writings.
From time to time une language attitudes and loyalties of these groups have changed on account of changes in their religious and cultural outlook and also in certain social situations due to factors such as politics and prestige. The
4.

Page 64
mode of employing language to give expression to contradicting cultures and value systems
based on religion continues to differ to this day in varying degrees amon these groups.
3. Differences in language attitudes
Now let us focus upon the attitudes of these religious groups towards the Tamil language.
Saivites view Tamil in a religious concern and consequently their attitudes towards Tamil differed and continue to differ from those of other religious groups. From olden days a close association had been established both in serious and in popular view between Tamil and Saivism, though Tamil has had close connections with a few other religions, too, in South India. No doubt, from the point of time, both Tamil and Saivism have co-existed consistently in the Tamil society in Jaffna and in India for centuries that cannot be counted for any other religion that has been linked with Tamil. This innate understanding of the co-existence and co-functioning of Tamil with Saivism, among other factors, had perhaps made the Tamils, especially in the Jaffna society, believe from generation to generation that Tamil means Saivism and Saivism means Tamil. When the auther in his investigations put a question to several villagers as to what their religion was, their prompt answer was Tamil, meaning Saivism. To a cross question about the religion of certain known Christians (P) in a village, their answer was inklisu' English, meaning Christianity. For these villagers Tamil language and culture cannot be anything other than Saivism. For them their language does not exist without their religion. It is difficult for them to scale religion and language and speak of language in terms of secularism. It is rather difficult or even impossible for them to forget one and remember the other. Tamil language and Saivism are thus for them two sides of the same coin, one recalling the other.
In their assertions of rights and privileges especially during the pre-independence days-during British rule - Saivites always spoke of Tamil and Saivism with one voice. Social, educational,
42

Prof. S. Suseendirarajah
and political leaders and savants like Ponnambalam Ramanathan, Ponnambalam Arunachalam and Arumuga Navalar are admired to this day for their contributions to Tamil language, culture and Saivism. Divisions of their contributions on a secular and religious bases will not only be one sided for a dovout Saivite but artificial and unnatural, too. Love for one's traditional language, culture, religion and country or region was admired and all these aspects of life were viewed as a single unit. It was on the basis of this outlook that the Jaffna Tamils during the past decades of this century asserted superiority and recognition for the variety of Tamil they employed both in speech and writings, for their knowledge and practices of Saiva Siddanta philosophy which they fostered and for the general Tamil culture that prevailed in Jaffna over those of Tamil Nadu in India. In India some yielded to these assertions while others refuted and rejected them.
Children belonging to different religious groups grew up in different cultural environments. A child was taught in Saiva schools that Lord Siva made the Tamil language and taught it at Podiya Hills in India to sage Agesthiyar who was responsible for fostering it by imparting his knowledge of Tamil to 12 disciples, one of whom is considered the celebrated Tamil grammarian, Tolkaappiyar, who wrote the grammatical treatise called Tolkaappiyam. A few decades ago this mythical story was taught as a fact in lower grades in schools and children who grew up in a Saiva environment attributed some kind of divinity, called in Tamil teyvatanmai divine character, to the Tamil language. All Saivites thought and many continue to think of this divinity as the cause for the survival of Tamil as a living language. They asserted and even continue to assert especially during crucial or momentous times that no one could destroy or alienate Tamil because it is
divine.
Love and a kind of reverence for Tamil are kindled in the mind of the child even when he is very young. A Saiva child is never caused to write any letters in the Tamil alphabet

Page 65
K. Kailasapathy Commemoration Volume
until an auspicious ceremony called eeTu tuvakkiratu initiation to the alphabet is ceremoniously performed. This ceremony is mostly a religious one usually done in a temple. It is a solemn and pious occasion for the child, parents, and other family members. When the child reaches a certain age (the age being different for males and females) the child is taken to a temple in the village on an auspicious day, the day of vijayadasami in the month of September every year being considered the most auspicious day, and introduced to the Tamil alphabet by the chief Brahmin priest of the temple. In the early Hindu society Brahmin was the learned caste. So a Brahmin was considered the most suitable person to do this task. That tradition still goes on. But now sometimes a teacher or a learned person other than a Brahmin may also be requested to initiate a child to Tamil learning either in a school or at home. When it is done in a temple the priest alone does it. The priest after performing the puujaa holds the correct hand, namely the right hand (the other being considered dirty) and the correct finger (second finger) of the child and causes him to write the symbol that stands for God Ganesha so that He would clear all obstacles that may arise in his long pursuit of learning and academic enterprise. Then the priest says Hari Oom nama ellaam manraaka, kuru vaaLka, kuruvee tuNa Salutation to Hari, may everything be good, long live the teacher, teacher alone is (my) guide and asks the child to repeat them. Then the child recites the 12 vowels in Tamil along with the priest and writes them with the help of the priest on white rice spread on a big tray. At the end of this ceremony the priest gives the child a set of palmyra palm leaves containing the Tamil vowels written. Usually the child tre
asures it for sometime and takes it to school tOO.
The child develops a kind of veneration for his teacher and the Tamil alphabet that he has learned under him in the temple. At home he practices writing them on sand or with a piece of chalk on cemented floor or on a slate. Parents usually prohibit the child from stepping on

what he writes or erasing the written letters with his feet. This prohibition is later extended even to cover the domain of printed materials. The child is told that if he steps on Tamil writing Saraswathi, Goddess of learning, would deprive his learning capacity. The child usually listens to several stories that depict the religious life and learning of ancient poets or poetesses like Avvaiyaar. The child is caused to memorize ethical poems composed by poets whose reli gious zeal is very much admired by the society - Parents consider reading, writing, and learning as holy activities and expect the child to be very clean while doing them. In other words, a child is not allowed to read or write anything in the morning without brushing his teeth and washing his face. Thus for the Saiva child Tamil language learning takes place in a religious atmosphere and obviously intrinsic connection between religion and language germinates in the mind of the child very early.
Further a kind of religious fervour is evidenced when Saivites look upon the Tamil language as the Goddess Tamil known in Tamil as Tamil taay, literally Mother Tamil. This concept is perhaps an extension of the concept of the Goddess of learning. An average Tamil may mistake the Goddess of Tamil for Saraswathi. The concept of a Goddess Tamil beyond doubt indicates divine attribution and veneration to the Tamil language. But as in the case of the Goddess of learning, there is no idol or statue or temple for Goddess Tamil yet. One may come across a picture of Goddess Tamil resembling a Hindu goddess in some of the early school texts on Tamil language prescribed for lower grades. Scholars have metaphorically spoken of the great epics in Tamil as the ornaments of Goddess Tamil. Prayers known as Tamil taay vaNakkam are offered to Goddess Tamil by Saivites by singing invocatory verses usually at the beginning of meetings organized for celebrating the Tamil language or Tami. literary activities. Such invocations are usually in the form of eulogy. Subramaniya Bharathi's verses on Tamil language or Sundarampillai's invocatory verses in his dramatic poem, ManoonmaNiyam, are commonly chosen for this purpose.
43

Page 66
Generally no Saivite prays to Goddess Tamil for sound knowledge of Tamil language. Such prayers are offered to Gods like Ganesha or Goddess Saraswathi. Far this purpose children commonly recipe verses composed by Avvaiyaar or Kumarakuruparar.
The significance of Tamil that stems from religious culture differs from group to group. Consequently attitudes also differ. Christians and Muslims seldom associate Tamil with their religion. This is understandable since their religions and cultures are foreign. But certain traits from their religious culture have crept into Tamil that have become marks of these groups.
The Christian tspecially the (P), among whom the educated are in a majority, had an emotional attachment for English and western culture especially during the days of the British rule when the missionaries were active. Most of them admired and adopted western culture. Their admiration for English language and culture overshadowed their regard for Tamil language and culture. The British rule was a factor responsible for this situation. Another reason was that the Christians in the Jaffna society and perhaps elsewhere, too, equate Tamil with Saivism as much as the Saivites in their hearts associated English learning with Christianity and Christian ways of life. No doubt early methods of educational instruction in Tamil were closely linked with Saivism. Learning of Tamil was also learning of Saivism and vice versa. Most selections in Tamil for public examinations even as late as a decade ago contained religious bias towards Hinduism. All, irrespective of their religion, had to learn them because the general impression was that it was difficult to avoid them in teaching and learning the Tamil language. For long there wasn't any opposition from any of the gronps. Some of the fundamental ideas and ideals in some of these selections as for instance in Tirukkural and PeriyapuraaNam were in conflict with Christianity and Islam. It was difficult for teachers and and children of other religious groups to understand and appreciate aspects that were contrary to their faiths in such selections. So how these religious groups
44

Prof. S. Suseendirarajah
valued the Tamil language (and literature) depended very much on their religious and cultural outlook. Value systems and goals differed from group to group. Perhaps this situation among others prompted the Christians (Muslims didn't take to learning in Jaffna so seriously until recently) to neglect or even give up serious Tamil learning. As observed by Kulandran, an emeritus Bishop of Jaffna, Christian children refrained from studying Tamil literature.8 Some showed an aversion to Tamil language and cnlture. A few perhaps took this attitude for the delectation of some western missionaries.
Saiva denominationalsehools in Jaffna scored reputation over other schools for imparting a sound knowledge of Tamil language and culture. Christian schools, on the other hand, were marked as Western and gained reputation for English language and culture. Thus denominations played an important role in the type of language learning and cultural orientation given to children. The attitude of the early Christian missionaries towards Tamil was different from the attitude of the converted, after conversion. 1 t became necessary for the Christian missionaries to learn Tamil in order to propagate their religion. So they learnt and even wrote books and lexicons for the use of the missionaries who followed them. Some of the missionaries changed their ways of life to suit the local environment. But the converted Christians on the other hand mostly took to English education and made all attempts to adjust their ways of life to western culture in language, dress, food habits, etc. There were a handful of Christians who took to Tamil studies. But their scholarship was seldom acceptable to Saivites who always had a suspicion of their motive of learning Tamil. Saivites generally considered a Christian Tamil scholar as a Christian first and then a Tamil in loyalty. It was rather difficult for Saivites to reconcile and reckon with the genuine Tamil love of a late professor of Tamil (during the British rule) from the Jaffna Tamil society who had English for his personal name.
As years passed in the social and political history of Sri Lanka, especially after the departue of the British and waning of the western

Page 67
K. Kailasapathy Commemoration Volume
influence and withdrawal of the state patronage of alien religions and cultures, Saivites gradually gave up some of their staunch beliefs and assertions regarding the intrinsic connection between Saivism and Tamil at least in certain contexts of social interactions. They gradually toned down their exclusive claims to safeguard and preserve the heritage of Tamil language and culture. This was not merely because of the scientific enquiry of the younger generations but also due to social reasons such as not to displease and disown other religious communities among Tamils especially at a time when the political situation in the country demanded the unity of the entire Tamil speaking population to fight together for a common cause namely the Tamil language rights of the Tamils. A majority of the Saivites who were in the forefront of politics got together to transfer the political leadership of the Tamils to a Christian Tamil who was admired for his honesty, sincerity and firm devotion to the cause of the Tamils. The state policy on language helped the national and political awakening of the Tamils.
Meanwhile the Christians had changed their attitudes towards language. The educational policy of the free Sri Lanka government was one reason for the change in their language attitudes. Aecording to this policy Sinhalaf Tamil was introduced as the medium of instruction in schools. Children could no longer study in the English medium. So all Tamil children whether they liked it or not had to turn to Tamil for their studies. The foreign missionaries whose presence imposed a prestige motive on Christians for English had to leave the island. Denominational schools including those which functioned earlier as centres of western culture were nationalized. This situation was amiable for Saivites to accomodate the Christians on matters relating to Tamil language and culture.
Sri Lanka Muslims except the Malay Muslims who are few in number do not have an additional or a separate language that marks them out as a distinct community as in India where Muslims are marked by Urdu. However Muslims in Jaffna and in other parts of Sri

Lanka who speak Tamil have a unique dialect of Tamil, which differs remarkably from at other dialects of Tamil and marks them as a different community. Like Christians, Muslims too have a sense of shame for their language (dialect). Sometimes they express it openly. In the presence of Tamils they often suppress some of their usages and partly switch on to Tamils code. The Muslim elite has often expressed that the variety used by the Tamils is 'superior to theirs and it is the prestige dialect for them. Apart from the sense of shame for their dialect, they have relatively held an indifferent attitude towards Tamil language and culture. For long they remained as tradesmen and were not concerned about language or education. As Raihana Raheem says "though Tamil is important to the Moor in his daily life, it is not as important as it is to the (Ceylon colloquial) Tamil speaker who has tended to make the language the focus of his loyalties.' The (Tamil) language problem that agitates the Tamils immensely in Sri Lanka does not seem to agitate the Muslims so much en masse.
Today Muslims have realized that education is a must for their progress. But what is the language they prefer to have for the schooling of their children? Nearly eight years ago when Tamils as per an educational regulation had to educate their children in Tamil and Sinhalese in Sinhala, the government of Sri Lanka gave an option to Muslims to educate their children either in Tamil, Sinhala or English. The government perhaps considered the Muslims as a community without a specific language. Tamils interpreted this language option given to Muslims as a subtle move on the part of the state to induce Muslims to take to Sinhala, the language of the majority and the official language of the country in preference to Tamil, the language of the minorities. This concession was however withdrawn after a few years.
Today the majority of Muslims feel that they should develop Tamil, especially the Islamic Tamil, effectively for promoting Islam and Islamic culture. This attitude recently prompted, them to organize an international conference on Islamic
45

Page 68
Tamil in Sri Lanka. A section of the Muslims in Jaffna and elsewhere feel that Muslim writers should use as many Arabic words as possible in their writings reflecting 1slamic culture. Another group feels that it shouldn't and with time Tamil should be as far as posible free from admixture of words from other languages. This group is also against developing an exclusive style for Muslims. A meagre section of the Muslim leadership in Colombo has opined that Muslims should switch to Sinhala. A few others advocate the nevival of the Arabic Tamil. Still a few others have expressed opinion that Arabic should replace Tamil as the home language of Muslims in Sri Lanka. Expressions such as these create an impact on the language attitudes of the Muslims. To Tamils these expressions appear to be more or less motivated. Muslim leaders outside Jaffna who desire a division between Tamils and Muslims seem to have a tendency, in recent times, to exploit even the dialect differences (Tamil as used by Tamils and Tamil as used by Muslims) to make cleavage between them linguistically. Tamils have expressed a fear that this kind of linguistic parochialism will affect social relations between Tamils and Muslims.
Since Arabic is the language of Islam it is held in high esteem and reverence by the Muslims. Their religio-cultural traditions make them very sentimental towards Arabic. As a Saivite child in a village hesitates to step on any Tamil writings, so hesitates a Muslim, particularly a female, to step on anything written in Arabic. They delight to see anything written in Arabic. They also delight in writing Tamil letters to resemble Arabic letters. They do so in certain Social contexts such as during celebrations connected with their religion and culture. Titles of certain newspapers catering exclusively to the Muslim community are also written in this fashion.
Muslims send their children to madrasa traditional school to learn Arabic. Presently there is a keen effort on the part of the Muslim elitf to revive and encourage Arabic learning among Muslims in Sri Lanka. Their aim is to attain a high standard in Arabic. Recently societies have been formed for this purpose.
46

Prof. S. Suseendirarajah
4. Differences in language uses
The extent and purpose of the uses of Tamil and other languages, as well as the choices of certain linguistic forms and expressions differ remarkably among these groups being governed by religion and culture.
Saivites in Jaffna generally used and use Tamil for almost all purposes in their informal interactions. They have no sentimental attachment for the use of any other language, as Christians had or Muslims have, based on religion or culture. Sanskrit is the sacred language of the Hindus. It is the language of Hindu culture and all the classics, the Vedas were cemposed in it. The bulk of Saivites in Jaffna are ignorant of these facts. They are aware of their religious literature in Tamil. It is interesting to note here that the early Christians borrowed the Sanskrit word Veda to refer to thes Bible in Tamil. 1 The Sanskrit word Veda was Tamilized as Veedam. Jaffna Saivites perhaps learnt the common use of the word Veedam from the Christians. For Saivites it meant only the Bible. So to this day the Saivites in Jaffna refer to the Christians as veedakkaarar those who have Veda-Bible not knowing that the Veda is the name for Hindu texts.
Today Sanskrit is not used commonly in the Hindu society. It remains relegated to the temple context where the Brahmin priest or the Saiva (Vellaala) priest uses it for chanting mantras during puujaa or rituals and ceremonies, and it is only in the temple context that Saivites come to know of Sanskrit. They do not understand the mantras perhaps except a word or two whose meaning may be deduced from the context or by guess. Some, especially females, believe that mantras should be listened to keenly and carefully because they are meant for God and hence powerful. There are a few who do not like the use of Sanskrit in temples and they have been agitating for replacement of Sanskrit by Tamil language. Of late a similar proposal was made which received the support of the state ministry of Hindu religious effairs in Sri Lanka. 13

Page 69
K. Kailasapathy Commemoratitn Volume
No Saivite today feels that the use of Sanskrit is absolutely necessary in the exercise of his religion. None seems to encourage Sanskrit learning in schools or universities. A Saivite generally feels that it is Brahmins' duty to learn and use Sanskrit. If one takes pains to learn Sanskrit he is often asked and ridiculed whether he is going to chant mantras by replacing a priest,
At an earlier point of time knowledge of Sanskrit was indeed considered a mark of scholarship and culture among Saivites. Relatively many Tamil scholars took to Sanskrit learning. A lot of Sanskrit words were borrowed in to Tamil. A style of mixing Sanskrit and Tamil words in Tamil writings was considered the best style in Tamil. It was known as maNi pravaaLa style. This style was considered as beautiful as mixing gems and corals (in a garland). This style was popular among Jaffna Tamil scholars, too, during the latter half of the 19th century and early decades of this century. Arumuga Navalar who distinguished himself as the father of modern Tamil prose had used a great number of Sanskrit words in his Tamil translation of the Bible done under the supervision of Percival. 14
As years passed a social revolution took place in India against the dominance of Brahmins. Brahmins differed from non-Brahmins in their attitudes towards Tamil and Sanskrit. For most Brahmins Tamil was secondary to Sanskrit. In India the influence of Sanskrit on Tamil was over-emphasized by Brahmanical scholars. A powerful movement called the Tamil purist movement was born in Tamilnadu in South India. The aim of this movement was to free Tamil from Sanskrit and establish that Tamil could function without the help of Sanskrit. This movement campaigned for the replacement of Sanskrit words by Tamil words. 15 Jaffna too gradually came under the influence of this
noVemer
Non-use of Sanskrit words maximally became a fashion both in speech, and writing. Today no one uses Sanskrit words like sarva kalaasaalai university, upa atyaTcakar vice chan

cellor that were in common use a few decades ago; palkalaikkaLakam and tuNai veentar have replaced them, respectively. One's use of Sanskrit words in Tamil writings mark him as belonging to a school of thought that gives undue importance and prestige to Sanskrit (like the Brahmins in India). It is interesting to note that certain Sanskrit words sound “Christianized' to Jaffna Tamils, especially to those who are familiar with the Christian environment for reasons discussed later in this paper.
Religion has exerted a great deal of influence on the linguistic choice of personal names. When a child is born, Saivites resort to the advice of an astrologer, who, too, would be a Saivite, to find the most auspicious syllable in which the name of the child should begin. The astrologer casts the horoscope of the child and generally gives only two or three syllables as auspicious for a particular child. Family members discuss and sometimes seek the help of a Tamil scholar on the selection of a good name. Names of Hindu deities or Saiva saints are preferred. Most Tamil names of these categories have now become very common and hence stereotyped. So some of the learned today seem to have preference for Sanskrit words. The motive here appears to be novelty as well as fascination for new sounds and their combinations more than anything else. A common man does not resort to Sanskrit. There are, on the other hand, a few Tamil scholars who prefer to coin new names for their children with Tamil as the chief component. Examples are: Tamilaraci, Tamilinpam. Emergence of such names can be better understood in a social context where speakers of Tamil have been very conscious of Tamil especially in their struggle to get their language rights fully. Herein a motive surpassing religio-cultural aspects and attaching importance to language alone is visible.
Decades ago personal names remained as an index to one's religion, caste, etc. But today except in the Muslim community only some names reveal the religion of the bearer distinctly.
Saivites' choice of certain linguistic terms, phrases, idioms, proverbs and similies are from a repertory that has a religious bearing. There
47

Page 70
is a variety in them. Names from the Hindu pantheon are used to indicate abuse, contempt or humour. For example, the term muuteevi is used as a term of abuse. But the moment it is contrasted with Siteevi (Srideevi) its religious bearing will occur to one's mind. Siteevi is another name for the Goddess of wealth, Lakshmi, and Muuteevi is her elder sister, the goddess of misfortune, who is supposed to be the exact opposite of Lakshmi in everything. Similarly when one's sight is drcadful a Saivite may choose the term Pattirakaali 16 to describe him or her. One who remains a bachelor is called PiLLaiyaar. 17 A person who is very dark in coffplexion is sometimes referred to as Wayiravar. 18 When one is in extreme poverty he may be referred to as tarittira Naaraayanan. 19 A tale bearer is often referred to as Naaradar. 20
Expressions such as tathaastu collu, neyveettiyam paNNu are also used idiomatically. During certain contexts of religious rituals the chief priest utters certain mantras and his assistants say tathaastu may it be so at the end of each utterance (slooka). The context and perhaps special enquiry as to what tathaastu means from the priest have made the ordinary villagers to understand the contextual meaning of this particular utterance so much so that they have picked up this phrase and use it as an idiom in their day to day interactions to mean to play a second fiddle'. The expression neyveettiyam paNNu is used in contexts where a slight humour is called for. 21 Similar examples are abundant. 22
Proverbs and similes that have a religious bearing are also numerous. An example is teruvil teenkaayay eTuttu vaLiyil piLLaiyaarukku uTaikkiratu. It literally means, to take the coconut found on the street and offer it to God Genesha. Its closest English proverb may be: Do not rob Peter to pay Paul.
Saivites also avoid certain words due to religious taboo. Cobra worshipers usually avoid the word naaka paampu king cobra and use the expression nala paampu good snake as an euphemism to denote it. Similarly names of certain epidemics like smallpox are not commonly
48

Prof. S. Suseendirarajah
and openly verbalized by their proper names since there is a belief that these are caused by Goddess Mari Amman. They are commonly known as AmmaaL nooy, literally diseases of Mosher. Further Saivites consider certain words auspicious and certain others inauspicious depending what they connote or with what they are associated closely in the society. Saivites take utmost care to avoid inauspicious words like aRutali widow who had removed the holy badge called taali tied by her husband during her marriage in certain contexts of social life. It may also be noted that when traditional scholars wrote verses they usually made it a point to begin their verse in an auspicious word or syllable. Examples are: tiru wealth, beauty; mannu permanence.
Note that the use of all these terms, phrases, etc., are significantly absent in other religious groups. Their meaning is neither understood by them fully nor the significance of their appropriate use appreciated well when used by Saivites. Of late some of them are being formally taught in the class room in schools. Even this formal instruction has not enabled Christians and Muslims to use them freely in their interactions whereas Saivites, even the lesseducated, use them commonly and appropriately. A proper choice and use of such expressions becomes very forceful to convey a sense of anger, contempt or humour depending on Context.
Selection among alternates in Tamil carries social significance. For instance, to express the idea of praying, Saivites commonly select saami kumpiTu, Christians sebam paNNu and Muslims toLu. The place of worship is generally referred to by the Saivites, Christians and Muslims as kooyil, teevaalayam and pal Li, respectively. Within the Saiva community cooked rice is generally referred to as cooRu; but when it is offered to a religious mendicant or a sanyasin in a village it is usually referred to in his presence as saatam; cooked rice offered to God in a temple is amutu and cooked rice offered to (poor) people on a large scale in temples is annam (as used in anna taanama free offer of cooked rice.)

Page 71
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Certain words have been borrowed from the Hindu vocabulary into Christianity in order to express a Christian meaning while for the Saivites they continue to have the Hindu meaning as before. Such words therefore indicate one meaning for the Saivites and another for the Christians. An example is: teevaaram. 23 Certain other words give different shades of meaning to different groups depending on their religious tenets. Examples are paavam sin and puNNiyam merit The meaning of the word aTakkam modesty especially with reference to a female differs for Saivites, Christians and Muslims because of their cultural differences. Some of the terms used in the Hindu traditional caste hierarchy neither exist in nor are fully intelligible to other religious groups.
Linguistic expressions selected for greeting each other are also governed to some extent by religious differences. In the past decades devout Hindus preferred to say namaskaaram if the recipient too was a Hindu; but there was some hesitation on their part to extend the same to a Christian (elite) or a Muslim. When a Saivite used it to a Christian, it was either exchanged with the same expression or more often only with a smile. A Christian elite seldom initiated the use of namaskaaram. Christians (P) were at home in using the English modes of greetings. Today namaskaaram has fallen into disuse since it is Sanskrit. Instead vaNakkam is used. Use of vaNakkam has now become a common mode of greeting among Saivites and Christians. The usual mode of greeting among Muslims is to say an Arabic expression assalaamu alaykum and the response will be waalay kumussalam. Muslims use vaNakkam too but only to a non-Muslim. If the interlocutors are English-educated they may use the English modes of greetings in an English speaking context but it is something not very common in a rural context. Muslims also prefer Arabic terms to Tamil in addressing members of their community. Terms such as janab (male), janaaba (female), sheikh, bawa, alhaj are used.
Music has been an important element in worship among Saivites and Christians. Speak
7 ۔۔۔۔۔

ing from the point of culture one has to note that the Saivites achieved their aesthetic skills such as music and dance through formal Tamil. Thus Tamil served as an instrument for achieving various skills in displaying one's talents in arts. For the Christians western music played an important role in the early decades of this century, though Tamil was also given a place. Usually Tamil songs in praise of God were sung to English tunes in accompaniment to pianoforte. Tamil music employed by the Christians is formally known as kristava kiitam Christian (Tamil) music. Catholics use a Tamilized Portuguese word, kantaari (cantar) for their religio's singing. Music was not popular among Muslims. Indulgence in certain types of aesthetics such as dance seems a taboo for Muslims. Today there are signs of developing music among Muslims under the name of islaamiya kiitam Islamic musie. They use only Tamil,
In the Christian (P) social contexts use of Tamil was restricted; English dominated. 24 Tamil was used to communicate only with the lower rung in the society. English was the home language of the Christian elite. Some of the Christians took pride in saying that they didn't have a knowledge of Tamil. Some spoke Tamil with an anglisized accent that sounded very artificial. Some of them who had to write in Tamil out of necessity, thought in English, framed sentences in English and then attempted to give an almost literal translation of them ustally amounting to a tronsfer of the English structure to their Tamil expressions.
Christians have a baptismal name and a few decades ago these names were exclusively Biblical. Some are known to others only by their baptismal names and there are others who go by their Tamil names. It seems difficult even for a Christian to explain why some preferred to go by their Tamil names while others by their baptismal names. Names occurring in the Bible have been Tamilized in the Tamil translations of the Bible. But the Christians (P) preferred to have the non-Tamilized form of personal names. Most of them were Englisheducated, unlike the Christians (C), and did not
49

Page 72
have any problem in the use of non-Tamilized form of those names. There are also a few Tamil names commonly used by the Christians (P) that stand as an index to Christian (P) religion in the society. Anyone having a name like Sebaratnam, Gnanamuthu, Kirupaimalar, or Vedaparanam (pronounced as Veedaapara Nam) can be safely concluded to be a Christian. Of these names the last one calls for an interesting comment. In Veedaapara Nam, Vee a means Vedic literature and aapara Nam means ornament. Originally it was a name for Lord Siva who is supposed to have Vedas as his ornaments. This meaning was unknown to Tamil villagers. When Christians commonly referred to the Bible as veedam in Tamil, Saivites associated and identified the name Veedaapara Nam with Christianity and discarded it.
Tamil has changed radically during the past few decades. But Christian Tamil as it functions in religious contexts such as prayers, meetings and discussions seems to be an exception. Tamil as employed by the Christians in their religious activities sounds different from other varieties that are in common use today. The introduction of the mother tongue as the medium of instruction in schools has forced the Christian children to use the Tamil version of the Bible for their religious study. The language used in the Tamil version of the Bible is naturally picked up by children for use in their day-to-day religious activities. The Tamil employed in the Bible translation was the language that was in use more than half a century ago. That was the time when Sanskrit words were freely used in Tamil writings. Also some of the sentence structures in the early Tamil translations of the Bible appear to have been literally based on the structures of English sentences. 25 The pamphlets and leaflets printed in foreign countries for free distribution also contain the Tamil used in early Bible translations. 26 Christian Tamils have now realized that, that language has become out of fashion and with a view to modernizing it a new translation employing the modern simple style and replacing almost all the Sanskrit words by Tamil words has been brought out recently
50

Prof. S. Suseendirarajah
in India for the use of the Tamil speaking society. 2. But this translation is not yet in popular use among the Tamil Christians in Jaffna and other parts of Sri Lanka. It may be difficult for the older generation of the Christians to give up a style with which they have become very familiar in preference to a new one even though it is modern in language and style. The younger generation may pick it up easily and there are signs towards this trend.
Today three second person pronouns, nii, niir, and niinkaL are used in Tamil. According to grammatical works on Tamil like Nannuul (13th century A.D.), nii is singular; nir and ninka are plural. Tradition permits the use of plural forms in the singular to indicate respect. 28 In the course of past few years a significant change has taken place in the use of the pronoun nir in Jaffna. Today it is used only in the singular and it has been relegated to a lower rank than the use of ninka in singular. Thus a three way contrast has developed in the use of these pronouns: nii indicates familiarity or disrespect; niir indicates intermediate respect; and niinka L indicates respect. In the third person singular avan he and avaL, she are disrespectful forms, masculine and feminine respectively. The corresponding respectful forms are avar and avaa. In literary Tamil the forms avar is common for both masculine and feminine. The different senses of these pronouns are correspondingly sign alled by different markers in the finite verb which these pronouns take. Both Christians and Hindus extend these pronouns to their fellow beings only in the defined senses. But Christians use only niir to address God and avar to refer to Him. This use is due to Bible Tamil. The Christians' use of nir (indicating respect) to God sounds strange to average Saivites who expect the use of niinka instead of niir to denote respect. Christians' double use of niir (in one sense to fellow beings and in another sense to God) is noteworthy and interesting. Saivites and Muslins use nii and avan (indicating familiarity) to God and the Saivites' use of nii and avan has been discussed elsewhere. 29

Page 73
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Christians (C) in Jaffna were not exposed to western education and culture as much as the (P). A majority of them remained poor and resorted to their traditional occupations. Except among a few educated people, the impact of western culture was not noticeable. Being monolinguals they continued to use Tamil in different walks of life. They came into contact with Latin, a western classical language, for it remained until recently the religious language of the (C). The main religious service in Catholicism, the Mass on Sundays, was always in Latin. However, it did not contribute towards the creation of a Christian vocabulary in Tamil. Christians (C) did not learn Latin as general rule. Nor did they understand the meaning of the utterances of the liturgical services at which they helped. Recently the second Vatican Council permitted the use of the regional language in place of Latin. So Tamil replaced Latin in Jaffna.
Unlike the (P), Tamilization of the Christian (Biblical) personal names was the favoured strategy among the (C). Another remarkable feature of their personal names is that usually a Tamil word is blended with the Tamilized Biblical name. Examples are: Ignatius: Innaacitamby, Antony: Antoonimuthu. Peter: Peeturupillai, Simon: Siimaanpillai. Also they use a few Tamilized Portuguese words pertaining to their religion and religious practices. Examples are: kattirisaal candle stick, kurusu cross, etc. It may be noted here that the Portuguese were instrumental in bringing Catholicism to Sri Lanka. Being the first to introduce Christianity in Sri Lanka they had to introduce a Christian vocabulary that would convey thc new faith to the people correctly.
Muslims used and continue to use Tamil as their home language. They communicate among themselves in Muslim Tamil. They rarely use any other language for oral communication. Arabic functions as their religious language. To this day Muslims studied Arabic only for religious reasons. They read the Qur'an in Arabic. But the majority do not understand Arabic. They may use a Tamil translation if

they wish to understand what they read in the Qur'an. They use Arabic for making a statement of faith or an invocation.
Muslims use a good number of Arabic words and phrases in their formal Tamil writings on Islam and Islamic culture. Muslims have been clamouring for the inclusion of a certain percentage of lessons reflecting Islamic culture in texts on the Tamil language sponsored by the government of Sri Lanka for the common use of the Tamil speaking children irrespective of religious differences in primary and secondary schools.
Use of many Arabic words in common texts on Tamil creates certain problems for teachers and students who are non-Muslims. Unlike the Sanskrit words that occured in Tamil commonly, most of the Arabic words occuring in Tamil writings do not find a place in the Tamil lexicons. It is difficult for the non-Muslims to find out the meaning of these Arabic words. Another instance that creates problem may be illustrated here. According to the Islamic etiquette the word sal must be used after the name of Prophet Muhammed. The term sal is an abbreviation for sal allaahu alayhi vasallam may Godʼs blessings be upon him. A Muslim student will always expand the abbreviation sal while reading it in a lesson. A Saivite or a Christian in the same class would not, because his culture is different and he does not attribute importance to it. Non-expansion of the abbreviation may slightly hurt the feelings of a Muslim. Moreover, in a combined class where Muslims and non-Muslims study this situation creates fun for one group and seriousness for the other.
Muslims usually select their personal names from Arabic; some may have Persian or Urdu names. Seldom one takes a Tamil name. Sound patterns of these names are quite different from those in Tamil. Muslims are against Tamilizing their names. Even the monolingual Muslim pronounces these names without difficulty; but they are difficult for monolingual Tamils. When Muslim personal names occur in school texts on Tamil, traditional Tamil scholars usually
51

Page 74
demand that they be written according to the sound patterns of Tamil. For some time there was a controversy over this demand.
Usually Muslims have passages written in Arabic hung on the walls at home. These are either citations from the Qur'an or certain passages Written on copper plates to ward off evil. Sometimes motor vehicles used for transport carry one of the names of their God or a Saint such as Muhiyaddeen in Arabic. This again is for the safety of the passengers or goods.
In their daily life, too, Muslims use a number of words and phrases from Arabic. Examples are: niyyah intention to perform the ablution for removing impurity and for the acceptance of prayer, asr the late afternoon prayer, kaafir an infidel usually a term of abuse for any non-Muslim. The term munaafik is used as an idiom to refer to a deceitful person. Some Arabic words have been blended with Tamil forms. A Muslim may use the expression harabaa poo (where poo is Tamil) to curse some one. All these words embody concepts which are part of Islamic culture. There is another category of words embodying concepts common to all Tamil speaking communities but for which Tamils and Muslims use different words. Examples are: Tamils (Saivites) use viratam, Christians (C) use oru canti, and Muslims use noonpu for fasting; Saivites and Christians (C) use puucai whereas Muslims use toLukai for worship; Saivites and Christians (P) and (C) use cetta, viiTu whereas Muslims use mayyattu viiTu for funeral. Similarly caa is used by Saivites and Christians (P) and (C) for death whereas Muslims use mauttu.
NO" 1. 1 am grateful to Mrs. M. Arulchelvam,
Joseph Yogarajah, R. Ganesan and M. I. M. Ameen for their help in my fieldwork.
2. See Robins, R: H (1971), General Linguistics, An Introductory Survey, p. 58, London.
3. Tamil spoken in Jaffna by the Saivites subsumes several dialects based on caste hierarchy
52

Prof. S. Suseendirarajah
A rare exception to a regular sandhi in Tamil is noticed when the word Muslim, a borrrowing from Arabic is followed by -kaL, a plural marker in Tamil. According to Tamil sandhi final -m changes to n when followed by -k. But the word muslim remains unchanged when followed by -kaL, muslim -- kaL = muslimka L. Another peculiar inflection is that the word Islaam adds an increment -tt before taking case markers. Islaattai, Islaattin are the accusative and the genitive forms of Islaam. Muslims appear to be keen to maintain these exceptions perhaps as marks of social identity. 5. Conclusion
In concluding, it may be said that about five or six decades ago group prejudices based on caste, religion and language (dialects) were rampant in the Jaffna society and people verbalized them openly. People even built stereotypes (often negative) of other castes religions and dialects. But during the past two or three decades a tremendous social change has taken place in the Jaffna society. The need for unity to achieve certain common goals, an attitude of tolerance, high percentage of literacy, more contact with other parts of the world, propaganda against Social evils, economic change in the society, among other factors, have accelerated the social change. Prejudices have lessened very much and few that still exist are latent Relations between groups seem to be more cor dial. All four groups are united in language, In religion Christians are absorbing theirs into Tamil to strengthen themselves further in their religion and culture. Thus the Jaffna society looks upon the Tamil language as the unifying force even though it has at times acted as a diversifying factor in certain social contexts but in a relatively insignificant way.
TES
which was fundamental in the Hindu organization of society. Such sub-dialects based on caste are absent among Christians (P) and Muslims.
4. A few newspapers were published at an early iod in Arabic Tamil. They can be seen at the Archives, Colombo.
5. In Sri Lanka there are several large Muslim settlements in areas predominantly occu

Page 75
K. Kailasapathy Commemoration Volume
pied by Sinhalese, Muslims in these settlements have become bilinguals speaking Tamil and Sinhala. They use Tamil as their mother tongue. Motivations that led them to retain Tamil as their mother tongue for centuries need a close study.
6. In this connection consider what an emeritus Bishop of Jaffna says about his Tamil style in one of his books: “I used "Christian Tamil not merely out of policy, but with something amounting to fervour, since it was the style that came to me naturally. Mr. Rajarigam to whom I submitted the book before it went to the press rightly considered my style very poor Tamil. The authorities of the Bible Society on the other hand, believed that anything coming from a Jaffna author would be in Jaffna Tamil' See Kulandran, S. (1967) A History of the Tamil Bible, p. XI, The Bible Society of India, Bangalore. Note that Jaffna Tamil herein refers to non-Christian Tamil (Tamil as used by the Saivites (?)
7. Meenakshisundaran, T. P. (1954), NiinkaLum CuvaiyunkaL, pp. 194-203, Madras.
8, See Kulandran, S. (1967), A History of the Tamil Bible, p. 145. The Bible Society of India, Bangalore.
9. Even today some consider Tamil and Sanskrit the two eyes of Saivism. See Saiva Neri (a text on Saivism), (1965) Book 6, p. 3, Publication of the Government of Sri Lanka, Colombo.
10. According to Ishwaran: The languagereligion correlation can be best observed in the fact that the Muslims whether they are in the South or in the North speak Urdu...Muslims, both in the North and the South send their children to Urdu schools. The Hindu-Muslim cleavage is a sharp linguistic one as well'. See Ishwaran, K. (1969), Multilingualism in India, I in Anderson, A. Studies in Multilingualism, p. 138, The Netherlands. Gardner Murphy observes: “If a man says he reads an Urdu newspaper, it ordinarily means that he is a Muslim". See Gardner Murphy (1955, In the Minds of Men, pp. 72-73, New York.

11. See Raihana Raheem (1975), A Study of the Kinship Terms of the Moor Community in Ceylon, Ph. D. Dissertation (unpublished, University of Leeds.
12. Later they used another term namely veedaagamam to refer to the Bible.
13. See the news item in a Tamil daily, Dinapati April 7, 1980, Colombo.
14. The Madras Committee on the Tamil translation of the Bible accepted Arumuga Navalar's translation only as a tentative version. One of the reasons against accepting it as final was that Arumuga Navalar had used a great number of Sanskrit words. For an interesting discussion of this point see Kulandran,S (1967), A History of the Tamil Bible, p. 141, The Bible Society of India, Bangalore.
15. For more information see Kailasapathy, K., The Tamil Purist Movement: A Re-evaluation, Social Scientist, No. 82, pp. 23-51, Kerala.
16, PattirakaaLi represents the ferocious aspect of Paarvati, consort of Siva.
17. PiLLaiyaar is Ganesha and he is supposed to be a bachelor god.
18. Vayiravar is a minor god and his idol is always dark in complexion.
19. Naaraayanan is Vishnu, husband of Lakshmi, goddess of wealth. If Naaraayanan were to be poverty stricken, his state would depict the extremity of poverty.
20. In Hindu mythological writings Naaradar, son of Brahma and a friend of Krishna is often described as going on errands and sowing sedition and discord among gods.
21. Neyveettiyam paNNu-tal is a ritual done in a temple. Here it refers to the action of a pretender who poses to be the master of what he does and procrastinates his action in a haphazard way.
22. KuTTik kumpiTu, puucai paNNu, tanni teLiccu viTu, caattup paTiyooTai vaa, aalaatti eTu, maaraTi, koLLi vai, koLLik kaTTai,
53

Page 76
muuTu mantiram, veLLi tulaavilai are further examples. All these need elaborate explanations based on Hindu culture to make them intelligible to non-Hindus.
23. For Christians teevaaram is any song composed by anyone in praise of Jesus Christ but for Saivites it refers only to devotional hymns composed by three saints namely Tirugnanasambandar, Tirunaavukkarasar and Sundaramuur ti.
24. The impact of English on Tamil deserves a detailed and special study. English was the official language in Sri Lanka during 150 years of British rule and it continued to be the official language in free Sri Lanka until 1956.
54

Prof. S. Suseendirarajah
25. Varadarajan has made this observation. See Varadarajan, M. (1955), Yaan kaNTa Ilankai, pp. 112-113, Madras.
26. For instance see Tamil pamphlets (like Characteristics of the Self Life) printed by the Gospel Tract and Bible Society of the Church of God in Christ, Kansas, U. S. A.
27. Tamil Translation of the New Testament, (1977), The Bible Society of India, Bangalore.
28. See Tolkaappiyam (1954), suutra 510, The South India Saiva Siddhanta Works Publishing Society, Madras.
29. See Suseendirarajah, S. (1979), Religiousness in the Saiva Village, in John Ross Carter, Religiousness in Sri Lanka, pp. 175-189, Marga Institute, Colombo.

Page 77
பேராசிரியர் ஆ. வேலுப்பிள்ளை
யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம்
றப் பெயர்கள் பண்புப் பெயர்களுக்குள் அடங்கு கின்றன. பண்புப்பெயர்கள் வண்ணம், வடிவு, அளவு சுவை என்ற நாற்குணங்களைக் குறித்து வருவன. பண்புப் பெயர் குணப்பெயரெனவும் வழங்கும். பொருள் முதலாதி அறு வகைப் பெயர்களுள் குணப் பெயரும் ஒருவகை. நான்கு வகைப் பண்புப் பெயர் களுள்ளே ஒருவகையான வண்ணம் குணத்தையும் குறிக்கும்; நிறத்தையும் குறிக்கிறது. இங்கே குறிக் கப்படும் குணம் குறுகிய பொருளில் சில குண இயல்பு களைச் சுட்ட வழங்குகிறது. பண்புப் பெயர்களுள் அன்பு, அழகு முதலியனவாகப் பல உண்டேனும் கணிசமான தொகையின மையிறு கொண்டனவாகக் காணப்படுகின்றன.
பெயர், வினை, இடை, உரி எனத்தமிழ்ச் சொற்களை நான்காகப் பாகுபடுத்திக் காட்டும் தொல்காப்பியர் உரிச்சொல் என்று எதனைக் கொண்டாரென்பதிலே பிற்காலத்திலே கருத்து வேறுபாடுகள் தோன்றின. அடிச்சொல்லையே உரிச்சொல் எனக் கொண்டாரென்ற கருத்து தெய்வச் சிலையார் என்ற உரையாசிரியர் தொடக்கம் இன்றைய மொழியியலாளர் பலருக்கும் உடன்பாடாகக் காணப்படுகிறது, அவ்வாறே கொள் ளும்போது பண்படிச் சொற்கள் பெயரடை(Adjectives) என்ற பகுப்பில் அடங்கும். தொல்காப்பியர் உரிச்

தமிழில் நிறப்பெயர்கள்
சொல் என்ற பகுப்பை அமைத்துக் கொண்டுவிட்ட தால், பெயரடை என்ற பகுப்புக்கு இடமில்லையென நினைத்திருக்கலாம். நன்னூலார் உரிச்சொற் பகுப்பை ஏற்றுக் கொண்டபோதும் உரிச்சொல்லின் இலக் கணத்தை வேறுபடக்கொண்டு செய்யுள் வழக்கிற்கு மட்டும் உரியன உரிச்சொல்லென வரையறை செய் துள்ளார், வடமொழியிலுள்ள பெயரடைகள் அவை விசேடித்து வரும் பெயர்ச் சொற்களுக்குரிய பாலெண் ணிட விகுதியைப் பெற்றுவருமாதலால், அத்தகைய அமைப்பு தமிழிலே இல்லாததனற் போலும், பண்டைக் கால, இடைக்காலத் தமிழ் இலக்கண ஆசிரியர்கள் பெயரடை என்ற பகுப்பு ஒன்றைத் தமிழுக்கு வகுக்கும் எண்ணம் கொள்ளவில்லை. தொல்காப்பியத்தில் இடம் பெருததாக, நன்னூலில் புதிதாக இடம் பெற்றுள்ள பதவியல் இலக்கணத்தில் பண்புப் பெயர்களைப் பற்றி இரண்டு சூத்திரங்கள் காணப்படுகின்றன.
பண்படிச் சொற்களும் மையிற்றுப் பண்புப் பெயர் களும் தமிழ் இலக்கியங்களில் மிகவும் தொன்மையான சங்க இலக்கியங்களிலேயே இடம்பெற்றுள்ளன. இவ் விருவகைச் சொற்களுள் பண்படிச் சொற்கள் முதலிலே தோற்றம்பெற, மை விகுதி பின்பு இணைந்ததாகக் கொள்ளவேண்டும். தொல்காப்பியர் உரிச்சொல் லுக்குக் கொண்டிருந்த கோட்பாடு தவறிவிட்டமை யாலும் பெயரடை என்ற பகுப்பை ஏற்றுக் கொள்
55

Page 78
எாததாலும், நன்னூலாருக்கு ஏற்பட்ட பிரச்சினை பொன்றைத் தீர்த்து வைப்பதற்காக, பண்புப் பெயர் பற்றிய சூத்திரங்கள் எழுந்துள்ளன :-
செம்மை சிறுமை சேய்மை தீமை வெம்மை புதுமை மென்மை மேன்மை திண்மை உண்மை நுண்மை இவற்றெதிர் இன்னவும் பண்பின் பகாநிலைப்பதமே
...நன்,சூத் 135 இச்சூத்திரம் பண்புப் பகுதிக்கு எய்தியதன் மேற் சிறப்புவிதி உணர்த்துதல் நுதலிற்று என்பர் தன்னுரல் விருத்தியுரைகாரர். இச் சூத்திரத்திற்கு முந்திய குத் திரத்திலே பெயர்ப் பகுபதங்களுள்ளும்,வினைப்பகுபதங் களுள்ளும் தத்தம் முதனிலையாய பகாப்பதங்களே அ3 ற்றின் பகுதியாம் என்று பகுதிக்கு நன்னூலார் கூறிய இலக்கணத்துள் மையிற்றுப் பண்புப் பெயர் அடங்குவதாகத் தெரியாமல், அதனையும் அடக்கு வதற்காக இச் சூத்திரம் எழுந்துள்ளது. இங்கு கவ விக்கக் வேண்டிய விடயம் ஒன்றுண்டு. நன்னூலார் முதலான தமிழிலக்கணக்காரர் கூறிவந்த பகுதியும் கால்டுவெல் முதலான மொழியியவாளர் கூறிவரும் அடிச்சொல்லும் ஒன்றுக்கு மற்றது முற்றிலும் இணை யானதல்ல. அடிச் சொற்கள் சில தனித்து நின்றே பகுதிகளாகச் செயற்பட்டபோதும் வேறு சில, ஒலித் துணை, ஆக்க உருவு, பிறவிகுதி என்பவற்றுள் ஒன்றே பலவோ பெற்றே பகுதிகளாக வழங்குகின்றன,
பகாப்பதம் பகுத்துப் பார்த்தால் பொருட்பயன் உறுப்புப்பயன் முதலியன இல்லாததாக இருக்கவேண்டு மென்பது தன்னூலார் பகாப்பதத்திற்குக் கொடுக்கும் விளக்கம். மையீற்றுப் பண்புப் பெயர் உறுப்புப் பயன் அமையத்தக்க முறையிலே பகுப்பதற்கு இடத் தருகிறது. மைவிகுதிக்குப் பகுதிப்பொருளன்றி வேறு பொருளின்மையிற் பகுக்கப்பட முடியாது. இங்கினங் கூறிய பண்புப் பெயர்கள் மை விகுதியின்றி இயங் காமையின் இவ்விகுதியையும் பகுதியாக நிறுவியுள் ளார் என்று விருத்தியுரை விளக்கம் தருகிறது. *"இயங்காமை" என்பது பெயர்ச்சொல். வினைச்சொல் போலத் தனித்து வழங்காமையைக் குறிப்பதாக வேண்டும்.
பண்புப்பகுதிகள் பற்றிய சூத்திரம் பதினெரு மையிற் றுப் பண்புப் பெயர்களையே எடுத்து மொழிகின்ற போதும், "இவற்றெதிர் இன்னவும்" என்பதனல் வேறு பல மையீற்றுப் பெயர்களையும் உள்ளடக்கு
கிறது. இச் சூத்திரத்திற்கு விருத்தியுரை தரும் பொருள் வருமாறு:
"இங்கினங் கூறிய பதினென்றும், இவற்றிற்கெதி ரான வெண்மை, கருமை, பொன்மை, பசுமை களும், பெருமை, அணிமை, நன்மை, தண்மை,
56

Prof. A. Veluppillai
பழமை, வன்மை, கீழ்மை, நொய்மை, இன்மை,
பருமையும்; இவை போல்வன பிறவும், பகுதி
யாய பண்புப் பொருளினின்றும் வேறு பொருள்
பகுக்கப்படா நிலைப்பதமாம்." பதினெரு பண்புப் பெயர்களுக்கும் எதிரான பண்புப் பெயர்கள் இருபத்துநான்கு உரையிலே தரப்பட் டுள்ளன. செம்மை தவிர்ந்த மையிற்றுப் பண்புப் பெயர் ஒவ்வொன்றுக்கும் எதிரான . -- 16ء سےT புப் பெயர் ஒவ்வொன்றே உள்ளது. செம்மை என்ற ஒன்றுக்கு மட்டும் எதிரான பண்புப்பெயர் நான்கு தரப்பட்டுள்ளன. இந்த ஐந்து பண்புப் பெயர்களும் வண்ணப்பெயர்களாகும். இவையொவ்வொன்றும் நிறப் பெயராக மட்டுமன்றிக் குணவியல்புப் பெயராக வும் வழங்கக்கூடியது.
நன்னூலிலுள்ள அடுத்த சூத்திரமும் நுனித்து நோக்குதற்குரியது.
ஈறுபோதல் இடைஉகரம் இய்யாதல் ஆதி நீடல் அடியகரம் ஐயாதல் தன்னெற்றிரட்டல் முன்னின்ற மெய் திரிதல் இனமிகல் இணையவும் பண்பிற்கியல்பே
.நன். சூத் 138
மையீற்றுப் பண்புப் பெயர்களின் இறுதி விகுதி போத லும். இடையினின்ற உகரம் இகரமாதலும் முதல் நின்ற குறில் நெடிலாதலும், முதல் நின்ற அகரம் ஐகாரமாதலும், இடையே தன்னெற்று மிகுதலும், முன்பு நின்ற மெய்திரிதலும், வருமெழுத்திற்கு இன வெழுத்து மிகுதலும், இவை போல்வன பிறவும் அப் பண்புப் பெயர்களுக்கு இயல்பு என இச் சூத்திரம் கூறுகிறது. மையிற்றுப் பண்புப் பெயர்கள் அடையும் ஏழு விகாரங்களை எடுத்துக் கூறியவர் அவ்விகாரங்கள் இன்னும்பல என்ற கருத்தில் "இணையவும்" என்றும் கூறியுள்ளார். இவ்விகாரங்கள் மையீற்றுப் பண்புப் பெயர்கள் அனைத்திற்கும் பொதுவாகக் கூறப்பட்டுள்ள போதும் விருத்தியுரையிலே தரப்பட்டுள்ள உதாரணங் களுட் பெரும்பகுதி வண்ணப் பண்புப் பெயர்களாகக் காணப்படுகின்றன. வண்ணப் பண்புப் பெயர்களிலே ஏற்படுகின்ற விகாரங்கள், அப்பண்புப் பெயர்களை இனங் கண்டுகொள்ள முடியாதவாறு பெருமாற்றத் துக்கு உள்ளாகி விடுகின்றன. பண்படிச் சொல்லின் மூலவடிவம் எது என்று தீர்மானிக்க முடியாத நிலை, சில இடங்களிலே ஏற்படுகிறது.
நிறப்பெயர்களின் தொகை வெவ்வேறு மொழிகளில் வெவ்வேருக அமையலாம். ஆங்கிலம் முதலிய மேனுட்டு மொழிகள் பலவற்றில் பதினெரு நிறங்களுக்குப் பெயர்கள் காணப்படுகின்றன. வளர்ச்சியடையாத மொழிகள் சிலவற்றிலே மிகச்சில நிறங்களுக்கே பெயர் கள் காணப்படுகின்றன. தமிழ்ப் பொதுமக்களிடையே

Page 79
K. Kailasapathy Commemoration Volume
கறுப்பு, சிவப்பு, வெள்ளை, பச்சை, மஞ்சள், நீலம் என்னும் ஆறு நிறங்களே பெயர் சுட்டி வழங்கப்படு கின்றன. இரண்டு மூன்று என்பன தொடக்கமாக, பதினெரு நிறங்கள்வரை வெவ்வேறு மொழிகளில் வழக்கில் உள. ருஷ்யாமொழி, ஹங்கேரிய மொழி. பிரெஞ்சு மொழி என்பவற்றிலே பன்னிரண்டு நிறங் களுக்கான பெயர்கள் சுட்டப்படுகின்றனவென்பாரும் உளர். நன்னூலாரின் மையிற்றுப் பண்புப்பெயர்கள் பற்றிய சூத்திரம் செம்மை என்ற நிறப்பெயர் ஒன் றையே சுட்டுகிறது. "இவற்றெதிர் இன்ன" என்று சூத்திரத்திற் கூறப்படுவதனல், கருமை, வெண்மை, பொன்மை, பசுமை என்ற நான்கையும் உரையாசிரியர் சேர்த்துக் கூறியுள்ளார். எனவே, மையீற்றுப் பண்புப் பெயர் வழக்கில், ஐந்து நிறங்கள் சுட்டப்படுகின்றன. நிறங்களை வேறுபடுத்திக்காணும் இயல்பே, நிறப்பெயர் களின் தோற்றத்திற்குக் காரணமாகிறது. எனவே எம் மொழியிலும், இரண்டு நிறங்களாவது தொடக்க காலத்திலே காணப்பட்டிருக்கும். இருளுக்கும் ஒளிக்கு மிடையிலான வேறுபாடு மனதிலே ஆழமான தாக் கத்தை ஏற்படுத்துகிறது. இவற்ருேடு தொடர்புடை யனவாக, கறுப்புக்கும் வெள்ளைக்குமான வேறுபாடே மிகவும் அடிப்படையான நிறவேறுபாடாகத்தெரியவரு கிறது. கறுப்பு, வெள்ளை என்ற இரண்டு நிறங்களும் கருமை, வெண்மை என்ற மையிற்றுப் பண்புப் பெயர் களாலும் உணர்த்தப் படுகின்றன. தமிழில் கருமை, கறுப்பு என்ற இரண்டு சொற்களும் வெவ்வேறு அடிச் சொற்களிலிருந்து தோன்றியவையாகத் தெரியவரு கின்றன. இவ்விரண்டு சொல்வடிவங்களும் தொன்மை யான வழக்கினவாய்த் தொல்காப்பியம், சங்க இலக் கியம் முதலியனவற்றிலும் இடம்பெற்றுள்ளன. கருமை என்பதிலுள்ள கரு என்பதே தூயநிறப்பெயரடிச் சொல் லாகக் காணப்படுகிறது. அச்சொல்லிலிருந்து, கருக்கல், கருக்கு, (கருக்கி), கருகு (கருகி), கருமை, கரும் பொன்கரி, கங்குல் என்பன தோன்றியதாகத் திரா விடச் சொற்பிறப்பியல் அகராதி கூறுகிறது. கார் என்பது கரு என்பதனேடு தொடர்புடையது போலக் காணப்படினும் கரிய நிறத்தை மட்டுமல்லாது இருள், முகில், மழைக்காலம் முதலிய வேறு பொருள்களையும் உணர்த்துகின்றது. ஆனல் கரு, கார் என்ற அடிச் சொற்களோடு வலிமை, பெருமை என்ற பண்புகளுக் குத் தொடர்பிருப்பதாகத் தெரியவரவில்லை. எனவே நிறத்தை உணர்த்திய கருமை என்பதும் குண வியல்பை உணர்த்திய கருமை என்பதும், சொல் லொப்புமையுள்ள ஆனல் பொருள் வேறுபட்ட இரு வேறுபட்ட சொற்களாகத் திராவிடச் சொற் பிறப்பியல் அகராதி கொண்டுள்ளது.
கறுப்பு என்பது வினையடிப் பெயர் வடிவம். கறுப்பு என்பது வெகுளிப்பொருளை உணர்த்தும் என்று கூறும் தொல்காப்பியம் சொல்லதிகாரம் உரியியல், அது நிறப் பெயரையும் உணர்த்துமெனத் தெரிவித்துள்ளது. கறு
8

என்ற வினையடி கரிய நிறமடைதல், இருளாதல் முதலியவற்றேடு கோபப்படல், அழுக்கடைதல், தூய் மையை இழத்தல் முதலிய வேறு பொருள்களிலும் வழங்கியுள்ளது. கறுகறு. கறுப்பன், கறுப்பி, கறுப்பு, கறுவல், கறுவு (கறுவி) கறை, காறு (காறி) என்பன கறு என்ற வினையடியிலி நந்து தோன்றிய சொல் வடி வங்களாகும். கறுப்பு என்ற சொல் கருமை, வெகுளி என்பன தவிர குற்றம், கறை, வயிரக்குற்றங்களுள் ஒன்று, தழும்பு, இராகு, பேய்பிசாசுகள், அபின், மீனம்பர், கருங்காலி எனனும் வேறு ஒன்பது பொருள் களிலும் வழங்குவதைச் சென்னைத் தமிழ்ப் பேரகராதி எடுத்துக் காட்டியுள்ளது. கருமை என்பது கறுப்பு, வலிமை, பெருமை என்பன தவிர பசுமை, கொடுமை என்ற பொருள்களிலும் வழங்குவதை அதே பேரகரா தியிலிருந்னு தெரிந்து கொள்ளலாம்.
கருமை என்ற சொல் இருள் அல்லது செறிவைச் சுட்டும் 'dark என்பதற்கும் பதிலாக, வெள்ளை என் பது தவிர்ந்த பிற நிறப்பெயர்களோடு இணைந்து கருஞ் சிவப்பு, கரும்பச்சை,கருமஞ்சள், கருநீலம் என வரலாம். கருமை மட்டுமன்றிக் கடுமை என்பது மிகுதிப்பொரு ளில் கடுஞ்சிவப்பு, கடும் பச்சை, கடுநீலம் என அதே பொருளில் வரலாம். கருமை என்பது கரிய நிறத்தை மட்டுமல்லாது பிற நிறங்களையும் குறிக்கிறது. சிவப்பு வாழைக்குக் கருவாழை என்பது பெயர். நீலநிறமான குவளைப்பு கருங்குவளையெனப்படுகிறது. நீலநிறத் திலான நஞ்சு கறுப்பி எனப்படும். நீலநிற ஆடையை அணித்திருக்கும் பலராமன் கருந்துகிலோன் எனப்படு வதும் உண்டு. பட்டினப்பாலை ஒன்பதாம் அடிக்கான உரை, கருமைக்குப் பொருளாகப் பசுமை என்ற நிறத்தைக் குறிப்பிடுகிறது. செம்மையும் கருமையும் கலந்த நிறத்திலும் சில பொருட்கள் உள. செங்கார் என்பது ஒருவகை நெல்லையும் செங்காரி என்பது சிவப்புப் பசுவையும் செங்கருங்காலி சிவந்த கருங்காலி வகையையும் சுட்டுகின்றன.
வெண்மை என்ற மையிற்றுப் பண்புப்பெயர் வெள்/ வெண் என்ற பண்புப்பெயர் அடியிலிருந்து தோன் றியதாகும்; வெள் என்ற பெயரடியிலிருந்து வெளு என்ற வினையடி தோன்ற, அதனிலிருந்து தோன்றிய வினையடிப்பெயரே வெள்ளை என்ற நிறப்பெயராகும். வெள்/வெண் என்ற பண்புப்பெயரடை "வெள்ளையான" "தூய", "பிரகாசமான" ஒளிவீசும் முதலிய பொருள் களையுடையதாகக் காணப்படுகிறது. வெளி, வெளிச் சம், வெளிது, வெளிப்பு, வெளிறு (வெளிறி), வெளு, வெளுவை, வெளுப்பு. வெளுவெளுப்பு, வெளுவெளு, வெளுவெளுவெனல், வெளேரெனல், வெள்ளர், வெள்ளியார், வெள்ளி, வெளிது, வெள்ளெனல், வெள்ளென, வ்ெள்ளே, "வெள்ளையன், வெண்மை, வெண்கல், விளங்கு (விளங்கி), விளக்கு (விளக்கி). விளக்கம், விளத்து (விளத்தி), விளர், விளர்ப்பு, வெள்விளர், வெள்ளை விளர் என்ற சொல்வடிவங்கள் வெள்/வெண் என்ற மூலகத்தில் இருந்து கிளைத்த வடி வங்களெனத் திராவிடச் சொற்பிறப்பியலகராதி எடுத்துக்காட்டும்.
57

Page 80
வெள்ளை நிறம் பிற நிறங்களோடு கலந்து அமைவது குறைவு வெள்ளைச் செவ்வந்தி செவ்வந்தியில் ஒருவகை யையும் வெள்ளைக் கருங்காலி என்பது கருங்காலியில் ஒரு வகையையும் சுட்டுகின்றன. வெள்ளை என்பது எதுவும் அற்ற நிலையையும் குறிக்கும். வெள்ளைத்தாள், வெள் ளோலை என்பன எதுவும் அற்ற நிலையையும் வரையப் படாததாள் அல்லது ஒலையைக் குறிக்கும். வெள்ளைப் பிள்ளை, வெள்ளை மனம், வெள்ளைப்பேச்சு என்பனவற் றிலுள்ள வெள்ளை என்பது கபடமற்ற தன்மையைக் குறிக்கும். சருங்கை என்பது வேலை செய்து கறுத்த கை யைக் குறிக்க, வெண்கை என்பது வேலைக்குப் பழக்கப் படாத கையைக் குறிக்கிறது. வெறுந்தரை, வெண்ணிலம் எனவும் அவிவேகம், வெள்ளறிவு என்றும் பெயர் பெறு கின்றன. வெள்ளை நிறம், ஒளி என்பன தவிர, இளமை, மனக்கவடின்மை, அறிவின்மை, புல்லறி வுடைமை என்பன வெண்மை என்னும் சொல்லின் பொருள்களாகும். வெள்ளை என்ற சொல்லுக்கு முப்பது பொருள்கள் சென்னைத் தமிழ்ப் பேரகராதியிலே தரப் பட்டுள்ளள. வெள்ளி நாணயத்துக்கு வெள்ளையென்ற பெயருண்டு. கள்ளுக்கு வெள்ளையென்ற பெயருண் மையைப் பிங்கலந்தை நிகண்டு எடுத்துக் கூறுகிறது. வெள்ளாடு, வெள்ளாட்டுக் குட்டி என்பனவும் வெள்ளை யெனப் பெயர்பெறும். வெண்பாயாப்பும் இசையில் உண்டாகும் வெளிற்ருேசையும் வெள்ளையெனப்பட லாம். வெள்ளை, நஞ்சு, வைப்புநஞ்சுவகை, வெட்டை நோய்வகை என்பனவும் வெள்ளையெனக் குறிக்கப் படுவதுண்டு வெளுப்பு, வெளுக்கப்பட்டதுணி, வெள்ளையாடை, வெள்ளை வேட்டி என்பனவும் வெள்ளையெனப்படலாம்.
கறுப்பு, வெள்ளை என்பவற்றுக்குப் பின், அடுத்த தாக மக்கள் சுட்டி அறியும் நிறம் சிவப்பாகும் மை யீற்றுப் பண்புப் பெயராகிய செம்மையென்பது சிவப்பு நிறத்தையே குறிக்கிறது. நன்னூலார் வண்ணப் ண் புப் பெயர்களுள் செம்மையை மட்டும் சிறப்பாக எடுத் துக் காட்டுவதற்குக் காரணம் இருக்கிறது மையீற்றுப் பண்புப் பெயர்கள் பல, புணர்ச்சியில், இனங்கான முடியாத அளவுக்கு மாற்றமுறுவதை முன்பே கண் டோம். இப்பெயர்களுள்ளும் செம்மை என்ற சொல் மாற்றமுறுவதை விரிவாகக் கண்டோம். இப்பெயர் களுள்ளே செம்மை என்ற சொல் மாற்றமுறுவதைப் போல, வேருென்றும் மாற்றமுறுவதில்லை. நிறப்பெயர்க ளுள்ளும், ஏனையவை-இன்ன அடிச்சொல்லிலிருந்து இது தோன்றியது என்று - சுட்டிக்காட்டக்கூடியனவாயுள் ளன. செம்மை என்ற சொல் வடிவம் எதன் அடியாகத் தோ றியதென்பது பிரச்சினைக்குரியதாகவே இருக் கிறது செ/செம்/செய்ய/சேதகம்/சேத்து என்பன யாவும் சிவப்பு நிற கதைக் குறிக்கும் மூலகம் ஆகத் திராவிடச் சொற்பிறப்பியலகராதியிலே தரப்பட்டுள்ளன. செக்கம்,
58

Prof. A. Veluppillai
செக்கர், செச்கல், செகில், செம்மை, செய், சிவ் வெனல், சிவப்பு, சிவேரெனல், செச்சை, செப்பல், செய்யவன், செய்யன், செய்யான், செய்யோன், சேயன், சேயோன், சிவப்பன், சேவல், செவலை, சிவலை, சே, சேகில், சேதா, சேய்த்து, சேது, சிவ, செக்கச் சிவ, செக்கஞ் செகு, செக்கச் சிவேரெனல், செந்நாய் முதலியன சிவப்பு நிறந் தொடர்பாகத் தோன்றிய சொற்ருெகுதியாகும்.
சிவப்பு என்ற சொல்லும் மிகப் பழைய சொல் வடிவமே. சிவப்பு வெகுளிப் பொருளைத் தரும் என்று கூறும் தொல்காப்பியம் சொல்லதிகாரம் உயிரியல், அது நிறப்பெயராகவும் வழங்குமெனக் கூறியுள்ளது. ஆங்கிலத்திலும் சிவப்பு வெகுளிப் பொரு ளில் வழங்குகிறது. தொல்காப்பிய்த்தின்படி, கறுப்பு, சிவப்பு என்னும் இரு பெயர்களும் வெகுளிப் பொருளைத் தருகின்றன. சிவந்த நிற மாணிக்கக் கல்லும் சிவப்பு எனப்படுவதுண்டு. சிவப்பு என்பது கறுப்பு நிறத்தைக் குறிக்குமென அகப்பொருள் நிகண்டு கூறியுள்ளது. கறுப்பு என்பது நிறமுள்ளமையையும் வெள்ளை என்பது நிறமில்லாமையையும சுட்டிய ஒரு நிலையில், சிவப்பு என்பது கறுப்பு நிறத்தைக் குறித்திருக்கலாம். கறுப்பு நிறத்துக்கு எதிரான நிறமென்னவென்று கேட்டால், வெள்ளை நிறம் என்பதே ஆங்கிலேயரின் பொதுவான விடையாக இருக்குமாம். தமிழர்கள் சிலர் வெள்ளை நிறத்தைக் கூறக்கூடுமாயினும் \வேறுசிலர் சிவப்பு நிறத் தையும் கூறுவர்.
செம்மை என்பதற்குப் பத்துப் பொருள்கள் சென் னைப் பேரகராதியிலே தரப்பட்டுள்ளன. சோதிட சம் பந்தமான இராகு கேதுக்களில், கருமை இராகுவைக் குறிப்பிட, செம்மை கேதுவைக் குறிப்பிடுகிறது. செம்மை என்பது பல சிறந்த குணவியல்புகளைக் குறிக்க வழங்குகிறது. செவ்வை, நேர்மை, மனக் கோட்டம் இன்மை, ஒற்றுமை, பெருமை, சுத்தம், அழகு முதலிய உயர்குணவியல்புகளை உணர்த்தும் பண்புச் சொல் செம்மையே. செம்மையின் எதிர்ச் சொல்போல வழங்கும் கருமை என்பது கொடுமை, கீழ்மை, தீமை முதலிய இழிகுணவியல்புகளை உணர்த்து கிறது கருங்கை, வெண்கை என்பதுபோல, செங்கை என்றும் சொல்வதுண்டு. கொடுத்துச் சிவந்தன்க செங் கையெனப்படுகிறது கருங்காய் என்பது நன்கு முற் றிய காயைக் குறிப்பிட, செங்காய் என்பது பழுக்கும் பருவக்காயைக் கறிப்பிடுகிறது. கருநிலம் பாழ் நிலத் தையும் வெண்ணிலம் பயிரில்லா நிலத்யுைம் குறிக்க, செந்நிலம் போர்க்களத்தைக் குறிக்கும். கருத்தமிழ் கருகலான தமிழ். எளிதில் விளங்காத தமிழைச் சுட்ட, வெண்ட மிழ் எளிய தமிழைச் சுட்ட செந்தமிழ் இலக் கணத் தமிழைச் சுட்டுகிறது.
செம்மை என்பது குறிக்கம் நிற மம்மிகவும் பரந்து காணப்படுகிறது. செந்தாது என்பது பொன், அதா வது தங்கத்தைக் குறிக்கிறது. செம்பு என்பது செம்பு

Page 81
K. Kailasapathy Commemoration Volume
என்ற உலோகத்தை மட்டுமன்றித் தங்கத்தையும் உணர்த்துகிறது. செந்நாய் என்பது தவிட்டு நிற நாய்க்கு வழங்கும் பெயர். மஞ்சள் நிற மகரந்தம் செம்பொடியென வழங்குகிறது. கபிலநிறப்புலி செம் புலியெனப்படுவதுண்டு. கருவண்டு செம்பியெனப் படுவது ஏன் என்று தெரியவில்லை. நீல நிறத் தாவரம் ஒன்று செந்தாளியெனப்படுகிறது. பொன்நிற தலை மயிரும் செம்பட்டைமயிரெனப்படுகிறது. உயர் ரக மஞ்சள் நிறக் கந்தகம் செந்தூரத்தாசி எனப்படுவது மட்டுமன்றிச் செம்மையெனப்படுவதுமுண்டு.பொன்நிற இலக்குமி செந்திருவெனவும் குறிக்கப்படுவாள். பச்சை நிறப் பூவில் ஒருவகை சிவந்தியெனப் பெயர் பெற நீல நிறப் பூவில் ஒருவகை சிவப்பு மந்தாரையெனப் பெயர் பெறுகிறது. முட்டையிலுள்ள மஞ்சட்கரு சிவப்புக் கருவெனப்படுவதுண்டு. கருங்குளவி வகையிலிருந்து வேறுபட்ட மஞ்சட் குருவி வகை செங்குளவியெனப் படுகிறது. நிறங்கள் மூன்ருக இருந்த காலத்திலே, செம்மை அல்லது சிவப்பு இன்று பலவாக வேறு படுத் தப்படும் நிறங்களையும் குறித்து வந்ததை இவ்வழக்கு கள் நினைவூட்டுவனவாகக் கொள்னலாம்.
கருமை, வெண்மை.செம்மை என்பவற்றுக்கு அடுத்த தாக, உலக மொழிகளில் இடம்பெறும் நிறப்பெயரை ஆராய்ந்த அறிஏஞர்கள், அது பச்சை அல்லது பஞ்ச ளாக இருக்குமென்ற கருத்தைத் தெரிவித்துள்ளனர். நான்கு நிறப் பெயர்களே உள்ள மொழிகளிலே, நான் காவது நிறம் மேற்படி இரண்டில் ஒன்ருக இருக்கு மாம். பசுமை, பொன்மை, என்பன இந்த இரண்டு நிறங்களையும் உணர்த்துவதாகக் கொள்ளலாம். தமி ழிலக்கியம் தொடங்கிய காவத்திலே, கறுப்பு, சிவப்பு, வெள்ளை, பச்சை என்னும் நான்கு நிறப் பெயர் களும் அவற்றினைச் சுட்டிய மையீற்றுப் பண்புப் பெயர் களாகிய கருமை, செம்மை, வெண்மை, பசுமை என் பனவுமே வழக்கிலிருந்திருக்க வேண்டும் போலத் தெரிய வருகிறது. நான்கு மையீற்றுப் பண்புப் பெயர்களும் பண்புப் பெயரடைகளிலிருந்தே தோன் றியனவாயினும், பசுமையின் தோற்றத்தி-ே ஒரு தனித்துவம் காணப் படுகிறது. பசுமை என்பதன் நேர்மூலம் "பசு? என்ற பெயரடையாயினும் அதன் அடிப்படை மூலம் "பச” என்ற வினையடியெனத் திராவிடச் சொற்பிறப்பியலக ராதி எடுத்துக் காட்டியுள்ளது. "பச்சையாயிரு?, ‘வெளிறு”, “அந்திநேரவான் போலப் பொன்னிறமாகு" என்பனவே "பச? என்பதன் பொருளாக த தரப்பட் டுள்ளன. பசண்டை, பசப்பு, பசலை, பசிது என்பன *பச? என்ற வினையடியிலிருந்து தோன்றியவை. * шағ* என்ற வினையடியோடு தொடர்புடைய வடிவமே "பசு’ என்ற வண்ணப் பண்புப் பெயரடியாகும். இப்பண்புப் பெயரடி ‘பச்சை", "மஞ்சட்பச்சை', "மஞ்சள்" என்ற பொருள்களையுடையதெனத் திராவிடச் சொற்பிறப்பிய லகராதி கூறியுள்ளது. பசுமை, பசை, பய Լյամւ

பயிர், பை, பைது, பைத்து, பைம்மை, பைமை. பாசி, பாசு, பாசை, பாசம் என்பன பச" என்ற வினையடியோடு தொடர்பு உடைய பசு என்ற பண்புப் பெயரடியிலிருந்து தோன்றியவை. கருமை. வெண்மை, செம்மை என்பனவற்ணுேடு ஒப்பிடும்போது பசுமை காலத்தாற் பிந்திய நிறப்பெயராக இருக்கலாம் என்ப தற்கு இதுவும் சான்று. "புதுமை" "ஆளமை" முதலிய பொருள்களும் பசுமைக்கு இருப்பது இதனுலேதான் போலும். கருமை “பழைமையைக் குறிக்க, பசுமை * புதுமை"யைக் குறிக்கிறது. பழைய கருமையிலிருந்து பச்சை நிறத்தையும் பழைய செம்மையிலிருந்து மஞ்சள் நிறத்தையும் பழைய வெண்மையிலிருந்து வெளிற்று நிறத்தையும் பிரித்தெடுத்துப் புதிய பசுமை நிறம் தோற்றுவிக்கப்பட்டிருக்கிறது.
பசுமை என்பதற்குப் பதின்மூன்று பொருள்கள் சென்னைத் தமிழ்ப் பேரகராதியிலே கொடுக்கப் பட்டுள்ளன. செம்மைக்கு ←9፱p©5 என்று பொருள் இருப்பதுபோல, பசுமைக்கும் அழகு என்று பொருள் உண்டு. கருமை, வெண்மை எனபனவற் ருேடு ஒப்பிடும்போது, செம்மையும் பசுமையும் காட் சிக்கு இதமானவை. பார்வைக்குக் குளிர்ச்சியைத் தருவதஞல், பசுமைக்குக் குளிர்ச்சி என்ற பொருளும் உண்டு. உண்மை, நன்மை, செவ்வி முதலிய பண்பு களும் பசுமையின் பொருளாகத் தரப்பட்டுள்ளன. செல்வம், சாரம் முதலியவற்றைப் பசுமையின் பொரு ளாக யாழ்ப்பாணம் அகராதி கூறியுள்ளது. சால்வை வகையொன்று, தலைமயிர் என்பனவும் பசுமை என்ப தற்குப் பொருளாக வழங்குகின்றன. பச்சை நிறம் மட்டுமன்றிப் பசுமை கலந்த பொன்னிறமும் பசுமை யென வழங்குதலைச் சென்னைத் தமிழ்ப் பேரகராதி எடுத்துக் காட்டியுள்ளது.
வெள்ளை என்ற நிறப்பெயருக்கு முப்பது பொருள் களைத் தந்த சென்னைத் தமிழ்ப்பேரகராதி பச்சை என்ற நிறப்பெயருக்கும் முப்பது பொருள்கள் தந்துள் ளது. மரகதம், பயறு, வெற்றிலை, சாயத்துக்கு உதவும் பூடுவகை, வாசனைப் புல்வகை, பச்சை குத்திய அடை யாளம் என்பன அவற்றின் நிறங் காரணமாகப் பச்சையெனப்படுவன. திருமாலுக்கும் திருமாலின் வியூகம் ஒன்றுக்கும் புதனுக்கும் பச்சையென்ற பெயர் உண்டு. பசலை நிறமும் பச்சையெனப்படும். நன் கொடை, காணிக்கை, கப்பம், கைம்மாறு என்பன வும் பச்சையெனப்படும். வேகாதது, உலராதது, ஆா? தது, சுத்திபண்ணப்படாதது முதலியனவும் பச்சை யெனப்படுகின்றன, அசப்பியமொழி, பச்சையாய்ப் பேசுதல், அநாகரிகப் பேச்சு என்பனவும் பச்சை என்ற சொற் பொருளுக்குள் அடங்குவன. பச்சைக்கு இலா ம் என்ற பொருள் இருப்பதை அரும்பொருள் நிகண்டு காட்டும். பச்சை என்பதற்கு மிகுதிப்பொருள் யாழ்ப் பாண வழக்கில் உண்டு. சிவப்புக்கு எதிர்ச்சொல்
59

Page 82
பச்சையென்பது ஆங்கிலேயரின் பொதுவான கருத்து, அதனல், சிவப்புநிறம் அபாயம் தடை என்பவற்றைக் குறிக்க, பச்சை நிறம் அமைதி, அனுமதி என்பவற்றைக் குறிக்கிறது. ஆங்கில வழக்கிலே பச்சை நிறம் பொருமை யைச் சுட்டும். தமிழ் வழக்கிலே, அந்தப்பொருள் இல்லை. பசுமை என்ற நிறப்பெயர் பரந்த அளவிலான நிற வேறுபாடுகளை உள்ளடக்கியிருந்தது. மஞ்சள் நிறமான தினை பைந்திரையெனப்படுகிறது. ஆங்கிலேய முறைப்படி பார்த்தால், ஏழு நிறங்களைக் கொண்ட வானவில், தமி ழிலேபச்சைவில்லெனப்படுகிறது.மஞ்சள் அலரி பச்சைய லரியாகிறது. வெள்ளைப்பூண்டு பச்சை நீரூள்ளியென்று பெயர் பெறுகிறது. நீலநிறத்துரிசு பச்சைநிற நிற்கள ஞகிறது. பிராமணருடைய விவாகச் சடங்கிலே மண மகனும், மணமகளும் சிவப்புக் குங்குமந்தரித்தல் பச் சை பூசுதல் எனப்படுகிறது. அந்திநேரப் பொன்னிற வெயில் பச்சை வெயிலெனப் படுகிறது. கருந்தமிழ், வெண்டமிழ், செந்தமிழ் என்பன போல, பசுந்தமிழ், பைந்தமிழ் என்ற வழக்காறுகளும் உண்டு. இங்கே, பசுமை இனிமையென்ற பொருளைத் தோற்றுவித்து நிற்கிறது.
மஞ்சள் நிறம் என்பது ஒருவகைக் கறிச்சரக்கு வகை யின் நிறமாக இன்றைய தமிழிலே பரவலாக வழங்கு கிறது. இடைக்காலத்தமிழிலே, இன்றைய மஞ்சள் நிறத்துக்குப் பதிலாகப் பொன்னிறம், அதாவது பொன்மை ஓரளவு வழங்கியிருக்கிறது. முதலிலே செம் மையும் பின்பு பசுமையும் மஞ்சள் நிறத்தையும் குறித்து வந்ததால், மஞ்சள் நிறத்தைப் புறம் பாக எடுத்துச் சொல்லவேண்டிய தேவைகள் பல ஏற்படவில்லைப் போலத் தெரியவருகிறது. பொன்மை என்ற சொல் தேவார வழக்கிலேதான் முதலிலே இடம் பெறுகிறது; திவாகர நிகண்டிலும் இச்சொல் குறிக்கப் பட்டுள்ளது, இச்சொல்லுக்குப் பொன்னிறம் என்ற ஒரேயொரு பொருளையே சென்னைத் தமிழ்ப்பேரகராதி தந்துள்ளது. பொன் என்பது தனித்துப் பெயர்ச் சொல் லாக வழங்குவதனுலும், பொன்மை என்ற சொல் பல பொருள்களில் வழங்கவேண்டிய தேவையில்லாமற் போய்விட்டது. பொன் என்ற சொல் பதினேழு பொருள்களிலே வழங்குவதைச் சென்னைச் தமிழ்ப் பேரகராதி எடுத்துக் காட்டியுள்ளது. பொன் என்ற பெயரடியிலிருந்து பொன்னன், பொற்பு, பொற்பி, பொற்ற என்ற சொல் வடிவங்கள் தோன்றியதை எடுத் துக்காட்டும் திராவிடச் சொற்பிறப்பியலகராதி பொன்மை என்ற வடிவத்தைச் சுட்டிக் காட்ட்வும் தவறிவிட்டது. "பொலிவு", "அழகு", "விளக்கம்" என்ற பொருள்களை, பொன்மை என்ற பண்புப் பெயருக்கு. தேவநேயன் தம்முட்ைய உயர்தரக்கட்டுரை இலக்கணம் இரண்டாம் பாகம் என்ற நூலிலே கூறியுள்ளார். அழகு என்ற பொருள், செம்மை, பசுமை எள்பவற்றுக்கும் வழங்குவது இங்கே நோக்கத்தக்கது. பொன்மைக்கு
60

Prof. A. Veluppillai
இவர் கூறிய பண்புப் பொருள்கள் யாவும் சென்னைத் தமிழ்ப் பேரகராதியாலே பொன் என்ற சொல்லுக்குக் கூறப்பட்ட பொருள்களுள் அடங்குகின்றன. மஞ்சள் என்பதற்கு ஐந்து பொருள்கள் மேற்படி அகராதியாலே கூறப்பட்டுள்ளன. இம்மஞ்சள் என்பது நிறம் தவிர, வேறு பண்புகளை உணர்த்துவதில்லை. செடிவகை, எலு மிச்சை, தூக்கணுங்குருவி, குருவிவகை என்பன மஞ்சள் என்ற சொல்லால் உணர்த்தப்படுகின்றன. மஞ்சள் நிறம் பரந்த பொருளில் வழங்குவதற்கு ஓர் உதாரணம் கூறலாம். ஊதா நிறமுடையதும், பத்தரை அங்குலம் வளரக் கூடியதுமான கடல்மீன் வகை மஞ்சட்கலவா யெனப்படுகிறது.
நீலநிறம் என்பதும் இன்றைய தமிழிலே பெருவழக்கு. நிலம் என்பது வடசொல். இச்சொல்லுக்குப் பதினைந்து பொருள்கள் சென்னைத் தமிழ்ப்பேரகராதியிலே தரப் பட்டுள்ளள, நீலநிறங்கொண்ட- பொருள்களாகிய நீலச் சாயம், நவமணியிலொன், மானிக்க வகை, நவ நிதியிலொன்று. கருங்குவளை, நீல ஆடை, தஞ்: துரிசு, கண்ணிலிடும் மை முதலியவற்றை உணர்த்தும் இச்சொல் நீலகிரிமலை, பனை, பழைய நாணய வகை என் பனவற்றையும் உணர்த்த வழங்குவதுண்டு. நீலம் என்ற சொல்லுக்குக் கறுப்பு, இருள் என்பவற்றைப் பொருளாகத் திவாகரம் கூறுவது கவனிக்கத்தக்கது. பழைய கறுப்பு நிறத்திலிருந்து ஒருபகுதி பிரித்தெடுக்கப் பட்டு நீலம் என்ற புதிய பெயர் வழங்கப்பட்டிகுக்கிறது. நீலம் என்பதற்குக் குணவியல்பாகக் கொடுமை என்பது கூறப்பட்டுள்ளது. நீலன் என்ருல் கொடியவனெனவும் நீலி என்ருல் கொடியவளெனவும் பொருள்படும். நீல நிறம் தூய கறுப்பிலும் காட்சிக்கு இனியது. கரும் பிறப்பு என்பது நரகப் பிறவியைக் குறிக்க கருநீலப் பிறப்பு என்பது நரகநிலைக்குச் சிறிது மேற்பட்ட பிற வியைக் குறிக்கிறது
இந்த ஆறு நிறங்கள் போக, வேறு சில நிறங்களும் இன்றைய தமிழ் வழக்கில் உள. இந்த நிறங்களுக்கான பெயர்களிலே பிரதேச வேறு பாடுகள் காணப்படலாம். sail G is Dib (Brown colour, Colour of bran), éFITib Lai) Sph (Ash colour: grey Colour), raam . Duh (Purple Colour) orgirls இலங்கைத் தமிழிலே காணப் படுபவை. இலங்கைத்தமிழில் இன்றைய வழக்கு என்று கூறும்போது, விசேட படிப்பறிவற்ற சாதாரண பொது மக்களிடையிலும் இத்தகைய வழி" குகளை ஆங்காங்கே கே.கலாமென்பது அதன் தாற்பரியம். ஆங்கில மொழி யில் உள்ள நிறவேறுபாடுகள் இன்றைய கல்வி முறை யின் பயனுகப் பெருந்தொகையாைேருக்குத் தெரியவக் துள்ளன. தமிழில் இடம்பெருத வேறுபாடுகளைக் குறிக்க, ஆங்கிலமொழி நிறப்பெயர்களை அவ்வாறே வழங்கும் நிலையும் இக்காலத் தமிழரிடையே காணப் படுகிறது.

Page 83
LLLLLLLLS LLLLLLLLS LLLLL LLLLLLLLSLLLLLLLL LLL LGGLGLL S S LLLLLL
Joint Secretaries MR. A. SIVANESACHELVAN Chief Editor, Virakesari DR. S. MAUNAGURU Lecturer, University of Jaffna.
Presiden MR. K. SHANMUG Additional Governme
Vice Pr. DR. S. KRISHNAR Head, Dept. of Philo
Committee
MR. M. M. MACB Former Government
MR. A. JAYARATN Project Director, I. R. MR. S. H. M. JAM) Registrar, Eastern Un MR. N. SHANMUG Lecturer, University o
MR. S. DVAKA LA A. C. L. G. Mullaith
DR PARVATHIY Lecturer, University

LLLLLL LLLL L L LGLLLLLLL LSLLLLLLH LLLLLL S SLLLLLLLLLLLLLY
t
ALINGAM
nt Agent, Mullaitivu.
siderat
AJAH
ophy, University of Jaffna.
Joint Treasurers
MRS.M. CHITRALEGA Lecturer, University of Jaffna. MR. M. A. NUMAN Lecturer, University of Jaffna
Members
DOL Agent, Mannar
AM
P. Mannar
EL
iversity ALINGAN
LA
ivu
KANDASAMY pf Jaffna.

Page 84
10.
11.
12.
3.
14.
15.
Kailasapathy : A Lifetime Friend
Prof. George L. Hart
A Close Encounter Of A Different Kil
Dr. C. V. Sastry
பேராசிரியர் க. கைலாசபதி : வாழ்க்கைக்கு
சித்திரலேகா மெளனகுரு கந்தையா சண்முகலிங்கம்
Professor K. Kailasapathy : Biographical
Chitralega Maunaguru Kandiah Shanmugalingam
Comparative Literary Criticism in Tan
Prof. VY. Sachithanandan
F. R. Leavis And The Novel
Reggie Siriwardene
தமிழ் நாவலில் தனிமனிதன்
எஸ். தோதாத்ரி
Synthesis And Paradox In Kampan :
Sarabhana Passes Beyond Rebirth
Prof. George. L. Hart
Religion And Language In Jaffna Sok
Prof. S. Suseendirarajah
தமிழில் நிறப் பெயர்கள்
பேராசிரியர் ஆ. வேலுப்பிள்ளை
Mountain Worship Among The Ancient
Prof. A. Shanmugadas
The Social Foundation Of Education In Jassna, Sri Lanka
Prof. R. S. Perinpanayagam
Kingship And Tamil Court Poetry : ( Court Poetry : Its Origins And Varia
Prof. S. Pathmanathan
வரலாற்று நேர்வுகளுக்கு பொருள் கொள்
கலாநிதி சோ. கிருஷ்ணராஜா
Leonard Woolf : A Background Note Dr. Kumari Jayawardana

CoNTENTS
d
றிப்புகள்
Profie
nil e
iety
Tamils And The Japanese
il And Economic Activity
hola Inscriptional Preambles. ty eas
ரூம் முறை
Page
ii
viii
14
25
55
62
83
101
120
124

Page 85
16.
17.
18.
19.
20.
21.
23.
24.
25.
Frameus Valentijn : Dutch Encycloned
Prof. S. Arasaratnam
Understanding The Dravidian Movement
Prof. K. Sivathamby
சடங்குகளிலிருந்து நாடகம் வரை ஈழத்துத் தமிழ் நாடகத்தின் தோற்றம் பற்ற
கலாநிதி சி. மெளனகுரு
வன்னிப் பிரதேசத்தின் சமூகப் பண்பாட் கலாநிதி பார்வதி கந்தசாமி
ஈழத்து மெல்லிசை இயக்கம்
நாகலிங்கம் சண்முகலிங்கன் Higher Education Amidst Upheavals
Prof. S. Withiyananthan
Professor K. Kailasapathy As A Litera
R. Murugaiyan
பேராசிரியர் க. கைலாசபதியின் ஆக்கங்கள்
என். செல்வராஜா
Our Contributors
நன்றி

ist Of East Indies ...
: Problems And Perspectives
மிய ஓர் ஆய்வு
டியல்பும் மொழிவழக்கும்
try Critic : His Principles And Practice
* தேர்ந்த நூல் விபரப் பட்டியல்
44
1S2
171
191
200.
20S
208
26
234
236.

Page 86
Mountain worship continues to be an important aspect of the religious life of the Tamils and the Japanese. A number of similarities are found in their mountain worship. This paper makes an attempt to present evidence for these similarities reflected in ancient Tamil and Japanese texts.
1. 2. Tamil - Japanese Relationship
A systematic and serious study on TamilJapanese relationship is of recent origin. A few years ago, when Susumu Ohno forwarded the theory that Tamil could be considered as one of the roots of the Japanese language, scholars could not believe it at that time. But it originated a number of papers and seminars on this subject. However, all scholars who spoke about it, whether they accepted the theory or not, were in opinion that this study must be encouraged and continued. Noburu Karashima (1981), while criticising Susumu Ohno's theory said: “There is no doubt that comparative studies of Japanese and Tamil or Dravidian languages, is a field which should be cultivated and developed in future.” Bh. - Krishnamurti (1983: 221) participating in a group discussion on “The Roots of Japanese lie in Tamil', organised by Asahi Weekly of Japan, said: “Dr. Ohno's studies mark the very first step in comparing Japanese with Tamil. It remains to be determined at what stage Japanese separated from the other Dravidian languages. And detailed studies must follow.” Susumu Ohno continues with this study and has published a number of books and papers on this subject. 1
Tamil belongs to the Dravidian family of languages. In 1856, Caldwell in his monumental work A Comparative Grammar of the Dravidian Languages discussed relationship between Dravidian and other languages, namely, Scythian (Ural-Altaic languages), languages of the aborigins of South and West Australia, Kanuri of the Bornu country in Central Africa, etc. Following Caldwell, scholars have been forwarding evidence to show relationship between the Dravidian languages and certain other languages. During the last decade an attempt was made to esta

A. Sanmugadas
blish relationship between Dravidian and Japanese languages. Scholars like Susumu Shiba (1974), Akira Fujiwara (1974, 1975, 1976 and 1980), Minoru Go (1979 and 1980) were involved in that study. But Susumu Ohno, instead of comparing the whole family of the Dravidian languages with the Japanese language, concentrated on comparing Tamil, the principal language of the Family, with it. It was Caldwell who first compared Japanese with Tamil. He had observed a remarkable resemblance in the vocabulary of the two languages. The following were cited by him:
A amil Japanese
iru to be ari, iri, orn, uri “be, to dwell” karu oblack” kuroo or kuroi black para to spread” baru, haru to extend pazha 'old' burui, furui sold
But a serious study on the Tamil-Japanese relationship has been started by Susumu Ohno.
Apart from the linguistic correspondences between the two languages, certain cultural affinities are also recognized. Susumu Ohno (1981) wrote about the striking similarities found between the Tamil Tai Pongkal2 and the Japanese Koshibogatsu.3. The present author has been working in collaboration with Susumu Ohno on a comparison of the linguistic and cultural affinities of the Japanese and the Tamils.4 Striking similarities are found in their ceremonies, customs, beliefs and worship. One who studies the Tamil festivals described in Suriranka no matsuris and the rituals, customs and beliefs described in 'Jafuna Tamiru no shooji no girei. Kegare no kuukanron ni mukete-”o, would immediately recognize a number of aspects that would certainly correspond to that of the Japanese. At this stage of the study on the the Tamil - Japanese relationship, it will be useful even if we present just the correspondences found in both languages and cultures without entering into a discussion on the problem pf possible contacts between them, The evidence piled up this way would help us and future investigators to arrive at appropriate and useful
63

Page 87
K. Kailasapathy Commemoration Volume
canc. usions. Therefore, in this paper, the author is mostly presenting references made in the Tamil
and the Japanese literary texts regarding mountain worship.
2. ETA MIL AND JAPANESE TEXTS
The date of the ancient Tamil texts mentioned below precedes the earliest Japanese text by at least five centuries. But the contents of the Japanese texts deal with the divine pre-historical ages of Japan. The later period of the Japaness texts sometimes may help us to comment on some uncertainty about the origin of certain beliefs and customs in Japan. For example, Smith (1974: 1) writing on aneestor worship in Japan says: There must always remain some uncertainty about the origins of ancestor worship in Japan.' He dismisses the idea that it could have been imported from China. He, however, concludes that "ancestor worship is like all other features of Japanese culture that are wholly or partially of alien derivation.' Japan has been acknowledged as a repository for the various arts, religions, and literatures of the Asiatic continent. The fact that a number of similarities in the customs of ancestor worship found in earlier Tamil texts and later Japanese texts may give us a clue regarding its origin. If ancestor worship is believed to have been introduced into Japan before the introduction of Buddhism from a non-Buddhist region, then Tamilnadu, a non-Buddist region before 400 A. D. could have been one of the sources or its origin.
Only non-Buddhist aspects of the mountain worship among the Tamils and the Japanese are taken up for comparison in this paper. Therefore, the Tamil texts chosen for this investigation belong to a period when Buddhism has not established itself in Tamilnadu. Buddhism flourished in southern lindia from fourth century A. D. Among the Japanese texts, Kojiki exhibits no trace of heavy influence of Bud
dhism. But Nihongi has evidence for the flourishing of Buddhism in Japan.
O +

2. i. Tamil Texts
The earliest extant Tamil literary compositions are called Cankam Anthologies. They consist of 18 works, namely: Putanaanuutu (Pu'am), Akanaanuutu (Akam.), Kutuntokai (Kutuv.), NattiNai (Nat), Aingkutunuutu (Aink.). Pathitttippaththu (Patit.), Kalitokai (Kali.), Paripaa Tal (Pari), TirumurukaattuppaTai (Tirumuruk.), Citu paaNaattippa Tai (Citu,), PerumpaaNaatu ppaTai (Pertum.), Maturaikkaanci (Maturai,), PaTTinappaalai (PaT ina.), MulaippaaTTu (Muilai). NeTumalvaaTai (Nett.), KutiticippaaTTu (Kutinci), PorunaraattuppaTai (Poran. , MalaipaTukaTaam (Malai). Internal evidences in Cankam Anthologies suggest that those poems must have been composed during a period that was not later than the Christian era. A number of studies on these works are continued to be published in Tamil, English, French, Germar, Russian, etc.,7 Zvelebil (197): 15:16) regards Tamil as one of the most wellknown of the four Dravidian literary languages possessing a rich and very ancient literature paralleled in India only by that of Sanskrit. According to him, “The oldest literary monuments of the language belong probably to the 3rd-2nd Cent. B. C., and the earliest short inscription in Tamil written in Brahmi, are approximately of the same age.'
2 2. Japanese Texts
Kojiki is the earliest extant literary and historical text of the Japanese. It has been translated into a number of languages, Chamberlain, the first translator of Kojiki, has written a long introduction to it. He says:
“Of all the mass of Japanese literature, which lies before us as the result of nearly twelve centuries of book-making, the most important monument is the work entitled “Ko-jiki' or “Records of Ancient Matters', which was completed in A. D. 712. It is the most important because it has preserved for us more faithfully than any other book the mythology, the manners, the language, and the traditional history of

Page 88
Ancient Japan. Indeed it is the earliest authentic connected literary product of that large division of the human race which has been variously denominated Turanian, Scythian and Altaic, and it even precedes by at least a century the most ancient extant literary compositions of non-Aryan india.'
The above statement clearly states the position of Kojiki not only in the Japanese literaryhistorical tradition but also in a greater ancient world tradition. However. the last part of his statement, viz., “and it even precedes by at least a century the most ancient extant literary compositions of non-Aryan India' needs a note of clarification. Chamberlain made this remark depending upon the studies made by Bishop Caldwell in his Comparative Crammar of the Dravidian Languages. Caldwell at one point remarked:
“Dravidian words which are coatained in the Ramayana, the Mahabharata, and other Sanskrit poems of undoubted antiquity, are so few that they throw no light whatever upon the ancient condition of the Dravidian languages prior to the ninth or tenth centuries A. D., the earliest date to which any extant Tamil compositions can safely be attributed.
Caldwell when writing in 1856 was not aware of the existance of Tamil literary texts and grammars of much earlier period.8 He was not even aware of the existance of Tolkaappiyam, the earliest extant Tamil grammar and because of it, he made a number of unacceptable statements about Tamil and Dravidian grammars. Therefore, we cannot blame Chamberlain for this statement made in 1882 because he believed Caldwell's remark made in 1856.
Kojiki was compiled for the imperial household in A. D. 712. Its special concern is with the divine pre-historical ages of Japan with the descent of the imperial family from gods, and with native Shinto.9 From the preface to Kojiki we learn that in A. D. 682 a number of Princes and High Officials were formally com
9

A. Sanmugadas
missioned by the Emperor Temmu to prepare “Records of Ancient Matter' which resulted in the compilation of Kojiki in A. D. 712. In this paper, references are cited from the translation of Kojiki by Donald L. Phillippi (1968).
Nihongi, Chronicles of Japan from the Earliest times to A. D. 697, seemed to have been compiled in A. D. 720. Aston, the famous translator of Nihongi says that according to Koonin Shiki, commentary on the Nihongi of the period 810-824, the text was completed and laid before the Empress Gemmioo in A. D. 720 by Prince Toneri and Yasumare Futo no Ason. Terrance Burrow in his introduction to the Tuttle edition of Nihongi says:
“The Nihongi or Nihonshoki, is a Japanese classic of classics. It provides a panorama of early Japan when its culture was in formation......The Nihongi provides us with a first-hand story of Japan, a record of the beliefs and the character of its people, from the earliest times to the early Nara period. It concludes in the year A. D. 697, after the main impact of Chinese civilization.’’
This statement and the introduction by Aston clearly show that Nihongi is more profounly tainted by an admixture of Chinese ideas than Kojiki.
In both Kojiki and Nihongi, a number of instances relating to the customs and beliefs connected with the mountain worship are found. When citing references from Nihongi, care is taken to avoid Buddhist ideas relating to mountain worship. In some instances, references from Manyooshuu are also cited. Manyooshuu *Collection of a Myriad Leaves' is the oldest of the early Japanese anthologies. It contains 20 books and consists of more than 4,000 poems. It is said that the collection came into being some time during the late Nara Period, viz., the latter half of the 8th century. The poems found in this anthology vividly portray a number of aspects of the life of the people of Japan.
65

Page 89
K. Kailasapathy Commemoration Volume
... worps For MOUNTAIN IN TAMIL
AND JAPANESE
Malai, varai, kal, kuntu, kooTu, aTukkam, caral, poruppu, cilampu and vetpu are terms used for mountain in ancient Tamil texts. These terms also used to mean hill or mound. Though the word patukkai is often used in those texts for “burial mound, the term kall 1s also used for burial mound or tomb. The word malai (mala in Kannada, Malayalam and Telugu) may be a nominal form derived from the verbal stem malai to stagger, be confused which might have developed from the verbal root mal power, strength, greatness.' Mountain, among the ancient Tamils, had been considered as an object that could confuse anyone who climbs on or passes through it. Cankam poems have a number of instances where the mountains are described as impregnated with spirits of attacking deities. KutincippaaTTu (252- 66), for example, mentions the presence of dangerous animals, snakes, ghosts and deities on the mountain. These may cause confusion or fear in the minds of innocent travellers along these mountains. The ancient Tamlis regarded mountain as a symbol of power, strength or greatness. Kutuntokai (392) speaks of aNNa neTu varai the great tall mountain.'
Yama is the term often used in the ancient Japanese texts for mountain. Taka meaning “high' is also used in these texts. It is used to refer to a hill or a slightly elevated place. The word ipa for rock is used in a number of instances. It Kojiki (II: 115: 25. 6), a song has the following lines that describe a
mountain:
pasi - tate no kurapasi yama wo
The slopes of ladder - steep Mount Kurapasi.”
similar description is also found in Tamil texts. On the slopes of the mountain, the bamboo grows. The joints of bamboo treeS on the slopes were used as steps of a ladder.
66

Therefore, a mountain is sometimes described as maalipuTai neTu varai “ladder-steep high mountain.” Chamberlain identifies sasaki as the word used for tombs or mausoleums in Kojiki. Hori (1968: 149) mentions that many conically shaped mountains in Ryuku and Amami Archipelagoes were called a-mori or a-fari which means “descent from heaven. He also mentions the word kofun which means burial mound. Mountain pass is now called tooge which is derived from tamuke to offer. Travellers who had to cross mountain passes had to make offerings to the deities of the mountain-pass.
4. MOUNTAN S A SACRED PACE
While writing about the religious concept of the sacred world' among the Dayak of Borneo, Eliade (1967: 155) says:
“Man lives in the sacred divine land of Mahatala and Jata. The mountains of the
sacred land reach up to the upperworld. The godhead descends on to them and on them he meets men and gives them his sacred gifts. Man lives in the sacred land in communion with the supreme deities. He climbs sacred mountain and
there practices asceticism (batapa), and Mahatala draws close to him there and regards him.'
Mountain is considered to be a sacred place by the Tamils and the Japanese. Several ancient Tamil poems refer to the sacredness of the mountains. Often the mountains are regarded as being guarded by powerful gods. Putam. (158), for example, has the following lines:
arun titat kaTavulh, kaakkum uyar cimai-p perung kal “the high peaks of large mountains (that are)
guarded by valient gods.”
Nat. (141) mentions about men practicing asceticism on sacred mountains in the following line: kunt utai tavaciyar “mountain living ascetics. The shrine built on a mountain for Murukan, the hill-god, was called Koo Tam. KoolTu is one of the terms used for mountain

Page 90
in ancient Tamil texts. Temple built on kooTu was called KooTTam. Putam. (299) speaks about women who could not touch the utensils ni the mountain shrine of Murukan where the god-spirit resides:
aNangk-uTai murukan kooTTattu-k
kalan toTaa makalhir
Blood in menstruartion or in child-birth is considered to be a source of pollution by the Tamils and the Japanese. Menstruating women and pregnant women during and after childbirth have been kept separately in Tamil and Japanese villages. From early days until recently it has been the practice among the Jaffna Tamils to have separate huts, next to the main houses, for the pregnant and menstrusting women. Kojiki makes several references to ubu-ya parturition huts where the women who are either in menstruation or child-birth are forced to live in. Thus the women who normally touched the utensils in the mountain shrine were prohibited form touching them. It also meant that they were tabooed from ascending the mountain, a sacred spot. In ancient Japan, even a person who had close physical relationship with a polluted woman was tabooed from climbing up a mountain. According to Kojiki (II:85), Yamato-Takeru-No-Mikoto, after conquering the eastern part of Japan, spent a night at the house of Princess Miyazu in Owari Province. When he had sexual relations with her, he realized that the skirt of her coat was polluted with the blood of her menstruation. As a result of having sexual relations with such a woman defiled by blood, he was unable to carry Kusanagi, the divine sword, with him. So he left the sword on a tree and went up to Ibuki-Yama Ibuki mountain where he was cursed by the Kami (god) of that mountain and he died. Kato (1973) reports: “It was in the Mikurajima Island of Izu where the custom of a taboo against the pollution of death and blood was long preserved very strictly. No woman was admitted to the top of the mountain on the island. Again for 75 days after her child-birth no woman was allowed

A. Sanmugadas
to climb the mountain even a little distance, nor any woman in her menstruation period.” This clearly explains the position of the Japanese regarding their attitude towards the concept of sacredness of the mountain. Even now, among the Tamils, no menstruating women are allowed to enter any sacred precincts, namely, temples on land or on mountains.
Mountain as a sacred place where priests perform sacred rites is also attested in Kojiki. In the 2nd and 3rd verses of Chapter 74 in the Second Book of Kojiki, the following is reported:
Thereupon Kipisa-Tu-Mi, the ancestor of the Kuni-No-Miyatuko of Idumo, made a mountain of green leaves as a decoration and set it up down the river.
When they were about to present his food, the prince spoke: “That down river. which is like a mountain, but is not a mountain. Could it be the ceremonial place of the priests who worship Asi-Para-Siko-Wo-NoOpo-Kami in the shrine of So at Ipakuma in Idumo'
One could infer from these verses that mountains were considered as sacred arenas where priests worshipped the deities. The sacredness of the mountain is attested in Nihongi (III:17) too: “The Heavenly Deity appeared to him in a dream, and instructed him, saying: Take earth from within the shrine of the Heavenly Mount Kagu. and of it make eighty heavenly platters......... ' The earth from the Heavenly Mount Kagu had been believed to be sacred and heavenly.
Sometimes the sacredness of the mountain is realized by the magical effect of some herbs or fruits of the motintains. Both Tamil and Japanese texts have evidence for the prevalance of this belief among the people. A poetess named Avvai was patronised by the king Atikaimaan. Once he was offered a sacred fruit obtained from the Nelli (Phyllanthus emblica) tree on a mountain. It was believed that the fruit possessed the marvellous virtue of prolonging life.
67

Page 91
K. Kailasapathy Commemoration Volume
The king did not eat that fruit. Instead, he gave it to Avvai. When Atikaimaan died, she remembered it in the following words ((Putam. 91):
peru malai viTarakatt-arumicaik koNTa citiyi lai nellit tilinkani, kutiyala thaatha ninnakath thaTakkic caatha niingka venakkith thanaiyee
“For thou hast given me the sweet fruit of Nelli tree which grew on the giddy height of a lofty mountain, knowing that it will save me from death.'
Mention has been made about this Nelli fruit from the mountain in another Cankam text too (see, Citu.: 99-103). The sacrediness of the fruit must have heen due to the sacredness of the mountain on which it grew. A similar episode is mentioned in the Japanese text Nihongi (II XXIV:17-81):
“Lately a man of the Uda district, called Oshizaka no Atahe, went with a boy for a walk over the snow. They climbed Mount Uda, and there they saw purple mushrooms growing out of the snow six inches or more in height, and covering about four cho. So he made the boy gather them, and went back and shown them to his neighbours. They all said: “We do not know them and suspected they were poisonous. Hereupon Oshizaka no Atahe and the boy boiled and ate them. They were very savoury. The next day they went to see, but there were none at all. Oshizaka no Atahe and the boy, from having eaten the mushroom soup, were free from disease, and lived long. Some one said: “Probably the common people, not knowing the herb of long life mistakenly called it a mushroom.'
In both episodes, the fruit and the herb or mushroom had the same virtue, that is, prolonging life. Both were obtained on the moun
tain.
68

5. MOUNTAIN GODS
5. i. Murukan or Ceeyoon was the mountain deity of the ancient Tamils. Tolkappiyam the earliest grammatical text of the Tamils says: ceeyoon meeya maiwarai ulakanum 'mountainous world occupied by (the deity) Ceeyoon' Putam (125). speaks of this deity in the following lines:
x o X o es us 8 o s X peru mazhai-k kirukkai Caanta vuyar malai-t tiruttaku ceey........ to e o a
Sacred (deity) Ceyoon of the high mountain which is the source of heavy rain'
The mountain god Murukan has also been associated with fertility and rain. Commenting on the poem Akam. 158, Hart III (1973:246) says: “Here the poet compares the state of the heroine, who is in love, with things which are charged with the sacred in order to show how extremely sacred her state is. Thus she is like peacock descending from a mountain. In early Tamil, mountains were thought to be inhabited by sacred forces. The peacock, moreover, associated with mountains, rains and fertility (because of its connection with the rains), had come to be associated with Murugan, the god of fertility (later, of course, the peacock became the vaahana of the god).” Zvelebil (1976:6) too associates peacock with rain and fertility. But if we study the Cankam poems with special referenee to mountain worship, then the association of mountains with rain will become clear. Murukan as the presiding deity of the mountains is able to command the rain-clouds to pour. The close connection between the mountains and the rains is discussed in 10.1.
Murukan, the destroyer of the fierce deities called cuur is said to have been dwelling on Mount Parankuntu (which later came to be called Tirupparankuntam). This is reported in Akam. (59 as follows:
curmarunku a Tutta cuTar-ilai neTuveel cinammiku murukan tanparan kuntattu

Page 92
“On the cool mountain Parankuntu, the valient (deity) Murukan (who) with (his) leaf-like long lance destroyed the cuur.
ParipaaTal in some of its verses sing the glories of the mountain deity Cevveelh 'Red Desire which is another name for Murukan The Tender One' or Ceeyovn The Red One'. 10 TirumurukaattuppaTai is devoted exclusively to the mountain god Murukan. 11
Both Kojiki and Nihongi speak of a number of mountain deities of Japan. Izanagi and Izanami, Adam and Eve of Japan, gave birth to several deities. According to Kojiki, they after giving birth to deities of rivers, seas, wind and tree, bore the mountain deity whose name was Opo-Yama-Tu-Mi-No-Kami (Great Mountain-Spirit-Deity).
It is mentioned in Kojiki (1:30:9-14) that when Opo-Kuni-Nusi-No-Kami was lamenting and contemplating to create the land, there appeared a deity and said: “If you worship well before me, I will create together with you. But if you do not, it will be difficult for the land to be formed. The conversation that followed is reported as follows:
Then Opo-Kuni-Nusi-No-Kami said: “In that case, in what manner should
I worship'
He replied saying: “Worship me on the eastern mountain
of the verdant fence of Yamato.'
Kojiki concludes this chapter saying: “This is the deity who dwells on Mount Mi-Moro.''
Mountain peaks were believed to be the abodes of gods. This religious belief of the Japanese people is reflected in several instances in Kojiki and Nihongi. In Nihongi (II: XXIV: 22) the following is reported:
On mountain peaks, by riversides, or among shrines or temples, there was something visible afar, and there was heard a humming of monkeys, as it were ten or Sometimes twenty together. But when one

A. Sanmugadas
approached to see what it might be, nothing was visible. There was still heard he sound of crying and screaming, but no one was able to distinguish any bodily form. . . . . . . . . . . . The men of that day said: “These are the messangers of the Great Deity of Ise.'
5. 2. Both Tamil and Japanese texts mention about unruly and fierce deities of the mountain. Cuur in . Cankam texts has always been referred to as a fierce deity. Kutu. (376) says:
mannuyir atiyaath thunLuarum potiyil cuur-uTai aTukkattu
"On the Cuur possessing slopes of the Potiyil hill which is inaccessible and (thus) no known people living (there).”
Because of the presence of Cutar on the mountains, people would normally hesitate to climb up. Cour is supposed to be the enemy of Murukan, the supreme deity of the mountains. He is said to have destroyed Cuur on the mountains. Nat. (268, 359) mentions the presence of Cuur on the mountains: cuur-utai nanantalai “Cuur possessing peaks and cuur-utaiaTukkattu 'At the Cuur possessing mountain.'
In Japanese texts we come across several references to fierce deities of the mountains. We have evidence in Kojiki (II: 49: 1 — 25) for the unruly deities of the Kumano mountains appearing in the form of a bear and casting a spell over Emperor Jimmu and his men. Following are those verses which describe the incident:
1. When Kamu-Yamato-pare-Biko-No-Mikoto journeyed around from that place and arrived in the village of Kumano, a large bear (could be seen) faintly moving around; then it disappeared.
2. Then Kamu-Yamato-pare-Biko-No-Mikoto suddenly felt faint, his troops also felt faint, and lay down.
3. At the very time that he received the sword, all of the unruly deities in the
69

Page 93
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Kumano mountains were of themselves cut down; and the troops who had been lying in a faint, all woke up and rose.
Again in chapter 86, Kojiki mentions about Emperor Yamato-Takeru encountering a fierce deity of Mount Ibuki:
1. At this time he said:
“I will take the deity of this mountain with my bare hands' (Thus saying), he went up the mountain.
2. Then on the mountain he met a white
boar the size of a cow.
3. Thereupon he spoke out and said:
“This is the deitys' messanger, which is here transformed into a white boar. I will not kill it now, but will kill it when I come back' (Thus saying) he went up.
4. At this time (the deity of the mountain) caused a violent hail storm and dazed Yamato-Takeru-No-Mikoto.
Similarly Cuur in Cankam poems is said to be causing distress to people. The word cuur itself means 'causing distress. In Kutinci. (254 - 55) the Cuur along with the thunder is described as fearsome.
Nihongi too has references to the presence of malignant deities of the mountains. In one instance, Nihongi (II: VII: 27) describes how Yamato-dake no Mikoto encountered a savage deity of Mount Ibuki:
“Here he heard that on Mount Ibuki in Afumi there was a savage deity. So he took off his sword, and leaving it in the house of Miyazu-hime, went on afoot. When he arrived at Mount Ibuki, the god of the mountain took the shape of a great serpent, and posted himself on the road. . . . . . . .'
In another instance (Nihongi, I: VII: 27), Prince Yamato-dake no Mikoto seemed to have been plagued by the deity on the summit of Mount Ohio - Yama.
yO

6. MOUNTAIN GODDESSES
Both Tamil and Japanese texts mention about the goddesses of mountains. While writing about Greek “Mountain Mother', Mac Culloch (1930: 868 - 69) gives the following details about a seal impression of late Minoan style (C 1500 B.C.) found at Knossos:
“It is of cardinal importance and embodies, indeed, nearly all that we certainly know of the mother. She wears the typical flounced Minoan skirt, and, holding either sceptre or lance, stands flanked by guardian lions on the peak of her own mountain. To the left is Minoan shrine with pillars and horns of consecreation - the symbols that connect her with plant and animal life, the pillar being only a shaped and stylized tree. The mountain stood for earth, and the earth is Mother because she gives lives to plants animals and man.”
The Divine Mother or Great Mother finds a place in almost all religions of the world. But only among a few groups of people she had been worshipped in association with the mountain. Ancient Tamils and Japanese believed that mountains were sacred places of many goddesses.
Worship of female divinities occupies an important place among the Tamils. Commenting on the South Indian pattern of gods and goddesses, Eliade (1963: 51) observes:
'Sometimes a Great Goddess has been substituted for the primitive Supreme Being of heaven, as with the Todas, the Kavis of Assam and so on. In Southern India the supreme divinity of the sky plays almost no part, religious life being entirely taken up with the worship of local female deities, the graama deevataa.'
Tamils, one of the South Indian Dravidian groups, are credited with the most ancient literary texts and a long literary heritage. In these literary texts, we find ample evidence for the presence of female deity worship among the

Page 94
ancient Tamils. These texts also bear evidence for the worship of mountain goddesses by them. The Divine Mother or the Great Goddess is always associated with vegetation, fertility and life. The Divine Mother among the ancient Tamils was known as Cuuli, The Possesser of the Divine Embro. The commentators interpret this term as “the possesser of cuulam, the Trident. But if we look at the following Kutu. (218) verse carefully, then the former interpretation will become clear:
viTarmukai aTukkattu vitalkelhucuulikku-k kaTanum puuNaam kainnuul yaavaam
“We do not tie the protective band on our hand; we do not observe the sacred sacrificial offering to the victorious Cuuli of the mountain that is full of clefts and caves
The ancient Tamils must have considered Cuuli as the Great Mother who dwelt on the mountain. She, in a way, resembles the Greek Mountain Mother.
Japanese people too believe that the mountain itself has a mystical power to cause the birth or rebirth of human beings and animals. Ancient Japanese texts have full of myths that associate mountains with female deities. According to Hori (1968:166-67) it was a femaile deity OO. Hirume (the Great August Sun Goddess, which is another name for Amaterasu OOMikami, the ancestral deity of the imperial family) who is believed to have brought down, presumably from the sacred mountain, the “soul box' of the new emperor at the time of his enthronement. He also mentions that in the popular belief of rural areas in Japan, the mountain deity is believed to be a goddess who once a year gives birth to twelve children. She is therefore called Mrs. Twelve (Juuni-sama) and her twelve children symbolize the twelve months of the year.
In ancient Tamil texts, a term that is mostly associated with mountains is anangku. A number of instances are found in Cankam literary texts where mountain dwelling anangku is mentioned.

A. Sanmugadas
The following are cited as examples:
1. aNangk-uTai neTung kooTu (Putam. 52) 'Goddess possessing high mountain'
2. aNangku caal aTukkam (Putam. 151) "The connected mountain dignified (by the presence of) goddess.'
3. aNangk-uTai neTu varai (Akam. 22)
“Goddess possessing high mountain.'
4. aNangk-uTai neTung kooTu (Natt. 288)
5. anangk-uTai-c caaral (Perum. 494)
“Goddess possessing mountain'
while writing about women and the sacred in ancient Tamilnadu, Hart III (1973) identifies aNamgku as the sacred power of women. He cites some poems from Cankam anthologies to point out that anangku resides on the women's breasts. He says:
"The sacred nature of a woman's breasts is described also in other poems. In Ak. 161, the friend describes how the heroine weeps “so coldness spreads on her finely rising young breasts, vexing because a god (anangku) is there', and Ak. 177 speaks of breasts with anangku'.
This view helps us to understand the nature of anangku, the goddess of mountain. She with full of sacred power could protect the sacred mountains from cuur. The unruly mountain deity cuur could be subdued by a Nangku. That is why Akam. 158 says:
cuur-uTaic cilampil cuTarppuu veeyntu taamveeNTtu uruvin aNangkumaar varumee
“The ANangku goddesses having adorned with bright flowers and transforming into whatever forms of their choice will come on the hill that is possessed by Cuur deities.’
Hart III (1973) thinks that the chief source of sacred power (called a Nangku) of women was their katpu (chastity). But a close examination of the Tamil literary texts will reveal that
7

Page 95
K. Kailasapathy Commemoration Volume
katpu and anangku are different. anangku is is exclusively the sacred power of Women. But katipu is said to be common for both men and women. Zvelebil (1976) considers anangku and caur as one and the same. But the Tamil literary tradition may not support this view. Cuur is evidently a malignant one. But whereas aNangku can destroy that evil one. In a way, cuur and aNangku can be described as the masculine power and feminine power respectively. A woman, Some-times may posses both these powers. However, as far as this study is concerined both cuur and an angku are connected with the mountain worship.
In Tirumuruku. (255. 6), Murukan is described as malai umakalh makane “the son of the daughter of the mountain'. The Divine Mother is said to be Malai Makalh Mountain Daughter'.
Kolli is another mountain goddess referred to in Cankam poems. Nat. (201) has the following lines about this deity:
S L S SSL S S S S SLSL S LSL S SL S S S S S SLLL S S C S 0 LLLL qS SSL LS S S LS L SSS S LLL S qq S S S S S S S S S S SSS SSS kolli-th theyvam kaakkum thiitu thiir neTung kooTTu ". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kolli
goddess protecting distress devoid high
mountain
Like alNangku, kolli is also a non-malignant deity of the mountains. The Mount Kolli was a popular sacred mountain in Tamilnadu. The kar ung kaN (black eyed) goddess of the mountain has been regarded as a protector of lives from all evil spirits. Since koli had been a foe of unruly demons and spirits, the other mountain deities sometimes had been placing an idol in the form of kolli. Several Cankam poems mention this practice.12 kolli is said to be a beautiful deity.
In Akam. (342) reference is made to the existence of femals deities in the caves of mc intains.
One of the significant characteristics of the mcuntain religion of Tamilnadu is the blief
72

that the mountains. hills or stones have a my
stical power to birth or rebirth of human beings. The association of Cuuli, ANangku, Kolli and Malai-makaih with mountains confirms this situation. Even now women who want to be blessed with children do the penence of pouring water on stones. These stones are regarded as mini-mountains. In an ancient Tamil poem, we find a young woman who meets her lover on the mountain returns with sacred power. 13
Both Nihongi and Kojiki have references to mountain goddesses. Nihongi (I : VII: 17), for example, mentions about a female deity on the Mount Mahe. When the Emperor reached the district of Yame he had to cross the Mount Mahe. While he was crossing it he spoke about the beauty of the peaks and glens of of that Fountain. Nihongi reports it as follows:
The peaks and glens of this mountain follow each other fold upon fold. They are exceedingly beautiful. Aay it be that a God dwells in this mountain' Then Saru-ohomi, the Agata-nushi of Minuma represented to the Emperor saying: “There is a female Deity named Yame-tsu hime who dewlls always among these mountains.'
The beauty of the goddess living on the Mount Mahe must have made its peaks beautiful. The Deity Yame-tsu hime, therefore, can be compared with the Deity Kolli of the Tamils. Kolli' an extremely beautiful goddess, attracted and subdued the unruly deitons and Cular who roam arouud the mountains,
Kojiki (1:7:19) mentions one female deity of the mountain. According to this text, Izanami-no-Mikoto immediately after giving birth to the fire deity Pi-No-Yagi-Paya-Wo-NoKami got her genitals burnt and felt sick. She vomitted due to her sickness. Two mountain deities seemed to have come into existance in her vomit. The first one who was born was a female deiety called Kana-Yama-Biko-No-Kamil
Metal Mountain Princess Deity'.

Page 96
7. OFFERINGS TO MOUNTAN DEITIES
Both Tamil and Japanese texts make reference to the religious ritual of making offerings to the mountain deities. The mountain god is described in Nat. (251) as pali petu kaTavullh god who receives the offerings. Akam. (348) mentions the custom of offering tooppi'a kind of rice wine or toddy made out of fermented paddy seeds to the mountain deity by the hunters or mountaineers:
neTungkaN ala Tamaip pazhunik kaTuntitat paappuk kaTuppanna tooppi vaankooTTuk kaTavu lhoongku varaik kookkikkutavar
“The hunters (Kutavar) offer to the god on the high peaks of the tall mountain the tooppi which is filled in dangling bamboo with long knots and matured; which (when drunk gives intoxication) like the anger of a snake.”
Sake, the Japanese rice wine, is an important item in their offerings to gods. Kojiki (I:19:16) mentions the practice of offering wine to god. Phillippi (1968:89) interpreting the line Ya-sipoworino sake in Kojiki notes: “The offering of specially brewed wine was an important part of religious worship in Japan; some such custom is expressed here, with wine being offered to a Woroti, or snake-deity.' Therefore, it is highly probable that the ancient Japanese would have offered wine to mountain deities too.
Tirumuruku. (227-46) offers a detailed description of the rites performed to the mountain god Murukan. Zvelebil (1976, 1977 and 1978) has rendered Tirumuruku. in English with interesting comments and useful notes. In one of such notes (1977:88-89), he has summarized those rites as follows:
“Kutava priestess...... ties round her waist a red thread cennuul and then she unfurls the cock-banner sacred to the god, and applies (on its pole) as paste what mustard (aiyavi, Brassica alba, cf, putam 98:15) mixed with ghee (neyyoottu) murmuring gently and making obeisance (KuTantam). Then she scatters (cit
O

4. Samugadas
atu) the pure white rice (tuu veh arici) mixed with the blood (kuruti) of a fat, strong stout-legged-ram (vi Tai) and white parched rice-grain (veNpori). As “small offering (cil pali) she places many pirappu, i. e. food of various kind, or rice; she also springles particles of fresh turmeric pacu mancal with perfumes (lit. fragrant virai) Then she hangs up garlands of equal length made up of red oleander (kaNaviira), and performs the blessing. Then burning incense (natuan pukai), lifting up the incensor, she sings (the regional songs of) the kutinci tune, accompanied by musical instrument. Next she again scatters many-coloured flowers and red millet (centinai, Setaria italica) mixed with blood, which inspires fear in the onlookers. The ceremony comes to an end with her singing and dancing. . . . . . . . . . . . . . 9
The offerings made to the Supreme Mountain Deity were: rice, blood and parched grain, small offering of pirappu turmuric, perfumes, manycoloured flowers and red millet mixed with blood. According to Tirumuruku., animals had been sacrificed on the mountain for the deity. Eliade (1968:60) points out the practice of sacrificing animals on mountain top among the Yurak
Samoyeds and Tungus. He reports the following from A. Gahs (1928):
“Thus the Yurak-Samayeds, for instance, to honour their sky god Num, sacrifice a white reindeer on a high mountain top, the tunguses make their offering in the same way to Buga, the spirit of the sky, and so on.'
Aingk. (259) mentions the practice of offering only flowers to the mountain deity:
kuntak kutavan kaatal maTamakalih manta veengkai malarcila koNTu malaiyutai kaTavulih kullamutal vazhutti
The beloved daughter of Kutavan of the mountain, worshipped the God dwelling on the mountain with some Veengkai flowers.”
Travellers who had to cross a mountain pass, sometimes, used to take a vow to make offerings
73

Page 97
K. Kailasapathy Commemoration Volume
to the mountain deity on their way back. Malai, (358-60) records such a practice among the ancient Tamils. It was also a custom among the Japanese travellers crossing a mountain to pray to its god for safe journey. This custom is recorded in Manyooshuu (XX:4372):
Ashigara no misaka tamawari kaerimizu are wa kueyuku arashio mo tashi ya habakaru Fuwa no seki kuete wa wa yuku muma no tsume Tsukushi no saki ni chimariite are wa iwawan moromoro wa sakeku to maosu kaerikumadeni.
The steep mountain-road of Ashigara I will travel, the good god granting, And never will turn back homewards; The pass of Fuwa I will cross, Where well a reckless man might fear to
stand; I will go as far as my horse can take me, Even to the uttermost point of TsukushiThere I will stop and thus will pray:
May those I love be well till I return!
Kojiki (II: 65 : 12 and 93 : 11) mentions the practice of making ceremonial offerings to deities including the deities on the hillsides by the Japanese Emperors. The practice of offering heavenly flat vessels', shields, spears, cloths, etc. was observed by the ancient Japanese. Emperor Sujin commanded Ikaga-Skio-Wo-No-Nikoto “to make a number of heavenly flat vessels' and to offer them to “the shrines of the heavenly deities and of the earthly deities. Also, red-coloured shields and spears were offered to the deity) Sumi-Saka-No-kami of Uda, and blackcoloured shields and spears were offered to the deity of Opo-Saka. Besides, from the deities on the hillsides to the deities in the river rapids, he presented ceremonial offerings to all (of the deities) without any omissions.' Phillippi (1968:202) commenting on the practice of offering shields and spears says “Weapons were evidently offered to shrines and preserved there to obtain protection from enemy intrusions.' In Chapter 93 of Kojiki Empress Jingu had been
74

instructed to. present offerings to the deities. The command was as follows: “If at this time you truly wish to seek that land, then present of ferings to all the heavenly deities and the earthly deities, as well as to all the deities of the mountains and of the rivers and seas.'
Presenting swords, bow and arrows, and garments as offerings to the mountain deity is mentioned in Chapter 132 of Kojiki. On an occasion, Emperor Yuurayaku was climbing up the Mount Kaduraki with his attendents who were dressed in blue dyed garments to which red cords were attached. At the same time, people who were exactly like the Emperor's entourage were climbing up the mountain from the opposite side. Emperor was enraged at the sight of those people and was about to shoot arrows. Then suddenly the Emperor requested his counterpart to say his name. The reply was: “Pito-Koto-NusiNo-Opo-Kami of Kaduraki am I.' Kojiki reports as follows what happened after that:
At this, the Emperor was afraid and said: “I am struck with awe, O my great deity! I did not know that you had a corporeal form.' Thus saying beginning with his own great sword and bow and arrows, he had his many attendents take off the garments they were wearing and reverentially presented them. Then this Pito-Koto-Nusi-No-Opo-Kami clapping his hands, accepted these offerings.
Ancient Tamil texts do not have any reference to the practice of offering weapons and garments to the mountain deity.
Presenting offerings in the form of clothes is mentioned in Nihongi (II:XXII:30) too. Kahabe no Orhi was sent to the province of Aki with orders to build ships. On arriving at the mountain, he found good timber and was about to cut it. At that time a man appeared and said: 'This is a thunder-tree, and must not be cut.' But Kahabe no Omi ignoring it offered clothes to the mountain deity and proceeded to order his men to cut down the timber. Beacuse he presented offerings to the mountain deity, the thunder-god could not harm him. In Akam. 13 it is mentioned that the hunters, after

Page 98
presenting offerings to muntain deity, cut down sandal trees.
8. MOUNTAIN WORSHP AND HUNTING
RITUALS
Mountain worship must have been initially popular among the hunting tribes. That is why several hunting rituals are connected with the mountain worship. Nat. in its 165th poem describes the situation in which a hunter was forced to observe certain rituals on the mountain. The hunter was chasing a wild cow and started shooting it with arrows. But none of his arrows touched the beast. Instead, they flew away. The hunter thought that the place where the beast was shot must have been impregnated with deities. Therefore, he decided to perform ceremonial rites on the mountain in order to passify the deities and to regain the sacred power of the arrows. He went up to the mountain with his kinsmen and performed the ceremonial rites. The main purpose of those rites was to present offerings to the mountain goddess to bestow rain. By bringing the rain it was believed that the anger of the deity would subside and their hunting implements would regain their magic power.
A somewhat similar mountain ritual performed by the hunters is mentioned in the 143rd poem of Putam. Here, the people of the Kurava tribe presents offerings to the mountain deity to bestow them rain. Once the rain comes down, they perform another ritual to stop it. Aingk. (251) mentions that the roaring sound of the ceremonial singing and dancing by the hunting tribes of the mountain brought down the rain.
Japanese mountain goddesses are associated with hunting tribes. Hori (1968:168-69) refers to Yanagita's three types of mountain goddesses. All three types are connected with the hunting tribes. The details about them are based on legends that are still current among the Japanese. Kuukai, the ninth-century patriarch of shingon sect seemed to have met a hunter on the Kooya mountain and through him met his mother, the goddess of the mountain and secured permission to build monasteries. The goddess of mount Nikkoo is believed to have

A. Sanmugadas
been rewarding the hunters for their meritorious deeds and also have awarded the right of hunting within her domain. According to the legend transmitted in the village of Shiiba in Southern Kyushu, Yama no Shinbo, the Divine Mother of the Mountain used to appear in the form of a helpless maiden who tested the characters of hunters
Kojiki (I:17:10) has a few references to certain magico-religious rites on the mountain. When Ama-Terasu, the Sun Goddess, hid herself in a rock, Ame-No-Ko-Yane-No-Mikoto and Puto-Tama-No-Mikoto performed divination and made offerings on the mountain Ame-No-KaguYama. Kojiki renders the details as follows:
They summoned Ame-No-Ko-Yane-NoMikoto and Puto-Tama-No-Mikoto to remove the whole shoulder-bone of a male deer of the mountain Ame-No-Kagu. Yama, and take heavenly papaka wood. from the mountain Ame-No-Kagu-Yama and (with these) per - form a divination.
They uprooted by the very roots of the flourishing Ma-Sakaki trees of the mountain Ame-No-Kagu. Yama;to the upper branches they affixed long strings of myriad Maga-Tama beads: in the middle branches they hung a large-dimensioned mirror; in the lower branches they suspended white Nikite cloth. and blue Nikite cloth.
The divination performed on the mountain is known as puto-mani “deer divination' Phillippi (1968:52) has the following to say about it: “Putomani was an ancient method of divination in which the shoulder blade of a deer was heated (using bark from the papaka tree) and the cracks observed. This system was evidently practiced in Japan from antiquity and was later replaced by the tortoise shell system of divination imported from China.” In another two instances this divination has been mentioned in Kojiki. But, from what has been mentioned in Chapter 17, it could be inferred that this divination was performed on the mountain.
75

Page 99
K. Kailasapathy Commemoration Volume
What is referred to in Chapter 42 of Kojiki can be compared with that of the 165th poem of Nat. Both refer to the magic power of the hunting implements which were obtained with the divine blessings of the mountain deities. The expression Yama-Sati-Biko is employed in this chapter. It means Luck of the Mountains Lad'. That is, a hunter. The comments made by Philippi on the word Sati ae important. They reveal the connection between the hunters and the mountain worship. He says: “The meaning of the word sati in this chapter is vital. Even today the word shachi, a divine blessing or a magic power, is used among hunters to refer to luck in the hunt. This luck can be gained and imparted by certain magic practices, and the magic is thought to dwell in the hunting implements.'
9. MOUNTAIN, DEATH AND ANCESTOR
WORSHIP
In some religions of the world the mountain is closely associated with death. Death in these religions is the ascension of the souls of the dead up to the mountain. Eliade (1963:102) mentions some of the traditions in which this belief is preserved: “The usual Assyrian expression for dying is grappling oneself to the Mountain...... Yama, the first to die in the mythical tradition of India, went by the high passes to show “the way to many men'. Popular belief among the Ural-Altaics is that the road taken by the dead goes up the hills; Bolot, a KaraKirghiz hero, like Kesar, the legendary king of the Mongols, enters the world beyond going through a tunnel to the top of the hillsrather like an initiation trial.” Ancient Tamils and Japanese believed that mountains and mountain-like tombs were the abode of the dead and that the mountains were the meeting ground between this world and the world beyond it. There are several references in both Tamil and Japanese texts to the belief that the soul of the dead rests on a mountain, a rock or a hill-like tomb. Therefore, the mountain Worship among the Tamils and the Japanese has also a connection with the ancestor worship.
76

9.1. Souls of the dead rest on a rock or a stone
In ancient time the dead must have been actually buried on the mountain. In places where there were no mountains, the people constructed mountain-like tombs. In ancient Tamilnadu, several tombs were built and on them stones were erected. On these stones, they believed, the spirits of the dead would take abode. Patukkai burial mound is the term used in ancient Tamil texts to refer to the place where the dead was buried. Several references are made in the Tamil texts to the burial mounds. The following are cited as examples:
villiTa viizhntoor patukkai (Akam: 157)
bow-shoot those fell' burial mounds' ampuvita viizhntoor vampap patukkai
(Putam. 3)
arrow-shoot “those fell 'new' burial mounds'
paraluTai marungkit patukkai (Putam.: 264)
stones-possessing sides' burial mounds'
Erecting a tomb-stone natu kal on a burial mound (patukkai) was a common practice among the ancient Tamils. They worshipped these tomb-stones and made offerings daily. When king Atikaimaan died, a tomb-stone was built for him and he was worshipped as a deity receiving offerings. The poetess Avvai in the poem 232 of Putam. speaks about this. Following are two lines from that poem:
na'Tu kal piili cuuTTi naar ari citu kalatu ukuppavum
“Having decorated the tomb-stone with feathers and even if the strained wine is poured in small jars'
Putam. in its poem 306, gives specific reference to the practice of worshipping the tombStone:
natukal kaitozhtu paravum
“Prostrating and folding hands (to worship) the tomb-stone'

Page 100
The practice of making offerings daily to the tombstone is mentioned in another poem of Putam. (329):
PuTai na Tu kallin naalih pali uuTTi
“the morning offerings were made to the tomb-stone on its side''
A cleberation connected with the tomb-stone worship is described in Akam. (35):
villeer vaazhkkai vizhuttoTai matavar vallaan patukkai kaTavulh peeNmaar naTukal piili cuuTTi tuTippaTuttu tooppik kalhlhoTu turuuuppalai koTukkum
“In order to honour the manliness of the warriors with sharp arrows and bow-ploughing (i. e. fighting) life as god, the tombstones on the hillocks were decorated with feathers, beating the drum and giving goats with rice wine as offerings.'
Building tombs for the dead and worshipping them has been a common religious practice among the Japanese. The practice of building misasaki (mausoleum or tomb) is mentioned in Kojiki and Nihongi. Regarding the tomb-worship among the Japanese, Kato (1973:131) has the following to say:
“In brief, in the religious consciousness of the Japanese there has never been a clear distinction between the Kami and men in a theistic religion. Consequently, the Japanese never distinguished shrines from tombs and finally this worship of men resulted in the disappearance of the distinction between the worship at a tomb and the worship at a shrine. For this reason, in spite of the fact that every emperor in Japan was considered a living Kami while on earth, it has been but seldom that he has been enshrined; instead, the tomb of each emperor been made the object of worship.'
The following song in Nihongi (II:XXVI:8) is said to have been sung by Empress Saimei remembering her grandson Prince Takeru:

A. Sanmugadas
Yama koete Umi wataru tomo Omoshiroki Imaki no uchi wa Washurayu mashiji
Though I pass over the mountains And cross the seas Yet can I never forget The pleasant
Region of Imaki,
Toshio Akima (1982) considers the song cited above is related to the journey of a dead man's spirit to the next world. Hori (1968: 151-2) commenting on the connection between the mountain and the souls of the dead cites examples from Manyooshuu. He cites a poem written by Princess Oku lamenting the death of her brother, Prince Ootsu:
Utsusomi no hito naru ware ya asu yoriwa Futagami yama wo iros e to waga min
I, living in this world From tomorrow look on Mt. Futakami as my brother (For today he was buried there.
(Manyooshuu, II:165)
Hori says that the mountain where Prince Ootsu was buried became the means of recalling his memory. According to him, of ninty four such poems of breavement (ban-ka funeral song or lament) in Manyooshuu, there are fifty one instances in which the soul of the dead is believed to rest on a mountain, a rock or a mountain valley. Tamil texts in several instances have mentioned that the dead have become kal "mountain, rock, or stone'. The following are a few instances from Patam:
kal aayinayee (265) “You have become (divine) stone' natu kal aayinan (221)
“He had become (divine) erected stone'
Other texts too have similar instances. In some poems, dhe dead have been said to have gone
77

Page 101
K. Kailasapathy Commemoration Volume
to uyar nilai ulakam “high world”.14 In a few poems, the doubt as to where the dead have gone is expressed : yaa NTulhankoloo “where he is'.15
9.2. Mountain Worship and Ancestor Worship
The belief concerning the relationship between the mountain and the souls of the dead has played an important role in the development of the ancestor worship among the Tamils and Japanese. Reference has already been made to the practice of presenting offerings to the tomb-stones by the ancient Tamils. Worshipping the dead as an ancestor is a common practice among the Japanese even now. Nihongi (II:XXIX:32) says: “Worship was paid to the august spirit of the Emperor's grandfather.' It also makes reference (I:III:34) to Emperor Jimmu worshipping his Imperial ancestors among the Tomi hills:
“He accordingly established spirit-terraces amongst the Tomi hills, which were called Kami-tsu-wono no Kaki-hara and Shimotsu-wono no Kaki-hara. There he worshiped his imperial ancestors, the Heavenly Deities.'
According to Kato (1273: 122-30), the Shinto Shrines seem to have developed from the ancient tombs. He says: “the description in the Nihongi suggests that there was a custom of enshrining the spirit of a dead person in a tomb in ancient times in Japan. Deriving from such a custom of observing the rite for the spirits of the Kami at the tombs, tombs naturally and gradually came to be regarded as Shinto Shrines.'
The term kal 'stone or mountain is often used in connection with the funery rites among the Tamils. Similarly, the term yama “mountain' is used among the Japanese. The ancient belief that the spirits of the dead dwell on mountain or stone is observed even now in the funery rites among the Tamils. Writing about and ancestral rites among the Tamils of Jaffna, Sekine (1983) has the following to say:
78

“Next, a small piece of brick is placed in a small earthenware vessel. After being bathed this piece of brick, which symbolizes the aavi is wrapped in white cloth and put back into the vessel. A piece of white cloth is spread out in front of the vessel, pongal, which has been prepared by an AmpatTar and divided into thirty-one rice balls, is placed as an offering. An offering of eleven balls of piNTam (a mixture of Ilaked coconut, sesame, banana and uncooked rice) is also made to the kumpam which represents the three great Hindu gods Civan, ViSNu, and Piraman and to the guardian spirits of the eight directions (ATTatikkuppaalakar) Eleven types of curry are also placed as offerings...... The piece of brick, which represents the aavi, is then thrown into the sea.”
The belief reflected in the above statements is comparable with a similar one among the Japanese. Both the Japanese and the Tamils believe that the mountain and sea are boundaries that exist between this world and the nether world. Thus the Tamils on the annual ancestral day 16 receive the spirits of the dead from a kali “stone or mountain” and after making, the necessary offerings, send off them through water. i. e. sea or river. Toshio Akima (1982) feels that the mention of mountain and sea in “The Songs of the Dead, some of which he cites from Kojiki and Nihongi imply a similar belief. This contrasting pair of mountain and sea is also reflected in the mythology as seen in the tale of the “Luck of the Mountain' and the “Luck of the Sea' in Kojiki (I:42-44).
Both Kojiki and Nihongi mention Mo Yama “Mourning Mountain”. Hori (1968:153) comments as follows on the term Yama which has often been used in connection with funery rites:
“Even in Heian times, when Kofun were no longer in use, the emperor's mausoleum was
still called yama (“mountain') and the official in charge of erecting the mausoleum was called yama-tsukuri-no-tsukasa (“official who erects the mountain)". These ideas have been handed down to our time, so that in rural Japan the term vama.

Page 102
is often used in connection with funery rites.' The term kal at this point can be compared with yama. In ancient Tamil texts, the death of a warrier is stated as kal aayinan “he has become a mountain or stone'. This idea has been handed down to our present time, so that the expressions kal eTuttal “taking mountain or stone” and kal pooTutal 'throwing mountain or stone' are always used in connection with funery rites.
10, MOUNTAIN WORSHIP AND OTHER
BELIEFS
10.1 Mountain Deities: Protectors of Water
Sources
The gods of Mountains are believed to be protectors of watersheds or sources of streams. Ancient Japan was predominantly an agricultural nation. Therefore, many Shinto shrines were dedicated to the gods of mountains. Since the mountain is the source of rivers, the deities dwelling on it are worshipped for rain. In Nihongi (II:XXIV:5), the following is recorded:
“The Emperor made a progress to the riversource of Minabuchi. Here he knelt down and prayed, worshipping towards the four quarters, and looking up to the Heaven. Straightaway there was thunder and a great ra1n. . . . . .
The Emperor had gone to the river-source which was undoubtedly a mountain and he had worshipped there for rain. Ancient Tamils too had worshipped the 1Oltain deity for rain. Kutavar mountaineers or hunters, seemed to have performed ceremonies on the hill and had worshipped the hill-god for rain, 17
10.2. Mountain and Puberty Rites
Hori (1968:155) draws a connection between the mountain and puberty. He says that even today in some places in Japan, puberty rites are conducted by yamabushi within the mountains. Ancient Tamil texts do not have evidence to this custom. But even ncw when a girl attains puberty, an initial purification rite called kuppai-t tan Niia vaarttal is performed. 18. The girl is stood on as

A. Sanmugadas
heap of rubbish and water is poured on her. In the village, rubbish heap is called kuppai meetu rubbish hillock'. It may be a relic of an ancient custom. The kuppai meeTu may be symbolizing a hill or mountain. If so there might have been a connection between mountain and puberty rites among the Tamils too.
103 Idea of Cosmic Mountain
We find Cosmic Mountains everywhere among ancient civilizations. Eliade (1967:99-100) commenting on this aspect says: “Mountains are often looked on as the place where sky and earth meet, a "central point' therefore the point through which the Axis Mundi goes, i a region impregnated with the sacred, a spot where one can pass from one cosmic zone to another.' Every ancient civilization had its mythologies about mountains. The idea of Axis Mundi is found is one of the poems in Nat, (139)
ulakitku aaNiyaakap palar tozha pala wayin nilaiiya kuntin
“The mountain which footed in all directions and which being the axis of the world is worshipped by many.”
Though ancient Japanese texts do not have sufficient evidence for the concept of Axis Mundi, Mount Yoshino has been considered the symbol of the cosmic mountain. This idea seemed to have developed after the introduction of Buddhism in Japan. Mount Yoshino, according to Hori (1968:178), “had been regarded in the ancient Yamato dynasty as both the cosmic mountain and the great mother rejuvenator and guardian of the mysteries of lifa'
11. TRANSFORMATION OF MOUNTAIN
GOD INTO HUMAN FORM
Chapter 66 of Kojiki contains a tale where the God of mount Miwa transforms himself into human being and marries a princess. This corresponds to the Tamilian tradition in which Murukan, the god of mountain transforms himrelf into human being and marries Valhlhi,
princess of the hunting. tribe.
79

Page 103
K. Kailasapathy Commemoration Volume
According to Kojiki, a young man whose “form and dignity were without parallel at the time' had been visiting Iku-Tama-Yori-Bime in the nights and thus she became pregnant. Her parents tried to find out who he was. They asked their daughter to sew a yarn into the hem of his garment when he visited her in the night. On the following morning “when they followed the yarn, the path went to Mount Miwa and left off at the shrine of the deity.'
Nat, in its poem 82 speaks of Wahlhi whom Muruku approached and enjoyed in embrace (muruku puNarnthu iyanta valhlhi). Muruku or Murukan is represented in early Tamil texts as the god of the hills, the god of the hunters and food gatherers and as the presiding spirit of the mountains. He is also belived to be appearing on the mountains in the form of a handsome youth. According to
NO'
This paper is a part of the research done in Tokyo as a Japan foundation Fellow in 1983. I thank the Japan Foundation for its financial support. I also gratefully acknowledge the valuable advice and guidance given by Professor Susmu Ohno. Any shortcomings in this paper are entirely of my responsibility.
1. See, for example, Ohno (1980a, 1980b, 1981, 1982, 1983a and 1983b). He continuesto contribute monthly a paper on “Tamil-Japanese Relationship' in Japanese language to a monthly Journal in Tokyo.
2. Rice with milk, red beans and sugar is boiled and offered to the Sun God on the first day of Tai month corresponding to the 14th or 15th January every year. This is called Tai Pongkal. Several customs and beliefs are connected with this ceremony.
3. Koshoogatsu is the “Little New Year' of the Japanese. It falls on the 15th January of every year. Ancient Japanese seemed to have celebrated 15th January as their New Year. After the introduction of Chinese calendar
8O

Tamil tradition, Walhlhi is the daughter of the mountains, a beautiful maiden of the hunters tribe. Murukan seemed to have come in human form to marry her.19
12. CONCLUSON
The evidence presented so far show us a number of common aspects that are found in the mountain worship of the Japanese and the Tamil people. Certain aspects are found to be strikingly similar. Are these to be treated as mere similarities? Or can we say these are certain aspects of a deeper relationship between the Japanese and Tamil cultures? We have to investigate the question whether the Japanese and the Tamils have had any special, direct relations between them. A thorough study of the language and culture of the ancient Japanese and Tamils is, therefore, necessary.
TES
into Japan,their Shoogatsu New Year' came to be celebrated on the 1st January. Thus their original New Year became “Little New Year' (Koshoogatsu)
4. See Sanmugadas (1983b, and 1984) for a
part of his findings.
5. See, Iwata, K., Ikari Suzuki., M., and Sekine,
Y, (1982).
6. See, Sekine (1983).
7. Readers are referred to the following works for an idea about the date and contents of the Cankam Anthologies: Srinivasa Iyengar (1982), Jesudasan and Hephziba Jesudasan (1961) and Subramaniam and Gadikachalam (1981).
8. In an edition of the Comparative Grammar of the ravidian Languages by the Madras University 1976, the Editors have made the following foot-note: “This statement must be modified. Later researches point to their having been in existence at a much earlier period."

Page 104
9. Shinto is the native religion of the Japanese. It means The Gods' Way'. There are several publications on this subject. See, for example, Ono (1962).
10. See, Sanmugadas (1983a) for a study on
Cevveelh in ParipaaTal.
11. See, Zvelebil (1976, 1977 and 1978).
12. See, for example, Kutu. 89, Akam. 62 and
Nat. 85
13. See 5.1 for Hart's Comments on Akam. 158.
14. Putam. 214, 229 and 240; Pathittu. 52.
15. Putam. 235 and 307,
16. On January 14th or 15th night, Full Moon Day in April, New Moon Day in July and in
BIBLO(
Akima, Toshio, “The Songs of the Dead: Poetry. Drama, and Ancient Death Rituals in Japan', Journal of Asian Studies. Vol. XLI No. 3, May 1982, pp. 485-506.
Aston, W. G., Nihongi, Tokyo: Charles E. Tuttle
Company, 1972.
Caldwell. Bishop G., A Comparative Grammar of the Dravidian Languages, Reprint, University of Madras, 1976.
Chamberlain, Basil Hall, Kojik, Tokyo: Charles
E. Tuttle Co., 1982.
Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religion, New York: First Meridian Printing, 1963.
D C ø og s m en a s a From Primitives to Zen, New York:
Harper and Row, 697.
Fujiwara, Akira, Japanese, Dravidian and Scythian with Special Reference to the Vocabulary of Parts of the Body', Bulletin of the Faculty of Arts and Sciences, Kinki University, Dec. 1974.
. . . . . . . . . . . . “Japanese and Dravidian with Special Reference to Words Beginning with Original k-', Bulletin of the Faculty of Arts and Sciences, Kinki University, Dec. 1975.
1

A. Sanmugadas
November the ancestors are expected to visit the Hindu houses. In September, between Full Moon Day and the New Moon Day, the ancestors are called to the houses. But each ancestor will have his or her annual day on which offerings are made. The annual day is called aaTTaittivacan. See Sekine (1983) for details about this ritual among the Jaffna Tamils,
17. Putam. 143; Aingk. 251.
18. Manonmani Sanmugadas (1984) on “Bringing up a Child in Jaffna Tamil Society' has dealt with this custom which is still followed in some Tamil villages.
19. Zvelebil (1976 and 1977).
GRAPHY
........, “The Body in Japanese and Dravidian', Bulletin of the Faculty of Arts and Sciences, Kinki University, Jan. 1976.
Goo, Minoru., “In Search of the Origin of Japa
nese”, Nihon Bunka, No. 4, 1979.
.........., “A Comparative Study of Papuan and Japanese', Geneology of Japanese, Tokyo: Shihundo, June 1980,
Hart III, George L., Women and the Sacred in Ancient Tamilnad', Journal of Asian Studies, Vol. XXXII. No. 2, Feb. 1973, pp. 233-50.
Hori, Ichiro, Folk Religion in Japan. Tokyo:
University of Tokyo Press, 1968.
Iwata, K., Ikari, Y., Suzuki, M., and Sekine, Y., Suriranka no Matsuri (Festivals of Sri Lanka), Tokyo: Kosakusha, 1982.
Iwata, K., and Ikari, Y. (eds.), Religion and Culture of Sri Lanka and South India, National Museum of Ethnology, Osaka, 1984.
Jesudasan and Hephzibah Jesudasan, A History of Tamil Literature, Calcutta: Y. M. C. A. Publishing House, 1961.
81

Page 105
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Karashima, Noburu..., “Professor Karashima Comments on the Japan-Tamil Relationship', Dravidian Linguistics Association News, Vol. V: 4, April 1981. Kato, Genchi., A Historical Study of the Religious Development of Shintoo, Tokyo: Japan Society for the Promotion of Science, 1973. Krishnamurti, BH., “Japanese and Indian Scholars Clash Over the Theory that “The Roots of Japanese Lie in Tamil' International Journal of Fravidian Linguistics, Vol. XII: 1, 1983. Mac Culloch, J. A., “Mountains, Mountain Gods'', Encyclopaedia of Religion and Ethics Vol. VIII, 1930, pp. 863-68.
Manyooshuu, Tokyo: Nippon Gakujutsu Shinkokai,
1940.
Ohno, Susumu.., Sound Correspondences Between
Tamil and J panese, Gakushuin Series of
Treatises-8, Gakushuin Educational Foundation,
Tokyo, 1980a.
4 0 - P. , “Tamil and Japanese: A Comparative Study” Gengo (Taishukan), Jan.-Sept. 1980b.
n n a r a s so see , Nihongo to tamirugo, Japanese Language and Tamil Language), Tokyo. Shinjosha, 1981.
a y us to w w (F “The Loss of Initial cfs in Tamil and
Japanese', Unpublished Paper.
... .....“A Study on the Relationship Between Tamil and Japanese: etervocalic Stops in Two Languages', International Journal of Dravidian Linguistics, Vol. XII, 2, 1983.
......, Yappaanilum Taippongkal (Tai Pongkal
in Japan), Translated into Tamil by A. Sanmugadas, Tinakaran, Week-end Edition, 1983.
Ono, Sokyo, Shinto: The Kami Way, Tokyo:
Charles E. Tuttle Co., 1962.
Phillippi, Donald L.Kojiki Tokyo: Tokyo Univer
sity Press, 1968.
Sanmugadas, A, Tamizhar vazhipaaTTH Cevvee lhum Tirumaalumo (Cevveelh and Tirumaal in Tamilian Worship-A Study of iParipaaTal) Cintanai, Journal of the Faculty of Arts, University of Jaffna, Vol. 1:3, Nov. 1983, pp. 87-102.
82

a 8 v 8 to , “A Comparative Study of some Aspects of Culture and Language Depicted in Kojiki and Old Tamil Texts', Report Submitted to Japan Foundation, Unpublished, Dec. 1983b.
... . ., A Comparative Study of Kami Worship in Japan and Ganesha worship in Jaffna” In Yamamoto (ed.), 1984, pp. 1059-61.
Sanmugadas, Manonmani., Bringing up a Child in Jaffna Society', The Annual Collection of Essays and Studies, Faculty of Letters, Gakushuin University, Tokyo, Vol XXXI, 1984, pp. 1-30 Sekine, Yasumasa., “Jafuna tamiru no shooji no girei-Kegare no kuukanron in Mukete' (the Birth and Death Ceremony among Jaffna Tamils-- Study of the Pollution from the Point of View of Spatial Structure), Kikan Jinruigaku, Vol. 14, No. 4, Kodansha International Ltd., Tokyo, 1983. English version of this paper appears in Iwata and Ikari (1984). Shiba, Susumu., "Dravidian Languages and Japanese' Bulletin of the Faculty of Humanities, Kyoto Women's University, Dec. 1973 and Dec. 1974.
Smith, Robert J., Ancestor Worship in Contempor
ary Japan, Stanford University Press, 1974.
Srinivasa Iyengar, P.T., History of the Tamils, Reprint, Asian Educational Services, New Delhi, 1982.
Subramaniam, S. V. and Gadikachalam, N. (eds.), Literary Heritage of the Tamils, International Institute of Tamil Studies Madras, 1981.
Yamamoto (ed.), Proceedings of the Thirty First International Congress of Human Sciences in Asia and North Africa, The Toho Gakkai (The Institute of Eastern Culture), Tokyo, 1984.
Zvelebil, K., Comparative Dravidian Phonology,
The Hague: Mouton, 1970.
se e 48 y a 8 e O e "A Guide to Murukan”, Journal of Tamil studies, Vol.9, June 1976, pp. 1-22; Vol. 11, June 1977, pp.82-105.
- a to “Skanda Murukan”, Journal of Famil Studies, Vol. 13, June 1978, pp. 1-11.

Page 106
R. S. Perinbanayagam
Hunter College of the City University of New York New York
THE SOCIAL FOI ANNED E CONORM 4 (
Max Weber, in a famous thesis, proposed that certain religious and ethical prescriptions associated with Protestantism lead to profound consequences in European society. The Calvinist injunction against idleness and wastefulness and its recommendation that work, thriftiness and contentment in whatever calling one happened to be labouring, were the ways in which to live the proper religious life and that the accumulation of the fruits of such practices was a religious duty, contributed, according to him, to the emergence of capitalism. Marx had a different explanation for capitalism, but he too had no doubt about the importance of the habits of accumulation and investment of money, time and labour for its emergence.
If that is one of the issues of European social history, an interesting puzzle of Sri Lankan social history has been the commitment to work, thrift and entrepreneurship among the Hindu Tamils who inhabit the Northern peninsula of the island called Jaffna. The success of the Jaffna Tamil in the professional and economic life of the country - viewed by the non-Tamils as sinfully excessive and unwarranted, is a major

SM DATO A OR EDUCATIONAL ; ACTITWITTY M JAFFNA, SRI ANKA
source of tension in Sri Lanka today. (Kearney. 1964). Many explanations have been offered for this phenomenon. There has been, for example, the ecological explanation: their land was so barren and unproductive that government service and trade was the only recourse the Tamils had. To this is added the argument of opportunity: the American missionaries arrived to give the Tamils of Jaffna the chance to acquire a knowledge of English and Arithmetic and become members of the government clerical services in not only Sri Lanka, but also in Malaya, Singapore and Burma. It has also bee claimed that the Tamils of Jaffna were how more intelligent” than the others - to speak of various conspiratorial theories: “clannish support of each other, preferential treatment by the British etc.
There are many objections to these and other simple explanations. I will state briefly certain general objections to them. If the ecology was so unproductive, it behooves one to ask, how the peninsular people survived in it for a millennium, at least. Typically a community organizes itself to survive and if the ecology cannot
83

Page 107
K. Kailasapathy Commemoration Volume
support a population, they move on. The people of Jaffna did not do so: they stayed put and made the most of their circumstances, until fairly recent times. Further, the American missionaries did not arrive in Jaffna and force the people to obtain an English and a Christian education. Far from this being true, there was a strong demand for educational opportunities that they were willing to do anything to obtain it. It is the existence of this demand that one must explain and not use the means by which it was satisfied as the explanation. The conspiratorial theory of Tamil clannishness too needs to explain the sources of such clannishness and, further, why other communities did not develop such tendencies. In any case, wit? ut the necessary skills and character, it is doubtful whether such clannishness alone would sufficiently explain the advancement of the Jaffna Tamil.
I will give an alternative explanation for the rise of the Jaffna Tamil in the ninteenth century that will be based on certain social scientific principles. One of the fundamental tenets of the social sciences is that individual conduct, however simple or complex in its implications, can be understood and explained only in terms of it embededness in social and ideational structures. In its broadest terms, such a position has been advocated by many scholars: Karl Marx, Max Weber, Emile Durkheim, G. H. Mead, to mention a few. Among these, Marx's approach was the most comprehensive and hence I will use it here.
In a famous statement Marx wrote:
The mode of production of material life determines the general character of the social, political and spiritual processes of life. It is not the consciousness of men that determines their being, but, on the contrary their being that determines their consciousness (1859; 1964: 51).
He further wrote:
The human essence is no abstraction inherent in each single individual. In its
84

reality it is the ensemble of the social relations (1845; 1970: 122).
A third quotation will complete the picture of what I will call here a dialectical theory of action. This quotation goes as follows:
A spider conducts operations that resemble those of a weaver, and a bee puts to shame many an architect in the construction of her cells. But what distinguishes the worst architect from the best of bees is this, that the architect raises his structure in imagination before he erects it in reality (1844; 19764: 188).
The three elements of a dialectical conception of action then are: the social relations in which an actor is 'ensembled', the capacity for imagination and ideation and the mode of production that controls the social, political and spiritual processes of life. These three elements together lead to the emergence of human sensuous activity, practice' (1845; 1970: 122). The moment one abandons a mechanistic reading of Marx and accepts that the relationship between the material circumstances of a society and ideas is a dialectical one in which the “men who make history' interpretively and reflictively respond to these circumstances and act on that basis, many of the incompatibilities that many critics see in Marx's work will dis
appear.
There are three parallels to these theses for a study of Jaffna society and history in terms of the problem of this essay:
a) The economic and social conditions of Jaffna after the British occupation and the relations of production they engendered.
b) The structure and ideology of family relations in Jaffna and their implication for the society and the economy.
c) The religious attitudes and practices of Jaffna society.

Page 108
The economic and social conditions of Jaffna:
The arrival of the English in Sri Lanka in the late eighteenth century was, as far as the Tamils of Jaffna were concerned, the third European invader in three hundred years. The English were preceded by the Dutch and the Portuguese, all of whom have left impressive landmarks in Jaffna. Such a continuous impact, however, began also to alter the social structure of the peninsula, so much so that the more or less fine balance between status, occupation and land began to be altered slowly at first, but very rapidly under the British. It is no doubt true that the foreign rulers paid scrupulous attention to the local customs and traditions, particularly with regard to caste, and tried to make them serve their own interests. However, the very presence of the foreigners, with their interest in trade and acquisition, created a whole new structure of social and economic relations. This began to radically alter the relations between status and power between the upper caste and the adjacent ones many of whom were converted to the alien religion. This was a position that began with the Portuguese and their policy of Catholicisation, and was continued under their successors too-though this time the religion was Protestantism. For example, take two conspicuous instances of this process: the Karavas and the Parawas among the Tamils. They were favoured groups and began to take full advantage of the fact that as converts to Catholicism they had certain privileges. The Parawas were elevated in status, given the ri:ht to new titles, offices and emoluments including the right to wear the gold chain. (Casie Chitty, 1872). From being a caste committed to a seafaring occupation, some of them became aides in the Portuguese administration and others took to commerce - e.g. trading in textiles. Similar changes were taking place among other castes too. These changes in power and status relationships were particularly disturbing to the people who belonged to one or other of the the Vellalar upper-castes: they found that the adjacent-lower castes were

R. S. Perimbanayagam
gathering economic strength and power while they were languishing, some even without land and without support from the foreigners.
One of the common misconceptions about the caste system of Jaffna is that there was a somewhat monolithic Wellalar caste at the apex followed by the other castes. This is true only in a very general sense. But if one takes the patterns of commensality and inter-marriage, he will find that the Vellalar, though enjoying great homogenization in recent years as a result of the emergence of class, nevertheless have various gradations within themselves. This is known as “Pahuthi" or “Patti' and refers to groups of people within the broad Wellalar strata who marry only among each other and eat at each other's houses etc. (Banks, 1960; Tambiah, 1973). These are essentially subcastes and Simon Casie Chitty gives a description of the caste system of Jaffna that will account partly for these internal variations. To begin with, he says, there are the Madapalliyar, 'an extraordinary race of people found in the province of Jaffna alone, properly speaking belong to the tribe of Katriya, and may be compared in some respects to the Bandaras among the Sinhalese. They are descended from the offspring of the Chakravarties, not only by the queen consorts, but by the ladies of the harem' (1834: 1972: , 107) Then there were Vaisyas “the nobility of the land' and they were divided into three: Tana Vaisyas, Pu Vaisvas, Ko Vaisyas. They were also called respectively, Chetties (traders), Idayer (herdsmen) and Wellalar (cultivators). It is the latter group that dominated Jaffna society and they were divided into fifteen sub-categories. It is these two categories the Malapaliyar and those whom Casie Chitty calls the Vaisyas, that are relevant to the present purposes: many of them owned the land and cultivated it while others were given rights to cultivate the lands of the king or chieftan's while they were in their service and still others were employed in a purely excutive capacity for the kingdom and lived by farming taxes, collecting them, etc. With the fall of the Jaffna kingdom, many of them were socially and economically dislocated and status-threatened.
85

Page 109
K. Kailasapathy Commemoration Volume
However, the Portuguese and the Dutch administration absorbed many of them and continued their emoluments and protected their status. But the economic and consequent social changes wrought by the British, particularly from early in the nineteenth century and onwards, made more and more of them economically unstable and the foundation of their status and honor insecure. Colvin R. de Silva (1932), in one of the few treatises to undertake an examination of the economic consequences of the various changes that occurred in the nineteenth century and the increasing role of the British in the trade and commerce of the island-including Jaffna-describes some of these economic and social dislocations-though more work needs to be done on this score. This tendency became pronounced with the introduction of what is known as the “Colebrook Reforms." While its impact was more widespread in the Sinhalese areas, the Tamil areas too experienced some of the consequences. Generally these reforms spelled the end of the major feudal institutions, abolished government monopolies in trade and industry in an endeavor to encourage free trade and individual enterprise (K. M. de Silva, 1981: 265-281). This set afoot changes in the society that were to alter the structure of relationships among the castes Among the Sinhalese the Karava castes and the Salagama were to emerge as major entrepreneurial castes and eventually pose a challenge to the dominant Goigamas (Roberts, 1982: 98-126).
The most far reaching implication of these changes-accelerated by the Colebrook Reforms, but ushered in earlier with the expansion of internal and external trade, was the rapid development of a cash economy. Social relationships, based hii herto on feudal terms of status obligations and the exchange of services, on bartering and ritual duties, were becoming increasingly a cash nexus and more and more people therefore needed the cash. Further the acquisition of cash, in whatever manner, became a means of defending the status-claims of particular families as well as enhancing the status of groups who were adiacent in status to the
86

aristocratic, land-owning Vellalar. The possession of money in sufficient quantities or the possession of the means of acquiring the money in the future such as an education and the job with legal and illegal income could be easily used by a marginal “Madapally' and “Vaisya' of Casie Chitty's description (1983), to acquire a matrimonial connection to genuine Vellalar and both enhance the status of the family as, in the long run, diminish the lines of separation between the two sub CaSteS.
Among the Sinhalese, the Karawas took to plumbago mining, arrack rentiering, and the cultivation of tea, rubber and coconut as cash crops. Low-country Goigamas took to some of the latter enterprises too, while the Kandyans by and large stood aloof from these avenues of wealth and advancement (Roberts, 1982: 75-179). In Jaffna, there were no such opportunities. There was no suitable land to create tea, rubber or coconut planta tions and no minerals to mine and even the
market for arrack was quite limited. The avenue to the acquisition of cash then was two-fold: the buying and selling of the productions of others and education. In Jaffna it can be surmised that many of the “Madapally' and the Vaisya' groups began to act together to protect their status with the help of the cash nexus and eventually merged into one statusgroups. This certainly included the poor and recently deprived among them. It is these group whith were eager for other instruments of status maintenance than land.
The path out of their predicament for a small number of the higher castes was then two-fold; a) some abandoned their religion and status claims and converted to Christianity. Indeed the substantial number of Protestant Christians in Jaffna are form upper-segments of the caste system;
b) the others went all the way for an English education but stopped short of conversion. It must be admitted that there was yet a third category who converted in public in order to

Page 110
obtain certain emoluments, but remained Hindu in private. Navalar wrote of these in deep contempt as follows:
Some are true Christirns in Jaffna; others are Christians for a while and then Saivites for a while... Some are Christians in Jaffna, but become Hindus when they go to India and become Christians again when they return (1872; 1951: 21).
Whichever of these paths they chose, they were guaranteed an English education and an English education at the beginning guaranteed a job as a clerk, but later on was the opening to careers in medicine, engineering, law and the prestigious civil service. It was however the members of the upper caste who took these activities, though the middle castes too were motivated to join up. For the former, it meant maintaining their high status, even under altered political circumstances and for the latter, English education was the only means of usurping an esteem that was denied by the traditional caste system. All this and more: a guaranteed income for life, regular working hours, pensions for widows and orphans and other perquisites too numerous to mention No wonder then English education became an industry in Jaffna and partook of many of the features of more conventional entrepreneurial activity.
It is noteworthy that the people who went to school and became English educated were almost exclusively from either the dominant caste or those adjacent to it (Sivathamby, 1979). The landed gentry did not much care either way, though many of their children too eventually went for English education. In fact, the repesentatives of the dominant caste, gathered their resources together and started their own English schools in the late nineteenth century.3 One manifestation of this trend can be seen in the circumstances under which what was to become a leading Jaffna Tamil family took to English education. The grandfather of Ramanathan and Arunachalam, Mudliyar Coomaraswamy a moneylender and interpreter at the English Governor's mansion had learnt English

R. S. Perinbanayagam
but had to use his high caste status to claim
the job against the machinations of the Colombo
Chetties. No wonder, he sent his children and
nephews as well, to learn English: English and
Wellalahood was the path to fame and fortune.
But the most striking event in this context was the rather large number of hindu Vellalar
who contributed to the establishment of Jiffna
College at Vaddukodai, a fact that Navalar
himself noted with some acerbity (1951: 16).
The earlier form of this institution, the
Batticotta Seminary was well received too. When a preparatory school was established in Tellipalai
to train them for admission to the Batticotta
Seminary (later Jaffna College), a hundred presented themselves and only 18 were taken. “Only a few years before many res
pectable parenus would not so much as think
of giving their children a Christian education
and much less have them reside within a mission premises. But now such was their appreciation of education that they were clamorous to have them received as boarders in mission schools” savs Cheliah (1922:28). Long before the Colebrook Reforms,
there was a damand for education in Jaffna.
The feudal shackles had begun to shatter
before 1833 and were only accelerated by the reforms. Indeed Colebrook and Cameron were
to visit the seminary and commend its work
very highly.
The fact that casteor status hunger and status anxiety-was at the center of the education and religious structure of the time is well attested by Arumuga Navalar’s repeated concern with the caste system as such. In a diatribe against the converts to Christianity, he refers to the memorandum sent by Madras Brahmins to the British government disavowing any connection between the high-caste Tamils of Madras and the Jaffna Tamils because the latter were all low caste immigrants. In Navalar's view, this conclusion of the Madras Brahmins was due to the ready convertibility of the Jaffna Tamils to Christianity: in the Brahminic view, only the lowly would display such fickleness (1872; 1951: 22). As Sivathanby has shown Navalar, drawn from the feudal aristo
87

Page 111
K. Kailasadathy Commemoration Volume
cracy of Jafna had within his own family people who worked for the government as well as those who had matrimonial connections to the mercantile caste of chetties. This monied class was very helpful to him in his schoolbuilding activities (1979 36-47). It is certain that Navalar was in many ways the spokesman for the ruling classes of Jaffna and sought to advance their interests. In the ideology of the times, he no doubt saw the well-being of these classes as coterminous with the good of Jaffna society as a whole. He was favourably inclined towards the British administration, English education and the processes of modernization so long as they did not involve conversion to Christianity.
Family Ideology and Entrepreneurship:
Indeed the entrepreneurial nature of education in Jaffna must be noted. Families would sink their entire resources in the education of a child, the one deemed brightest and most promising. Available property would be mortgaged, jewelary pawned and the interests of the other children sometimes sacrificed in order to get this one investment to bear fruit. Sometimes other members of the extended family would also chip-in and support the education of the young boy. He in turn would sacrifice all play, companionship and freedom, and give the educational process all he was worth. This often involved submitting himself to a truly Calvinist discipline and abandoning idleness and sloth and all froms of waywardness or even boyishness. In addition to the regular studies in school, he often is subject to “Private tuition'. This involves further instruction and exercise in the school-work during the evening hours. Tired, unhappy and bleary-eyed the boy goes to sleep, only to be awakened at dawn to study again, because folk-wisdom has it that what you study at the crack of dawn stays in your mind. Such a discipline and hardwork are considered neccssary to obtain the extra-edge in the competitive world of examination successes and university admissions.
88

This is not a new practice ushered in by the new adversity in Sri Lanka; it has always been so in Jaffna. The boy shoulders his burden and is certainly not unaware of the sacrifices that are being made on his behalf and not unmindful of the responsibility that rests on him. He is the investment, and on his success depends the returns that he and his family were going to reap. He dare not contemplate failure because the status, esteem and the economic well-being of the family depends on his success. If he succeeds however, he will be able to raise, or keep from lowering, his family's status, get a good dowry or a “donation' and help his sisters to get maried and continue to be the social support and economic anchor of the family. Hence, education in the early years was pursued like a "calling' and once the education is finished and a job secured, it too was pursued like a calling. The latter quality was to endear the Tamils to the British administration and various rewards within the services were made available to them. It may be true that the British favoured the Tamils in pursuance of a diabolic policy of “divide and rule', though one has yet to see any evidence to this effect in the Sri Lankan situation. The British government in Sri Lanka soon enough after the takeover, began to get along well with the Sinhalese landed gentry too and this relationship was to endure till Independence. But within the professional services, Tamils were beginning to get aheada practice that continued even after Independence. Even if the British were indeed utilizing the hoary imperialist technique, it may also be the case that the Tamils in public service were attending to their careers and duties with a diligence born out structural and social phychological factors too.
The entrepreneurial role of the student is enhanced by the prevailing family ideology in Jaffna. This ideology derives from a variety of sources. The most obvious origin of the ideology is in religion. Hinduism of the Saivite variety is the religion professed by the vast majority of the people of Jaffna. In addition

Page 112
to this there are traceable very strong Brahminic influences. It is not known when the Brahmins first came among the Ceylon Tamils: perhaps they brought the Brahmins with them when they originally settled these parts. In any case, most of the Hindu temples now are Sanskritic ones, with Brahmin priests officiating in them, Brahminic family ideology holds the male head of the household responsible for the welfare of the family. Such responsibility includes also the task of arranging a suitable marriage for the daughters of the household. To force virginity on a woman due to the absence of a suitable and willing young man is considered a serious failing for the father (Tambiah, 1973a). Such a responsibility devolves on the father and through him, to his sons, and they all have to undertake this task. In fact, by and large, family life is very close-knit and members develop deep loyalties and commitments to each other, A suitable husband in Jaffna however has never been easy to find: he has not only to be the proper vaste, but must also conform to various sub-caste specifications, described earlier, as well; but above all he must be satisfied with the dowry that the girl's family is able to provide. Many families find it difffcult to accumulate the resources necessary for this and hence the dowry has to come from the educated young man's earnings. The entrepreneurial role that was thrust upon him now assumes a more poignant coloration; his sisters' happiness, his father's religious duties and obligations, as well as the emotional and affective commitments of the family, all seem predicated on success in examinations, universities and careers. In fact the role of the educated young man as an investment has assumed a rather strange form in recent years. If the salary that he is going to make is either too small to amount to a res. pectable dowry, or too far into the future to figure in the form of savings as a dowry, a suitable marriage is arranged for him to a girl from a wealthy family. On her marriage, she would of course bring a dowry, which by law and custom belongs to the wife, to be passed on to her female children on their marriage (Tambiah, 1973a). Since the dowry would be no use to the family of the yong man, his
2

R. S Perinbanayagam
parents obtain a cash payment froLil the bride's father as a condition of marriage. This is variously called a “donation” or “gift' - the donation being towards the dowry of the bridegroom's sister or sisters. The argument is made to the prospective bride's parents that unless this is forthcoming, the young man cannot possibly get married because by custom and convention, the sisters should be married before the young man. Hence, if the donation is given, the sisters can get married and so will the young man, 1n quick succession.
The family, in short, can be described as a “corporate' entity - as defined by anthropologists. Fortes argues that there are three different models of the corporation, one drawn from Henry Sumner Maine, another from Max Weber and the third from Radcliffe-Brown. Fortes notes (1969: 293.)
“The perpetuation of a coporation aggregate or sole depends, according to Maine, on the transmission from generation to generation of the universitas iuris i.e. a collection of rights and duties united by the single circumstance of their having belonged at one time to some one person” - the “as it were... legal clothing of some given individual” - in other words, his total - politics - jural status' (Maine 1881).”
For Max Weber, writes Fortes
“The critical features... lie in the internal organization. What distinguishes a group as corporate is that there should be 'a person or persons in authority the head of the family the executive committee of an association, a managing director, a prince, a president, the head of a church whose action is concerned with carrying into effect the
order governing the corporate group' (in Fortes, 1969: 293).”
Radcliffe-Brown's model, described as a
functionalist one by Fortes is said tn ha
89

Page 113
K. Kailasapathy Commemoration Volume
“characterized by reference to its function - by referring to it as economically, politically of religiously corporate. A group without important economic, political or religious functions should be regarded for heuristic purposes, as “non-corporate.” (in Fortes, 1968: 293 - 294).
Fortes is critical of the functionalist model for a number of reasons, but for all that, the kinship system of the Jaffna Tamils subsumes all three of these models. The existence of family and kinship as a corporate structure as described by Maine can be seen very readily in the way in which property is handled in Jaffna. The Thesavalamai distinguishes three kinds of property: mudisam, cheethanam and thediathetam. The way the property is inherited from father to son, mother to daughter and what happens to the cheethanam property when there is no daughter or the daugher has no daughter etc. displays a corporate structure that extends beyond the nuclear family. The entire property law can be said to affirm a strong recommendation: the inter-dependent nature of the members of a corporate family structure and the moral responsibility one bears to them. The relationships between cousins, cross and parallel ones, nephews, nieces, sisters and brothers, become one of mutual responsibility and a responsibility that extends far beyond the concern with property and inheritance.4 Indeed it can be said that the philosophy of property embodied in the laws regulating inheritance and transmittance of property in the form of mudisam, cheethanam and tediathetum and even those pertaining to the rights of adopted children, children of concubines etc. are reciprocally related to a philosophy of sentiment and responsibility that generates a corporate group known as “inam' or "sondekarar", what Tambiah aptly calls a “kin collectivity.' The logic of the kinship system, the laws of inheritance and the structures of sentiment constitute, then, a coherent whole. For example, the mudisam property of a sonless man is inherited by his brother's son, just as the duty to perform funerary rites are devolved on him. Such an arrangement binds the two together in certain
90

reciprocal sentiments which will lead to one helping the other, whenever need arose. Similar claims can be made about uncles and nephews, cross-cousins and parallel cousins, etc. Indeed the brother's son is described as bearing a sonlike relationship - makan pravurai or as an unbegot son -- Pera makan.
Each kin-collectivity has a leader or head who may not have the full juridical authority of a head of a corporation as Weber notes, but yet has enormous influence which is used to advance the interests of the collectivity. Controversial matters are often referred to him for arbitration and he is consulted in all matters relating to the proper order in ceremonial and ritual matters. In addition, in all ceremonial occasions connected with the kin-collectivity, he will be given precedence. At weddings and funerals, he will function as the chief guest or chief - functionary - and any slight to him will be treated as an insult to the whole collectivity5. Similarly, the arrangement and participation in temple-festivals in which a kin-collectivity may participate as a whole, the head of such a clan will be designated as the chief functionary. He would therefore be the person who will deal with the management of the temple in arranging the festival in the name of the collectivity in question as well as receive the sacred food etc. first at the ceremony. The head of the collectivity becomes the chief-worshipper, thus reaffirming his status as head of the group as well as the status of the members of the collectivity as worthwhile members of the village. In times past, there is no dubt that he was also the head of an economic unit; planting, harvesting and management of the ancestral farms werc undertaken with his guidance and authority. Needless to say, such an authority often met with rival claimants and when such rivalries came to a head, the kin-collectivities will split into two, with each claimant becoming head of a new collectivity. Typically however, seniority and an acceptable ritual purity would be used to eleminate such conflicts.
The way in which ritual pollution is defined for various members of the kin-collectivity too

Page 114
establishes certain internal subdivisions of the corporation. The pollution rules follow a very strict patrilineal pattern: sons, unmarried daughters, brothers, unmarried sisters, and brother’s sons and un married daughters of brothers are said to be polluted and expected to observe various rules of avoidance and engage in purificatory rites after a given number of days (Perinbanayagam, 1981).
The relationship between different members of the kin collectivity is not however restricted to the performance of funerary rites and the inheritance of property. Rather, these rites are part of a larger system of rites and obligations, which define a pattern of reciprocal relationships. Among such rites can be included the social ones of helping each other in times of crisis, need and perhaps even desire. Funerary rites are the culminating fruits of a history of interactions, sentimental ties and jural duties.
The existence of such a corporate kinship group creates an inter-dependent and mutually supportive structure of social relations in which the ruling terms - and the feelings they embody, can be described as duties and responsibilites, affection and loyalty. The result of such patterns of relationships is then that every act and undertaking is carried out, not for the sake of the individual but for a purpose in which the corporate group is implicated. The pursuit of education, jobs and careers has this embedded, quality to them, just as marriage does: sisters brothers, cousins, fathers and uncles have emotional and social interests and claims in the acts of the individual. Such a state of affairs then confers on the lives and acts of individuals a certain gravity and sense of responsibility which can induce a man to work harder, struggle ferociously, and seek ever increasing rewards of a tangible, measurable sort that can be shared with others as either real wealth or psychic wealth” in the form of status and esteem for the corporate group.
Religion and Worldly Affairs:
One of the common places of EuroAmerican reflection on Hindu and Buddhist

R. S. Perinbanayagam
societies is that their respective religious systems engender an “other-worldliness'. It was Max Weber who set afoot this notion in his comparative studies of the world's religions. He noted that in Indian religions, the world is viewed as illusory and that reality is hidden behind this veil of illusion. The proper religious life consisted in withdrawing as much as possible from this world and contemplating, so to speak, the other world, the world to come (1958: 137-191)
This was contrasted with the “this-worldly orientation of Protestant Christianity. A very succinct statement has been given by Eisenstadt. The transformative potential of the religion, he notes is
not connected to a single tenet of the Protestant faith, but rather may be inferred from several aspects of its basic religious and ethical outlook. The most important of these are its strong combination of this worldliness' and transcendentalism. Such a combination orients individuals to activities of this world... Second is the Stroag emphasis on individual activism and responsibility. Third is the direct relationship of the individual to the sacred and the sacred tradition. This relationship... minimizes the extent to which individual commitment is mediated by any institution, organization or textual exegesis (1968: 10-11).
These make neat contrasts and enabled Weber to prosecute his famous argument that the latter lead to the emergence of a systematic rationality in the conduct of the affairs of the world and in particular to the emergence of capitalism, industrialism and scientific endeavors while the other-worldliness of Hinduism and Buddhism kept their societies economically, politically and intellectually stagnant,
This early analysis has had a profound effect on the social sciences and has lead to both a large secondary literature, generally supportive of Weber's thesis and a smaller literature either qualifying his thesis in important
91.

Page 115
K. Kailasapathy Commemoration Volume
ways or rejecting it altogether (Eisenstad, 1968). Whichever side of this controversy one takes, there is one issue regarding the other-worldliness of Hinduism and Buddhism that can yet be raised. And it is this: even in a society that is dominated by other-wordly religions, there is an inescapable demand for everyone in the society to attend, at least minimally, to the affairs of this world and for at least some of them to attend to the affairs of this world maximally. In other words, even in a society of other-worldliness, the matters of production, distribution and consumption of the material resources of the society must be undertaken as well as the problems of maintaining social order within it and keeping enemies outside at bay. Any philosophy or theology that seeks to encompass the people in its fold must therefore provide answers, not only to questions of meaning and destiny, but also guarantee some intellectual support for the practical activities of the material life. It is possible that such a provision will be relatiVely variable: one religion may be more this worldly than another, but all religions by definition as well as by the canons of practicability, must contain support for this-worldliness too,7 It is no doubt true that Protestantism, in all its variants was more this-worldly than Hinduism. However, there can be no doubt that in Hinduism-in all its variants-there is both thisworldliness and other - worldliness, though different segments of the society were enjoined to each of these two orientations.
In Saivite texts, there was an inherent opening, allowing them to accommodate themselves to the ever changing socio-economic universe. In other words, the problem of having other worldly orientation as a favoured one, while keeping the material and political order of the society functioning adequately, is solved by the division of labor and recommended different degrees of this-worldliness and otherworldliness to different segments of the society and to people in different stages of their life. That is to say, some classes of people can be other-worldly and lead the comtemplative
92

life while others can look to the practical activities of this world. Similarly, one can be this-worldly in his orientation in youth and adulthood and become other-worldly in old age. In any case, Saiva Sidhantam, while being certainly other-worldly in its essence, was able to accommodate some this-worldly interpretations that the socio-economic factors in Jaffna imposed on it, through the work of Navalar. Needless to say, ideas and texts do not have autonomic power over people; it is as interpreted social action by a material and sentient being that they became relevant in historical and social processes.
One can examine the philosophy and theology of Saiva Sidhantam and Navalar's work with it in Jaftna, to support these views. It is customary to speak of Navalar as having initiated a Saivaite revival. This is something of an exageration. Indeed there may have been pockets of high Saivaism in Jaffna, before his time, but the substantial majority of the people were followers of various forms of folk religion and had only a very tenuous relationship to Saivaism - a relationship maintained only by various allusions to supposed Saivite connections of the folk deities. Far from having revived Saivaism, Navalar, in competition with the Christian missionaries, attempted to convert the masses to the orthodoxies of a new religion: Agamic Saivaism. It was this religion. that he propogated through his efforts.
Navalar was both the leader and ideologue of the movement and in every way was a unique figure in the intellectual life of Jaffna at that time. He was not only well-versed in the Hindu texts but was educated in English and was also thoroughly knowledgeable about the ideas and methods of the Christians. He had been close to the Methodist preacher Percival and had actually taught in a missionary school. The changes that he sought to institute in Jaffna life and religion were naturally to have some of the influences from these experiences. In Bengal, the Brahmo Samaj consciously tried to borrow certain features from

Page 116
Christian and European life and incorporate them into their own philosophy. In the work of Navalar, one does not see this too clearly; but one can analytically establish certain, shall I say, borrowings from the Protestant Christians. That is to say, he fought against the Protestants, while acquiring some techniques and ideas from them as well. Instead of providing a detailed analysis of Navalar's life and works, I will provide some suggestive evidence here.
One can begin with Navalar's passion for orderly and disciplined procedures in all walks of social and religious life. In attacking the practices of the folk religion and even in criticising some of the Agamic temples, he constantly alludes to their tendency to a dangerous disorderliness. In his criticism of the religious practices of Jaffna, Navalar noted the lack of training and expertise of the priests. Their lack of training and knowledge was in his view, responsible for their lapses in ritual practices and other offenses against the written canon of the Vedas, Agamas and the Tamil Saivite texts. This focus on the rules of a written sort was to return Jaffna Saivaism to the status of a religion of the book and redeem it from the charge of being that of the heath. The criticism of animal sacrifice, Kannagi worship, and pagentry at annual festivals, all come under the same rubric: return to the disciplined, i.e. rule bound, practices of the written word. He who was to worry about the want of grammaticality in the Tamil taught in missionary schools, and published works of Tamil grammar on his own in Jaffna (Sinniah, 1979: 267-75), was here, providing a grammar for everyday life. This tendency is most clearly manifest in his Saivite catechisms. The entire text is devoted to the task of inducing a precision and orderliness in religious and social life. The correct way to apply and wear vibuthi (sacred ash) is described in some detail and, significantly, in terms of the theses of my paper, he does something else as well: he describes the way in which everyday life should be conducted. The time of awakening from sleep, the tasks to be performed soon after, how to clean one's teeth, how to eat and how to study,

R. S. Perinbanayagam
etc., are all presented. These matters of a daily discipline are intertwined with purely religious issues and the unmistakable lesson that he seeks to convey, is that the two are inseparable. One worships, works and lives as parts of the same process of everyday life. Further, these lessons also subteraneously show the importance of order and discipline in worship as well as in other spheres of life, a discipline whose other meaning is self-control. It is such a discipline and self control that Max Weber pointed was a distinguishing feature of Protestant asceticism. He wrote
Christian i.e. catholic asceticism... had on the whole left the naturally spontaneous characters of daily life in the world untouched. Now it (Protestantism) strode into the market place of life, slammed the door of the monastery behind it and undertook to penetrate just that daily routine of life with its methodicalness, to fashion it into a life in the world, but neither of nor for this world (1958: 154; my emphasis).
It was this methodical philosophy of action that was manifest in the English schools run by the missionaries. According to Emerson Tennant an English administrator and scholar, the timetable of one of these schools was as follows: Rising 5; Gymnastics 6-6:30; Prayers 6:45-7; Study 10-11; Class 11-12; Leisure and Dinner 12-1.30; Writing 1:30-2; Study 2-2: 45; Class 2:45-3:30; Study 3:30-4.15; Class 4:15-5; Prayers 55:15; Leisure and Supper 5:15-7; Study 7-9; (Tennant, 1850: 101). This regimented schedule with more time for gymnastics than for prayers in the morning - of a boarding school won the approval of Tennant. And Navalar too sought to impose this on the everyday life of his Hindus who were living at home.
In addition to this method - based selfcontrol, Navalar also presented to the people of Jaffna an economic and social puritanism. He criticized for example, the wastefulness and extravagance of weddings and temple festivals. One recent student of Navalsr writes.
93

Page 117
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Navalar wanted the common people to avoid spending their resources in wasteful and self-indulgent activities. He would rather have them live not only the righteous life, but also one without poverty and pain, one filled with wealth and health, (Thillainathan, 1979: 77).
Thillainathan further notes that Navalar was critical of all-night festivals at temples, where people kept awake and lost their capacity for work and study the next few days. The concern for thriftiness, self-management and certain positive attitudes to work and enterprise is evident here and elsewhere in Navalar's writings.
This form of puritanism is conjoined to a restrictive attitude to sexual and interpersonal matters. The energy with which he denounced the nautch dancing at temples was very noteworthy as was his attack on sacrificial practices. Such dancing and -sacrifices were suggestive of a certain lasciviousness of spirit, a surrender of control and discipline of the emotions. The velvi is after all, not a mere killing of animals: it usually involved alcohol and certain frenzied rites as well as the ritual consumption of the goat-meat-all suggesting a sensuousness that was anathema to a Navalar who had defined his Siva as exclusively ascetic. Besides such practices, detracted from work and enterprise, from a life dedicated to the acquisition of wealth and health. Excess of emotionality was considered dangerous both by the Protestants and in Navalar's austere Saivaism. Navalar wrote:
Lust, anger conflict, murder are engendered by whores and their dancing and music and yet you spend your wealth gleefully on them You make temples with unbearable nude figures on them (1972: 23).
Further criticisms are also made about the treatment of women in everyday life; he wrote:
the wives of others must be treated as sisters and religious women should be treated as mothers, says the Agamas, yet nowdays these rules are not followed and
94

people let their minds go their own way in desiring them (1972: 29).
Once again, the theme of puritanism is mixed in with that of mental discipline.
The foundation of Navalar's views and practices are in Saiva Sidhantha philosophy and theology (Kanagaratnam, 1979). In it too one can see that certain of its more important doctrines implicate a favourable attitude to this worldly activity. Let us take a few of its doctTeS
In Saiva Sidhantic theory, there are three kinds of karma that an atman had to experience: Sancitta karma, the accumulated significances of the past, waiting to be exhausted in the present, Prarabta karma, the portion to be destroyed in any given incarnation and Akaniya karma, the new features that are being accumulated while Prarabta is being destroyed. If karma is viewed in this way, one derivative is that the person must be in the world - be alive and active in the world, in order to achieve karma as well as to exhaust it. Hence Saiva Sidhantam holds that the world was created by Siva so that souls could both initiate and experience karma and return to Sivam. The world and the life in it is of paramount importance to Saivaism. God himself took form, name and activity out of compassion for the human souls who have to live and act in the world that he created. It is in such actions that the atman achieves its existential basis which can be redeemed by reaching mukti. The Tattuva katalai for instance, holds that the proproperties of the soul (Attuma tattuvam, and those of the world (Vittiya tattuvam) and Siva tattuvam, the properties of God, are interdependent. The properties of the world are said to be time, self-descipline, thought, action, passion and delusion. It is by exercising these properties in the world that one can transcend karma and reach mukti and this done by pers forming action called Dasa karyam - the ten sadanas. Action then in the world is of paramount importance.

Page 118
How is then, one to live in it? With mon kish indifference and detachment, or is one to take the World seriously? Saiva Sidhantam specifies very particularly that each atman in the world is in a different stage of spiritual evolution. Some are in the lowliest stage of Kevala Avastai, a state of primordial ignorance and aloneness; Sakala Avastai, in which the atman is endowed with a body and is capable of action and certain rudimentary understanding, and Sudha Avastai, a state of grace in which the atman understands fully the basis of good and evil. In each of these three stages, the atman becomes involved with the world and does whatever the stage determines: it becomes it, Atu Atu Athal. The atman, in other words, assimilates the qualities and characteristics of the “world' in which it finds itself at that particular stage of its own evolution and accommodates itself to its features. Its being then is achieved by the doings that the relevant stage demands. As such, the embodied atman undertakes the tasks of the world that it is called upon to perform and gives them all he is worth in effort and dedication. It is in such performance that Prarabta karma can be expiated and akamiya karma acquired. It is to exhaust Prarabta karma that Siva has created body and its capacity to experience joy, sorrow and sensuality. Hence such a body must be nurtured. A Sidhantic scholar, Eliyatamby says:
If the body is deceased, it will interfere with the disciplined life. To maintain good health, one must have good food, exercise, good water, clean air and rest. Laziness will not yield good results. Even if one's karma obstructs the full realization of his rewards, there will be proportionate returns to one's efforts (1928: 289-90).
If there was an other-worldlinesss in Saiva Sidhantam, it was at best a very stratified one. The world was to be taken seriously at least until the stage of Siva's epiphany and gnana and indeed the only way to reach that stage was to participate, in accordance to very precise rules of conduct, in this world and act in it, in order to exhaust the accumulated karmic

R. S. Perinbanayagam
weight: the principle of Atu Atu Athal will ensure that it will become that which the atman's particular stage will allow.
If work and activity in the world was to be undertaken seriously and systematically, i.e. according to a grammar, Navalar's interpretation and propagation of the Saiva Sidhantic thesis about knowledge and learning was to direct these attitudes towards educational pursuits. In Saiva Sidhantam, as indicated earlier, the atman progresses, over various incarnations from a primordial state, to a state of divine bliss in three stages: kevalam, sakalam and gnanan. The significant aspect about these steges is that they are distinquished and defined in terms of knowledge and the processes of transcendence is defined in terms of learning. That is to say, the first stage of relative ignorance and the last is one of knowledge and the atman progresses from the former to the latter by learning the necessary grammar of living in the world. Clearly such an approach to the progress of the atman was easily transformed into the learning of other more secular grammars - the grammars of mathematics and languages for example. Even in Tamil, the word 'Ilakanam' can apply to language and to life and to rituals.
It is true however that Arivu (knowledge), as used in Saiva Sidhantam, and in secular life are quite different. In the former, it refers to felt knowledge, knowledge acquired through emotional understanding, through faith and devotion and ritual. Nevertheless in the psychological realm, the individual is able to see an identity between arivu as both intellectual knowledge and felt knowledge. I am suggesting here the fundamental ambiguity of terms was functioning to transform the spiritual life to a secular form and secular life to a spiritual form with the result that in everyday life, whether in the fields, work shops, schools or offices, knowledge and work became, if not identical, at east identified with arivu and gnanam. Atu atu athal can occur in this realm too; the self, if not the atman, becomes one with the activities of the secular realm, albeit subliminially. It is not the fully developed
95.

Page 119
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Saiva Sidhantic scholar or Siva bakthan that II am speaking about here; rather, the half-aware student and others who come into contact with some of these views in their classes or in the lecture halls and accepted it as applicable to all spheres of life, including the secular one. Further, following the principles of varna ashrama dharma, however loosely, it was possible, even to a learned Siva Sidhantic, to devote his early life to this worldly activity and later life to spiritual austerities. This becomes a readily available approach insofar as such activity can be defended as necessary to meet the demands of another legitimate religious and social commitment: the family and kin-group.
The same focus on knowledge and understanding is found in another aspect of what may well be called the grammar of SaivaSidhantam. It prescribes the practices by which mukti was to be reached the Sadanas. The performance of the / Sadanas involved a rigid discipline both a spiritual discipline and the practice of austerities, tapas. This was the methodology for acquiring “knowledge'. But even here one finds a division of labor, so to speak. But in each stage it was once again possible to transform the Sadanas of the religious life into the discipline of the secular life: hard work, dedication, self-denial etc. The Sadanas are divided into four: Sariya, Kriya, Yoga, and Gnanam and they are distinguished from each other, not only in terms of varied actions, but also of knowledge. In the lowly state of Sariya, a person had only limited access to knowledge and understanding, while in the highest of Gnanam, there is full knowledge and understanding. I will give here, two translations from the Tiruvathurar Puranam. In it the Sariya stage is described as follows:
Planting and rearing flower plants with religious fervour Culling the flowers and making garlands of various kinds for us Chanting our praises, washing our temples and lighting the lamps and obeying the commands of our devotees.
96

Both an action - oriented, indeed “thoughtless” worship, and a subordinate status is assigned to people of this stage of the atman's evolution. In contrast, those of the gnana stage at the other end of the hierarchy are enjoined to
Learn the expansive kalas, agamas and various religious books and rating them at their proper worth after mature consideration and realizing the truth of the Tri Padarthas and getting rid of egotistic knowledge and attaining Siva Gnanam.
The author of this verse is almost recommending a critical/evaluative task as well as learning all the “kalas' - which has been translated as the “arts and sciences' by at least one Sidhantic scholar. In any case the point I want to stress is that knowledge and understanding become the distinquishing features in the progress of the atman towards mukti (Nirvana) and concurrently those who possess such knowledge are taken to be in a higher spiritual state and accorded social status and esteem too. The varying spiritual stages of the soul along with its concomittant prescription of duties and activities parallels, very deliberately one should think, the demands of a social organization. For such an organization to work satisfactorily, it would need at least four occupational strata: those who are learn ed and literate and therefore can think in the abstract, remember the religious and practical lore of the people and keep records; those who can administer the secular affairs of the people, take arms whenever necessary and be strong, practical and decisive; those who will do the cultivation and the production of food and those who will do the menial work of the society. The latter three are, almost by definition, this worldly activities and engendered no doubt a this worldly orientation. The division of labor necessary for a social organization and the activities which each such division must prosecute are here being given a religiou definition.

Page 120
In his schools and in his addresses to various audiences and through his books and pamphlets, Navalar enunciated both a doctrine of belief and understanding and a theory of practice that were soundly based on Saiva Sidhantic philosophy and theology. In every case the message was clear: disciplined activities of everyday life, the subjugation of the emotions and senses to rational purpose and a quest for learning, understanding knowledge and doing good deeds - Punniyam. This was defined by Navalar as:
The worship of god, paying homage to mother, father, teacher and other elders, showing kindness to living beings, speaking the truth and being grateful to those who have helped one (Saiva Vinai Vidai, 1979:2). Murugaiyan has argued that Navalar's educational philosophy was oriented towards a certain classicism and was not very conducive to the emergence of scientific and critical thinking (1979: 19). This may well have been true; but that does not prevent a community of scholars from studying the science and literature of other people, when necessary, as truths from the past to be learned and used as the occasion arose. In fact Jaffna's scholars were by ånd large classicisits, content to learn and understand the treasures of the past and rarely venturing forth into unchartered territories - a philosophy well suited to the demands of an imperial bureaucracy. It was this ethic of disciplined and religiously ordained worldly activity that Navalar propagated and made the Jaffna man into a form that Strutt, a missionary found so appealing:
The moral character of the Tamil naturally make the strongest appeal to the heart of a missonary...Their enterprise has caused them to be called the AngloSaxons of the East...untiring industry may be safely attributed to them as well enterprise. (1913: 66).
Nearly seventy years later forgetting a number of other commentators in between - John Kenneth Galbraith, invited by the government to study its economic programs in 1958, writes
13

R. S. Perinbanayagam
ln thost days industrial discipline (in Ceylon) was associated by the dominant Trotskyist mode with capitalist exploitation, and so, to some extent, was serious work. Accordingly, and especially among the Sinhalese, as distinct from the more diligent Tamil population, both discipline and work were resisted, often with some vehemence and indignation (1981: 361). It is not clear which Tamil population he means, evidently he, in spite of the brevity of his sourjourn, has picked up this bit of information about some of the Tamils.
The businesses undertaken by the Jaffna man did not lead to any classical capitalist institutions; rather they were simple commercial enterprises concerned mainly with trade. The chetty caste - all the various subdivisions among them - already had a caste-ethic of business enterprise and even an accounting and calculat ing system based on an elaborate mnemonic system. Some of them entered very vigourously into the opportunities for trade and commerce created by the British occupation and their particular economic philosphy. Others fulfilled the role of middlemen that all burgeoning economies seem to need. The most famous among the chetties of course are the Nattukodai chetties who were to emerge as money-lenders and bankers both for local merchants and consumers as well as in the facilitation of the import trade between India and Sri Lanka (Weerasooria, 1972). Once again the Hindu ideology of caste and religious views of stratification allowed these castes to ply the trades connected with usury and profit, tasks that were forbidden, for example, to the Brahmins, or, I dare say, even to the Buddhists. The Chetties, as Vanikar however were given honor and prestige in Hindu society and no doubt the one-time prominence of Jainism in the Tamil country of South India, enhanced their reputation too. Once again, we see that certain occupations and activities were forbidden to one segment of Hindu society while they were not only permitted but were forcefully recommended for certain other segments. The Chetties became traders and bankers and became it' fully and unreservedly. It is note. worthy that Navalar though himself of the
Ο 7

Page 121
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Wellalar caste, had a number of interpersonal and matrimonial connections to the Jaffna chetty community. In his preachings he no doubt included items that he learned from the chetties (Sivathamby, 1979).
Conclusion:
A variety of forces in continuation with each other enabled the people of Jaffna to achieve economic and educational success and it is a mistake to attribute it to one cause. Among these forces, the three dicussed here seem to be the more important ones. The socioeconomic dislocations of the British occupation and their “reforms', a particular family ideology and the philosophy of life engendered by Saivaism as interpreted and propagated by Navalar's movement were, it appears were jointly res
WOT
1. It is customary to consider Marx's thought as antithetical to the views of the others mentioned here. But I am agreeing with Schumpeter (1958) Zeitlin (1978) and Israel (1971) in seeing certain fundamental similarities in their attitude to the emergence of social action. One can consider them antithetical only if he seeks to claim priority, causal or temporal, to one of these elements. In practise however, the three operate simultaneously - or at least in more or less overlapping ways, that it is fruitless to seek to them.
2. A valuable account of the Parawas can be found in the Simon Casie Chitty's pioneer examination of “The Classification of Tamil Castes” published in 1834.
3. I am using Casie Chitty's description of the caste system. 4. Tambiah has provided a magisterial structural/ legal analysis of the Thesavalamai (1973a). I am merely drawing certain social psychological implications from this. 5. For an excellent discussion of the nature and importance of these processes in Tamil South India, see Appadurai (1981).
6. I have discussed the structure of these templefestivals and their relationship to caste and status in Jaffna (Perinbanayagam, 1965).
98

ponsible for the emergence of a dedicated cadre of Tamils in the professional and business segments of the polity. This supplemented the similar work being done in the numerous Protestant schools. It would be seriously amiss to think that in the Protestant schools only English, Arithmetic and languages were being taught, in addition to the alien religion. The particular Protestant interpretation of self and world was manifest in the very organization of the schools themselves and the ethic of thrift, work, self-reliance and this-worldly asceticism was imparted by prescription as well as by practice. The initial seeds laid down by these many forces were to sprout, grow and spread further seeds that only became more virulent as the years advanced to become a potent social force in our time.
TES
7: Ralph Peiris (1968) has discussed some of these issues for Sri Lanka. Tambiah (1973b) has argued that modern Buddhism has developed a this-wordly ethic. Examining Thai and Sri Lankan Beddhism in certain modern manifestations, he wrote, “Buddhist religious ideas, either in terms of new configurations or expansions of meaning not only legitimate but positively stimulate political and economic activity. It is here that we might conduct a crucial re-evalue ation of Weber's thesis that Indian religious doctrines do not yield a rational this worldly thesis' (1973b: 12-13). It is probably the fruition of these “expansions of meaning' in a thisworldly direction that has made the modern-day Sinhala Buddhist a keen competitor for secular goals - jobs, careers and commercial ones in modern Sri Lanka. However I would argue that this is by and large a post - Independence phenomenon, whereas the transformation of the Jaffna man into this ethic of worldly activity occured almost a century earlier.
8. These are adapted from “The Elements of Saiva Sidhantam' by a “Science Graduate' - (1959: 60 - 61). For an examination of the importance of the Saivite religion in Jaffna, see my study of Jaffna society (Perinbanayagam, 1982).

Page 122
Appadurai, Arjun 1981
Arumugam, S. (Navalar)
1951
1979
Banks, Michael 1960
Casie Chitty, Simon 1834
Eliyatamby, M. 1959
Eisenstadt, S. N. 1968
de Silva, Colvin R. 1932
de Silva, Kingsley 1981
Fortes, M. 1969
Galbraith. J. K. 1981
Israel, J. 1671
Kailasapathy, K. (Ed.) 1979
Kearney, Robert 1964
Marx, Karl 1964 1970
Murugaiyan, R. 1979
Peiris, Ralph 1968
Perinbanayagam, R. So
1965
1981
1982
REFER
“Gastro-Politics 494-511.
Yalpana Sanaya Navalar Press)
Saiva Vinavidaì Press)
“Cast in Jaffna'i Pakistan Ed. E. F
“A Correct Outli Ceylon Gazetteer. M. D. Gunasena,
Muppurol Unmai Sidhantam) (Jaffn
The Protestant Et
Ceylon Under the I and II.
A History of Sri
Kinship and the S
A Life in Our Tir
Alienation from M
Navallar Nootrand
'Sinhalese Nation 37 (2): 125-136.
Selected Writings The German Ideol.
“Navalar as an E
Economic Develo The Protestant El
“Caste, Religion 38 (4) 218 - 217.
“Dramas and Stru
The Karmic Theat Mass. Univ. of M

R. S. Perinbanayagam
ENCE
in Hindu South Asia'. American Ethnologist 8 (3)
Nilai [Religion in Jaffna) (in Tamil) (Jaffna:
A Saivite catechism (in Tamil) (Jaffna: Navalar
n Aspects of caste in South India, Ceylon and N. W.
. Leach (Cambridge: University Press)
ne and Classification of the Tamil Castes' The 1834. republished by T. Vimalananda (Colomba: 1972),
Villakam [Elucidation of the Truths of Saiva a: Saiva Prakasa Press).
hic and Modernization (New York: Basic Book Inc)
| British. (Colombo: The Apothecaries Co.,) vol.
Lanka. Delhi: Oxford University Press, social Order. (Chicago: Aldin Publishing Co.) nes. (Boston: Houghton-Mifflin Co.). arx to Modern Sociology (Boston-Allyn and Bacon) u Malar (Colombo: Navalar Sabhi).
lism and Social Conflict in Ceylon Pacific Affairs
(New York: McGraw Hill) ogy (New York: International publishers).
ducationist in K. Kailasapathy 1979.
pment and Ultra-Mundeaneity' in S. N. Eisenstadt hic and Modernization (New York: Basic Books).
and Ritual in Ceylon Anthropological Quarterly
Ictures..." Anthropological Quarterly 54 (1) 36-43.
re-Self, Society and Astrology in Jaffna (Amherst ass, Press).
99

Page 123
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Roberts, Michael 1982
Schumpeter, J. 1958
Science Graduate 1959
Sinnaiah, Kalaiarasi 1979
Sivathamby, K. 1979
Strutt, Edward 1913
Tambiah, S. J. 1973a,
1973b
Tennent, J. 1850
Thillainathan, S.
Weber, Max
1958a
1958b.
Weerasooriya, W. 1972
1979
Wythialingam, S. 1970
Zeitlin, Irving 1978
100
Cast, Conflict an (Cambridge: Cat
Democracy, Socia
Elements of Saiva
“Navalar's Gram
“Navalar from a
1979.
A Missionary Mo
“Dowry, Bridew Asia in Jack C (Cambridge: Car
“Buddhism and
1 - 20.
Christianity in C.
“avalar as a F
The Protestant Scribner and so
The Religion of
The Nattukottai
The Life of Ra
Ideology and tt Prentice - hall).

G. Elite Formation - The Rise of the Karava Elite mbridge University Press).
lism and Capitalism (New York: Free Press).
n Sidhamtam (Jaffna: Saiva Paripaliana Sabhai)
matical Endeavours" in K. Kailasapathy, 1979
Social Scientific Perspective” ın K. Kailasapathy,
saic From Ceylon (London: Charles Kelley)
ealth and Property Rights of Women in South joody and S. J. Tambiah, Bridewealth and Dowry mbridge University Press).
this-worldly Activities' Modern Asian Studies 7 (1)
eylon (London: J. John Murray) Reformer' in K. Kailasapathy 979.
Ethic and the Spirit of Capitalism (New York: ns)
India (New York: Free Press)
Chetties of Ceylon (Colombo: M. D. Gunesena).
nanathan (Colombo: Apothecary Press).
he Development of Sociology (Englewood Cliffs:

Page 124
Prof. S. Pathmanathan
University of Jaffna
KINGSHIP A OHOLA NS COURT PO
The ideals and institutions of Kingship attained the highest level of development in Tamil Society under the Cholas of the line of Vijayalaya who reduced to subjection all the kingdoms and principalities in the Tamil country. Under Raajaraaja (985-1016) and Rajendra I (1014 - 1044) the Cholas made extensive conquests and their enlarged kingdom which attained imperial dimensions also included considerable portions of Karnaataka, Kerala, Andhra and Sri Lanka. Kingship underwent a corresponding transformation and the Chola monarch was invested with numerous epithets, titles and paraphernalia indicative of his achievements and attainments worthy of glory, honour and imperial dignity. The ideas and ideals of kingship derived from tradition were reformulated and expressed forcefully in a form and style which had few parallels in the entire range of Indian tradition.
The demonstration of Chola military power in South India was unprecedented. Their military operations covered a wide area within and outside India and the Chola dynasty acquired

MN D TAMIL COURT POETRYCRIPTONA PREAMBLES. ETRY: ITS ORiGNS AND WARETY
great prestige on account of its military power. The parades and processions of triumphant armies at celebrations, of victory were spectacular events. Chola contributions to economic prosperity, progress of religion and cultural advancement were equally remarkable. Chola rule witnessed unprecedented agricultural prosperity and commercial expansion in the core regions of their domain. Many reservoirs and irrigation channels which helped to increase surplus production came into existence as a result of their efforts. They encouraged learning, supported poets and men of religion and claimed to be the custodians of the cultural traditions of their country. In art and architecture they had a passion for grandeur and magnificance. Their constructional activities were extensive and their monuments over-shadowed the artistic achievements of earlier ages.
The impressive and unprecedented achievements of the Chola kings provided the inspiration for the development of new forms of secular poetry which may be described as Court poetry. Conquests and campaigns, wars and
O

Page 125
K. Kailasapathy Commemoration Volume
victories won in battles, military parades and royal processions, descriptions of royal courts and cities, patronage of learning and religion, construction, adornment and provision for the maintenance of temples became the themes of poetical compositions by court poets some of whom adopted older poetic forms while others developed new ones. Tamil court poetry of the Chola period has remained a relatively neglected branch of Tamil literature presumably on account of the popularity of such masterly and monumental works like the Kampa Ramayanam, Cevaka Cintaamani and Periyapuraanam. which have attracted a great deal of scholarly attention. In familiar works on the history of Tamil literature items of court poetry have generally been confined to the category of minor works. Besides every item of this class of poetry is considered separately on the basis of its poetic form rather than its theme. All the poetical compositions of the Chola period which could be reckoned as court poetry if taken together would form a considerable body of secular literature which deserves careful and detailed consideration on account of their intrinsic merit as poetical compositions and because of the useful insights they provide on contemporary society. In fact no other class of poetry produced during this period sheds light on contemporary events of historical significance and on the life of men who wielded immense power and influence. Their value is further enhanced when we consider the fact that a considerable amount of historical information pertaining to the Chola period is derived from such works and to an extent that we do not come across in respect\ of any other Indian dynasty which flourished before the establishment of Muslim rule. Such works have to be studied with caution and examined analytically. They were not intended to be Chronicles or manuals of history. They used historical information for glorification of the King and his dynasty and this was done poetically and in confirmity with poetic conventions. So they abound in hyperbole, metaphors and allegorical descriptions. The emphasis is almost always on the victory and success and defeats and unpleasant events
O2

are generally glossed over. The accent is mostly on idealised situations and historical information is utilised for depicting the ideal and thereby it is considerably diluted.
The steady rise of Chola power under Raajaraaja and the development of elaborate traditions and conventions at the royal court inspired the development of many forms of court poetry some of which were related to the King's daily routine while the others were recited on ceremonial occasions. Many such poems have been lost to posterity and our impressions of them are formed only on the basis of vague and brief references in contemporary manuals on poetics. The poems called tacankam and cinnappuu are said to have contained descriptions of ten items in the possession of Kings, namely, the law, country, city, river, symbolic garland, horse, elephant, victorious drum, mountain and the royal weapon.? Such a description is based on the presupposition that such compositions were conventionalised poetry with a long tradition of development. The Perumangkalam and Caatakam were poetical compositions recited on the occasions of the anniversary of the King's consecration and birth respectively and presumably consisted of benedictions and panegyrical rhythmic verses composed by court poets. The other two poetical forms noticed by contemporary grammarians were the ATTamangkalam containing descriptions of the eight auspicious items to be witnessed daily by the Kings and the KaTikaiveNpaa devoted for the purpose of announcing to the King the time of the day. It would appear that the basic elements of most of these poems were incorporated in a modified form by Ottakkuuttan and JayankoNtaar in their respective poetical works.
The poetical compositions called Ulaa, PiLLaittamil, Kovei and Meykkirtti are items of court poetry of the Chola period which have survived. The three Ulaa poems by the celebrated court poet OTTakkuuttan, named after the three successive Chola Kings, Vikrama Chola (1118 — 1 136), Kulottunga II (1133 — 1150) and Raajaraaja II (1146 – 1163) had the des

Page 126
cription of the royal procession as the main theme, and were modelled on the tirukkailaaya njaana ulaa of Ceeramaan Perumaal, which was the first of its kind and was produced in the eight century. Another poetical work by the same author, and which could be considered as a form of court poetry is the Kuloottunga Coolan PiLLaitami L, also was modelled on a literary form which had emerged in devotional hagiographic litcrature of the earlier period, particularly in the hymns of the Vaishnavite Saint Periyaalvaar.4
The poetic forms called paraNi and meykkirtti had their origins and development under the Cholas and attained a high standard of literary merit as poetical compositions. The earliest works of the form of poetry called paraNi had war and the celebration of victory as their principal themes. The sensational triumphs of the Chola armies in the wars against the Chalukyas had provided the occasion and the inspiration for the composition of the paraNi poems. ParaNi poems were composed to mark the celebrations of Chola victories won against their principal adversaries, the Chalukyas, at Koppam and Kuudalsangamam but the texts of these poems have been entirely lost.5 In the KalingattupparaNi which is the best and the earliest among the extant poems of its kind, JayankoNTaar, one of the court poets of Kulottunga I (1070 - 1122) gives an inimitable description of the origins of the Chola dynasty, the career of Kulottunga and the victories won by his armies in the war against Kalinga.
Meykkirtti: Origins, Content and Development
Another form of court poetry which was developed under the Cholas was the Meykirtti attained such a degree of importance and popularity as a poetical form that the authors of contemporary manuals on poetics had to provide definitions of it. Gunavira PaNTitar, the author of VaccaNantimaalai VeNpappaaTTiyal refers to it as a poetic form which contained information about Kings. The author of another manual on poetics, the PannirupaaTriyal, is more specific when he says:

Prof. S. Pathmanathan
Those poetical compositions that describe the King's deeds worthy of glory and honour and record the history (events) of his reign with benedictions on the monarch and his queen in verses of couplets of lines consisting of four rhythmic expressions are called Meykirrtti.7
This remarkable definition presuupposes that the Meykkirtti was a poetic form devoted exclusively to description of the achievements and attainments which projected the charismatic qualities of the King and enhanced his glory and honour. It is also significant that the author of this manual on poetics considered the Meykirtti as a document chronicling the events of a King's reign. As will be seen subsequently what he has not said about the Meykkirtt, if also equally significant. The author of this particular work was evidently familiar with the Meykkirtti in its most developed form and had compiled his manual after the reign of Viiraraajendra as it was only after that reign that descriptions of the queen were included into the texts of Chola inscriptional preambles.8 Another matter worthy of consideration is the fact that although the Tamil Meykkirtti has many elements in common, with the inscriptional preambles called Prassasti in Sanskrit inscriptions it differs from the latter in one important respect. Unlike the Prassasti which contains descriptions of the reigning King and his pre
decessors the Meykkirtti, as recognised by the
author of the PannirupaTTiyal, is devoted ex
clusively to a description of the King in whose reign it was drafted. While the form Meykk
irtti was being developed by court poets and
incorporated into the texts of Tamil inscriptions issued by the Cholas the tradition of composing Prassastis was adopted and continued in the Sanskrit charters issued by them. The Chola Prassastis which were ornate poetical composis tions developed to unusual length and in a few instances assumed the proportions of a dynastic Chronicle.
The Meykkirtti seems to have had its origin in
the Chola practice of prefixing to the King's name the most important among his epithets in donative
03

Page 127
K. Kailasapathy Commemoration Volume
inscriptions issued by the predecessors of Raajaraaja.9 The epithets used in almost all such cases was a one that described the principal conquest of the reign. Vijayaalaya (846 - 881) and Aditya (871-907) were described in their epigraphic records respectively as Tanicai KoNta, The one who conquered Tanjcaavuur, and ToNTai naaTu Paravina Coozhan, “The Chola King who established his away over ToNTai naTu’. Parantaka I (907-953) and Sundara Chozha (957 - 970) were described respectively as Maturaiyum lamnNKonta Parakesarivarman, "The Parakesarivarman who conquered Madurai and Illam', and Kalamarutta Koo rajakesarivarman, “King Rajakesarivarman who destroyed the ships a Kandaluur Saalai'. in the inscriptions issued between his fourth and eighth years. The victory gained in a naval engagement which resulted in the destruction of enemy fortifications on the Malabar Coast round the fourth year of his reign, which marked the beginning of his conquests, must have been considered so decisive and significant and event worthy of commemoration.
The conquests of Raajaraaja, most of which were effected by his eighth year, were many and under him the Chola monarachy attained a plenitude of power and glory that were unknown in the reigns of his predecessors. His conquests and achievements were far more striking than those of any Tamil rular before him. As the Chola Kingdom attained imperial dimensions the Chola monarchy also underwent a corresponding transformation the effects of which were reflected in epigraphic tradition. A string of epithets describing his principal conquests and expeditions was incorporated into the texts of his inscriptions issued from his eighth year onwards and these were in the form of a historical introduction assuming the from of a poetical composition. It may be relevant here to recall the observation of K. V. Nilakanta Sastr who says:
Raajaraaja was the first Tamil King who conceived the idea of formulating in set phrases an official record of the chief events of his reign which was to serve as an introduction to his stone inscriptions.
O4

In this he was followed by almost every. one of his successors on the Chola throne. Under his successors this Meykkirtti or inscriptional preamble, which was rather brief in the early regnal years, grew in length as the reign advanced and fresh events were added on to it as they took place... sometimes the same King used two or more forms of such introductions, and Raajaraaja I seems himself to have employ. ed at least three forms, or which the one beginning “turumakal-poola’ was the most common from the eighth year onwards. 12
For a proper examination of the contents, style, development and functional significance of the Chola inscriptional preambles a reference to the full text of the commonest form of Raajaraaja's inscriptional preamble is required here. It runs:
'King Raajakesarivarman Raajaraajdeva, who obscured the splendour of the paaNDyas and was ever rejoicing over securing possession of the goddess of the earth and the goddess of fortune, destroyed the ships at Kandalhursalai and took with (the support of) his mighty valiant and victorious army Veengai-Naadu, Ganga-paadi, Tadigaipaadi, Nulamba-paadi, Kudamalai-naadu, Kollam, Kalingam, IIzhamandalam of the Sinhalese of rough strength, the 'seven and a half lakhs' of Rattapaadi and the twelve thousand islands of the sea in his reign of growing prosperity each year of which evoked admiration and praise'.13
The foregoing account which is brief and poetic in style in the original form is substantially factual and relatively free from the embellishments which abound in the texts of its kind produced in a later period. It consists of two portions of which the initial one formulated in a few expression is devoted to the glorification of the King's reign and in it the King's domain and his glory are figuratively described as deities of the earth fortune respectively and are said to be residing with him as consorts. Such a figurative description which

Page 128
invariable became a characteristic feature of the introductory portion of the Meykkirtti of the successors of Raajaraaja, vaguely implied the divinity of Kingship and suggested the possibilities of developing further the ideas concerning it.
The other portion of Raajaraaja's inscriptional preamble records the names of King doms or territories claimed to have been conquered by his armies. A word of caution is here necessary about the Tamil expression koNt having taken, employed invariable in all Chola inscriptions in connexion with military expedi tions. It is used vaguely and applied loosely in relation to all supposedly successful military expeditions whether or not they were followed by conquests. In certain instances and especially in the case of Raajaraaja it denotes conquest while in many others it is applied in connexion with military campaigns and raids the effects of which were transitory. The true significance of the term cannot be ascertained from the text itself and one has to look for information for other sources for clarification, confirmation or elucidation.
In the succeeding reigns the Meykkirtti or inscriptional preamble underwent a process of further development. It grew in length and information relating to matters other than conquests also came to be included in them. In the period intervening the accession of Rajendra I (1014-1044) and that of Kulottunga I (10701122) Chola dynastic power was at the peak of its development. Cholas consolidated their position in the conquered Kingdoms and the sphere of their military expeditions was extended to include the Kingdoms of Eastern India and the State of Sri Vijaya in South East Asia. In this period wars were frequent and warfare became one of the principal concerns of the state. Circumstances demanded great qualities of leadership and skill in mobilization and organization and these were displayed in considerable measure by Rajendra and his warlike sons. They often led their armies to battle and distinguished themselves as great and skilled
14

Prof. S. Pathmanathan
warriors. The campaigns they conducted were numerous and many of their triumphs over rival armies were sensational and deemed worthy of celebration. Court poetry became the principal medium for recording their victories which formed the basis for their claims to glory and honour. From the reign of Rajendra I onwards the Chola inscriptional preambles recorded almost regularly until the end of the reign of Kulottunga I, details regarding the trophies and spoils of war. The Meykkirtti of Raajendra, for instance runs:
King Parakesarivarman Rajendradeeva whose regin was of ever increasing prosperity and who rejoiced over having secured the goddess of the wide earth, the goddess of fortune and the goddess of victory in war as his grand consorts, conquered with his great and warlike army Idaiturai-naadu, Vanavasi, whose warriors were sheltered by ranges of extensive forests, Kolhlhippaakkai, whos walls were surrounded by Sulhlhi trees, MaNNaikaTakam of impenetrable defencess the crown of the Kings of IIzham surrounded by the roaring ocean, the exceedingly beautiful crown of the queens of that country, the beautiful crown and the garland of (pearls gifted by) Indra which were deposited with them earlier by the PaaNDya ruler, the whole of IIzhamandalam on the sea. the crown worn by the King of Kerala whose armies were fierce in attack, and which was a priceless treasure of his lineage and was praised by many, Male brightcned by the radiant rays of the sun and many other ancient isles surrounded by the seas resounding with the cries of conches (found there), the precious crown of unalloyed gold deposited in the Island of Saandimattiivu, on the consideration that it was impregnable, by Parasuraama, who in his rage chastised Kings twenty-one times, and took seven and a half lakhs of Rattapaadi and obscured the prestige of the revengeful Jayasimha, who retreated from the field of Musangi, and thereby aequired immeasurable fame and heaps of treasures...
105

Page 129
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Having dispatched many ships in the midst of the rolling sea and caught SangraamaVijayottunga Varman, the King of Kadaram, along with his mighty and roaring warelephants, he gathered large quantities of treasures which that King had accumulated, the ornamental arch called Vidyaadhara set up at the gate of his fortified city, the ornamental gate adorned with great splendour and the doors inlaid with gemes.'14
The inscriptional preamble of Rajendra is longer and much more informative than that of his predecessor and represents a higher stage of development as a poetical composition. The military campaigns of his most eventful reign are described with poetic sensibility. Unlike the documents of his father's reign, it records the names of many Kings defeated by the Chola armies and the spoils and trophies of war seized from them. The campaign against the Chalukyas and the rulers of Sri Lanka, the conquest of the islands of the sea, the Gangetic expedition and the naval expedition against Sri Vijaya were the major successful military undertakings of his reign. The fact that he was able to send military expeditions to such distant regions as the Gangetic plain and the Malay Peninsula and Sumatra was in itself an achievement of grert magnitude rivalling and even surpassing, in certain respects, that of Samudra Gupta, especially when we consider the fact that the core domain of the Gupta emperor was far more extensive than that of the Cholas. Rajendra acquired through his successful military expeditions, among other things, great fame and immense glory which enhanced the prestige of the dynasty and his sons who succeeded him became heirs to the great traditions of the Chola dynasty whlch they felt obliged to maintain at great cost. It would seem that the pursuit of military glory and honour became one of the principal obsessions of the Cholas until the succession passed to Kulottunga I who gave a new and realistic direction to the affairs of the Chola
Kingdom.
106

Under Raajaadhiraaja and his successors the Meykkirtti underwent a further stage of development characterized by the incorporation of the Chola conceptions and ideals of kindship. From the time of Raajaadhiraaja onwards the activities and achievements of the King which were worthy of honour and glory were recorded in inscriptional preambles in such a manner as to illustrate the ideals and goals of the monarchy as conceived by the court circles, Chola ideology of State-power consisted essentially of three elements, namely, the divinity of kingship, the heroic ideal and the concept of Cakravartti. These conceptions which were familiar to Indian thought and tradition and derived mainly from the epics, puraaNas and the smRtis were expressed most effectively and emphatically in inscriptional preambles which became instruments of legitimation for the Chola monarchy and the
political and social system to which it had given shape.
The heroic ideal and heroic kingship
Fascination for the heroic quality has been a pronounced tendency of the Indian mind and in literary tradition valour and military prowess have been extolled as the highest qualities of leadership. Traditions of chivalry and martial prowess were developed particularly by the ruling classes, the Kshatriyas, and in the earliest stratum of Indian thought the King was first and foremost a warrior. In most cases as depicted in Vedic literature and the poems of ancient Tamil, military glory and honour were among the principal goals of the heroic ideal. Thc development of dynastic power was largely dependent on the relative strength of its military power and success in War.
Heruism and valour would appear to have assumed an even greater significance under the Chola dynasty which produced a succession of able an imaginative rulers many of whom distinguished themselves as great warriors and acquired great prestige on account of their heroic quality. That they were inspired by the heroic ideal is suggested by many of their numerous epithets and names which laid stress on the heroic

Page 130
quality or extolled victories in war. 16 What is more remarkable about them was their contribution to a further development of the traditions associated with the heroic ideal. They developed certain norms and processes which were unprecedented and instituted what may be described as a tradition of heroic kingship.
The introductory portion in the Chola inscriptional preambles suggest that the attainment of the kingdom, fortune, fame and victory were the supreme goals of the monarchy. As noticed earlier they are personified and described figuratively as female deities wedded to the monarch and residing in comfort with him in a sort of permanent union. The poetic descriptions of Chola victories in war as found in inscriptions presuppose that heroism and military prowess were the primary sources of success in their organizational and acquistive activities. The heroic ideal is intrinsically connected to tne concept of victory' which is utmost importance in the Indian theory of Kingship. As acquisition of territory, fortune, and fame on victory in wars it may be asserted that heroism was central to the theory of kingship, and particularly under the Cholas.
As the inscriptional preambles of Raajaadhiraaja and his successors describe the monarchs achievements in such a manner as to illustrate the goals of Kingship in the light of the heroic ideal, some olements of heroic poetry came to be incorporated in them. In them attention is focussed on the Kings' qualities exceptional heroism and valour. The Meykkirtti of Rajendra III for instance records:
6...Having heard the evil words that the Chola King had advanced into Rattapaa Di reputed for the strength of its defences and destroyed many of its rivers, territories and settlements, the Chalukya A Ahavamalla raged with fury and swearing vengence launched a massive attack at the field of Koppam surrounded by peersless streams. The shower of (AAhavamall's) arrows pierced the forehead of his elephants, his royal thigh, and (his) shoulders which resembled hillocks, and many warriors who had mounted the elephant with him were struck down. (But) he

Prof. S. Pathmanathan
(remained steady and) engaged many armies of great warriors and killed in battle. Jayasimha, the younger brother of the proud Chaalukya King, the warlike Pulakesen, Dasapanman and many feudatory princes including Asokaiyan, the famous AAraiyan, MoTTaiyan, and the heroic and valiant Nanni Nulamban. The Chaalukya was defeated with Vanniya revan, Tuttan who led a victorious army, KuNDamayan, where army spoke (the threatened) death, and other princes, a fled, trembling vehemently, with dishevelled hair, turning (his) back, looking round, and tiring (his) legs, and was forced to plunge into the western ocean. And he seized the royal elephants called Satru bhajankara, Karabhadra and Muulabhadra, eight herds of horses, several hordes of camels, a crowd of royal ladies and women led by the peertess queens called Sattiyavvai and Sankappai, the victorious boar-banner and other royal insignia and numerous other items which they abandoned in the battle field and underwent the cerer mony of the "Consecration of Victory and marched his warlike army towards the southern direction. In Lanka surrounded by the ocean he seized Virasalaamevan the King of the Kalingas” who possessed a a valiant army, along with his elephant and deprived him of his crown, captured in the fields of battle two sons of MaanaabharaNa, the King of the people of Lanka, and acqui red immense glory'.17
Victory in war brought not only glory but was also materially rewarding in some ways. Large quantities of wealth in many forms were gathered by the Chola expeditionary forces. It consisted mostly of treasures, royal insignia, commodities and animals abandoned by vanquished armies and property looted from public institutions, towns and villages in enemy territory. The prospects of securing the trophies and spoils of war some of which were distributed among the participants in military campaigns made war. fare a means of gaining substantial rewards to the subordinate allies who served the Chola kings with loyalty and skill.
107

Page 131
K. Kailasapathy Commemoration Volume
The heroic ideal which was the main source for developing the charismatic quality of Kingship was associated by the Cholas with the norms and processes of legitimation and the symbols and authority. The claim made in relation to Viira Raajendra that he had acquired the throne by the right of warlike deeds' may suggest that the heroic quality was one of the important considerations on which a prince could base his claims to the throne.
The Viiraabhiseka, the anointment of heroismʼ, and Vijayaabhiseka, ʻthe annointment of victory, are two ceremonies associated with Chola Kings from the days of Raajaadhiraaja. These are of special significance as their performance amounted to a consecration of a ruler in recognition of his qualities of heroism and victories in war. It may also be assumed that royal procession and military parades held to mark the celebrations of victory were concluded by the performance of one or the other of these ceremonies which were unusual and unknown to the traditions of Indian Kingship until the accession of Raajsadhiraaja. It would seem that the warlike King Raajaadhiraaja I was the first Chola monarch to have initiated the traditions of heroic Kingship as the earliest reference to the ceremony of Virabhiseka are found in his inscriptions issued in 1046.18 Raajaadhiraaja who had invaded the Chalukya Kingdom during the early years of his reign destroyed the stronghold of Kampili and sacked the Chalukyan capital of Kalyanapuram and assumed the epithet Vijaya Rajendradeva and underwent a special type of consecration, “the annointment of heroism, which event markcd the climax of the celebrations of victory by the Chola armies. 19 The ceremony of Vijayaabhiseka or “the anointment of victory was performed by Rajendra II (1051 - 1063), Kuluttunga I (1070 - 1022) and Vikrama Chola (108-1136).20 The last great Chola King, Kulottunga III (1178 - 1218) is said to have undergone both hese forms of consecration.21
The two main symbols of monarchical authority, the crown and the throne were also symbolically associated with the heroic cult by the Cholas. A victorious and heroic King was
O8

specially honoured by providing him with a special golden throne designated as either Vijayasimhaasanam, the throne of victory', or Virasimhaasanam, “the throne of heroism' which he ascended on a special occasion to mark his triumph in war.22 Vira Raajendra, for instance, is said to have a scanded the throne of heroism, and worn “the crown of victory, after defeating the Chaalukyas at Kuudalsangamam.23 This unique and special type of coronation was in recognition of the King's extraordinary feats of heroism and victory in war.24
The triumph of Viira Raajendra of this occasion was a most sensational one as the enormous booty gathered by the Chola armies included some of the ladies of the Chalukya court, the insignia and paraphernalia of the Chaalukya royalty and large numbers of elephants, horses and camels abandoned in the field by Chaalukya armies.25 In the short version of his inscriptional preamble Vira Rajendra is said to have occupied the throne of victory'.26 The Meykkiirtti of almost all his sucessors describe the King as being seated on the throne of victory and under them most of whom had no special claims to such honour the description had become a conventional one.
The expressions Vira and Vijaya which cannote heroism and victory respectively, were sometimes prefixed as qualifying expressions to the Tamil word for crown. As noticed earlier, Viira Raajend a had worn a special crown, “the crown of victory after his success in the war at Kuudalsangamam. Kulottunga III, the last Chola ruler have displayed the heroic qulity in considerable measure, solemnized his triumph over the ruler of Kongu by celebrating at Karuvur, its capital, a new coronation ceremony. On that occasion he wore the special crown called Vicaya mu í i, 'the Crown of Victory', as Viira Raajendra had done much earlier after his triumph at Kuudal sangamam, and assumed the epithet Viira Keralan.27 Kulottunga re-enacted this performance later, at Madurai, after he had inflicted a most humiliating defeat on the PaaNDyas. At the capital of the southern Kingdom he celebrated his victory by conducting another coronation ceremony on which occasion he wore

Page 132
another special type of crown called ViramuTi, the Crown of heroes, and assumed the epithets CholapaNDya and Tribhuvanawiira.28.
The references to the WiirakkoTi, "the banner of dedication', in the Chola inscriptions is of some significance in relation to the heroic ideal. The expressions while the matchless banner of heroism, along with the banner of dedication, was raised aloft ... are found in one of the inscriptional preambles of Viira Raajendra.29 The same idea is expressed in almost identical terms in the inscriptions of Kulottunga III.30 It may be assumed that the Viirakkoti was the royal banner that was prominently displayed at military parades conducted on occasions of the celebrations of victory. References to Kolinilai in Tolkaappiyam suggest that the description of the royal banner and other attributes of Kingship used on such occasions, had already become a poetic convention by the time of its compilation. The traditions of heroic kingship as developed by the Cholas, in some respects, seems to have derived some inspiration from ideas found in ancient Tamil poetry. A poem in the Putanaanuutu collection, for instance refers to Viiramuracu, which was a special kind of drum and one of the items among the paraphernalia of royalty.31. It may be assumed that it was played on the occasion of celebrating the heroic achivements of the ruler .32
The heroic ideal had a political and functional significance. It was an instrument for legitimation and the principal source of support for claims to authority over the hierarchical forms of social and political organization. It helped to convince the Kings, Chieftains and status groups over whom they had attained a position of overlordship of the strength and superiority of Chola military power and keep them in a position of subordinate alliance. Besides, it was also a source of inspiration for the development of charismatic qualities of leadership and under its influence the princes of the Chola dynasty strove to cultivate the qualities of utmost vigilance, exertion and a spirit of heroism. They were expected to live up to the traditions of their dynasty which were idealised

Prof. S. Pathmanathan
and glorified by their court poets. The successful expeditions of Raajendra Chola to regions situated far away as the Gangetic plain in the North, southern Sri Lanka in the South and Sri Vijaya in the East bear remarkable testimony to the outstanding qualities of leadership in war and mobilization. The traditions of heroic kingship highlighted the secular and practical aspects of the institution of kingship.
Conception of Empire and Overlordship
As the Chola Kingdom ceased to be a small state and grew to imperial dimensions and the Chola monarchy underwent a corresponding transformation the King could there after be described with justification as a Cakravartti.33. The title and its equivalents were used for the first time in the records of Viira Raajendra but the notions of overlordship and empire were vaguely expressed in inscriptional preambles from the reign of Raajaadhiraaja onwards. Two entirely different conceptions of the Cakravartti monarch were combined in the Chola ideology of monarchical power and authority. One of them concerns the actual or historically recognizable political status of the Chola monarch as Emperor, an overlord or King of Kings, while the other is that of the universal monarch, the ideal King of legendary fame whose authority extended to all quarters and regions of the world and who possessed mystic and mireculous power.
The Chola inscriptions project two different visions of the Cakravartti, the historical emperor and if empire. In one of these the Chola King is represented as emperor on account of his being the supreme ruler of an enlarged State comprising many conquered Kingdoms as its constituent units. According to another view he was an overlord or king of kings and the empire of which he was the overlord was conceived as a kind of loose union which may be described as one that was subject to tributary overlordship. Sometimes, these two conception are presented in the epigraphic records of the same reign and it need not be assumed that they always had a
09

Page 133
K. Kailasapathy Commemoration Volume
direct relevance to contemporary situations and historical circumstances. They, however, had some relevance to the circumstances prevailing in South India in the period between the accession of Raajaraaja and that of Kulottunga I.
The vision of the Chola empire as represented in the inscriptional preambles of Raajaraaja and Raajaadhiraaja is that of an enlarged State comprising many Kingdoms, most of which previously had an almost independent existence. Such an extended State which had as its nucleus the original Chola Kingdom was to be controlled and directed by the Chola King residing at Tanjore and later at Kankaikonta Cholapuram, the new capital which Rajendra Chola had brought into existence. It was intended to be sustained essentially as a dynastic State. All the Kingdoms said to have been conquered by Raajaraaja, with the exception of Vengi and Kalinga, came to be considered as the integral parts of the Chola empire and each of such units was named after one of the numerous epithets and titles of the Chola King and designated maNTalam. These were:
(1) Chola maNTalam, (2) JayangkoNTa Chola maNTalam, (3) Raajaraajap paaNTi maNTalam, (4) Malai maNTalam, (5) MuTikoNTa Chola maNTalam, (6) Nikarilic Chola maNTalam,
(7) Adhiraajaaraajaa maNTalam and (8) Mummutic Chola maNTalam otherwise called IIzham.34
The Chola King who was the supreme ruler of such a large Kingdom could be referred to with justification, a Cakravartti or Emperor and it is precisely in that sense that this title is used in the inscriptions of Viira Raajendra,35 The performance of the Asvamedha, the horse sacrifice, by Raajaadhiraaja provides an indication of the impressions at his court about the attainment of imperial status and dignity by the Cholas. It implied the assumption of imperial rank by Raajaadhiraaja.
110

A measure undertaken by Raajendra I and one which had no precedent in the traditions of Indian kingship and was of the utmost importance as an experiment in the extension of Chola dynastic power was his establishment of Chola monarchical rule in some of the conquered kingdoms in the South where their respective indigenous monarchies were deemed to have been abolished. The TiruvalangaaDu plates assert that Rajendra conquered the PaaNDya Kingdom, displaced its ruler and then appointed his own son, Sri Chola paandya for its protection. This claim is confirmed by another of Rajendras' inscriptions set up in his twentieth regnal year. which records that he established his own son in Madurai as his Viceroy with the title of Chola - paaNdya and constructed a huge palace for him at Madurai. The Chola prince Sundara Chola, was consecrated at Madurai and invested with the title of JaTaavarman and the paraphernalia of royalty. Most of the Chola inscriptions set up in the PaaNdya Kingdom were issued in his regnal years and soon the Kerala country also was placed under his direction and control.38 The experiments initiated by Raajendra seems to have been conceived of as a means of incorporating permanently the PaaNDya Kingdom within the enlargrd Chola domain as one of its Constituent Units and extending Chola dynastic power over it by establishing the Chola manarchy in that Kingdom. Local traditions were adopted to provide it with a cover of legitimacy. The Chola-paaNdya, however, was not expected to become the progenitor of a branch dynasty nor was the succession to be decided by the principal of lineal descent and hereditary right. It was simply a matter of choice on the part of the Chola King He could select any of among the Chola princes who worked closely with him and enjoyed his confidence. The Chola paandya received regular instructions from the Chola court on matters relating to administration and was assisted by a select group of officials sent out from the Chola country and who were well acquainted with procedures relating to matters of administration.

Page 134
That this system was introduced also into Sri Lanka is attested by incriptions brougt to light in recent years from the Trincomalee district in the island. They are both dated in the regnal years of a ruler called Chola-Langkesvara in one of them he is described also as teevar and Cannkavarmar.39 The fact that he was a consecrated prince is suggested by the fact that his inscriptions are dated in his regnal years. Cannkavarmar and Chola Lankesvara were, on the analogy of Jataavarman and Chola-paaNdya, titles bestowed on a Chola prince who was consecrated as ruler of Lanka.
The system initiated by Rajendra I of consecrating Chola princes as rulers of some conquered kingdoms was continued by his sons whose inscriptional preambles began to record descriptions of such an arrangement. The relevant portion of the inscriptional preamble of Raajaadhiraaja, for instance, runs:
He bestowed crowns of brilliant jewels, adorned with gold, on his father's younger brother, (his) illustrious elder brother, his distinquished younger brothers and his royal sons who knew the (right) path, (along with titles) Vaanavan of great beauty', Villavan, Minavan, Gangan, the king of the people of Lankaa, Pallavan (who wears), golden ankle rings, (and) “the protector of the people of Kannakuchchi' and granted to them their respective dominions.o
Such claims, recorded in a modified form also in some of the inscriptions of Rajendra II and Viira Raajeendra, and which are in some ways confirmed by historical evidence, suggest that the Chola Kings thought of thismslves as Emperors or overlords of an enlarged kingdom some of the constituent units of which were to be administered by Chola princes invested with the insignia and paraphernalia of royalty and supported by Chola officials and armies maintain their authority. They were to function as representatives of the Chola Emperor and assist him in furthering the interests of the Chola dynasty. This system initiated by Raajendra and continued by his successors until the accession of Kulottunga I sought to provide for the assertion

Prof. S. Pathmanathan
of Chola authority while preserving the territorial integrity of the conquered Kingdoms and the traditions of the displaeed indigenous monarchy. During the period when this experiment was on trial the Chola State could be described in a limited sense as a dynastic State. Such a system could be sustained only as long as the military power of the Cholas was decisively supreme in South India and once that power declined local dynasties could no longer be suppressed and the experiment had to be given up. Thereafter the Chola State was in reality and conception one which could he described as that of tributary overlordship.
In Hindu political thought as expounded in the Dharma Sastras which the Cholas claimed to uphold the conception of empire has always been one of tributary overlordship. The favoured ideal was dharma Vijaya having as its goal the assertion of some form of supremacy and the collection of tribute. The military operations undertaken in pursuit of that ideal were generally, described ås dig vijaya and the Gangetic expedition as well as the campaigns against Sri Vijaya undertaken by Raajendra I may perhaps be construed in that light. It would thus appear that Raajendra and his three successors had two distinct objectives, namely, the assertion of dynastic control after displacing local dynasties and the assertion of overlordship. The first of these objectives was sought to be achieved in Kingdoms of South India and Sri Lanka while in relation to the kingdoms elsewhee they aimed at the attainment of suzerainty. Whether they even succeeded in establishing even a claim to tributary overlordship over territories to the North of Vengi could at present only be a matter of conjecture. Yet, the conception of the Chola State as one of tributary overlordship was sustained as attested by their inscriptions.
The inscriptional preamble of Raajaadhiraaja II, for instanc states:
The tribute paid without remissions by the Villavar (Chera), Minavar (PaaNDya), Veethkular, Caalhukkiyar, Valiavar, Kausalar (Kosalar), Vangka Nar, Kongka Nar (Kongkana), Sondurar, Aiyanar, Singhalar, Pang
111

Page 135
K. Kailasapathy Commemoration Volume
kalar, AAntirar (A.Andhras) and other kings, and the riches collected (as) the sixth share (of the produce) of the earth (he) had measured, and gladly gave away, to those (versed in) the four Vedas (i.e. to the Braahmanas). In order to be famous in the world, (he) followed the path of Manu and performed the horse sacrifice'.41
The claim that the Chola King lived tribute from all the dynasties mentioned in the forer going passage is a violent exaggeration. Some of the dynasties referred to therein were quite stromg and ruling independently while the dominions of some of them were even belong the reach of Chola armies. The account was not intended to be a record of undilute historical information; its main purpose was the glorificatipn of the Chola monarch who had to be represented as a Cakravartti - Emperor or King of Kings as justification for his performance of the Asvamedha. The performance of the horse sacrifice was significant as being symbolic of the Chola claims to imperial status and dignity. The Chola State for a time enjoyed a degree of prestige, power and influence that was seldom equalled in contemporary India but the claim to imperial power in the wider context of the political conditions in contemporary India was a hollow one. It was the sensational victories of the Cholas over the Chaalukya armies and those of other dynasties which provided the justification for Raajaadhiraaja for the performance of the Asvameddha.
Emperor as Universal Monarch
The tendency towards the deification of the monarch had persisted in the Indian theory of Kingship with varying degrees of emphasis since Vedic times. In ancient Tamil society the King was considered to be immanent centre of sacred powers that had to be present and under control for the proper functioning of society.42 The conception of the king as a mediator between the forces of nature and society accentuated the tendency towards the deification of the ruler and in this respect the influence of Saivite and Vaishnavite thought was not inconsiderable. In a society where thought and
112

learning were dominated by the traditions of those two great Hindu belief systems the exaltation of the monarch to divine status was to be a most effective means of securing deference to authority.
The notion of the divinity of kingship was not something novel to Tamil society under the Cholas. What was novel about it was the reformulation of the concept in the light of Hindu riligious thought and the requirements of the Chola court. Early Tamil poetry contains references to the functional similarity between the gods and the king. The staff, the drum (muracu) and the parasol symbolised the association with the supernatural.43 In Chola court poetry the underlying notions behind this conception were reformulated and expressed emphatically in an unprecedented manner. The idea that the King was an avatara or incarnation of god, is expressed clearly in them, Raajaraaja I and Kulotunga I are specifically described as incarnations of Vishnu.
The concept of the King being an incarnation of God was developed on the basis of ideas found in early Vaishnavite literature the the epics and the puraaNas and its incorporation into the court ideology of the Cholas was inspired by the growing influence of Vaishnavism. It is relevant to recall here the fact that the Kamparaamaaya.Nam, acknowledged to the most outstanding literary work of the Chola period depicts Raama as an incarnation of Vishnu. In the Indian tradition the primary function of the King was protection and therefore it is natural that the King who was considered to be essentially divine was sometimes represented as an incarnation of Vishnu of the Hindu triad whose specific function was the protection and sustenance of the universe. The underlying notion behind this conception was that the King was a saviour.
It would appear that the concept of a saviour King came to be stressed with greater emphasis in Chola court poetry since the reign of Viira Raajendra. His assumpion of the epithets, Sakalabhuvanaasraya, the refuge of the whole world', and Paramesvara the Supreme

Page 136
Lord', presumably in imitation of practice of the Chaalukya and other dynasties of the Deccan has to be accorded some significance.4 The idea of a Saviour King is also suggested by the epithet Ulakuyya Vantaan, "the one who had come to rescue the world', which belonged to Kulottunga I.5 The same ruler had also assumed the epithet Raajanaaraayana, the King who was Vishnu'.46
A paternal conception of the monarchy was intrinsic to the notion that the King was an incarnation of God. Significantly such ideas are echoed in Chola court poetry since the reign of Viira Raajendra. The King is depicted as one who was always compassionate and displaying solicitude for the welfare of his subjects. The Meykkiirtti of Viira Raajendra claims that he protected the living beings of the circle of the earth (more tenderly) than the mother that bore them'.7 Vikrama Chola, for instance, is said to have extended his kindness to all living beings like a sweet mother and taken care of each of them. The inscriptional preamble of Raajaraaja II says: “He became a father unto those who had lost their fathers and a mother unto those who had lost their mothers and a child unto those who had no children and was the very source of life to all living beings'.49
The addition of the prefix Tribhuvana to the title Cakravartti which came to be used in in its modified form for the first time under Vira Rajendra and was regularly applied to the Chola monarch in inscriptions issued by all his successors introduced a new dimension to the Cakravarttin ideal. Divinity of kingship and the cakravartin ideal meet in a kind of shadowy union in the conception of the emperor of the three worlds'. In the Cakarvarttin ideal expounded in early Buddhists texts ideas of kinship are redefind and reformulated in accordance with the Buddhist ideology of Dharma. Charma as cosmic law was the source of the code of kingship embodying righteousness and was thc very essenee and goal of kingship. It was indeed its ordinating and legitimising process. According to this conception, the King was the instrument of
15

Prof. S. Pathmanathan
Dhamma and consequently Kingship came to be looked upon as a supra-normal institution beyond the control of mere human agencies and rational forces.51 It also laid emphasis on the King's role as a mediator between society and the forces of nature.
In this conception power was to be united to virtue and wisdom and warfare and military conqeusts were replaced with virtue and morality as the goals of action. Merit derived from ethical conduct rather than heroism was to be the supreme quality of leadership.52 According to the legends incorporated into Buddhist texts the Cakravartti monarch was a world ruler, 'a righteous king ruling in righteousness, lord of the four quarters of the earth, con queror (and) the protector of his people.
He lived in supremacy over this earth to its ocean bounds, having conquered it, not by scourge, nor by the sword but righteousn’ss.'54 It would appear that some ideas associated with the Cakravarttin ideal and the divinity of kingship were combined in the conception of the Tribhuvana Cakravarttin noticed for the first time, in Chola epigraphy, in the reign of Vira Rajendra.
Although the title Tribhuvana Chkravarttin appeared in some records of the reign of Vira Rajendra the concept of the Emperor of the three worlds' was developed and articulated in court poetry only from the reign of Kulottunga I onwards. The historical and political circumstances under which this was done are of eonsiderable significance and provide some basis for explaining the degree of importance that was attached to it. The Chola power under Kulottunga I manifested signs of stress and its military power was on the decline. The first cracks in the fabric of Chola domain appeared; the age of conquests and military glory was over by the end of his reign. In such circumstances the heroic ideal as an instrument of legitimation receded into the background in the rhetoric of kingship while the emphasis on divinity of kingship reached unprecedented heights under Vikrama Chola and his successors. The extent of the Chola domain was progressively
113

Page 137
K. Kailas apathy Commemoration Volume
dimi ishing and once it was confined more or less o the limits of the Tamil country Chola contribution to the development of Hindu religios and cultural institutions became the principal basis of their claims to legitimation, greatness and fame. At a time when the later Chola Kings were living under the shadow of the reflected glory of their reputed predecessors the conception of the Emperor of the three worlds' was found to be pre-eminently suitable one for the purpose of glorification. But the the development of this new conception led to much confusion as the details of historical events came to be overlaid with exaggeration and poetic imagination in the inscriptional preambles. Thereafter, the literary quality of the Meykkiirtti as a poetical composition was raised the level of excellence while its quality as a source of historical information suffered a corresponding decline. In it the actual charismatic and human qualities of the ruler are no longer recognizable. He became invested with mystic, mireculous and supernatural attributes of power.
The suprahuman powers of the Tribhuvana Cakravarttin were represented symbolically by his sceptre (cenhol), parasol and the wheel. While the scestre had been an emblem of the Tamil monarchies from ancient times symbolising his links with the cosmic powers, the wheel was a mystic entity always associated with the Cakravartti monarch of the legendary fame. The sceptre and the wheel are frequently referred to in Choa court poetry as symbolising the divine and all encompassing powers of the monarchy as illustrated by the following examples:
“His wheel of righteous authority swayed over the circle of the earth."
“He wielded a sceptre which ruled (as far as) the limits of the mountain surrounded by
snow (Himaalaya) and Setu.”
His sceptre along with the wheel (of his authority) swayed over all regions. His white parasol cast its shade on high, like a matchless second moon, overspreading the
whole earth.'
114

While the (King's) wheel and sceptre went and ruled every region.'55
The above are some of the allegorical descriptions of the qualities of the Chola King in his capacity as a Universal monarch. They imply in no uncertain terms that the King was an immanent centre of sacred power By having recourse to such descriptions the court poets were not deliberately stating what was false but were glofifying the monarch in the light of the ideas associated with the concept of Tribhuvana Cakravarttin and the gap between myth and reality became wider than ever.
It would appear that the status of the queen and other consorts of the monarch gained in importance since the days of Viira Raajendra whose inscriptional preambles contained the earliest references to them in Chola court poetry. Their role in the Chola court was functionally ceremonial than political and their graceful presence on ceremonial occasions augmented the charismatic quality of the King. The fact that the queens were referred to for the first time in inscriptional preambles when the ceremonial aspects of heroic kingship assumed importance may be conceded some significance. In the inscriptions of Kulottunga I and all his successors the chief queen and her qualities are extolled poetically and in considerable detail. Such emphasis on the queen may, perhaps suggest that there was a need to emphasize the claims to the throne on the basis of matrilineal descent and plausibility of this explanation gains some support from the fact that Kulottunga's claim to the Chola throne was on the basis of his matrilineal connexions with the Chola dynasty. There is also some evidence in the preambles of inscriptions of a later period to suggest that the chief queen was sometimes associated formally with the ruler in the administration of the Kingdom. When the King came to be referred to as Tribhuvana Cakravarttin it was only natural that the chief queen who was consecrated and seated along with him on the throne was conferred the epithet tingpuvanam mulutuTaiyaalh,56

Page 138
Religious ideology and the goals of kingship
A main characteristic of the inscriptional preambles of some of the successors of Kulottunga I is the description of the King’s contributions to the cause of religion and religious institutions. The court poets focussed attention on the constructional and cultural activities of the reign as they alone provided basis for the ruler's claims to greatness during a period when they were no longer in a position to extol the rulers military achievements and victories in war. It may be observed here that although the cons structional and cultural activities of earlier rulers like Raajaraaja I and Rajendra had been more impressive they were not recorded in their inscriptional preambles.
A notable achievement of the Chola period was the development of a homogenous religious and cultural tradition resulting from a synthesis of Sanskrit cultural tradition with popular forms of Saivism and Vaishnavism which had become ascendent in the Tamil country under the inspiration provided by the Naayanmaar and AAlvaar in an earlier period. The development of the Hindu temple as the dominant cultural institution all over the Tamil plain - a characteristic feature of the period of Chola supremacy - was symptomatic of the profound changes in the sphere of religion and culture that were effected in the Tamil country. The Chola rulers were not only involved in this process of development but also claimed to be the custodians of this synthetic tradition and the institutions which typified it. This claim was to provide them with a basis of legitimation for their hegemony over a number of chieftains and the economically and culturally advanced status groups in Tamil society. Vikrama Chola's activities in relation to Chidambaram, the holiest shrine of Tamil Saivism, is recorded in his Meykkirtti as follows:
He covered with fine gold the enclosure, the gate towers, halls and buildings surrounding the shrine of Ponnambalam where the god of his family performs the taaNDava (the cosmic dance) as if the splendid circular mountain surrounding the earth were

Prof. S. Pathmanathan
combined with the Eastern mountain; covered with splendid gold the after on which offerings abound, so that the light of heaven was reflected (by it); covered with pure gold and adorned with numerous strings of large round pearls the sacred car temple, in order that, conferring long life on the delighted people, the miraculous dancer (naTesa) who occupies the (golden) hall might be drawn in procession (at) the great festival in honour of his name and the festival of the star of his nativity on the great auspicious days of PuuraTTati and UttiraTTaati, so as to CaCSC prosperity (on) the groat earth (and) joy to the gods, was pleased to build a long. temple street of mansions covered with jewels and called (it) after his famous royal name, and made numberless splendid insignia with dishes cut of fine gold, together with a kalpa (tree) of fine gold.57
Much more striking were religious activities of Kulottunga III who in his long reign of forty years made valiant efforts to revive the power and prestige of his dynasty. The most outstanding monument of his reign was the temple of Tribhuvana Vara - iisvaram which was only surpassed in the quality of its architectural design and proportions by the temple of Raajaraaja I and Raajendra I. Besides his benefactions to the shrines of Chidambaram, Tiravaruur, Raajaraajesvaram, Madurai and Tiruvaalavaay were of considerable significance as could be seen from the following account;
“He covered with pure gold the roof of Ponnambalam, the shrine of the Lord WOf. shipped in all lands and instituted there the festival of Cittirai; covered with pure gold the tower of the shrine of the goddess (Sivakaami); Constructed the Tribhuvaanavira -- isvaram as a shrine of Siva worshipped by (the Gods) Brabma and Vishnu SO as to evoke the praise and admiration of the entire world, and instituted and witnessed the festivals of Vaikaasi and AAValNi for the celebrations of which he made lavish endowments and had the pleasure of Seeing the temple assuming the form of the holy and
15

Page 139
K. Kailasapathy Commemoration Volume
lofty mountain. (He) covered the roof of its tower and that of Raajaraajesvaram with pure gold. (He) created a street and instituted a festival named after him. At the shrine of AAlavaay, the abode of Hara and honoured by his royal presence the festival procession he caused to be conducted at Madurai in honour of Cokkanaatha who destroyed the triple fortifications with the strength of his large and mighty bow. At Tiruvaalavaay in Southern Madurai (he) covered the roof of the shrine in such a manner that it resembled the golden peak and distributed the gold and other treasures he secured as tribute from the PaaNDya country to the peerless Sivakaami who witnesses the (eternal) taaNDava of the Lord at the shrine of Perumpartap Puliyuur, the lord of Tiruvaaruur surrounded by golden walls and to the Lords of Tribhuvanaviiraisvaram and Tiruvaalaavaay. (Further he) made gifts to Brahmins well versed in the Vedic scriptures and planted inscribed pillars of victory in every direction.'58
It now remains to consider the goals of kingship as set forth in the inscriptional preambles. These have been formulated in accordancee with the ideals of Hindu tradition. One of the special claims to greatness made by the Cholas was that of having administered the Laws of Manu - The numerous references to the Laws of Manu in Chola court poetry suggest that the Manu SmRti i was carefully studied in Chola court circles and that it was highly esteemed by them as an authoritative work on kingship and customary laws. In order to be famed in the whole world', Raajaadhiraaja is said to have followed the path of Manu.”59 Viira Raajendra is said to have illustrated the Laws of Manu which are hard to follow.60 In the reign of Kulottunga I, it is claimed that the river of the rules of ancient Manu swelled.’61 The same claim is made in respect almost all rulers who succeeded him to the Chola throne.2
16

The establishment of dharma is said to have been one of the principal goals of kingship. "Sustained dharma by administering the Laws of Manu", established fame and dharma everywhere in the world', 'Underwent the consecration in order to make dharma, austerities, gifts, the Vedas and truth flourish as in the first age are some of the characteristic expressions occurring in the inscriptional preambles of the Chola rulers.68 The conception of dharma as understood by the Chola court circles was one that was in conformity with the teachings of the dharma sastra school.
The King as the custodian of the moral order and by virtue of his position as the supreme ruler was obliged to protect and support the Brahmins and maintain Vedic rituals and institutions. He had to promote learning and the arts, both Sanskrit and Tamil studies and support Tamil poets. The upholding of the rules and regulations concerning the varNas and aasramas was a special duty enjoined on the kings. The conception of royal duties is set forth clearly in the following passage recorded in the inscriptions of Raajaraaja III.
He wore the golden crown in order to make the Vedas flourish, to support Tamil poets and to upheld the laws of Manu, and protected his subjects, punished the wicked, secured the people from internal and foreign enemies...ruled with impartiality (and) under his government Sanskrit and Tamil learning progressed, the varNas and aasramas were sustained and the six systems of philosophy flourished as in the first age. 64
The King had also to protect his people from the capricious forces of nature. He had to provide them with relief against famine, disease and want and was expected to promote peace and stimulate the processes of production. The regularity of monsoonal rains and agricultural production it was believed, depended on a good and just government. In sources that seek to extol authority and promote adherence to it one could hardly expect any views on such matters as the limits of autho

Page 140
rity and the rights of subjects. Indeed such matters had generally not been the concern of even the authors of Indian manuals on politics.
The ideals of kingship and the conception of royal duties as set forth allegorically in the poetic form Meykkirtti could naturally be expected to have a wide emotional appeal to the dominant status groups in society, Brahmins Landholders, traders and professional groups of fighting men all of whom cherished the values of the synthetic Hindu culture as typified by the Hindu temple of this period and whose prosperity and social advancement was to a certain extent dependent of the fortunes of Chola dynastic power.
In conclusion it may briefly be stated that the Meykkirtti or incriptional preambles which constitute the most important branch of Chola court poetry underwent many stages of development since the days of Raajaraaja under whom it had its beginnings and was conceived as a means of recording briefly the principal conquests and campaigns of the reign. Its contents and form werc modified under the succeeding reigns and as a poetic composition its quality was improved steadily until it became standardized under Kuluttunga I and his successors. In the eventful reign of Raajendra I the text became much
NOT
1. T. P. Meenakshisundaram, for instance, examines the characteristics of such works briefly in the section on Minor Poetry in A History of Tamil Literature Annamalainagar, 1965.
2. ibid., p. 127.
3. ibid.
4. Poets have used this literary motif for describing their patrons. Ottakkuttar has composed a pilihlhai-t-tamizhon Kulottunga II, in a style of grandeur which he has develop
ed. Perhaps this King was his student as tradition tells us, and there is therefore a

Prof. S. Pathmanathan
longer than in the previous reign and details regarding military campaigns were incorporated into the text and described with poetic sensibility. A striking feature of the incriptional preamble of his reign is the inclusion into the text of the names of numerous kings and kingdoms encountered by his expeditionary forces. The descriptions of the trophies and spoils of war collected by his armies introduced a new dimension to his Meykkirtti.
In addition to recording the King's achievements worthy of glory and honour the Meykkirtti seems to have been conceived of as an instrument of legitimation under Raajaadhiraaja and his two successors who initiated the traditions of heroic kingship. The texts of their inscriptional preambles record the king's achivements in such a manner as to illustrate the ideals and goals of kingship and in them the ideas connected with the heroic ideal are expressed forcefutly and they contain some elements of heroic poetry. In the inscriptions of Vikrama Chola and his successors which attain a level of excellence on account of their literary merit the heroic ideal recedes into the background and the influence of religious ideology relating to the concept of Tribhuvana Cakravarttin and the ideas of Kingship as found in the epics, the puraNas and the smRtis.
'ES
certain amount of endearment and love towards the patron in this poem. But over and above this, is the deseription of the greatness of this Cola and his predecessors. Perhaps Ottakkuttar’s is the first conven tionalized pihlhait-tamizh and we do not have any pilhlhai-t-tamizh praising a King after him, ibid., p. 146.
5. That paraNi poems were composed on those occasions is suggested by the following descriptions found in the Raacaraaen Coozhan Ulaa and the inscriptional preamble of Viira Raajendra respectively:
17

Page 141
K. Kailasapathy Commemoration Volume
6.
8.
9.
10. 1.
12.
13.
14.
15.
1. ..கொல்யானைப்
பப்பத் தொருபசிப்பேய் பற்ற வொரு பரணி கொப்பத் தொருகளிற்ருற் கொண்டகோன்"
2. .சாமந்தரோடு
ஐங்களி மிழந்தோட ஆடற்புரவிளங் கரியு(ம்) அரிவையர் குழாத்தொடு மகப்படப் பிடித்துப் பண்டு போலப் பரணியுங் கொண்டு."
"தொழிலார்ந்த மெய்க்கீர்த்தி சொற்சீரடியால் எழிலரசர் செய்தி இசைப்பர்.
சீர் நான் காகி யிரண்டடித் தொடையாய் வேந்தன் மெய்ப்புக ழெல்லாஞ் சொல்லியும் அந்தத் தவன் வரலாறு சொல்லியும் அவளுடன் வாழ்கெனச் சொல்லியு மற்றவன் இயற்பெயர்ப் பின்னர் சிறக்க யாண்டெனத் திறம்பட வுரைப்பது சீர் மெய்க்கீர்த்தி."
On the basis of the description of the Meykkirtti as found in the panniru paaTTiyal M. Arunachalam assigns this manual on poetics to the last years of the tenth century which correspond to the earlier half of the reign of Raajaraaja I. But this view is unacceptable.
See M. Arunachalam, Tamizh Ilakkiya Varalaaru, Tamizhp Pulavar Varalaaru-Pattam NuuRRaantu, Maayuuram, 1927.
T. V. Cataciva Pantarattar, Pitkaallac Coozhar Carittiram, Annamalai University, 1974, p. 602.
ibid.
ibid.
K. A. Nilakanta Sastri, The Colas, Second edition, University of Madras, 1955, 170.
Pitkaalac Coozhar Carittiram, p. 104. The translation of the Tamil text into English is by the present author. The translation of the concluding portion of this inscriptional preamble as found in the volumes of the South Indian Inscriptions is misleading.
Pitkaalac Coozhar Carittiram pp. 608-610.
S. Pathmanathan, Kingship Under the Colas - Divine Monarch and the Heroic

16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
Kingship Proceedings of the Fifth World Conference on Tamil Studies, Vol. I, Section 6.
ibid.
The Colas, p. 257; Pitkaalac Coozhar Carittiraum, pp. 615-16.
The Colas, pp. 25.4-55.
ibid.
Kingship under the Colas - Divine Monarch and the Heroic Kingship' Proceeding of the Fifth World Conference on Tamil Studies, Vol. I, Section 6.
ibid.
ibid,
*Viira Cingkatanam paar tozha eeti... Vicayamakutam Meyntu...” T. V. Cataciva Paantarattaar, A History of the Later Cholas Part I, Annamalai University, 1949, p. 265.
Commenung on Vijayabhiseka and Virabhiseka, T. V. Mahalingam observes: “It appears that the successful completion of wars was celebrated by special coronations either in the capital of the defeated army or in some important city within the conqueror's territory. Kulottunga III for instance, after his conquest of Karuur and Madurai wore the crowns of success and heroism and celebrated his Vijayaabhiseka and Virabhiseka. See T. W. Mahalingam, South Indian Polity University of Madras, 1955, p. 46.
South Indian Inscriptions (SII), Vol. III, Pt. I, No. 20
He is said to have occupied the throne of victory along with his consort, Ulakam
zhutuTaiyaal. Pirkaallac Coozhar Carittirum
P. 623,
ibid., p. 654.
ibid.
ibid., p. 623.

Page 142
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
4.
42.
43.
45.
ibid., pp. 654 - 5.
PuranaauuuRu.
Viramuracu is said to be one of the three special kinds of drums included in the paraphernalia of royalty and is defined as "the drum of heroism. The commentary on the Purapporulh Venpaa Maalai, a manual on poetics, also makes mention of it. Madras Tamil Lexicon, Vol. VI.
The Colas p. 443.
South Indian iPolity, p. 304.
The expression Cakravartti used as a royal title with reference to many medieval Indian Kings had a political connotation. It signified the position of supremacy overlordship occupied by the monarch.
SII, Vol. III, p. 420, vv. 91 — 95.
The Colas, p. 202.
ibid, p. 96 - 7.
One of these inscriptions is from Kantalhaay while the other of which only a fragment has survived is from the Village of MaanaangkeeNi. The epigraph from Kantalhaay refers to Perungkutipperumakkalh, an assembly of a Brahmin settlement, a Caturvedimangkalam, named after Raajaraaja I. Reference may be made to S. Gunasingham, Trincomalee Inscriptions Series, No. 1, Peradeniya, 1974.
SII - Vol. III, Pt. I, No. 28, p. 55.
ibid.
George L. Hart, The Poems of Ancient Tamil, Their Milieu and Their Sanskrit
Components, Berkeley, Los Angeles, London, 1975, p. 15.
ibid., p. 15.
A History of the Later Cholas, Pt. I, p. 236.
ibid Pt, II, p. 50.

Prof. S. Pathmanathan
46, ibid.
47.
48.
49.
50.
51.
'52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
SI], Vol. IIl., Pt. II, No. 20, p. 36. SII, Vol. III, Pt. II, No. 79, p. 184.
A History of the Later Cholas, Pt. II, p. 230.
S. J. Thambiah, World Conqueror and World Renouncer, Cambridge University Press, 1976, p. 40.
Bal Krishna G. Gokhale. 'Dhamma as a Political Concept in Early Buddhism' "Journal of Indian History, Vol.46, Pt. 2, 1968.
S. Pathmanathan, Kingship in Sri Lanka: A. D. 1070 - 1270, The Dhammic Conception, Divinity of Kingship and the Heroic Ideal, The Sri Lanka Journal of the Humanities, University of Peradeniya, Vol. VIII, Nos. 1 & 2, 1982 (Published in 1985) p. 128,
ibid., Sacred Books of the Buddhists, Part III, Rhys Davids, London, 1921, pp. 60-62.
ibid.
SII Vol. III, Pt. I. Nos. 20, 28; Vol. II. Pt:. II, No. 28; Vol. III, Pt. II, Nos. 79, 87; History
of the Later Cholas, Pt. II, pp. 222, 225, 227, 232, 237.
The inscriptional preambles of Rajaraja II and Rajaraja III contain unusually long panegyrical descriptions of the queens.
SII, Vol. III, Pt. II, No. 79.
Pitkaalac Coozhar Carittirum, pp. 652 - 6.
SII Vol. III, Pt. I, No. 28.
SII, Vol. III, Pt. I, No. 26.
SII, Vol. III, Pt. II, No. 58.
History of the Later Cholas, Pt. I, pp. 213, 215, Pt. II, pp. 221, 225, 238.
ibid Pt. I, pp. 213, 215; Pt. II, pp. 221, 225, 238.
ibid Pt. II, p. 230.
9

Page 143
கலாநிதி சோ. கிருஷ்ணராஜா (யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம்)
வரலாற்று ே
விஞ்ஞான பூர்வமான வரலாற்ருய்விற்குரிய அடிப்படையில் மிக முக்கியமானது வரலாற்று நேர்வு கள் பற்றிய அறிவாகும். ஸ்துTலமான வரலாறு பற்றிய அறிவைப் பெறுவதற்கு வரலாற்று நேர்வு கவின் இயல்பைப் புரிந்து கொள்வது அவசியமாகும். குறிப்பாக தற்சார்பற்ற வரலாற்றின் முறையியல், கோட்பாட்டு ரீதியான வரலாற்றறிவு என்பனவற்றிற்கு இது உதவும். வரலாற்று நேர்வுகள் பற்றிய பகுப் பாய்வு, அடிப்படையில் வரலாற்றின் முறையியலாகவும் இருப்பதிஞல் மேற்குறித்த பிரச்சனையைத் தீர்ப்பதற்கு மெய்யியலறிவு இன்றியமையாதது ஆகும்.
வரலாற்று நேர்வென்பது பல வகையான கருத்து விளக்கத்தைக் கொண்டிருப்பதஞல் அதனைத் தெளி வாக வரையறுப்பது அவசியமாகிறது. வரலாற்முசிரிய னின் நோக்கில் நேர்வென்பது ஆய்வாளஞல் நேரடி யாக அவதானிக்கப்பட்டதாயிருக்கலாம். அல்லது சான்றுகளின் அடிப்படையில் உருவாக்கப்பட்டதா யிருக்கலாம். வரலாறு என்பதே ஒன்றுடன் ஒன்று தொடர்புடைய நேர்வுகளின் தொகுதியாகும்.
பாரம்பரியமாக வரலாற்ருசிரியன் முதலில் சான்; க3ளச் சேகரித்தல் வேண்டும் எனவும், பின்பு சேகரிக்கப் பட்ட சான்றுகளினடிப்படையில் வரலாற்று நேர்வுகளைக் கட்டமைத்தல் வேண்டும் எனவும் நம்பப்பட்டது. ஆளுல் இன்ருே வரலாற்று விஞ்ஞானம் நேர்வுகள் பற்றிய தனது நோக்கில் பெரிதும் முன்னேற்றம் கண் டுள்ளது. வரலாற்று நேர்விற்கும், அந்த நேர்வு பற்றிய
2O

நர்வுகளிற்குப் பொருள் கொள்ளும் முறை
விளக்கத்திற்குமிடையிலான முரண்பாடுகள் வரலாற்று நேர்வின் இயல்பு பற்றிய பிரச்சினையை முதன்மைப் படுத்துகின்றன.
வரலாற்ருசிரியர்களில் ஒரு பிரிவினர் வரலாற்று நேர்வுகளைத்தவிர வரலாறு ஒன்றில்லை என வாதிடு கின்றனர். ஆளுல் மறுபிரிவினரோ வரலாற்று தேர்வு வரலாருகாது எனவும், நேர்வு பற்றிய விளக் கமே வரலாறெனவும் கருதுகின்றனர். இவர்களது அபிப் பிராயப்படி நேர்வுகள் வரலாறு என்ற விளக்கத்திற் குள்ளாகும் பொழுது தமது தற்சார்பற்ற புண்பை இழந்து விடுகின்றன.
தூய, தற்சார்பற்ற பண்பை வரலாற்றில் பேணுவ தென்பது வெறும் மாயையே. ஆய்வோன் சான்றுகள் பதிவு செய்யும் ஆரம்ப நிலையிற்கூட நடுநிலையில் நின்று செயற்படுவதில்லை. மேலும் வரலாற்ருய்வின் அடிப்படையிலான நேர்வுகள் தாமே இருப்புடைய பொருட்களுமல்ல. 19-ம் நூற்றண்டிலிருந்தே பிரபல்ய மான வரலாற்ருசிரியர்கள் வரலாற்று தேர்வுகள் ஆப் வோனின் தற்சார்புடைய நிலையிஞல் நிர்ணயிக்கப்ப்டு பவை என்ற கருத்தை வற்புறுத்தி வந்துள்ளனர்.
வரலாற்றியலாளர்களிடையே (Historiographers) நேர்வுகள் பற்றி இருவகையான தீவிர நிலைப்பாடுகள் உள. ஒரு பிரிவினர் வரலாற்று நேர்வுகளை விளக்கவும் விபரிக்கவுமான தேவைகளை நிராகரிக்கின்றனர். பிரான் சிய வரலாற்ருசிரியரான பேஸ்டல் டீ. கோலான்சியே என்பார் இக்கருத்தைக் கொண்டவராவார். இவரது

Page 144
கருத்துப்படி எழுதப்பட்டசான்றுகளை மட்டுமே வரலாற் ருசிரியர்கள் வரலாருக ஏற்றுக் கொள்ளுதல் வேண் டும். சான்றுகள் பற்றிய மூலபாட ஆய்விற்கப்பால் செல்லும் வரலாற்ருசிரியனின் முயற்சி கண்டிக்கத் தக்கது. மறுபிரிவினரான வரலாற்றியலாளர்களோ தற்சார்பற்ற வரலாற்று நேர்வுகள் என்ற கருத்தை முற்ருக மறுக்கின்ருர்கள். இவர்களுடைய அபிப்பிரா யப்படி வரலாற்ருசிரியர்களே வரலாற்று நேர்வுகளை உருவாக்குகின்றனர். வின்டில்பான்ட், எச். றிச்கேர்ட் என்போர்கள் இங்கு குறிப்பிடத்தக்கவர்கள்.
வரலாற்று நேர்வுகள் தற்சார்பற்ற உள்ளடக்கத் தைக்கொண்டிருப்பினும், அதுவே வரலாற்று நிகழ்வாகி விடாது என்ற கருத்தை சி. எல். பேக்கர் தெரிவிக் கின்ருர். இவரது அபிப்பிராயப்படி ஒரு வரலாற்றுச் சம்பவமும் அது பற்றிய வரலாற்று நேர்வும் ஒன்று டன் ஒன்று தெளிவான தொடர்புகளைக் கொண் டிருந்த பொழுதும் இவ்விரண்டும் இருவேறு விடயங் கள் ஆகும், க்டந்த கால அனுபவங்களை மீள எமது அனுபவத்திற்குட்படுத்த முடியாது. அவை தற்சார் பற்ற, புறநிலை யதார்த்தத்தைக் கொண்டுள்ளனவல்ல, கடந்தகால நிகழ்வு பற்றிய ஞாபகமாகவோ அன்றி கருத்தாகவோதான் அவை இருக்கின்றன. உதாரண மாக 31.10-84-ல் இந்திரா காந்தி கொலையுண்டது ஒரு உண்மை நிகழ்ச்சியேயாயினும், அது இப்போது ஒரு வரலாற்றுச் சான்ருகமட்டுமேயுள்ளது. இதிலி ருந்தே வரலாற்ருசிரியர்கள் வரலாற்று நேர்வுகளை உருவாக்குகின்றனர். இவ்வாறு உருவாக்கப்படும் வரலாற்று நேர்வுகள் தற்சார்பற்ற புறநிலையதார்த் தம் எதனையும் பிரதிபலிக்காத குறியீடாக இருக்கின்றன.
நேர்வுகளின் தனித்துவப் பண்பை கொலிங்வுட் நிராகரிக்கின்ருர், சான்றுகளை ஆதாரமாகக் கொண்டு வரலாற்ருசிரியர்களால் தரப்படும் விளக்கம் மேலெ ழுந்தவாரியானது என்ற கருத்தை கொலிங்வுட் தெரி விக்கின்ருர், இவரது அபிப்பிராயப்படி நேர்வுகள் பற்றிய வரலாற்ருசிரியர்களின் விவரணம் வரலாற் றின் தற்சார்பற்ற பண்பை இல்லாது செய்வதுடன் வரலாற்று நேர்வுகளையே திரிவுபடத் தெரிவிக்கின்றது.2
கார் என்பாரது கருத்துப்படி வரலாற்று நிகழ்வு கள் அனைத்தையும் வரலாற்று ந்ோர்வுகளாகக் கருத முடியாது. சமூக முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நிகழ்ச்சிகளை மட்டுமே வரலாற்று நேர்வுகளாகக் கொள்ளுதல் வேண்டும். ஆய்வாளன் தான் ஆய்விற்கெடுத்துக் கொள்ளும் காலப்பகுதியில் முக்கியமானவற்றையே வரலாற்று தேர்வுகளாகத் தெரிவு செய்யக் கூடியவஞ யிருத்தல் வேண்டும். இவரது கருத்துப்படி வரலா முனது வரலாற்ருசிரியனது விபரிப்பே. வர்ல்ா
16

Dr. S. Krishnarajah
என்ருல், என்னவென்பதற்கு விடையளிக்க முயன்ற கார் வரலாற்று நேர்வுகளிற்கும் வரலாற்று ஆசிரிய னுக்குமிடையில் இடம்பெறும் இடையருத செயலெ திர் விளைவே வரலாறு என்றும், அது கடந்த காலத் திற்கும் நிகழ்காலத்திற்குமிடையிலான முடிவிலா உரையாடலின் பெறுபேருகும் என்றும் விடையளிக் Seirayii.3
வரலாற்று நேர்வென்பது வரலாற்று நிகழ்வு பற்றிய விஞ்ஞானபூர்வமான கட்டமைவு என்ற கருத் திற்கு எதிராக சார்புநிலைக் கருத்தைக் கொண்ட மெய்யியலாளர்களில் குறிப்பிடத்தக்கவர் சிட்னி கூக் என்பவராவர். இவரது அபிப்பிராயப்படி வரலாற் முய்வுகள் எதுவும் ஐயத்திற்கப்பாற்பட்டவையல்ல. வரலாற்று நேர்வும் வரலாற்று நிகழ்வும் ஒன்றல்ல. நிகழ்வுகள் பற்றிய வரலாற்ருய்வின் மூலமும் ஆய் வாளன் தனக்கேயுரிய கோட்பாடொன்றை ஆதார மாகக் கொண்டு நேர்வுகளை உருவமைக்கின்ருன்-4
பிரான்சிய மெய்யியலாளரான அரன் என்பார் வரலாற்று நேர்வுகள் விடயிப் பண்பைக் (Subjective) கொண்டுள்ளவை என்ற கருத்தைத் தெரிவிக் கின்ருர், இவரது அபிப்பிராயப்படி கடந்த கால நிகழ்வுகளின் பிரதிபலிப்பாக வரலாற்று நேர்வு களைக் கருதமுடியாது. அவையனைத்தும் வரலாற்ருய் வாளனுல் கட்டியமைக்கப்படுவன. வரலாற்றறிவு எப்பொழுதும் சார்பு நிலையானது என்பது இவர் கருத்தாகும்.
தொபொல்ஸ்கி என்ற போலந்து முறையியலாள ரின் அபிப்பிராயப்படி வரலாற்றுச் சான்றுகள் எப் பொழுதும் ஒரே மாதிரியான விபரணத்திற்குரியன வல்ல. அவை மாற்றத்திற்குள்ளாகும் தன்மையின. வரலாற்றுச் சான்றுகள் பற்றிய விபரணம் சந்தர்ப்ப நிலைமைகளிற்கேற்ப ஆராயும் விடயத்தை பண்பு ffይS யாக வரையறுக்க முயலுகிறது. இவ்வாறு வரை யறுக்க முயலுவதன் மூலம் வரலாற்று நேர்வுகளின் இயைபினைப் பேணுகிறது. தொபொல்ஸ்கியின் வரலாறு பற்றிய மேற்படி சார்புநிலைக் கோட்பாடு நேர்வுகளின் முதன்மையை நிராகரிக்கிறது. சான்றுகளைப் பயன் படுத்தி நேர்வுகளைக் கட்டமைக்க முயலும் ஆய்வாளன் சான்றின் எல்லா அம்சங்களிலும் தன் கவனத்தைச் செலுத்துதல் சாத்தியமில்லை. எனினும் சான்ருென்று ஆய்வாளனின் ஸ்தூலமான தேவைகளிற்கிணங்க பல் வேறு மூண்களில், வித்தியாசமான நோக்கு நிலைகளில் ஆராயப்படலாமென்பது தொபொல்ஸ்கியின் சபிப் பிராயமாகும்.
12

Page 145
K. Kailasapathy Commemoration Volume
வரலாற்று நேர்வென்பது வரலாற்று நிகழ்வல்ல. அது வரலாற்று நிகழ்வின் "பட்டறிவுச் சிந்திப்பான தொரு வடிவம்'. எனவேதான் வரலாற்று நேர்வு களையும் வரலாற்று நிகழ்வுகளையும் ஒன்றெனக் கொள் ளுதலும் அதே போல அவையிரண்டும் வெவ்வேழுன தெனக் கொள்ளுவதும் தவருகும். ஒரு நிகழ்வு பற்றி ஆய்வாளஞல் விஞ்ஞான பூர்வமாக புனரமைக்கப்படும் ஒன்றே வரலாற்று நேர்வாகும். வரலாறு தொடர்ச்சி யாக வளர்ச்சி பெற்று வரும் விஞ்ஞானமாதலினல், இன்று வரலாற்று நேர்வாக கருதப்படாததொன்று நாளை நன்கு நிறுவப்பட்ட, நேர்வாகலாமென்பது உண்மையெனினும், இதன் காரணமாக வரலாற்று நேர்வென்பது வரலாற்றறிஞனின் தற்சார்புடைய நிலை யிலிருந்தே பெறப்படுகின்றதென்றும் கொள்ளமுடி யாது. நேர்வுகள் வரலாற்ருசிரியனின் தற்சார்புடைய நிலையிலிருந்தே கட்டமைக்கப்படுகின்றதெனக் கருதின் விடயிவாதத்திற்கு உள்ளாகும் அபாயம் உள்ளது.
ஒரு நிகழ்வு வரலாற்ருசிரியஞல் அவதானிக்கப் பட்டது என்பதற்காக வரலாற்று நேர்வாகக் கொள்ளப் படமாட்டாது. ஒரு வரலாற்ருசிரியனுல் தவறவிடப் பட்டதொரு சான்று பிறிதொரு வரலாற்ருசிரியஞல் பிறிதொரு சந்தர்ப்பத்தில் கண்டுபிடிக்கப்படுவதும் சாத்தியமே. புறநிலைக்காரணிகள் வரலாற்ருய்வின் நிரூபணத் தொடர்புகளைப் பாதிக்குமென்பதும் சந்தேக மற்ற உண்மையே. அதேபோல பலகாலமாய் அறியப் படாததாயுள்ள வரலாற்றுச் சான்றுகளும் இருக்கலாம் என அனுமானித்தல் கூடும். எனவேதான் கண்டுபிடிக் கப்படா நேர்வென்பது எத்தகைய வரலாற்ருய்விலும் சாத்தியமாகுமென்பதை மறந்துவிடல் ஆகாது. அத ஞல் வரலாற்ருசிரியன் தொடர்ச்சியான அறிவுத் தேட்டத்தில் ஈடுபடல் வேண்டுமென்பதும் பெறப்
Gh.
கொள்கையளவில், நிகழ்வுகளைப் பற்றிய புதிய வரலாற்றுச் சான்றுகளைக் கண்டுபிடிக்கும் வாய்ப்புக்கள் எல்லையற்றதாயிருப்பதால், வரலாற்று ஆசிரியனுடைய நோக்கெல்லையை, அறியப்பட்ட வரலாற்று நேர்வுகள் என்ற வரையறையுள் உள்ளடக்குதல் நியாயமாகாது.
வரலாற்றுச் சான்றுகளைப் பாகுபடுத்துதல், அவற் றிடையே தரவேறுபாடுகளே ஏற்படுத்திக் கொள்ளுதல் என்பன மேலே கூறப்பட்ட கருத்துக்களுடன் நேரடி யாகத் தொடர்பு கொண்டிருக்கவில்லையெனினும், ஆப் வாளனின் முறையியல் சார்ந்த நிலைப்பாடும். ஏலவே அறியப்படாத, ஆனல் புதியதாக கண்டுபிடிக்கப்பட்ட வரலாற்றுச் சான்றுகளும் ஆய்வில் புதிய பரிணுமங் களைத் தரலாம் என்பதஞலும், அறியப்பட்ட சான்று கள் மட்டுமே ஆய்விற்குப் போதியதென்ற நிலப் பாடு தவமுனதென்பதை உணர்த்துகிறது.
22

சீ. பொபின்கா என்பவரது அபிப்பிராயப்படி, வரலாற்ருசிரியர்களின் செயற்திறமுள்ள ஆற்றலினலே தான் வரலாற்று நேர்வுகள் விஞ்ஞான பூர்வமாக உருவமைக்கப்படுகின்றன. தற்சார்பற்ற யதார்த்த மாய் வரலாற்று நிகழ்வுகள் இருக்கும் வரை, அறிவோ சூறல் கட்டியமைக்கப்பட்ட வரலாற்று நேர்வென்பதும் தற்சார்பற்றதாய் விடயப் பண்பையே கொண் டிருக்கும்.7
வரலாற்று விஞ்ஞானம் ஆராய்கின்ற நேர்வுகள் இயற்கை விஞ்ஞான நேர்வுகளைப் போலல்லாது தம் மியல்பில் சமூகம் சார்பானவை . கடந்தகால சகாப்த மக்களின் பொருள் உற்பத்தி, ஆன்மீக நடவடிக்கைகள் என்பவற்றின் பெறுபேருகவும், சமூக வரலாற்று வளர்ச் சியின் பெறுபேருகவும் உள்ளன. இதன்படி வரலாற்று நேர்வுகள் கடந்தகால நிகழ்வுகளின் சான்றுகளினடிப் படையில் எம்மால் உருவாக்கப்படுபவையாகும். 9606 வரலாற்றின் பட்டறிவுச் சிந்திப்பான வரலாற் றறிவாக இருக்கும். கடந்த காலத்தை மீளவும் நிகழ்விக்க முடியாததினுல் வரலாற்றறிஞனின் கருத்து நிலைசார் காட்டுரு வெறுமனே ஒரு கற்பனையாக இராது கடந்தகால நிகழ்வு பற்றிய பட்டறிவுச் சித்த்ரிப்பு மூலம் பெறப்பட்டதொரு மாதிரியாக (Model) இருக்கிறது. வரலாற்று நேர்வுகள் பட்டறிவுச் சித்த ரிப்பாக இருப்பதனுல்தான் அவை தற்சார்பற்ற பண்பைப் பெற்றனவாய் விளங்குகின்றன. 亨
வரலாற்ருசிரியன் தன் ஆய்வினைச் சில குறிப்பிட்ட சான்றுகளுடனும், ஆரம்ப ஊகங்களுடனும் தொடங்கு கின்றன். அவை தன்னுய்விக்ன உரியமுறையில் வழி நடத்துமெனவும் எதிர்பார்க்கின்றன். தரவுகளைத் தெரிவு செய்வதென்பது ஆய்வாளனின் பொதுவான உலகநோக்கினுல் தீர்மானிக்கப்படும் ( நிர்ணயிக்கப் படும் ). அவன் சான்றுகளிலிருந்தும் ஏனைய வழிகளி லிருந்தும், குறிப்பிட்ட விடயம் பற்றிய முழு அறி வினையும் பெற முயற்சிப்பதளுல் தரவுகளைத் தெரிவு செய்வதில் வரலாற்ருசிரியன் மிகவும் பொறுப்புள்ள வஞக நடந்து கொள்ளல் வேண்டும்.
ஈ. சஸ்ரோன் என்பவரது அபிப்பிராயப்படி ஆய்வுப்பொருளைத் தெரிவு செய்வதும் ஆய்வுக்குள்ளா கும் தரவுகளைத் தெரிவு செய்வதும் ஆய்வோன் தற்சார்புடமை நிலையிலிருந்தே பெறப்படும்.8 ஆய் வாளன் வாழும் காலம், சூழல், வாழ்க்கை பற்றிய அவ னது நோக்குநிலை, என்பனவற்றினலும் அரசியல், பொரு ளாதார, சமூக, சமய-ஒழுக்கம் போன்ற இன்றே ரன்னவையினலும் கட்டுப்படுத்தப்படுகின்றன். ஆய் வாளன் தன்மனம் போன போக்கில் தேர்வுகளைத் தெரிவுசெய்கின்ருன் என்ருே, அல்லது அவனது முடிபுகள் எப்பொழுதும் குறைபாடுடையனவென்ருே முடிவு செய்

Page 146
தலாகாது. உண்மையாகவே வராற்ருசிரியனின் தெரிவென்பது அடிப்படையில் அவனது சமூக அரசி யல் நிலப்பாட்டினுல் நிர்ணயிக்கப்படுகிறது. வரலாற் முசிரியர் நிகழ்காலத்திற்குரிய சமூக-அரசியல் பொரு ளாதார நிலைகளை மனத்திற்கொண்டு, வரலாற்று நிகழ்வுகளின் ஸ்தூலமான சூழ்நிலை, காலம், இடம் என்பன பற்றிய கரிசனையுடன் வரலாற்ருய்வைத் தொடங்குதல் வேண்டும்.
ஒரு சமூகத்தின் வரலாற்றை நிர்ணயிப்பதில் அச் சமுதாயத்திற்குரிய சமூக - பொருளாதாரக் கட் டமைப்பு தீர்க்கமான பங்கை வகிக்கிறது. எனவே வரலாற்றுக் காலத்திற்குரிய சமூக - பொருளாதாரக் கட்டமைப்பைச் சரியான முறையில் கவனத்துக்கு எடுத் துக் கொள்வதன் மூலம் மட்டுமேதான் வரலாற்று நேர்வுகளின் சாராம்சத்தை வெளிக் கொணருதல் சாலும். அத்துடன் மெய்யான உளவியல் உந்தல்கள், செயலூக்கம் உடைய மனித நடத்தை என்பனவற்றிற் கும், தற்சார்பற்ற சமுக - வரலாற்று தேர்வுகளாக கொள்ளப்படும் சமூக அசைவியக்கத்திற்குமிடையிலான வேறுபாடுகள் பிரித்தறியப்படல் வேண்டும். இதன் மூலமேதான் வரலாற்று நேர்வுகளின் சமூக - அரசியல் முதன்மையைப் புரிந்து கொள்ளமுடியும்.
பொருளாதார - அரசியல் நிகழ்ச்சிகள் மட்டுமே வரலாற்ருய்வின் பொருளாக இருப்பதில்லை. வரலாற்று வளர்ச்சியினுல் பெறப்பட்ட மெய்யியல், சமயம், சட்டம், மற்றும் இன்ஞேரன்ன பிற கருத்துக்களும் வரலாற்ருசிரியனின் ஆய்வின் பொருளாக இருக்கலாம், ஆதலினுல் வரலாற்று தேர்வானது எப்பொழுதும் ஒரே வகைத்தானதாயிராது வரலாற்ருய்வின் விட யத்திற்கேற்ப தன் இயல்பில் மாறுபடும்.
வரலாற்ருய்வாளனின் தரவுகள் எதிர்பார்க்கும் நேர்வினைக் கட்டமைப்பதற்கு போதாததாய் இருக்கும் பொழுது அவன் மேலதிக சான்ருதாரங்களைப் பெற முயற்சித்தல் வேண்டும். இது சாத்தியமாகாவிடின் ஆரம்பக் கருதுகோளில் திருத்தங்களைச் செய்தல்
குறிப்
1. C. L. Becker, What are Historical Facts, The Western Political Quartely, 1955, vol. 8, No. 3, p. 329.
2. R. Collingwood, The Idea of History, Oxford,
Oxford 1946 p. 56.
3. E. H. Carr, What is History, London, 1974,
p. 29-30. 4. Theory and Practice iu fistorical Study : A
Report of the Committee on Historiography, N. Y. 1946, p. 123-124

Dr. S. Krishnarajah
அவசியம். தனது தொடக்கநில் ஊகத்திற்குப் பாதகமாகச் சான்றுகள் காணப்படினும் அவற்றை வரலாற்ருசிரியன் புறக்கணித்தல் ஆகாது. சான்றுகளை அவற்றின் சார்பு நிலைக்கேற்ப, ஏலவே அறியப்பட்ட வற்றுடன் பொருந்தக்கூடிய வகையில் தொடராக அமைத்தல் வேண்டும். சான்றுகள் ஒன்றுடன் ஒன்று சார்ந்து நிற்றல், பரஸ்பர பாதிப்பு என்பவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு ஒழுங்கு செய்வதன் மூலம் நேர்வுகள் அனைத்தையும் அவ்வவற்றிற்குரிய மாற்றம், வளர்ச்சி என்பவற்றினடிப்படையாக உருவாக்கலாம். நேர்வுகளை சந்தர்ப்ப தொடர்புகளின்றிப் பிரித்தெடுத்து தனியணுக நோக்குதல் தவிர்க்கப்படல் வேண்டும், எம். பொக்ரொக்ஷ்கியின் கருத்துப்படி தேர்வுகளிற் கிடையிலான காரணகாரியத் தொடர்பின் அடிப்படை யிலேதான் வரலாற்று விளக்கங்கள் தரப்படுதல் வேண்டும்.9 இத் தொடர்புகள் வரலாற்று ரீதியாக மட்டுமல்லாது, சமூகவியல் அடிப்படையிலும் விளக்கப் படுதல் வேண்டும். ஸ்தூலமான நிலமைகளிலிருந்து எவ்வாறு தவிர்க்கமுடியாதபடி குறிப்பிட்ட திகழ்வு ஏற்பட்டதென்பது எடுத்துக் காட்டப்படல் வேண்டும்.
அதாவது தேர்வுகளிற்கிடையிலான தொடர்புகள் சரியானபடி எடுத்துக்காட்டப்பட்டு ஒழுங்கமைக்கப் பட்ட தொகுதியே விஞ்ஞான பூர்வமான வரலாழுத லின் வரலாற்று வளர்ச்சியி3 மனத்திற் கொண்டு நேர்வுகளிற்கிடையிலான தொடர்புகள் தற்சார்பற்ற முறையில் நிறுவப்படுதல் வேண்டும். வரலாற்று வளர் சிக்குரிய பொதுவான பண்புகளுடன் (ppoivulur வகையில் புதியதாக அறியப்பட்ட நேர்வோ அன்றி ஏலவே அறியப்பட்ட முரண்படு பண்பைக் கொண்ட நேர்வோ சரியான முறையில் தொடர்புபடுத்தப்படாத விடத்து விஞ்ஞானபூர்வமான ஆய்வு சாத்தியமாகாது. இத்தகையதொரு முயற்சி தன்னளவில் சிக்கலான முறையியலின் பயன்பாட்டினூடாகவே சாத்திய LDnteith.
புகள்
5. R. Aron, introduction to the Philosophy of
History, Boston, 1961, p. 113.
6 JTopolski, Methodology of History, Warsaw
1976, p. 621.
7. C. Bobinka, History, Fact, and Method. Warsaw
1964, p. 45-50.
8. E. Sesten. The History of Events and Structures
Moscow, 1970. p. 7 (in Russian)
9. A. A. Govorkov and Pokrovsky, On
Historical Science, Tomsk 1976, p. 239-240 (in Russian)
23

Page 147
Dr. Kumari Jayawardena
LEONARD
In this article an attempt is made to convey some impression of both the historic epoch of late Victorian Britain into which Leonard Wolf was born and in which he grew up, as well as of colonial Sri Lanka to which be came as a young civil servant to spend seven formative years of his life from 1904 to 1911. Leonard Woolf, the Socialist, the Labour Party activist, the anti-imperialist, the political commentater and publisher, the husband of Virgina - all these aspects for which he is better remembered, belong to the subsequent period of his life. But the earlier phases, in Briain - as a student, and in Sri Lanka - as an administrator were to influence his later career.
The background from which Woolf came, was characterized by two tendencies that were in conflict: first, a belief that the British had a manifest destiny to efficiently rule colonial peoples and second, a dissident Cambridge ethos which challenged the established values of Victorian society. While tracing this background, the article will also examines the evolution of Woolf in his Sri Lanka phase - for though he had no involvement or knowledge of local semi-political movements of national revival and working - class protest, and seems to have limited his social contacts to the expatriate
124

WOOF - A BACKGROUND NOTE
group of “white sahibs, the impact of the colonial experience upon him was profound. He arrived in Sri Lanka as an ounconcious imperialist, but after a period with the dispossessed peasantry, he left Sri Lanka disillusioned with the system as a whole, with some sort of awareness that it was basically exploitative, so much so that he did not want to be part of it. While in Sri Lanka he reacted aesthetically and intellectually to the colonial system but the totality of the experience made him react politically to the whole issue of imperialism, hastening his conversion to Socialism after his return to Britain.
事 率
The Britain that Leonard Woolf left...
Sri Lanka, the senior crown colony that Leonard Woolf, at the age of 24, set out to help administer in October 1904, formed a part of the British Empire in its heyday - the largest Empire the world had ever known comprising at that time a quarter of the world's population and almost a quarter of its land mass. At the turn of the century the British generally believed that they had not only the right but the duty to administer a fourth of the earth and it is interesting to note that several intellectuals like Woolf

Page 148
were also carried away by the fin-de-siecle belief in the benefits of British rule. According to James Morris, “Among the professionals of Empire, and among the governing classes in general, whatever their politics, this imperial duty became as self-evident as patriotism itself. The young Bertrand Russell was a self - confessed imperialist. H. G. Wells and Sidney Webb both declared imperialist sympathies.”
For the greater part of the 19th Century, Britain was the world's most advanced capitalist country and the world's leading imperial power As Hobsbawn has written:
“The Industrial Revolution, the most fundamental transformation of human life in the history of the world... for a brief period coincided with the history of a single country, Great Britain. An entire world economy was... built...around Britain (which) temporarily rose to a position of global influence and power unparalleled by any state of its relative size... There was a moment in the world's history when Britain can be described... as its only workshop, its only massive importer and exporter, its only carrier, its only imperialist almost its only foreign investor, and for that reason its only naval power and the only one which had a genuine world policy.'2
The period up to the 1870’s had also been the “age of liberal triumph' when the British capitalist class challenged the vested interests of the feudal oligarchy and won the struggle for parliamentary reform and democratic rights. Britain led the way in capitalist economic theory (Adam Smith, Richardo, -- Malthus etc.) and also produced thinkers such as Bentham and J. S. Mill to propound the political ideology of Liberalism.
The years after 1870 marked a new wave of imperialist expansion, with Britain taking the lead. The massage of Empire was voiced by intellectuals, politicians and colonial adventurers and had the backing of broad segments of the population. The ideology as expressed in 1877 by the political scientist, Dicey was that Englishmen were “bound by a manifest destiny to found empires abroad, to make themselves the dominant race in the foreign countries to which they wander.'3

Dr. Kumari Jeyawardena
The scramble for Africa' by the European powers and the cynical manner in which they carved it up at the Congress of Berlin in 1884, and the stampede at the turn of the century for territorial annextions, with new colonial powers Italy, Germany and Belgium all cynically and shamelessly grabbing what they could, led the growth of an ideology which rationalised the plunder, namely that of “la mission civilisatrice.o As Kiernan has written:
The civilising mission was...all the rage...It was easiest of all to believe that what was good for Europe must be even better for the natives. By now the white man had worked himself into a high state of selfconceit; but all through the century his reaction to any natives who tried to reject the blessings of civilised rule was that of Dr. Johnson to the rebel Americans: “They are a race of convicts, and ought to be thankful for anything we allow them short of hanging.'
In Britain the catchwords of “manifest destiny' and “white mans burden' and the excitements of British exploits on land and sea, of British explorers “discovering” darkest Africa, and Britania ruling the waves extended to almost all sections of the population, probably only some Socialists were not affected.
In the period after the economic crisis in Europe in the 1870's, there was a move away in many European countries from laissez faire and free trade to a growth of cartels and monopolies. Britain lost its initial advantages of being the pioneer industrial country and both the USA and Germany forged ahead of Britain; her pre-eminent position in the iron and steel industry, shipping, machine tools, chemicals and the electrical industry were challenged. In terms of industrial innovations, mass productions on assembly-lines and expanding scientific education, Britain lagged behind her rivals, suffering the consequences of being an early starter'.
25

Page 149
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Imperialist policies - and especially the wars, including the Boer War - were now prone to criticism at home among the Liberals and Socialists. It was Gladstone, who in the 1879 election campaign condemned imperialism and made a famous speech exclaiming “Remember the rights of the savage... Remember the happiness of his humble home...', and it was Beatrice Webb, reflecting the views of Socialists, who on the occasion of the diamond jubilee of 1897 noted disapprovingly in her diary, “Imperialism in the air-all classes drunk with sightseeing and hysterical loyalty'. This was also a period when London, the nerve-centre of world capitalism and the capital of Empire, had become as well the “Mecca' for dissenters of of all types who benefited from its climate of political tolerance, The political refugees-socialists, anarchists, nihilists - from other European countries, converged on London, the most notable of such revolutionary exiles being Karl Marx who dies there in 1883. This was also a period when British trade unionism entered a militant phase spurred on by increasing unemploymant and wage reductions, and a rise in class consciousness. Some of the landmarks of this agitation were the historic match factory women's strike in 1888 (led by Annie Besant), the numerous mass demonstrations in Trafalgar Square in the 1880’s (on such issues as unemployment, free speech and the Irish question) many of them ending in police attacks and violence, the successful dockers strike of 1889 led by John Burns, Ben Tillet and Tom Mann, and subsequently, great waves of strikes of dockers, miners, railway men, textile workers and others.
In the cultural field the Socialist and dissident challenge was equally daring - the London of the 1890's being excited and scandalised by the bold political and sexual non-conformist views of Bernard Shaw, Oscar Wilde, Edward Carpenter and William Morris. Writing about the 1897 jubilee, James Morris says it was a “time of change and sensationalism, of high stakes and quick fortunes, outrageous fashions and revolutionary ideas socialism was an
126

intellectual fad, the New Woman smoked her cigarettes ostentatiously in the Cafe Royal, and only a month Defore the Jubilee Oscar Wilde had ended his sentence in Reading Gaol".7
These years also saw the growth of aggressive movements associated with free thinkers, rationalists and atheists who rejected Christianity, deplored missionary activities and challenged the Church's interference in secular affairs, one typical struggle being Charles Bradflaugh’s persistent refusal as a member of parliament to take the oath of allegiance on the Bible. Other diversions from orthodox Christianity were the growth of spiritualism, occultism and an interest in the religions of Asia. In fact the Theosophist turned away from Europe, believing that “the light' was to come from the East, and in Sri Lanka and India, they were to give their support to movements for national awakening. and home rule.
率 事
Leonard Woolf was born (in 1880) into these exciting times and spent his youth in the dual atmosphere of jingoism and radical dissent. By birth and education he was part of the ruling class - his social origins and Cambridge degree helping him quite naturally to assume the white man's burden in an outpost of Empire ruling the lesser breeds without the law'. But he was also a part of the protest against Victorian society. Woolf writes of the “stuffy intellectual and moral suffocation' of Church and State which weighed down upon young people during “the last days of Victorian civilisation' and speaks of the “climate of scepticism and revolt' into which he was born. The period of his student years was one of elation. “We found ourselves living in the springtime of a conscious revolt against the social, political, religious, moral, intellectual and artistic institutions, beliefs and standards of our fathers and grandfathers.' This battle was against “the vast system of cant and hypocrisy” and all the vested interests of the Victorian establishment, “the monarchy, aristocracy, upper classes, suburban bourgeoisie, the Church, the

Page 150
Army, the stock Exchange'.10 Woolf recalls that there were no 'sacred cows' for young persons like himself; “we had no reverence for anything or anyone' except “truth, beauty, works of art, friendship, love'. Referring to his student years in Cambridge, Woolf speaks of the end of one era and the beginning of another; When Queen Victoria was on her death bed in 1901 he states that “we already felt that we were living in an era of incipient revolt and that we ourselves were mortally involved in the revolt against a social system and code of conduct and morality - which may be referred to as bourgeois Victorianism. '12
But this spirit of revolt seems to have been suppressed the moment he set off from the Tilbury Docks on the P. & O. Syria as a cadet in the colonial civil service, in 1904. He seems to have very deliberately assumed a carapace of conformity being for all intents and purposes the pukka Englishman': this was an appearance that he was very careful to sustain during his entire service in Sri Lanka, few of his colleagues probably, knowing of his Jewish origins and penchant for certain dissenting tendencies.
This suppression of critical dissent and the adoption of an attitude of conformity was probably made easy for Woolf because bis dissent was in fact limited; it was an aesthetic and intellectual revolt against the establishment rather than a political revolt against the economic and social structures of capitalism and imperialism, being based not on an urderstanding of their exploitative nature but rather on a revulsion against some of the grosser aspects of their superstructural manifestations. For as Woolf readily admitted, his iconoclasm and that of his group was a revolt "against a social system, code of conduct and morality' and their revered if somewhat vague goals were truth, beauty, art, love and friendship. Woolf honestly describes his non-political inclinations at this time and his lack of concern about the realition of imperialism. He states -

Dr. Kumari Jayawardena
“In 1905, the British Empire was at its zenith of both glory and girth... we were not deeply concerned with politics. That was why I could take a post in the Ceylon Civil Service without any thought of its political aspect... In 1905... I was a very innocent, unconscious imperialist.'13
The Sri Lanka Leonard Woolf came to...
The Economy
The Sri Lanka to which Leonard Woolf came in 1904 as an "innocent imperialist was regarded as the model colonial possession - one where there seemed to be increasing economic prosperity, permanent social - stability and continuing political calm. Among the bureaucrats this typically Victorian optimism appears unabashed and without limits: all was definitely for the best in the best of possible colonies.
The economic buoyaney of the first decade of the century was the main reason for this cheerful confidence; the value of exports, imports and i evenue for each succeeding year seems to have been "the largest on record.'
The revenue of the Colony (Edwardian Sri Lanka) had increased significantly over the yearsthe main sources being the customs, harbour dues, land sales, pearl fishery, railways, arrack rents, post, telegraph and the salt monopoly. The revenue had risen from £ 2.4 million in 1897 to 3.4 million in 1905 - the highest figure achieved to that date. By 1911, the figure had exceeded this. These were also very favourable years for the export products of Sri Lanka - tea and coconut prices were high and there were boom conditions in rubber and graphite, especially during the Boer war (1899 - 1902) and during the years of the armaments build up before the First World War. The export - import figures reflect this expansion as compared to an earlier period.
Value of Exports Value of Imports
1880一£47G000 1880 - € 5,000,000
1905- E 11,600,00 1905 11,500,000£ سے
127

Page 151
K. Kailasapathy Commemoration Volume
However, these reassuring figures reveal only part of the reality, for along with the increases in trade there was also a rise in the cost of living. Its impact was also felt by government officials, leading to the appointment of a Salaries Commission in 1905. Comparisons made between prices in 1894 and 1904, showed for example that the price of bread during this period had risen from 6 cents to 12 cents a pound. British officials added their voice to the protests claiming that food, whisky, housing and servants had risen sharply in cost. One does not read about Woolf having any economic difficulties; in fact he speaks of being well-off - which perhaps he was considering that he was an abstemious bachelor who also had the good fortune to win E 69s) on the Calcutta sweepstake one year.4 Wooh also benefitted from the increases granted by the Salaries Commission only to the British officials in 1905, which resulted in discontent among the local government servants and allegations of “racial bias' in the salary awards.
Rising prices were a phenomenon throughout this period, the Colonial Secretary admitting in 1911 that the cost of living had in the previous five years risen more than in any other period of the Island's history. Another Commission was appointed - which commented upon the price increases, the changes in consumption patterns and the hardships among the daily - paid workers. However considerable pay rises were again given to the British officials, with only small increases for the Sri Lankan government servants and nothing for the daily - paid workers in government departments. There was an outburst of indignation - expressed by the middle class in the press and by the working class through the strike of railway workers in 1912.
The economy of SriLanka at this time was typically colonial - with a dominant plantation sector, with ports, roads, railways, banking, retail and wholesale trade geared mainly to servicing the plantations. The system was based on trade and the repatriation of profits mainly absentee investments from Britain and management by British agency houses located in Sri Lanka; since the workers were also immigrant inden
128

tured labour from South India, the plantation sector was in the main a foreign enclave that had little impact on the rest of the economy. In its capital composition, labour relations and technology it was but little different from the other sectors and was not able to import any modernising impulses. Thus what appeared as the prosperity of the country was in fact the prosperity of the plantation sector. Therefore the reality behind this facade was somewhat different. The foreign planters, agency housee and brokers, bankers and merchants and the Sri Lankans who serviced the plantations and went into activities like arrack renters, graphite mining, coconut and rubber planting were certainly prospering under conditions created for their benefit by the imperial rulers; on the other hand, the vast majority of working people while these were the halcyon days of tax free windfall profits for the few in Sri Lankan who “never had it so good lived at the margin of subsistence. This was especially true of plantation workers, peasants and wage workers in the towns.
In 1911 there were 400,000 plantation workers and their dependents, almost all of them migrant workers from South India. Coffee plantations on a large scale had been started by British in the 1830's, and even with the switch to tea in the 1880's (after a coffee blight) the wages of workers remained at rock bottom levels, around 0.33 cents (7d.) a day for men and 25 cents (6d.) for women even up to the early decades of the 20th century. In 1908 a planter described the gentlemen's agreement that existed in the “planter raj'. “I have been 14 years in Ceylon and understand it was a matter of honour that I was not to give more than 33 cents and 25 cents' 16. Of course, it was not merely a matter of honour; the plantation system had to have as it's basis of viability, a low-wage labour force. The process of direct economic exploitation, was supported by the rigid militaryIike discipline of the management hierarchy, by the patriachal labour recruiters (kanganis) to whom they were inevitably in debt, and by the repressive machinery of the state apparatus; this included its coercive force in the form of

Page 152
the police and retrograde laws such as the Master and Servant Ordinance (of 1865) under which a worker leaving (or escaping from) an estate without a month's notice could be arrested, imprisoned and sent back to the same estate. Their housing was tied to the place of work - an other factor which served to keep them in a dependent and servile condition. Moreover the strict trespass laws prevented outsiders from entering plantations to organise the workers. These semi-serf like conditions persisted into the 20th century and the planters took every precaution to see that urban labour unrest which had begun in the 1890's did not spread to the plantations.
In this situation, that plantation workers' had the lowest standards of living in the colony, the highest death rates, the highest infant and maternal mortality rates, the highest illiteracy (being nearly 100% illiterate with no access to education.)
Such were that conditions the prevailed in the key, sector of the economy during the period of Leonard Woolf’s stay in Sri Lanka. He served for a year in Kandy, the centre of the planter-raj' where he could have observed the misery and exploitation of the plantation workers. But the accouuts of his contacts are limited to the planters and his disapproval is directed to their unintellectual behaviour and interests, their “dreary tea estates', 17 and the match-making planters' wives, rather than the plantation system which condemned “the coolies' to starvation wages, bad health, primitive housing and total illiteracy. However he did observe in 1909 that “no people in Ceylon starve except a few Tamil coolies who are driven off or leave estates in Sinhalese districts.'18
Woolf had no contact with urban wagę labour - since his postings in Sri Lanka were all outside Colombo. The urban wage workers however, were somewhat more advanced than the plantation workers. By 1911 these was a working class in Colombo of skilled and unskilled workers mainly concentrated in the port, in work on the -soads and railways, in a few
17

Dr. Kumari Jayawardena
textile and furniture mills and in tea and coconut processing factories. There were also small scattered groups of printers, machanics, craftsmen as well as casual workers and hawkers. The white collar professions included clerks in government and mercantile offices and shop assistants. The urban working class had become articulate and even during Woolf's day had forcefully expressed their grievances through strikes.
However the section of the working people Woolf came into close contact with, was the peasantry of the southern region of Hambantotaa particularly poor, undeveloped part of the country at the time. Woolf in his diaries describes the stark existence of these villagers who had to eke out a living, on the borders of starvation by slash and burn methods of cultivation (Chena) always surrounded by the ever-present, ominous jungle by which, he was fascinated and obsessed as Joseph Conrad was with the sea. Speaking of the district of Hambantota he writes “I fell in love with the peopie, and the way of life which were entirely different from everything in London and Cambridge to which I had been born and bred. To understand the people and the way they lived in the villages... and the jungles... became a passion with me.'19 While this attraction for a poverty - striken peasantry (“I just liked them aesthetically and humanly and socially”)20 and the jungle which he describes as “fascinating... cruel and dangerous”21 may have had it's origins in a passion for the exotic, it seems also to have developed doubts about the system. “I became more and more ambivalent, politically schizophrenic, an anti-imperialist who enjoyed the fleshpots of imperialism, loved the subject peoples and their way of life, and knew from the inside how evil the system was beneath the surface for ordinary men and women.'22
Woolf knew at first hand the workings of the system and it's effects on the peasants. When in the region of Hambantota, the government's policies of land settlement led it to suppress chena cultivation, Woolf noted “If chenas are disallowed, the villages will gradually
129

Page 153
K. Kailasapathy Commemoration Volume
die out not from stravation but from a slow process of extinction which will undoubtedly be accompanied by a considerable amount of distress.' However, Woolf's reaction to the struggles for survival of the poor peasants against the economic and social structures that perpetuated their poverty and the battles against nature in the dry zone of Sri Lanka (drought, threats from wild life and the creeping juugle), was in the main emotional rather than political. On his return to Britain in 1911, he says the jungle and the people who lived in the Sinhalese jungle villages... continued to obsess me in London, in Putney or Bloomsbury and in Cambridge', and he gave expression to his feelings in The Village in the Jungle'; according to Woolf, in this novel he not only attempted “vicariously to live their lives' but it was also “the symbol of the anti-imperialism which had been growing upon me... in my last years in Ceylon'.28
The Growth of National Consciousness
In spite of the seeming economic prosperity and political calm, the years between 1904 and 1911 when Leonard Woolf lived in Sri Lanka, formed a period of increasing tension. There was on the one hand, the growth of feelings against imperial rule manifested in an incipient nationalism - which appeared in cultural and religious guises, and on the other hand a growth of ethnic tension between the majority and minority groups in the country; there was also an increase in agitation among sections of the urban working class. However these were the initial rumblings of stronger movements that were to grow and flare up in 1915 and after. Only a discerning observer familiar with the local scene might have speculated that the seeds of dissent were being continuously sown during these years. Certainly Woolf in hus memoirs shows no sign of having noticed the appearance of any challenge to colonial rule in what was considered the heyday of Empire. This was not surprising as Sri Lanka - still appeared to be tranquil and free of these seditious forces that were making their presencc felt in India; there were no ovartly political organisations agitating for self
3O

government, and no cherismatic nationalist leaders calling upon the masses to boycott British goods.
Nevertheless, as in many colonies, there were movements of cultural religious revival and social reform agitation which were semipolitical in content in that they represented a challenge to some aspects of colonial rule. Of these the most important was the Buddhist temperance movement of 1904, protesting against the governments excise policy of increasing the numbers of liquor taverns in the interests of revenue. The Buddhists held the colonial government responsible for creating social problems, destroying the indigenous culture and promoting a degenerate, alien way of life. Agitation advocating a religious and cultural revival had been launched in the 19th century by active Buddhist monks; this movement was given an organisational impetus by the formation of the Buddhist Theosophical Society in 1880, during the visit that year to Sri Lanka of Colonel Olcott and Helena Blavatsky, the founders of the Theosophical movement. An aspect of the revivalist movement was the increase of tensions between Buddhists and Christians. There were several violent incidents associated with this conflict - notably the riots between Buddhists and Catholics in the North of Colombo in 1883 and the protests in 1903 against restrictions placed on religious processions in the ancient capital of Anuradhapura; these protests, led by the Buddhist militants, Anagarika Dharmapala and Walisingha Harischandra, culminated in a riot and Harischandra's arrest and trial.
The temperance campaign of 1904 (to which Woolf makes no reference) was one of the earliest movements which was able to arouse the masses and to inspire them with a patriotic fervour. The campaign was marked by mass meetings and demonstrations even in remote areas; Buddhist leaders aroused the people's political and moral indignation by denunciations of government officials, missionaries and Christians, calling on the people to boycott the taverns imposed upon them by an alien government manned by “whisky drinking, beef

Page 154
eating foreigners. Anagarika Dharmapala wrote in 1909 that 'opium, liquor, poverty, ignorance are the blessings that the Sinhalese have received from the Christians.' Such allegations were against Christians' as opposed to British - in order, no doubt to deflect any charges of sedition on the ground that it was a religious rather than a political battle that the Buddhists were fighting. Thus although many of the basic issues raised were basically political in content, they were skilfully cloaked in the garb of temperance, an issue against which even the British officials could not argue-since everyone was ther oretically in favour of sobriety.
This was also the period when the pettybourgeoisie - both the older rural elements and the newer strata who had their genesis in the minor official and trading opportunities opened up by the colonial rulers - began to be active, expressing their views on religious, ethnic and social problems within a political context. There were numerous social service, rural development, self-helf and educational associations which arose at village level, supported by the Sinhala intelligentsia, Buddhist monks, petty traders and small landowners who were interested in social, religious and political issues. Among the petty bourgeoisie in the leading towns, there were debating clubs and literary associations composed of the local English - speaking groups of tea chers, lawyers, clerks, journalists and students who organised on various issues public debates with political overtones. These activities were indicative of a nationalism in embryo.
One of the aspects of life in Sri Lanka which Woolf also had to deal with was ethnic and religious conflict. In 1911, the Sinhalese speaking people formed 68%, the Tamil speaking groups 25% and the Moors 5% of the population, the Sinhalese being 91% Buddhists and 9% Christian, the Tamils being 88% Hindus and 12% Christian and the Moors being 100% of the Islamic faith. Tension between the ethnic and religious groups had increased with the growth of competition in trade in the latter decades of the 19th century and economic rivalries were often at the basis in ethnic conflict. The Sinhalese entrepreneurs

Dr. Kumari Jayawardena
and small traders found themselves hemmed in not only by British capital but also by Indian merchant capital (Bohra, Parsi and Sindhi traders) who dominated the export - import and the retail trade, by Chettiar money lenders and traders from South India and by local traders belonging to the Muslim minority who were in petty retail trade even in remote areas. The Buddhist revival of the 1880's, while being on the one hand a means of asserting a religious and cultural identity, was financed by Sinhalese nerchants and became an instrument of chauvinism against nonSinhala elements of the population; continuous attacks against 'infidels of degraded race', 'alien exploiters', and “merchants from Bombay and peddlars from South India' were made in the Sinhalese press. This chauvinism was also supported by a revival of myths of origin (linked to a past golden age') which emphasised that Sri Lanka was the land of the Sinhalese Buddhists who were a "chosen people', defenders of the chosen faith.' Influenced by the European Orientalist views on Indo-Aryan language links, false theories of an Aryan race which were current in Europe, were adopted by the Sinhalese who claimed to be 'Aryans as opposed the Dravidians Tamils and 'Semitic' Muslims.
This mounting ideological and economic conflict between ethnic groups in Sri Lanka sometimes exploded in violence, the most serious incident being the riots between Buddhists and Muslims in 1915, when martial law was declared (and harshly implemented); many Buddhist leaders werc being jailed and a few were shot. But the conflagration of 1915 had been preceeded by many earlier instances of violence; one such incident was in Hambantota in 1908, when Leonard Woolf, as assistant government agent, had to mediate in a fight between Muslims and Buddhists which had arisen over the beating of drums as a Buddhist procession passed the local mosque. Woolf claims that in his three years in Hambantota “the various races and religions had lived amicably side by side' adding that the incident only proved that "even in the quietest place; peace was pracarious."25 Clearly Woolf living and working as he did in the remoter parts of Sri Lanka, was unaware of many of the
3.

Page 155
K. Kailasapathy Commemoration Volume
currents and undercurrents that underlay the fast- changing social structure of Sri Lanka and realised that the surface peace was precarious only when fighting erupted ru his doorstep.
In the years around 1905 the movement for social and political reform continued to grow. The most important of the reform associations of the period was the Ceylon Social Reform Society begun in 1905 by the more concerned sections of Sri Lankan intellectuals who had been influenced by various liberal and anti-establishment movements of the West. The leading members were Ananda Coomaraswamy, the noted oriental scholar (af the time the government mineralogist), Peter de Abrew, D. B. Jayatilake and Martinus Perera - al associated with the Buddhist cultural revival, and foreign Theosophists in Ceylon (like Museaus Higgins). The Society was liberal in politics (welcoming the Liberal Party's landslide selection victory in Britain in 1906), advocated vegetarianism and temperance and opposed capital punishment: it was also active in preserving local culture and discouraging "thoughtless imitations of unsuitable European habits and customs.' The Society clearly fostered a national consciousness and this link was seen in Annie Besant's talk to the society in 1908 when she emphasised the importance of local languages, religious and customs and praised the nanner in which Asians were “beginning to take their destinies into their own hands.'26
This period also saw the Sri Lanka bourgeoisie making demands for greater particiqation in the legislature. Although Sri Lanka was the “senior crown colony,' the constitution had not been changed since 1833 when Colebrooke and Cameron - followers of Jeremy Bentham - had introduced reforms which swept away the mercantilist economic and political lumber of the earlier phase of British rule. The utilitarian constitution of the Benthamite liberals had, much to the horror of the old diehards, introduced a Legislative Council of 16 members; of its 6 unofficials, 3 were Sri Lankan members, appointed by the Governor to represent the Sinhalese, Tamils and Burgher ethnic groups respectively.
32

In 1889 one more Sinhalese was appointed to represent the Kandyans and a Muslim member was also appointed. Apart from this there was no change in the constitution until 1912, inspite of the major economic and social changes that had taken place in the colony.
Understandably there were many groups which were aggrieved over , the lack of legislative reform. These included the new rich group of indigenuous merchant capitalists who had risen to prominence in the 19th century, mainly by accumulation in the arrack trade and subsequent judicious investments in plantations (tea, rubber, coconut) or in graphite mining. This class resented the fact that the single representative in the legisiative Council nominated to represent the low - country Sinhalese - had been chosen between 1833 and 1912 (with one exception) exclusively from the Obeysekera-Dias Bandaranaike family group of the goyigama caste; they were protestant Christians and represented essentially the land-owning classes which had been used in minor official positions by the colonial powers. The new clsss, which consisted of a high proportion of the karava caste, led a campaign to promote one of their men to the legislature.27 This was primarily a tussle between two sections of the bourgeoisie - the new rich and the old rich with overtones of a caste struggle between the goyigama and karava castes. The old, feudal, family groups who were loyal to the British were being challenged by the sons of arrack merchants who in terms of wealth and education had overtaken the older landed gentry and were therefore impatient for political rights for their group-while being none - the -less as loyal to British rule. In many ways it was similar to the Tory - Whig confrontation of 19th century Britain, with one gronp of go - ahead entreprneurs pushing for political participation against vested interests and privileges - but all within the “system'. The new rich sections of the Buddhists had the additional grievance that the Sinhalese representatives in the Legislative Council had always been protestant Christians, whereas the Buddhists formed 90% of the Sinha

Page 156
lese population. The Buddhist revival movement which was financed by several very wealthy plantation owners and liquor merchants was at the forefront of the campaign for the nomination of a Buddhist to the Legislative Council.
By 1908 there were more organised demands for moderate constitutional reform by the local bourgeoisie through their associations; for example organisations of Sri Lanka planters, merchants and professional men (such as the Low Country products association and Ceylon National Association) and similar regional pressure groups (like the Chilaw. Association and Jaffna Association) put forward their demands for constitutional reform; these included the abolition of ethnic representation, the acceptance of the elective principle with limited franchise and the addition of two “unofficials to the Executive Council. One of the moderates, James Peiris, stated in 1908 that the time had arrived for a liberal reform' of the constitution and warned that a general agitation in the country was not unlikely.28 However these were class-based agitations for certain limited rights of representation and did not as such represent a serious nationalist challenge to colonial rule.
Working Class Agitation
The beginning of the twentieth century, when, as shown earlier, discontent began to be increasingly expressed on political, religious and social reform issues, was also a period when the worging-class of Colombo began to assert itself in a militant manner. The class grievances of the workers on wages and conditions of service were given encouragement by other protest movements of the time and especially by the middle-class leaders of these movements. It was therefore not unusual to find a person who was active in Buddhist education, temperance agitation and in movements of social reform being simultaneously involved in giving moral and material support to the indigenous workingclass in their protests and strikes, which in this early phase were directed against British employers, British controlled - government departments and the municipal authorities.29

Dr. Kumari Jayawardena
The first important strike had occurred among the printers of the British-owned firm of H. W. Cave & Co. in 1893 and this occasioned the formation of the colony's first trade union - a process helped by radicals of the Buddhist movement, much to the dismay of the colonial government. Class consciousnesss gradually grew among the urban workers and strikes took place among laundrymen (1896), newspaper. printers (1898) and boatmen in the harbour (1901). However the most significant strike of these early years of the labour movement was that of 5000 bullock-cart drivers in Colombo in 1906 and the islandwide strike of 1700 skilled and unskilled workers on the railways in 1912.
The carters' strike of 1906, the first major success of the Colombo working class took place when Leonard Woolf, was in Jaffna, but he does not mention it in his autobiography, and did not recollect the event when questioned about it in 1961.30 However, the dramatic events of the successful carters' strike and the militancy of the carters seem to have had a strong impact on both public and official opinion in Sri Lanka. The strike erupted when the Colombo municipality ruled that carters should walk along the roads instead of sitting upon the shaft of their carts - in the interests of better traffic control. The strike paralysed the commercial life of Colombo since carts were the key form of transport of goods - including exports and imports to and from the port. The Strikers showed great defiance oftbeauthoritiespicketted their work places and used violence against those inclined to work, and with the support of other sections of the working-class, temporarily established their control over the “native quarter of Colombo - (Pettah), leading the Times of Ceylon to describe the bolder of the carters' leaders as “budding Keir Hardies and Will Crookses". Apart from their own leaders, the carters were also supported by a middleclass, wealthy cart contractor and businessman, John Kotelawala who had been active in the temperance movement.
33

Page 157
K. Kailasapathy Commemoration Volume
The events of this strike were considered a disturbing sign by the governor, the police and by the Colonial Office. Not only had the working-class shown itself ready to strike and take to the streets in a militant manner in support of their demands, but had also received middle-class support. Sections of the locallyowned daily press used the occasion to snipe at British officials and support the right of unionisation. The governor, Sir Henry Blake was evidently worried by the events and in a confidential letter to the Colonial Office he said that the strike had 'serious aspects, being an open demonstration against constituted authority, 'a continuation of the wave of unrest that is felt at present all over the East.'32 The influence of Indian sedition in Sri Lanka seems to have also been feared, for the Inspector-General of Police, H. Dowbiggin remarked that around 1906, “the doings of the seditionists in India i were prominent before the public'.33 In the Colonial office, a senior bureaucrat, C. P. Lucas, added his opinion and linking the events of the carters strike with the Japanese defeat of Russia, claimed that the latter event had excited “the Eastern races'.34
The Years of Crisis
The small world of the white sahibs of Sri Lanka in the first decads of the 20th century, seems to have been unaware not only of incipient local reform movements but even of the impending crisis in Europe, culminating in the First World War in 1914. This seems to have also been true of certain intellectuals in Britain, for as Woolf remarks young men were less politically and socially conscious in the years before the 1914 war than they have been ever since.'85 Britain had known peace, growing prosperity and imperial glory in the century after 1815 and the prospect of a major war and revolts in the colonies seemed remote,
Yet the years when, as Woolf says, the Empire was at its zenith “in glory and girth' were the years of increased militarism, social and industrial unrest at home and growing nationalist movements in the colonies. If the
134

British were generally oblivious to the challenges at home, and the dangers on the international scene, still less - were they aware of the implications of nationalist movements in colonial territories, for as Woolf commented "the complete self-confidence of the British imperialist in 1910 was really rather strange'.36 Where agitation occurred, there was an optimistic confidence that this was not widespread and that such movements could be contained by the imprisonment of seditious agitators and a show of force.
In the years before 1914 there were several nationalist movements - the most persistent in Asia being the movement led by the Indian National Congress formed in 1885. It had been dominated by moderates up to 1900, when there was a challenge from extremist elements led by B. G. Tilak who drew the masses into the national struggle. By 1907 the more militant wing had launched a boycott of British goods and had pressurised the Congress to adopt the slogan of 'swaraj. There were also terrorist groups in Bengal, a province that led in the violent opposition to British rule, spurred on by the unpopular partition of Bengal in 1905. The repression increased in India; - a Seditious Meetings Act of 1907 and the Press Act of 1910 were enacted to curb the nationalists. The repression by the British only resulted in further acts of violence; sabotage and assassinations occurred on the one hand, and harsh reprisals on the other. In 1908, Tilak was tried and deported for sedition; the news caused a wave of indignation in India and resulted in a political strike of workers in seventy Bombay textile mills describee by Lenin as “a class-conscious and political mass struggle'. During this period, any slight stir in Sri Lanka was attributed to the influence of "Indian sedition”, but the officials were fully confident that ultimately there was no real danger to British rule.
In the years preceeding the First World War there were several other major upheavals that influenced Asian nationalism - these were the dramatic victory of Japan over Russia in 1905 - which was interpreted as the first major

Page 158
victory of an Asian country over a European power, the struggle of the Irish which always had the sympathy of colonial nationalist movements, the ousting of Sultan Abdul Hamid by the Young Turks' in 1909 and the attempt by Kamal Ataturk to modernise Turkey, the fall of the Manchu dynasty in China and the proclamation of the Sun Yat Sen as first President of the Republic in 1911.
Colonial Soeiety in Woolf's time
In colonial Sri Lanka, all these developments in Europe and Asia seemed remote and the myopic group of British expatriates, dazzled by the glory of the Empire, were oblivious to the trends that were emerging around them. British Colony that Woolf fell when he arrived in Sri Lanka as a colonial administrator.
The European community in Sri Lanka was a very stratified one, divided into an upper layer of bureaucrats, planters, mercantile executives and professionals; a petty bourgeoisie of assistants in shops, offices and banks; a working class composed mainly of skilled workers recruited from Britain for the local railways; and a lumpenised group of Europeans who, like Somerset Maugham characters, hung around colonial backwaters in search of a living. Since Edwardian Britain was a class - ridden society it is not surprising that these distinctions were rigidly observed in the colonies. As Woolf observed of Sri Lanka in 1904 “the social structure and relations between Europeans rested on the same kind of snobbery, pretentiousness and false pretensions as they did in Putney or Packham.”37
At the top of the British social pyramid in early 20th century Sri Lanka were the governor and senior civil servants. At this time the governorship of Sri Lanka was held to be the “blue ribbon of the civil service', and the governors were usually either the younger sons of aristocratic families (whose appointments were based on political patronage), or military men or promoted civil servants. They were the products of the public schools, universities and military academies to which the British upper classes sent their children. Many of the gover

Dr. Kumari Jayawardena
nors of Sri Lanka in e the 19th and early 20th centuries had been involved in colonial wars in Africa and Asia - expanding territorial claims and quelling rebellious natives', with additional experience nearer home of suppressing the Irish, who were considered in the words of Lord Salisbury, to be “as unfit for self government as the Hottentots. 38
If we take the thirty years between 1890 and 1910 in Sri Lanka, the governors were typically imperialist diehards with military and police experience - out of touch with liberal trends in Britain and lacking in sympathy for even the moderate aspirations of the colonial middleclasses. Sir Joseph West Ridgeway who governed the colony for eight years up to 1903, reflected the jingoist attitudes of the period. His career in the Indian army had included wars on the Afghan frontier (where according to one account) he charged across the “deserts of Afghanistan' leading 'a force of 3000 men';39 he also served in Ireland in the days of coercion.0 As governor of Sri Lanka he firmly expressed his views on "law and order', referred to his Indian and Irish experiences end threatened that any symptom of disorder would be "put down by all the means and resources at the disposel of government, even should blood have to be shed.'41 Ridgeway thus represented the militarist and aggressive face of British imperialism which was at its height during the long period of conservative rule in Britain from 1895 to 1906. Ridgeway's policies in Sri Lanka, according to E. W. Perera led to "the creation of a deep spirit of resentment and dissatisfaction' among the Sri Lankans, a feeling that was to increass during the rule of Sir Henry Blake, an Irish aristocrat who governed Sri Lanka from 1903 to 1907; he had entered the Irish constabulary in 1859 and in 1882 was one of the five special magistrates appointed “to carry out the work of pacification...in this troblous period of Irish history.' In 1888 he was appointed Governor of Queensland but an “outcry having been raised by the local Irish on the ground of his connection with the special measures for the enforcement of the law in Ireland, the nomination was withdrawn.'42 Blakes colonial record included governorships of the Bahamas, Jamaica and Hongkong.
135

Page 159
K. Kailasapathy Commemoration Volume
Blake's successor, Sir Henry McCallum, governor from 1907 to 1913 also had a varied career, defending and serving British imperial interests in Malaya, Hongkong, o Lagos, being governor of Natal from 1901 to 1907 prior to coming to Sri Lanka. His rule was marked by acrimonious conflicts with those sections of the Sri Lankan bourgeoisie that were agitating for social and political reforms. It may be added that all the governors referred to liked to give the impression that they really had the interests of the broad masses at heart and that they had to protect the people from those elements of the local bourgeoise who were upstart agitators,
These Governors seem to have been ably supported by civil servants recruited in Britain the top bureaucrat being the Colonial Secretary. During Woolf's period in Sri Lanka, the Colonial Secretaries had managed through maladroit behaviour and reactionary policies to become targets for public attack. When Woolf arrived in the island, the Colonial Secretary was Sir Arthur Ashmore whom Woolf refers to as having “a reputation of being an unusually brilliant colonial civil servant.” His brilliance however was not combined with tact and he raised a furor by stating that Sri Lankans could not be trusted to hold responsible posts, in the public service as they were “ordinarily lacking in that sense of duty and honour which the British government expected.' Such illiberal views which smacked of racism and prejudice, led to great indignation which was expressed through the press and by a public protest meeting organised by sections of the local middle-class. Governor McCallum's Colonial Secretary Sir Hugh Clifford known for his opposition to liberal reforms, also became extremely unpopular; Clifford whose earlier colonial record included the suppression of a rebellion in Malaysia, was disparagingly referred to by a local newspaper as the Malay Sultan' who in
his years in Malaysia “lived and ruled despotically.'45
Thus the colonial civil servants of the period,
almost without exception, were the upholders of
those class and racial biases which wene pre
valent at the time among the ruling class of
136

Britain. Woolf as part of this civil service was to become Quickly conscious of these attitudes. Describing the British colony of civil servants, army officers, planters and businessmen in the island, he reveals the extent of class feeling shat existed among these expatriates. The civil servant felt himself to be intellectually a cut above the other groups and was sometimes harshly critical of other Europeans. In addition, in a colonial context, he was, as Woolf says, “socially in many ways top dog...highly paid. (with) considerable power.' This socially snobbery mode itself felt even among members of the civil service. Woolf cites the case of Dutton, the Jaffnn Police Magistrate in 1905, whom the other British despised because he was not a pukka sahib, had not been to public school or university, could not play tennis or bridge and did not mix with the white society of Jaffna; Woolf rcmarks “most of us could pass as 'gentlemen, Dutton...couldn't- his origins and his ways came too obviously from that depressing, dun coloured, lace curtain region where the lower middle-class merges into the working class or vice versa.'47
Intellectual snobbism also prevailed in these circles and the mandarine of the civil service, who had been, to the leading universities of England - felt themselves to be superior to the army and police officials, the tea planters and the successful mercantile executives. Woolf reveals that business men (except those in high executive posts) were “altogether on a lower level' to planters, adding that Europeans “in subordinate posts in banks and commercial firms' were considered to be “socially inferior.'48
The planting and business groups were in their turn resentful of the power and pretensions of the bureaucrats, Even on the ship bringing him to Colombo, Woolf and his civil service colleagues ran foul of the businessmen on board.
“On the boat...there were also two or three
Colombo business men, in particular a large flamboyant Mr. X who was employed in a
big Colombo shop...Mr. X and his friends regarded us with a priori malignity because we were civil servants. It was my first ex

Page 160
perience of the class war and hatred between Europeans which in 1904 were a curious feature of British imperialism in the East.'49
One of the clearest expressions of these class distinctions was the attitude of the pukka sahibs' to the British at the lower end of the social pyramid. Those working in shops as salesmen, floor walkers and cashiers were contemptuously called 'shopwallahs' and were excluded from the club life and social activities of the upper strata, as were the British seamen who frequently came ashore, and the British engine drivers, foremen, platelayers and inspectors who were employed on the Sri Lanka railways on a contract basis. These railway workers who were from the strongly unionised British railways, were to become a source of concern in the years around 1915 when they started campaigning for better wages and conditions and seemed to be organising on trade union lines. On this occasion the Colonial Secretary (R. E. Stubbs) gave vent to the class antagonism that existed when he referred to these workers as "low-grade Europeans' who deserved to be deported.50
Naturally those in Britain who were championing the cause of the working-class or who supported colonial peoples came in for their share or criticism. For example T. Y. Wright who was one of the leading planters in Sri Lanka, referring to the first Socialist M. P. Keir Hardie, who entered the British Parliament in 1892 wearing his workers cloth cap, (and visited Sri Lanka in later years) wrote “I am not surprised at the antipathy of Englishmen to their countrymen of the Keir Hardie type who are adept at destroying speedily what took generations of the better type of their race to build up.'51
The “lower depths' of colonial life - in the form of the poor whites and those Europeans in illegal activities were also an embarrassment to the more puritan and "respectable' Europeans of the colony. The missionary-run Vigilance Society, which acted as the guardian of the colony's morals, often used to organise protest
18

Dr. Kumari Jayawardena
demonstration outside the famous brothels of Reclamation Road, bordering on the port of Colombo where there were European prostitutes. It occasionally happened that the government would deport foreign women "of bad character' and other “undesirable Europeans' who frequented the city. Woolf had an experience in Kandy of being nearly defrauded by a notorious swindler whom he vividly describes as “an unpleasant looking white man... one of those louche but plausible international crooks who used to drift like the speres of some contagious disease from one Asiatic city to another'52
The inbred social life of the best people' among the whites revolved around the exclusive club, which Woolf calls “a symbol and centre of British imperialism... in an Asiatic station' He adds that the club atmosphere was “terribly masculine and public school” and that activities were limited to drink, bridge, tennis and billiards.53 It is interesting to note that Woolf’s social life in Sri Lanka seems to have been confined to certain members of the small British community whom he says were like characters from a Kipling novel. Woolf's evenings were spent playing tennis and bridge and indulging in small talk over whisky and soda, the ritual of British conversation which inevitably followed British exercise'54 There were even. in this instance, some clear rules of the game; “the conversation never flagged, but its loadstone was shop, sport, or gossip, and, if anyone or anything turned it for a moment in some other direction, it soon veered back to its permanent centre of atraction.'55
Leonard Woolf has described the club life of the colony as “terribly masculine', but the club only reflected the social norms of colonial society an ultimately of Edwardian Britain with its ideologies of class, race and male supremacy. The position of British women in colonial Sri Lanka was if anything, more tradition - bound than in Britain, where women dissenters and suffragettes had already begun to assert their rights. In Sri Lanka, the usual hierarchies prevailed; the governor of Sri Lanka being the representative of the monarch, his wife assumed
37

Page 161
K. Kailasapathy Commemoration Volume
the role of “first lady' of the colony and took part in the rituals of official functions, patronage of charities and entertainment of guests. Pictures of Lady Blake taken in 1907 show her on formal occasions dressed like Queen Alexandra in flowing robes and tiara. She was obviously a part of the immitative way of life of the colonies - what Woolf calls the “second - rate pomp and circumstance which surrounded one in Kandy and Colombo'.56 As in the case of royalty, hospitals could be named after the governor's wife (Lady Ridgeway Hospital for Children) and Woolf describes the walks in the hill country which were similarly named (Lady Horton's Walk, Lady Longden's Drive.)
The standards and norms set at the top were followed by wives of British civil servants, planters and businessmen; these ladies lives were devoted to the "home beautiful', the management of a large retinue of servants and the frequent entertainment of other members of white society. Activities outside the home were restricted to fund raising for charities and occasionally playing the part of Lady Bountiful to the deprived in the outside world.
Few British women had paid employment except those who had come out to Sri Lanka in a professional capacity as teachers, missionaries and nurses, who were welcome in the provincial all - white clubs. Woolf recalls that in Jaffna in 1905, the tennis habituees included two Lady missionaries. In fact Woolf seems to have intellectually despised and yet been in awe of the British women whom he met during his stay in Sri Lanka. In his autobiography he makes caustic references to the tiresome women, the “continual flutter of females.'57 Of the wives of government agents, Mrs. Vigors is genteel and maternal', Mrs. Price is "a real Victorian lady', and Mrs. Lewis is described as “large, plump. floridly good looking' who never stopped “talking at the top of her voice and had the mind of a mischievous gamin.'58 He also recalls an old army officer's “mountainous wife' who sat "nodding her silent and sinister approvel to her husbands loud distribes against both the "natives' and the younger generation of British, which in
138

cluded Woolf.59 Even the British daughters seem to have not made much headway with Woolf. He describes Miss Vigors as the “tennis-playing thoroughly good sort, balls of the civil service.” and refers to the Supreme Court Judge Middleton's "rose - like daughter, Rose', and several 'nubile daughters' of tea planters, with whom he was acquainted. At the time, the marriage market was, as Woolf remarked, "infalliable test of social valueso and in colonial Sri Lanka, distinctions of class were comparable to caste distinction in question of marriage. Among the small British community inter - marriage frequently took place and there were inveterate matchmakers among them like Mrs. Lewis. In the marriage stakes, the Governor's daughters (as in the case of Sir Henry Blake's daughter) frequently married their father's ai'e-de-camps; the British business community often married within their own circles.61 as did planters and civil servants - the more prominent civil servants (being high on the scale in terms of social status, intellect and position) being much sought after as sons-in-law by both planters and businessmen. Of course this did not apply to these civil servants who were less desirable in terms of status and power and make marriages among other groups - one such example Woolf quotes being the marriage of the Police Magistrate of Jaffna - who was not considered to be socially acceptable - to the British missionary. It is interesting to note that Woolf's sister Bella, who visited him during his stay in the island maried a civil servant who was one of Woolf's colleagues in Sri Lanka.
The home life of the civil servants was supposed to conform to Victorian standards of respectability and be exemplary, at least in appearance. Double standards flourished but open deviations from the norm were frowned upon. Woolf was one of the clients of Jaffna's local bad woman' and describes a Colombo brothel in one of his short stories; however liaisons with local women met with official disapproval, one government official being reprimanded not only for publicly living with a "native woman' but also for adding insult to injury by having the affrontery to play cricket with his half

Page 162
caste' children on his front lawn. Similarly a well-known senior civil servant of the late 19th century, - C. J. Lemesurier, was dismissed from the service for scandalous behaviour in becoming a Muslim, and calling himself Abdul Hamid in order to take a second wife without divorcing the first.
米
It is interesting to speculate how Leonard Woolf, the anti-imperialist and Socialist of a later date, was able to tolerate and assimilate even temporarily, into the colonial expatriate society of Sri Lanka in the first decade of the 20th century. Woolf had come from a professional family which before his father's death had been very wealthy, living in a large house in London with eight servants. Unlike Dutton from surburbia, Woolf was clearly a gentleman who in spite of a reversal of family fortunes ih his childhood at his father's death was able to go to a leading public school (St. Pauls) and to Trinity College Cambridge where he mixed with the intellectual and social "brahmins' of British society. The friends of his youth were scholars and artistic people, including the philosopher, G. E. Moore, and others such as Lytton, Strachey, John Maynard Keynes, E. M. Forster, Clive Bell and Vanessa and Virginia Stephen - the future Bloomsbury Group. In leaving behind such a stimulating intellectual and social life and joining the Ceylon Civil Service, Woolf was clearly (as he said) taking “the high dive' into unknown waters, a “strange, frightening and exhilarating experience.'62
On the ship going out to Sri Lanka, Woolf had been attuned to the "elaborate system of castes and classes' among British passengers and at the end of the voyage he had come to accept and get on with his fellow men on board who where unlike the people he had mixed with earlier in Cambridge, being in his words “very ordinary persons with whom in my previous life I would have felt that I had little in common except perhaps mutual contempt.'63 After the initial uneasiness and fauxpas of the new boy, Woolf fitted into club life and parti cipated in the social activities of the whites.

Dr. Kumari Jayawardena
However, although Woolf was always aware of his intellectual superiority to the group of civil servants, army commanders, police chiefs, planters and missionaries, whom he kept company with at the clubs in Jaffna and Kandy, he nevertheless seems to have tolerated, if not enjoyed their company. He did not socially mix with Sri Lankans and his autobiography does not refer to any contacts among the local profession als, who at this period were active in social reform temperance and cultural movements.
The question arises as to what extent Leonard woolf was influenced in his future life by his experiences in Sri Lanka. From his own account, on his return to Britain in 1911 “after Jaffna, Kandy and Hambantota’ he took an “icy plunge' back into London life among the Bloomsbury intellectuals and slipped back into his earlier milieu. But as he remarks it could not be the same, “seven years in Ceylon left a mark upon my mind and even character which has proved indelible.'64. He himself speaks of his reserve, withdrawal, standing “a little to one side of my environment, and others who knew him also observed a foreignness' in him. Lytton Strachey “described him as a camel driver", and his wife's nephew Quentin Bell, as a child, was amazed to find that he could speak English, “The first impression, and it was an enduring impression, was of someone from n distant land'65.
Woolf also acquired certain qualities of detachment in the civil service, and also seems to have lost any vestiges of intellectual superiority and arrogance during his stay in Sri Lanka; Quentin Bell remarks that he was not “separated from his fellows by a 'superior" Cambridge arrogance. If he ever had that quality he lost it in Ceylon'.66 There he developed a patience and respect for simple people and learned “how to get on with ordinary persons;’67. It is very likely that this is what made it possible for him in his later political activities to respond to the problems of working people and to develop a talent for interacting and successfully communicating with them. Virginia Woolf contrasted her husband's humility with the
39

Page 163
K. Kailasapathy Commemoration Volume
airs put on by other clever young men of their time: “No one expect a very modest person would treat these working women... as he does, wrote Virginia when Leonard went off to lecture to a group of workers, and to have lunch with party organisers.68 Quentin Bell recalls “the many times I... have heard him, patiently, quietly, without the faintest air of condescension... explaining to the Rodmell Labour Party some difficult qnestion... there was an honesty and a simplicity about him to which those audiences responded'69
Leonard Woolf himself admits that his ability to communicate effectively with the working women of the Women's Cooperative Guild in 1912, was due to his experiences among poor people in Sri Lanka:
“The days... I had spent talking to those strange, alien men and women in Kandyan hills or among the rice fields and jungles of Hambantota helped me to understand and get in touch with Mrs. Barton and Mrs. Harris... In Ceylon I learned... to sit under a gumbuk tree by a village tank and talk to a villager or even an old women so that they would talk to me and somehow or other this helped me to be able to talk to the women Cooperators... I was not unnaturally pleased... when one of them, after being lectured by me for an hour on taxation... said 'You are the only gentleman whom we can always understand when you talk to us.'70
In his autobiography Woolf makes several references to his original naive attitudes when he arrived in Sri Lanka and his later disillusionment with imperialism when the “imperialist side of my profcssion had become cunsciously distasteful to me.'71 His close contact with the problems of thc Hambantota peasantry made him aware of "the absurdity of people of one civilisation and mode of life'72 imposing their rule on others. But it also occurred to him that it was more than an absurdity, for he writes that he also knew “from the inside how evil the system was beneath the surface'73
14 O

The seven years spent in Sri Lanka werethus a determining factor in the political evolu tion of Leonard Woolf. In his youth, he was no doubt, liberal in his attitudes - rational sceptic and anti-authoritarian - against sperstition and hypocrisy and generally deploring injustice whether it was to ethnic minorities, colonial peoples or the working class. He recollects that at the age of thirteen his dislike of his conservative headmaster who hated Gladstone, “confirmed my determination to be myself a liberal'74 Woolf claims that the experience in the Ceylon Civil Service, and his horror at the “social and economic squalor in which thousand of Sinhalese and Tamil villagers lived" turned him from “an aesthetic into a political animal.'75
On his return to Britain the transformation was rapid; he recalls that “in 1912 I was, I think a liberal... and half way to socialism'. The journey to the left' was hastened by his involvement in a charitable organisation working in Hoxton in the East End of London, where the “sordid delapidated, god-forsaken hovels' and their “dejected inhabitants, whose voices and faces revealed nothing but the depths of their hopelessness' made him realise the futility of mere charity. “Having refused to remain the benevolent ruler of Silindu and Hinnihami in Beddegama, I was not going to try to play the part of benevolent father to Mr. & Mrs. Smith in a Hoxton slum.' He realised that “nothing but a social revolution,' could change conditions in Hoxton where “one was confronted by some vast dangerous fault in the social structure... which could not be touched by paternalism or charity or good works. If Woolf had found paternalism towards 'simple and primitive peasants in Sri Lanka distasteful, (although in his view "in the Ceylon jungle village there was still a place or excuse for governmental paternalism"), he found any type of paternalism to the working-class of an advanced capitalist country, completely meaningless and repellant: “Hoxton turned me from a liberal into a socialist.'7

Page 164
As a Socialist and active member of the Lobour Party, Woolf's colonial links proved useful; he was involved in supporting movements for colonial self-government and in opposing the imperialist policies of the British government. One such occasion, when he took a clear stand against colonial misrule, was after the 1915 riots between Buddhists and Muslims in Sri Lanka, which had been put down by martial law and unjustified severity. Woolf worked continuously with E. W. Perera and D. B. Jayatilake who came to Londof to present the Sinhalese case; he recalls that he “did an inmense amount of work in the press and House of Commons' and was part of a delegation which urged the British government to enquire into the events of 1915.77
事
In the volumes of his autobiography “Sowing, "Growing, and "Beginning Again, Leonard Woolf divides his life into the period before embarking for Sri Lanka in 1904, the years in Sri Lanka, from 1904 to 1911 and the return to Britain in 1911. In one sense these were three phases of his life - the dive into unknown colonial waters from the complacency of his class and educational background as the Cambridge gualifi
NO
1. James Morris. Pax Britannica. London, 1979, p. 26. All of them were to change their views by the early twenties.
2. E. J. Hobsbawn, Industry & Empire, London
1968, p. 8.
3, E. Dicey, The Nineteenth Century, 1877.
4. V. G. Kiernan, The Lords of Human Kind,
London, 1972, p. 27.
5. Quoted in Peter Lane, Success in British
History 1760 - 1 14, London, 1978, p. 243.
6. James Joll, Europe Since 1876, p. 84. 7. James Morris, Farewell the Trumpets. p. 30.
8. Leonard Woolf, Growing p. 152.

Dr. Kumari Jayawardena
ed son of a prosperous Jewish lawyer, and his surfacing - after seven years in tropical jungle and hills - to the sophisticated atmosphere of London and the in group' of Bloomsbury intellectuals. But in another sense these periods of his life are inter-linked. For the background of privilege from which Woolf came was also a background of intellectual and aesthetic protest against Victorianism. He arrived in Sri Lanka with an unconscious assumption of the manifest destiny of the British to do their duty as good colonial administrators - which was the prevalent imperialist ideology of the time - but yet he brought his critical faculties to bear on his colonial experience to which he reacted intellectually. Those who lived through this period may not have been aware that the empire at its zenith was also at the beginning of its declineand that the tranquility of colonial Sri Lanka was only a facade - that dissident forces were already gathering strength. But though the details of colonial protest movements may have eluded Woolf, he himself became more politicised and anti- imperialist through his stay in a colony, an experience that was to shape his political attitudes and style of work in his future career in the British labour movement.
TES
9. Ibid. p. 160. 10. Ibid. p. 164.
11. Ibid. p. 153.
12. Ibid. pp. 152- 2.
13. Ibid. p. 25. Emphasis added.
14. Ibid. p. 200.
15. Ceylon Sessional Paper 35 of 1912, Despatch
of 12 July 1911.
16. Labour Commission Report, 1908, p. 38.
17. Growing, p. 17.
18. Leonard Woolf, Diaries in Ceylon 1908
111 (17 Nov. 1909).
4

Page 165
K. Kailasapathy Commemoration Volume
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
142
Growing, p. 180.
Ibid. p. 180.
Ibid. p. 211.
Ibid. pp. 158 - 9
Leonard Woolf, Beginning Again, p. 47.
The Mahabodhi, Oct. 1909.
Growing, p, 242.
Ceylon National Review, Feb. 1908.
These included James Peiris, who had a double first from Cambridge and had been President of the Union there and Dr. Marcus Fernando, a physician with high qualifications from Edinburg.
Handbook of the Ceylon National Congress, 1928.
See Kumari Jayawardena, The Rise of the Labour Movement in Ceylon, Durham, NC, 1972.
When I spoke to Leonard Woolf on 11th October 1961, he could not recall the carters' strike, although his memory was very clear on many other events: Significantly around 1908 Woolf in Hambantota was involved in beating down increase of rates demanded by a cart contractor and relates the manner in which he achieved this. Growing, p. 183.
Times of Ceylon, 16 August 1906.
Public Records Officc, London, CO. 54/702. Despatch 451 of 16 August 1906.
Sri Lanka National Archives, File 14502 of 1915.
Public Records Office, London, CO. 54/702. Telegram of 28 July 1906.
Leonard Woolf Sowing. p. 148.
Growing. p. 230.
Ibid. p. 17.

38.
39.
4.
42.
43.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
5.
52.
53.
55.
56.
57.
58.
59.
61.
Quoted in V. Kiernan, The Lords of Human
Kind, p. 29.
A. Wright Twentieth Centuary Impressions of Ceylon, London, 1907, p. 80.
Ibid.
Speeches of Sir J. WestRidgeway. (Speech of 27th Sept. 1901)
A. Wright, p. 92.
Growing, p. 23.
A. Wright, op. cit. p. 82.
Ceylon Morniug Leader, 12, Feb. 1910.
Growing, p. 16.
Ibid. p. 63.
Ibid. p. 17.
Ibid. p. 16.
S. L. National Archives, File 2243 of 1915.
T. Y. Wright, Ceylon in my Time, p. 105, Emphasis added.
Growing, p. 30.
Ibid. p. 135.
Ibid. p. 44.
Ibid. p. 24.
Ibid. p. 178.
Ibid. p. 135,
Ibid. pp. 24, 14 and 42.
Ibid.
Ibid. pp. 24, 149 and 17.
Thomas Williers, in Mercantile Love gives many examples of such marriages in the 19th and early 20th centuries; James Forbes of Forbes and Walker married the sister of the Delmege brothers and gained a valuable broking connection with the firm of Delmege

Page 166
62.
63.
64.
65.
66.,
Reid & Co. At the turn of the century, the daughters of William Anderson of George Steuart & Co. married Cosmo Cordon of George Steuart Co., Herbort Bois of J. B. Robertson & Co., “thus the relationship of the oldest two firms became consolidated through sentiment' (pp. 148-9).
Sowing, p. 202.
Growing, p. 12.
Ibid., pp. 246 - 7.
Leonard Woolf, An Autobiography, 1880 - 1911 2nd edition (Penguinn) Lond. From the introduction by Quentin Bell, p. VII.
Quentin Bell, Preface to An Autobiography 1880 - 1911, p. XIII - XIV.

67.
68.
69.
70.
71.
72.
73.
74.
75.
76.
77.
Dr. Kumari Jayawardena
Crowing, p. 12.
Quoted in Quentin Bell, op. cit. p. XIV.
libid.
Beginning Again, p. 108-9.
Growing, p. 224.
Ibid. p. 193.
Growing, p. 68.
Sowing, p. 68.
Beginning Again, p. 99.
Ibid, p. 100.
Ibid. pp. 230 - 1.
143

Page 167
Prof. S. Arasaratnam University of New England
The five volumes of Oud en Nieuw Oost Indien (Old and New East Indies) appeared in eight books of folio size in the years 1724-26. They made up a total of 4,631 pages and contained about 1,050 illustrations, consisting of prints, maps and ground plans. The work has generally been referred to as an encyclopoedia, and has been so used since its publication. The author, Reverend Francois Valentijn, has presented to the world what was then the most comprehensive collection of information on the lands, the people, the customs, the religions, the flora, the fauna, mountains, the seas of a wide expanse of maritime Asia. The term East Indies was used with its contemporary meaning of all lands and seas east of the Cape of Good Hope.
The first volume starts with a description of the coming of the Dutch to the east and the establishment of their power in the East Indies. Then the author goes on to deal with the Moluccas, where he describes the political systems in the various islands in detail, the coming of the Portuguese and the Dutch and the establishment of Christianity there. The second volume is devoted to a very detailed treatment of Am
144

FRANCOS WALE NTJIN - DUTCH ENCYCLOPOEDST OF THE EAST INDES
boina island and the other islands under the jurisdiction of its administration, namely Ceram, Buru, Nusa Laut, Manipa, Boana, Kelang, Oma and Honimoa. Each of thc islands is described separately with a map and there are numerous other illustrations, sketches of towns and important buildings, of boats of various types, ornaments, musical instruments and other elements of daily life. This description of the Amboina territory covers the whole of the second volume and extends into the third volume which is divided into two books. In this volume there are innumerable sketches of animals, birds, plants and trees, and of sea life to back up the narrative. The second book of this volume goes on to deal with the Banda Islands, and Makassar, and very briefly with Solor and Timor, Borneo and Bali, and Dutch trade in Tonkin, Cambodia and Siam. The fourth volume is divided into two books and is mainly devoted to Java which fills the first book and is continued into the second. Most of this description is devoted to the kingdom of Jakarta and of lands under the Dutch. Included here is a massive map of Java drawn to the scale of 15 German miles (about 67 imperial miles) to one Grade. The second book

Page 168
goes on to deal with the Dutch factory in Surat and then follows a section entitled “Lives of the Great Moghuls' which is a sketch of the history of the Moghul Emperors up to the early 18th century, with portraits of these Emperors and their Queens. Then follows a description of China and Formosa and Dutch trade there. This book ends with an account of Valentijn's outward and homeward journeys. The fifth volume is divided into two books, the first dealing with Coromandel, Pegu, Arakkan, Bengal, Mocha, Persia, Malacca, Sumatra and Ceylon. Except for Ceylon, the description of the other places centers around the Dutch port or factory and provides some glimpses of the country around. Ceylon, however, is described in great detail with a number of maps and drawings. In the second book of the fifth volume the work comes to an end with descriptions of Malabar, Japan, the Cape of Good Hope and Mauritius.
Though the author of this stupendous work was a minister of the Dutch Reformed Church whose interest in the east was originally aroused by his Dutch colonial background, his concerns then expanded and the material he has collected and disseminated are considerably broader than specific Dutch concerns. As he says in his Preface, his original aim was to write a book that would do justice to the brave deeds of the Dutch pioneers and their victorious successors who had built up a commercial empire with some control over territory. Soon this aim expanded to a presentation of material he had on other parts of the east where the Dutch had only trading interests as well as of aspects of these societies far beyond their point of contact with the Dutch and beyond the narrow confines of Dutch interest in them. This development is itself symptomatic of the dual nature of the Dutch presence and activities at that time in the east. On the one hand, by the beginning of the 18th century, they had become a colonial power with direct rule over some of the Moluccan islands, of Amboina, the Banda Islands, of Makassar and a strip of teritory on the south Celebes coast, of Batavia Jakarta) and some land in the hinterland, of Malacca, of maritime Ceylon and of a few ports
9

Prof. S. Arasaratnam
on the Malabar and Tamil coasts of India. There was a second and widely scattered group of places where they existed solely as traders in leased, rented or ceded territory. This was spread out from the mouth of the Red Sea to the southern tip of the Japan islands.
Valentijn and his informants had the opportunity to observe the east both as colonial rulers and as alien traders or travellers. Valentijn himself was able to see and participate in colonial society in three Dutch territories - in the capital city of Batavia, in Amboina and in the Banda Islands. Over the remaining vast expanse of territory that from the subject matter of his book, Valentijn speaks through his informants who generously lent him vaste collections of papers of all sorts relating to those parts with which they came into contact. These innumerable officers of the Company, some of whom he acknowledges with gratitude, and other unacknowledged, constitute a formidable body of perceptive observers of various aspects of eastern life. There were civilian and commercial officials among them, military and naval personnel, and dedicated clergy of the Reformed Church. Many of them were proficient in the language of the region they were in, curious enough to collect titbits on the tradition and lore of these societies and interested enough
to make copious notes on the land forms, the fauna and the flora.
Valentijn's voluminous book is thus primarily not the work of Valentijn, except as a collector and co-ordinator. It represents something of the corpus of knowledge on the east accumulated by the Dutch for over a century. In this respect it is something of a tribute to the breadth of interest and intellectual curiosity of these commercial administrators and military men, who have generally gone beyond their immediate concerns with ledger and canon, and sought to look at people, at culture, at life. Some of this knowledge was already available to Valentijn in the published travel and other literature of the 17th century. A number oi Dutch administrators, clergymen and mere travellers had writteri accounts of particular parts
1 45

Page 169
K. Kailasapathy Cortmemoration Volume
of Asia they were familiar with. There were also some Portuguese writings that were available as well as the the occasional English travelogue. Valentijn has made copious use of these prediecessors but always claims, with some justifiçation, that he has advanced the frontiers of western knowledge of Asia by his own contribution.
Francois Valentijn was born in Dordrecht in 1666 to a middle class family of education and standing with the Calvinist establishment and with some influence with the burgher oligarchy of the state. He was educated at the Grammar School of Dordrecht and later at the University of Leiden where he passed out in 1684 as a Minister of the Reformed Church. In the same year he was appointeu a Predikant in the Church of the East Indies and was assigned to the parish of Victoria Castle on the island of Amboina. He served his first tenure in the east at Amboina from 1686 to 1694 when he repatriated to Holland. During this period he had a short term as Minister in the Banda Islands. In 1692 he married a wealthy Dutch widow living in Amboina. Having returned to Holland, he lived in Dordrecht, evidently without a fixed job, but comfortably on his wife's fortune with ample leisure to work among his papers and numerous projects of writing and research. In 1705 he decided to accept another tour of duty in the east, again at Amboina, and returned there with his family. Before being posted to Amboina, he was assigned, much against his will, as army chaplain to a Dutch expedition that was then leaving for east Java in support of a Dutch protege to the throne of Mataram. On his return from this assignment, he was sent to Amboina in 1707 where he served till 172. At this time there arose some points of conflict between him and the administration at Batavia. He asked to be relieved of his post and was repatriated to Holland in 1714.
Despite his rather limited exposure to the east and to eastern society, there were a number of factors in his favour that helped him to emerge as the leading encyclopoedist of the east. His financial independence, through his
46

marriage to a wealthy widow, enabled him to afford the leisure for uninterrupted study and to purchase materials wherever available. Besides, his wife was born and brought up in the east and was very fluent in Malay, being able to read othe. Jawi script. She must have ... been a great help to him in his work. He had cultivated good relations with a number of persons of influence and knowledge and could secure their confidence such as to be able to procure the utmost assistance from them. He had in particular secured the patronage of influential persons in Holland, Batavia and Amboina, people who could have secured for him access to confidential materials among the Company's papers. Above all, he was able to win the friends ship of two of the leading contemporary scholars of the archipelago, with one of whom he also developed a kinship association.
The most outstanding of his authorities, on whose broad shoulders large parts of Valentijn's work rests, was Georgius Rumphius, the great Dutch naturalist and explorer of the East Indies. Rumphius had settled in Amboina in 1653 and had initiated the systematic study of natural history of the area with support from the Batavian administration and the Directors of the Company. His scientific discoveries received acclaim and recognition in Europe and he was accorded the title Plinius Indicus by the German Academia Naturae Curiosi at Nurnberg in 1681. Manuscripts of his work sent to Europe for publication were lost in a seabattle and other parts of his work destroyed in a fire that raged Amboina in 1687. He befriended Valentijn who arrived in Amboina as minister and seems to have guided him in his early studies of Amboinese natural history. The connections between the two appear to have been strengthened by marriage alliances between the two families. After Rumphius' death in 1702, Valentijn seems to have become the guardian of the family and trustee of his property and in this way had access to the wealth of material among Rumphius' private papers.
There is evidence that these papers were used extensively by Valentijn without acknowledgement in his description of Amboina in Vol. 3

Page 170
of his work, Among the material thus used was a manuscript called Ambonsche Historie, an account of the history of Amboina up to his day, written by Rumphius from time to time. This manuscript seems almost certainly to have been used by Valentijn in his own account of the hjstory of Amboina. Another manuscript used by Valentijn was Rumphius” Herbarium Amboinese, a work ora Ambonese flora in 12, books that was later published in Holland in 1736 in six volumes. Valentijn had access to parts of this manuscript and used it in his section called Amboinsch Dierboek. Yet another work of Rumphius which Valentijn used was his Amboinsche Dierenboek. From all these works of Rumphius, Valentijn has extracted, descriptions of birds and animals, fishes and seashells, copied sketches and maps and generally passed on this great scientist's work as his own.
Another great pioneering Dutch orientalist whose work Valentijn has used was Herbert de Jager. Jager has been acclaimed, with justification, as the most outstanding orientalist among Dutch Company's servants in the east in the 7th century. He was a remarkable linguist, with a high level of proficiency in Malay, Arabic and Persian and quite knowledgeable in a few other languages such as Tamil, Telugu, Sanskrit and Javanese. Most of his work has been lost to posterity and none of his manuscripts ever saw print. After his death in Batavia, some of these manuscripts were sold in the antiquarian book market in Europe and Stamford Raffles was able to procure a few fragments years later. There is every reason to believe that Valentijn also had access to some of Jager's work. Among these is a description of the remains of Persepolis which Jager visited in 1693. Valentijn has included this in his fifth volume under the section Description of Persia along with a sketch of Persepolis made from an original drawing by Jager.
These two scholars stand out among a heap of Dutch Company servants who saw service in various parts of their far-flung territories and who went beyond the call of duty in collecting and recording pen - sketches of the

Prof.S. frasaratna
society they saw around them. That they came forward, willingly and enthusiastically, as Valentijn says, on hearing of his projected work, and showered him with manuscripts, reports, memoirs and letters in their possession, maps and charts, shows the contemporary desire on the part of the Dutch to disseminate as widely as possible knowledge of their doings and their achievements in the east.
This desire to publish and disseminate information contrasts sharply with the attitude of the Portuguese, the discoverers of the Cape route and the monopolists of its use and the consequent access to Asia for over a century. This is in essence the difference between the attitudes of the 17th century. with its curiosity, openness and intellectual pluralism and those of the 16th which were inward - looking and cosily founded in the world view of Christendom, at least in the Iberian Peninsula. Portuguese secular visitors to Asia were little equipped intellectually to observe and comment on its material and spiritual culture. Clerics who lived and worked in Asia were prevented by their prejudices and preoccupations from viewing things sympathetically. When they were able to break through the cocoon of prejudices and get closer to acquiring some knowledge of the high culture of particular societies, the rules of censorship inhibited them from seeming to say anything considered sympathetic to Asian religions and customs. By contrast, Dutchmen with the slightest contact with the east, believing they had something to say on the places they visited, hastened to print or at least record in lengthy reports these obesrvations of theirs.
The Dutch in the east were a power who committed far more to paper than the Portuguese or the English did in the 17th century. They were addicted to conciliar government, to consultation, minutes, resolutions, reports, memoranda, considerations - all of which consumed reams of paper which are now stacked in various archive in Holland and several Asian states. The Die ctors had strict rules about secrecy of their récords which were usually not opened to, anyone, least of all to prying researchers or prospective
147

Page 171
K. Kailasapathy Commemoration Volume
chroniclers. That Valentijn was able to ride through these regulations and publish what he did both shows his single-mindedness as a researcher and reveals the brittle nature of the rules. Though the papers of the Company were confidential, servants often kept copies of what they had written and even of maps and charts. At different periods of his career, Valentijn had influence with the highest officials in Batavia and with influential persons in the directorate at Amsterdam. It is possible that through these people he had access to copies of regular correspondence. In this way, he has consulted the Dag Register at Batavia, a register where daily entries were made of correspondence, major events and ship movements. He has used the Briefboek, the letter book where correspondence with indigenous rulers was entered, the minutes of resolutions of the Council of the Indies, the minutes of the Church Consistory and the annual correspondence books. The use of these sources enables him to give a sequential account of events relating to the period after the arrival of the Dutch in eastern waters in the early years of the 17th century.
Valentijn claims superiority for hus work over other contemporary and previous travel literature on the east on two grounds. In the first place, he proudly displays the varied sources from which he has gathered his information over a long period of time when he was planning this magnum opus. He has made use of much available literature from classical times and supplemented this by the information that he collected from contemporaries. Secondly, he decries the superficial character of this previous literature and talks disparagingly of the writer's lack of linguistic knowledge of the areas in which they were travelling. The importance he gives to an understanding of the language of a country one is writing about would please the hearts of modern historians and social scientists. He says in his Preface that his own work sets itself apart from other travel literature on the east in the author's sound knowledge of the languages of the societies he is writing about. This claim needs a close examination.
148

It must be said at the outset that, considering the wide expanse of Asia Valentijn has written about, he should be a prodigy of a polyglot if his claims were true. From our knowledge of Valentijn's career and from the evidence in his work, it is possible to assess the veracity of his claims. It is obvious that he had a sound knowledge of the classics, which was an essential part of his professional studies. He was able to read the Greek and Roman writings on the east and often quoted from them, sometimes in the original. As to Asian languages, he probably had Hebrew and a smattering of Arabic when he set out to the east, languages he would have learned probabably at elementary level at Leiden. In Asia, Valentijn lived and worked in mainly Malay-speaking societies. Malay had by that time become a lingua franca of the archipelago and, working in Amboina and Banda slands, Valentijn would have had to use Malay in his dealings with the indigenous people.
Valentijn set about to study Malay in earnest soon after he settled in Amboina and received two salary increments for his proficiency in that language. He was able to preach in Malay to the Malay-speaking congregation and started very early to translate the scriptures and other Christian literature into Malay. His wife was probably even more proficient than he was in that language, having been born and bred in the Indies. She used to translate letters of the local rulers written in the Jawi script for the Company authorities. Besides Malay, Valentijn probably had a smattering of Javanese and Ambonese. He was not proficient in any of the languages of other parts of Asia about which he was writing. So his much vaunted claim of the superiority of the linguistically proficient writer applies only to his description of parts of the archipelago region. In all the other accounts, in so far as he has used indigenous sources, he has derived these from other Dutch and Portuguese scholars in translation.
Thanks to his numerous and widely scattered sources, he has some idea of the linguistic diversity and complexity of the areas he is des

Page 172
cribing. He is aware of the significance of Sanskrit as the root of a number of South Asian languages and of its importance as the language of the Hindu scriptures. He has been able to gather something of the historical traditions of some Asian peoples through their chronicles. He also reproduces some of the literary traditions in translations which he derived from his scholarly sources, being largely the pioneer work of Dutch ministers of the Reformed Church. On balance, we must concede something to his claim that his account reflects superior linguistic knowledge, though this knowledge was really not acquired by him but by his colleagues and predecessors.
All this has enabled him to write not only of the 'new' East Indies but also of the 'old', and this is what really sets apart his work from the travel literature of that age. Wherever he could, he has gone into the pre European histories of these peoples and narrated accounts of their traditional kingdoms. He is able to do this most effectively for the eastern islands of the archipelago and for Ceylon. On the islands of Amboina and Hitu he provides very detailed accounts of the foundation of their political systems. He has referred here to two local sources, a work by Rizali, an Islamic priest from the island of Hitu and a Risi. called Hikayat Tanah Hitu. In his account of Malacca he refers to his use of three Malay chronicles of which he found the Hikayat Hang Tuah the most useful. In the account of Ceylon, he goes in great detail into Sinhalese tradition on their migration and settlement in the island and the growth of their political power. He has obviously used some versions of the Sinhalese chronicle Rajavaliya. These are the only places where he is able to deal with old East Indits with any confidence.
Besides looking for the 'old' in the East Indies, another strong point in his account is the topographical and geographic description of lands and the description of societies and economic life. Physical and economic geography of the lands they visited was a great contemporary Dutch interest. Their reports, diaries and letters abounded in these descriptions and from the

Prof. S. Arasaratnam
first published Dutch works of this kind, the works of Jan Huygen van Linschoten (1595-6), Dutch authors specialised in this kind of writing. Geographic description was Valentijn's forte and it is possible to trace the lands he so describes mile by mile, from place to place with all details of rivers, coastline, plains, mountains and other physical features. These descriptions are an invaluable source of the 17th century configurations of the places, many of which have changed beyond recognition today. Valentijn's sources were the reports and diaries of contemporary Dutch officers who toured these places in the course of duty. He has carefully read through many of these to familiarise himself with the geography of a region he sets out to describe. His account then is generally a reason. ably accurate one. He is particularly accurate on the eastern islands with which he is personally familiar. It is here that, till well into the 19th century, ship's captains and administrative officers would use Valentijn as a handbook in familiarising themselves with the seas and lands of the greater Moluccas.
Another interest of Wakentijn is the religious beliefs of the people he is describing. In every section of the book devoted to each separate region, the last part deals with affairs of religion. Of course, by far the greatest part of this account is devoted to the coming of Roman Catholic and Protestant Christianity to these places. He provides the utmost detail on the Reformed Church on which he has up-to-date sources and a personal involvement. But it is interesting that he also discusses Asian religions such as Islam, Hinduism, Buddhism, the religion of the Chinese and something of the pagan religions of some tribes of the area. On Hinduism, he has utilised the writings of his predecessors, parti cularly the remarkable accounts of Rogerius (Open door to hidden Heathendom, 1651) and Baldaeus (Description of Malabar, Coromandel and Ceylon, 1672). To these he has added what he has gathered from Unpublished manuscripts of his colleagues in the Reformed Church and of reports of some interested Dutch officers. His knowledge of Hinduism is partly tainted by the contemporary Christian prejudice against Hindu
149

Page 173
K. Kailasapathy Commemoration Volume
beliefs. He has read a good deal about Hindu mythology but is unable to understand its significance or its relationship to the totality of the Hindu philosophical system. He is not very knowledgeable on Buddhism. He has, however, acquired a good knowledge of Hindu and Buddhist ethics, through translations of ethical treatises which Catholic and Protestant missionaries had made. Some of these he reproduces in his book There is a reluctant admission of the high levels of these moral concepts and a recognition that these peoples were not exactly steeped in barbarism before the coming of the Europeans.
Valentijn's work stands midway between the 17th century with its concepts of the curious, the exotic and even in some way barbaric east and the later 18th century attitudes of the enlightenment which began to see the east in its own terms and in its own context. Valentijn shows more interest in the east than that of the curious amateur. Travellers in Asia of the 17th century, English, Dutch and French, largely had an eye for the curious, the strange and the quaint. When they returned to Europe they set down these amazing stories in largely anecdotcal form, sometimes dressing it up with exaggerations and even concoctions. With a few singular exceptions, there was no attempt to genuinely inform their readers on a people or a culture, to present them in the round. Valentijn attempted to do just this. He had the concept of a unity of a Country, its physical features, its natural phenomena, its human culture and its ideological grounding. He rather spoilt the effect of this rounded approach by attempting too wide a geographic coverage. Whenever he began to describe a people, he would start with defining and describing the territorial limits and the natural phenomena. Then he would go on to describe the people and their culture. When describing society he always paid attention to the essentials: the political system, the economic life, daily habits of food, clothing and shelter, the life cycle and finally the religious beliefs. In this way he sought to present, with the available evidence, a total view of the country he was describing. In this sense, he was the
150

first of our Buropean orientalists who made the understanding and exposition of eastern culture their life's ambition.
Of course, the prejudices of an earlier era were very much present in Valentijn. He was a Calvinist Reverend and looked at life from that standpoint. His work abounds in value judgments about heathenism, moral judgments on events from a Dutch point of view. He reflects the Ducth nationalism of the times, the consciousness of a great achievement of a tiny nation in its commercial and colonial activities in the east. The activities of the Dutch their conquests and colonization, the doings of the Reformed Church, these get far more minute treatment than their importance warrant in a total context. Yet, when all this is said, it still remains that Valentijn retains his eye for the real Indies and tries to portray it.
Much of the defects of the book, its disorder and confused arrangement arise from an inadequate understanding of the total geography of Asia and the relationship between its various regions. This has for long been characteristic of western knowledge, ever since Greek geography vaguely divided the region into two: above the Ganges and below it. Even after the voyages of discovery, Portuguese century of domination of the Indian Ocean and the English and Dutch trading activity of the 17th century, this appreciation of the division of Asia into its natural regions was not there. Certainly Valentijn does not show it in his arrangement of the book or in the way he has grouped together territories fo discussion. The Dutch made a broad distinction between Oost - Indie (East Indies) and Voor - Indie (Fore Indies), the former being essentially east of the Malacca Straits and the latter west of it. Apart from this, there was no further understanding of regional cultures but only of trading areas.
Valentijn's work thus is an excellent compendium of the existing state of Dutch, and even European, knowledge of Asia. It is a necessary reference book for anyone who wants to look at Asia through the eyes of his

Page 174
contemporaries. Until the archives of the East India Company were opened and scholars took advantage of this to publish documents and studies based of them, Valentijn remained the archival storehouse for students of contemporary Asia. In the 19th century, when colonial administrators and western scholars wanted to know more about Asia's past, Valentijn was a much sought after work. There were proposals to reprint the entire work but its sheer size put off publishers. There was, however, an abridged edition, in three volumes, consisting of those parts that dealt with territories the Dutch had acquired as their colonial empire after 1815. It was edited by S. Keizer and

Prof. S. Arasaratnam
published in 1862. As he says in his preface, it was intended to provided instruction to Dutch colonial administators and to familiarise them with the area. Among British colonial administrators, Sir Stamford Raffles, Colonel Colin Mackenzie and Sir Alexander Johnstone found Valentijn a valuble source to help in the tasks they were performing. They had large sections of his work translated and these translations now appear among their papers. Historians of the 19th century relied heavily on Valentijn when they wrote on various parts of Asia. Modern scholars still find his volumes a treasuro trove providing important insights into a number of Asian societies.
51

Page 175
Prof. Karthigesu Sivathamby University of Jaffna
UMDERSTANDM PROBEMS AN
D ay i'ian adj. The Sanskrit term Dravida seems to ha (4th to 11th century A. D.), but in recent times, it has been Bhatta calls the language of the South Andhradra ida bha, We should now describe as 'Telegu - Tamil language'. Inc Dravida, of which Dramida (written Tiramida) and Drami Oppert. Orig. inhab. 25 seq; and Dravira in a quotation possible that the Tirina is also the same (see below). the South Indian languages, which belong to the Tamil Malayalam, Carnarese, Tulu, Kudagu (or Coorg) and Telugu, it has also been adopted as a thin logical ter in to desi Castes of Bengal 1. rtro xxx))
Hobson Jobson - A Glossary of Colloquial Anglo - in historical. geographical and discur: by Col. Henry Yule R. E., C. B.
and A. C. Burnell Ph.D., C. l. E. (1st ed. 1886) New Editioned, by William Crooke. In this (new) edition the original being marked by square brackets.
A semantic extension (the ethnological connot
ation) that had come about in the beginning of the twentieth century to a term that has been in existence for only a few decades at that time to denote the linguistic collectivity of South, had enveloped the social and the political consciousness of the Tamils within the next fifty years
52

THE DRAW DAN MOVEMENT - PERSPECTIVES
(ve been originally the name of the Conjeevaram Kingdom
used as equivalent to "Tamil'. About A. D. 100 Kumarila sa, meaning probably, as Bishop Caldwell suggests, what leed he has shown reason for believing that Tamil and la are old forms are really the same word. Also see from Al-biruni under Malabar. It may be suggested as Dr. Caldwell proposed Dravidian as a convenient name for amily, and the cultivated members of which are Tamil or the uncultivated Tuda, Kota, Gond, Khond. Oraon, Rajmahal. nate the non-Arya races of India (see Risley Tribes and
lian words and phrases of kindred terms, etymological,
sive
- 1903 axt has been re-printed, any additions made by the Editer
so much that it becomes the dominant political "ideology' of the region.
It has become an undertaking of urgent social importance that the “history” of the novement is understood properly to have some notion of the socio-political directions the Tamilian Society (of Tamilnadu) can and / or could take.

Page 176
Samir Amin once commented to the effect that if history cannot provide us with all what we want to know, it is of no use. If history is to perform this (its) rightful function, it has to be viewed and studied not as accumulation of chance occurrences or material for arbitrary construction of idealistic schemata, but as a definite process revealing the factors and forces of social development; "genuine historical science begins only when historical events are explained, when their concrete objective role and meaning in the overal process of social development are revealedo. At such a level of intellectual pursuit, wherein history becomes a science, it “cannot exist without systematization of objectve knowledge without theoretical generalization of empirical data, without penetration into the very essense of examined phenomena by disclosing the internal laws governing them'. This approach warns us against taking the apparent for the real. It forbide taking anything as an end in itself and argues the need to take a comprehensive view that clearly sees the inter-linked and inter-linking character of social nhenomena.
It is becoming increasingly clear that the Dravidian Movement should be studied in depth in this comprehensive manner, as it is becoming evident that without knowing fully well this “part of the Tamil Society, an analysis of the socio-political direction of that society as a whole is not possible. The role of this movement in shaping the history of the twentieth century Tamilnadu is very great. It has held political power whether in diluted' or “concentrated' form from 1920 to 1926, 1930-37 and from 1967 to the present day. The sway it has over the electoral politics of Tamilnadu since 1967 is so complete that (a) it is the major ideology' in power, and (by all the “national' parties have been forced to come to s me forg of arrangement with one or the other of the Dravidian parties. Equally important is the role of this movement in re-formulating the entire concept of Tamil Culture on a secularistic basis and make it an effective form
- 20

Prof. Karthigesu Sivathamhy
of political consciousness at social level. In a
way, the Dravidian Movement radicalised the politics of Tamilnadu.
It is therefore important that a comprehensive study is made of the movement, its evolution, the changing facets of its appeal, support and impact. Naturally more than adequate academic attention has been focussed on this movement which has been in the vocabulary of Tamilian politi's since 1892 (when the Adi-Dravida Jana Sabha was formed) and has been associated with political power since 1916 (when South Indian Liberal Federation, the political wing of the South Indian Peoples Association was formed). The works of Hardgrave, Suntharalingam, Washbrook, Baker and Barnett have provided the political history of South India connected with and determined by this movement. Though they have been done under differing territorial frameworks, they do provide a clear picture of the evolution of the movement. The studies of Nambiarooran and Mangala Murugesan 2 written largely from a Tamilian point of view, read along with the above works, enable us to get a better 'rounded' view of the developments. The attempts to understand this movements in terms of historical materialism are now on the increase. The studies of Ram, Mythily Sivaraman and, A. Srinivasan are important 3. P. Kamamurthy's response to a booklet serialised in “Theekathir’ in no less than hundred instalments (both the booklet and the review are in Tamil) is very valuable in understanding the history of this movement from the point of view of a Marxist who had been in the thick of political activity in this whole period.
It is rather unfortunate that in the very language that constituted the base for the political activities in Tamil, we yet do not have any standard work of critical scholarship on this question. In terms of communication studies, this is an understandable situation for Tamil as a language and culture has been the chief emotive factor in this whole struggle and that amount of psychological distancing between the lenguage and its polities has not yet come
153

Page 177
K. Kailasapathy Commemoration Volume
about in Tamilnadu to facilitate the writing of such a work.
It should be mentioned at this stage that in the case of those writings done in Tamilnadu on this issue, there is a marked difference in the pre - 1967 times and the post - 1967 era during which the Dravidian movement has been enjoying political power and patronage. The general trend of the writings of the pre - 1967 era was to ignore the anti-Brahmin movement and avoid as far as possible the names of its leaders. But with the D. M. K. (Dravida Munnetra Kazagam), there has been a complete reversal. The tenor now is to heap uncritical encomiums on the leaders (the chief victims are E. V. Ramasamy Naicker and C. N. Annadurai) and write about them and their activities as though nothing else occurred or mattered during those years in Tamilnadu.
I have dealt with the following as constituting the problematiques in the study of this movement:-
(i) The phases through which the movement passed; the forces and responses that shaped the character and continuity of the movement; the quantitative and qualitative changes that occurred in the movement.
(ii) The Dravidian movement as constituting the major event in the national question in India; the politics of its economic under currents and the economics behind the political moves;
(iii) Periyar and his ideology; the important thematical problems that arise from the assessments of Periyar's activities; especially the question of 'caste-class identification'.
(iv) The transition from D. K. to D. M. K“ and the graduation from opposition to government; the role of Annadurai in shaping these transformations; the ideological and tactical shifts in these transitions.
(v) The anti-Brahmin (Dravidian) Movement as the socio-political expression in Southern
154

India of a movement with similar features, in other parts of India, e. g. the Satyo Shadak movement in Maharashtra. This has become a matter for urgent analysis in view of the ideology of thc contemporary Dalit Movement. The Justice party aspect of the non-Brahmin movement seems to have had close contact with
Shahu Maharaj of Kolhapur. The sociological parallels and the class implications of this national concern of the Justicites and Kolhapurians are worth pursuing.
(vi) The significance of the Dravidian movement in history of social mobility in Tamilnadu since the thirties.
There are two more core-areas that need close study:-
(vii) The split of the D. M. K. (1972) and its aftermath; a further shift in the character of the movement and
(viii) The impact of the movement; the sociocultural counter-offensives that arose as a result of it; the economics and politics of these counter-offensives; the impact of these on the Dravidian movement itself.
These two have not been taken up for analysis. But it is fully realised that the relevance of the first four lies in that they have contributed the last two, their characteristics, to what they are today. Academic propriety demands a clear and intensive analysis of the former four before we start relating them to the last two.
It is true that there has been intensive researches made in the histroy of Dravidian Movement, most of them dealing with only specified periods. This is inescapable as the Dravidian Movement is yet a “living' problem and continues to enjoy political power. This feature has resulted in bringing about a sharp difference in the literature written on this, viz. There is a difference of approach between those written within South India (in both Tamil and English) and those written by western scholars, the latter written within differing theoretical frameworks Barnett's

Page 178
study differs from the rest in this respect. It tries to cover the entire period, but within too much of a theoretical straight-jacket, trying to squeeze facts and events into a not too-fitting mould. Of the available writings in Tamil, P. Ramamurthy's review in Theekathir' is a very significant one because it tries to view and review the developments relating to the Dravidian movement with a CP1 (M) point of view. With tighter editing, it could in itself be treated as a significant marxist attempt to delineate the developments in the Dravidian movement.
The problem, as it stands, is to trace the genesis and growth of this movement and mark out of the different phases thruugh which the movement passed. Such a study would bring to light the various forces at work during the difficult phases of the growth of the movement, and the different issues which received political emphasis during each of these phases, Right from its beginnings, this movement has attracted within its fold very different trends and the manner it welded them together took the movement on to the next phase, with new challenges to face and new problems to be solved. Such a development calls for an analysis of those 'constant' factors amidst the “variables' and any analysis of the popularity and effectiveness of the movement should take into count this factor.
The point needs elucidation.
It is now held as almost an article of faith by some that the Self Respect Movemcnt (SRM) of E.V. Ramaswamy Naicker (1879-1973), referred to as Periyar, took over the Justice Party (JP) as something like its heir. It is seldom realised that at the time of their formation, the JP ( in point of fact it really was the south indian Liberal Federation known as the JP through its political organ Justice), and the SRM emerged out of two diferent and contradictory world views and the manner each sought the other in facing the common enemy they had in the Indian National Congress reveals the character of the alliance and the basis of their friendship.

Prof. Karthigesu Sivathamby
It is generally held now that the JP which gave political leadership to the non-Brahmins was generally anti-Brahmin and anti-Congress. The non-Brahmin Manifesto of the JP (1916) signed by P. Theagaraya Chetty is very revealing in its attitude towards the Brahmins.
The main grievance, as clearly set out in the manifesto, was that -
“no less than 40 out of the 41 millions who form the bulk of the tax-payers, including a large majority of the Zamindars, landholders and agricultrists, also belong to the same class. But in what passes for politics in Madras, they have not taken part to which they are entitled ..................................... Their political interests, therefore, tas compared with those of the Brahmins who number only abouta milion and a half) have materially sufered.
And this is the position it takes regarding the Brahmins.
“No one denies this old established tradition, the position of the Brahmin as the highes and the most sacred of the Hindu castes, the nature of their ancient calling and the steady inculcation of the belief, both by written texts and oral teaching, that they are divinelyordained intermediaries withot whose active intervention and blessing, the soul Cannot obtain salvation and their consequent freedom from manual toil - all these helped them to adapt themselves easily to the new conditions under British rule, as under previous epochs, in large numbers and far more successfully than the other castes and communities's
Though critical, in its tone, of the manner the Brahmins had endeared himself to every rule that has imposed itself on South India, the manifesto does not deny the ritual position of the Brahmins “as the highest and the most sacred of the Hindu castes”.
But this is in sharp contrast to the Stand taken by the SRM. It was started by the EVR when he found that the Congress was not ready
155

Page 179
K. Kailasapathy Commemoration Volume
to remedy the social oppression Brahminism imposes on the lower castes. EVR, the President of the South Indian Branch of the Indian National Congress, on the one hand, was an ardent advocate of the communal quota for government posts; on the other, he was against the varnasrama dharma, which legitimized caste distinctions. EVR's movement was, at the time of its origin, as we shall see later, radical and progressive, whereas the JP was undoubtedly conservative. The take-over of the JP by EVR, after he had eschewed all connections with the socialists and the qualitative character of the Dravidar Kazhakam (DK) that emerges out of these in 1944, have to be seen in this background of collaborations.
The 'non-Brahmin Manifesto of 1916 also has a revealing reference to the character of the congress.
“The social reactionary and the impatient political idealist who seldom has his foot on solid earth, have now almost taken complete possession of the Congress'
This clearly shows that the Dravidian Movement has had at different times come under the ideologies which were quite in contrast to each other. Even though both the SRM and the JP had demanded a South India free of Brahmin domination, the factors that made each of them to make that demand were different.
This is well demonstrated in the manner the demand for Dravidanadu was articulated.
The Justice Party was quite categorical that it wanted the British rule to continue. In their case, as long as they were in power and so long as the British Government was under no pressure to yield to the demands of the Congress for Swarajya, there was no need for a Dravidianadu. But things started changing, when after they were defeated and were out of power, they had to hand over the leadership to EVR, who was the only hope for them to carry on the struggle against Brahmin domination, albeit with a different emphasis and orientation. The imposition of Hindi by the Rajagopalachari Ministry was fully exploited by EVRaid there arose the anti-Hindi
156

agitation of 1938, The cry for a separate Tamilnadu arose out bf that agitation.7 So the first regional demand made under the India Act of 1935, which had given limited regional political power, was for a seperate Tamilnadu. It was a logical outcome of the anti-Hindi struggle. The main demonstration against the imposition of Hindi was held on 11-9-1938.
But the demand for a separate Dravidanadu comes after EVR was elected President of the JP. He was elected President at the 14th Sessions of the JP held on the 29th, 30th and 31st of December, 1938. With EVR as its President, the JP declared itself in favour of a Federal Constitution for India and formally, gave up the demand for dominion States, the demand that was put forward by the Party when the Raja of Panagal was the President.
The demand for Dravidanadu comes up as a
resolution at the 15th Sessions of the JP held at Tiruvarur,
The wording of the resolution is very significant. The official version as given in the publication “budge, as Garreir' - “Our Aim" of the Periyar Self Respect Propaganda Institution Publications is as follows:
*திராவிடர்களுடைய கலை, நாகரிகம், பொருளா தாரம் ஆகியவைகள் முன்னேற்றம் அடைவதற்கு, பாதுகாப்பதற்கு திராவிடர்களின் அகமாகிய சென்னை மாகாணம் இந்திய மந்திரியின் நேர்ப் பார்வையின் கீழ் ஒரு தனி நாடாகப் பிரிக்கப் பட வேண்டுமென இம்மாநாடு தீர்மானிக்கிறது.
அதற்காக வேண்டிய திட்டங்களை வகுக்க பெரியார் ஈ. வே. ராமசாமி, தோழர்கள் முனி, கன்னயா நாயுடு, ls. ராமச்சந்திரரெட்டி, குமார ராஜா முத்தையா செட்டியார், எம். எல். சி. நாராயண சாமி நாயுடு, எம். எல். சி. ராவ்பக தூர் அப்பாதுரைப்பிள்ளை, ஆர். பி. டி. ராஜன் ராவ் பாக்தூர் ஏதுரைசாமி முதலியார், திவான் பகதூர் மகாபெல ஹெக்டே பி. பாலசுப்பிர மணிய முதலியார், சி. பாசுதேவ், கெ. எ. பி. விசுவநாதம், ஊ, பு. அ. செளந்தரபாண்டியன் ஆகியோரைக் கொண்ட ஒரு கமிட்டியை நியம ன்ம் செய்வதென்று இம் மகாநாடு தீர்மானிக் கிறது.8

Page 180
The operative part of the resolution is the reference to “Madras Presidency as the heartland of the Dravidians'. Madras Presidency did not include within itself the principalities of Travancore, Cochin and Mysore which were also “home” of the Dravidians. This resolution refers to Madras Presidency alone. It is quite evident that this was an effort on the part of the landed aristocracy and the financial oligarchy that had arisen in the newly created Madras Presidency to retain its hold and to continue itself in power. The names of the members of the Committee, other than EVR, are enough indication of the role the rural local bosses' and “urban-magnates' (referred to by Washbrook, when describing the political economy of Madras from 1870 to 1920) were playing in the demand for a Dravidanadu in the manner it was proposed in that resolution.9
The cry for Dravidanadu emanating from the Tiruvarur Conference is not the product of a mass movement as was the cry for Tamilnadu that arose out of the anti-Hindi struggle. The former had all the markings of a carefully-planned exercise to safeguard the interests of those who wore “the laced verties and silk jibbas', a term popularised by Annadurai to refer to the landlords and financial oligarchs who constituted the cream of the pre-Periyar JP,
But the history of that demand does not end there. Whereas the D.M.K formed in 1949, carries on the cry for Dravidanadu (to give it up ultimately in 1962). EVR reverts back to the demand for a seperate Tamilnadu'.10
This raises the question of finding out those basic grievances which constitute the "constraints' of this movement. Anti-Brahmanism and the demand for communal quota of employment in State Services are the two pillars on which the entire edifice of Dravidian Movement stands. Here again, we can see ant-Brahmanism assuming different emphasis during the different phases, of the movement. In the pre-SRM days, it was only a challenge to the Brahmin's secular privileges, but in SRM and post SRM phases, it was also a challenge to both the temporal and secular pre-eminence of the Brahmins. At the

Prof. Riarthigesu Sivathamby
second stage, it very well involved a challenge to the social order which it was not earlier and that determined the character of political struggles too. Then, when closer to oficial power, there was the effort made to emphasise that the movement was only. agáinst Brahmanism aš an ideology and that it was not against individual Brahmins.
What do anti-Brahmanism and commuthal representation indicate in economic terms, foi without an economic meaning, it could not become a part of social consciousness. That would take us on to the demographic classification of the 'society into Brahmins and nonBrahmins.
Baker had even tried to suggest "that the categories (Brahmin - non-Brahmin) marked out by the statistician and adopted by the administrator and the politician (and often subsequently the historian) shaped the vocabulary of politics although they may not have described accurately the reality behind the words'. The question whether Brahmanism did exist and constitute a form of social oppression in India will be taken up for analysis later, but at this stage, the point to be remembered is that at different stages of the evolution of the movement, different social groups among the non-Brahmins gain ascendancy and determine the type of concessions demanded. At the initial stage, as far as the Indian non-Brahmin was considered, the main distinction was between the non-Brahmin and the depressed classes, with also the Muslims and Christians finding a place. But, in economic terms, the categories backward castes, scheduled castes scheduled tribes are important, for they indicate the growing gap within the non-Brahmin group. As has been pointed out by Veeramani, the appellation backward' came into being in 1875. Backwardness was initially utilised as a remedy to end backwardness in the Madras Presidency in the third quarter of the 19th century. The number of the backward castes which was just 39 rose to 128 in 1920 and 152 in 1950".12 In 1960 the number was 174. This increase în the numbers along with the stout refusal to consider income as a basis of trackwardness and the insisterite of caste
57

Page 181
K. Kailasapathy Commemoration Volume
only as the identity for “backwardness" indicates the type of mobility that was at work within the non-Brahmin group and the history of the revisions of the official list of the backward castes would also be the history of upward mobility of the different social groups within Tamilnadu. Such revisions of the list have also meant changes in caste alliances. The history of the award of “communal' quotas also reveals the type of sociopolitical ideology at work in the process of ensuring equal development in society.
It is therefore becoming abundantly clear that unless we phase out the evolution of this movement properly, we will not be able to grasp the different categories that were at work.
The Baker, Washbrooke periodisation by virtue of the fact that they have taken 1870 - 1920 and 1920 - 1937 as the two phases indicate that they have taken “political” developments as the basis for the periodization. The logic of that division would take 1937 - 1967 and 1967 - 1977 as the next phases. Nambiarooran has taken 1905-1944 as the unit of time for his study - Tamil Renaissance and Dravidian Nationalism. 1905, according to Nambiarooran, constitutes a dateline because "it saw the meteoric rise of Japan and her defeat of Russia in the war of 1904 - 05 which caused the Indian hearts to beat faster and “youthful imagination to kindle'.13 1944, of course, is the date of the rise of the Dravidar Kazhakam. The question would now be, whether we could characterise the Dravidian consciousness as a form of nationalism.
This really is a problem of periodisation. As Senaka Bandaranaike very expressively put it, "it is an attempt at a systematic and comprehensive demarcation of the successive stages of historical development. The stages or phases are marked by distinctive social, economic, political and cultural inter-relations and by major and minor transformation.” In a history that has to deal with the genesis and the growth in effectiveness of the Dravidian consciousness in the socio-economic and political life of that group of people, it is important that the periodisation clearly indicates the important inter-relations it
58

had with allied movements and the transformations in its own existence. Taken that way, the year it takes definite institutional form becomes crucial. Thus 1916 becomes important. The period prior to that can be treated as one of incubation. The beginnings could be traced from the first date of the socio-cultural effectivity of the term Dravidian; and that would of course be 1856, the year Caldwell's 'A comparative Grammer of Dravidian languages' was published.
The next landmark would be the emergence of the Self-Respect Movement (1925). The marriage of the JP and the SRM, brings forth the D. K. in 1944 and after that comes the formation of the Dravida Munnetra Kazhakam by C. N. Annadurai (C.N.A.). The period 1944-49, though short, marks a crucial phase in the history of the movement, because it was during that period that Annadurai realised the increasing difficulties in making the D.K. an effective political organisation because of the associations it had with the J.P. and the constructions put down by EVR himself. The next landmark is the assumption of political power by the DMK (1967) and from that we got on to the next stage when the movement again splits in 1972. Thus, the phasing-out will be as follows:
1856 - 1916 1916 - 1925 1925 - 1944 1944 - 1949 949 - 1967 1967 - 1972
This periodisation of the movement has not takem into count the years of Justice Ministry as constituting a definite landmark in the development of the Dravidian Movement. It is no doubt important that the question is whether it is a crucial factor in the development of the Dravidian movement. For one thing it is not as important as EVR taking over the leadership. If one takes into count the years of Justice Ministry (19201925 and 1930-1937), we could see that it's effective period was the first one and in the next term they end up so ignominously. It is therefore suggested that the phases are taken as dates of important transformations within the movement that determined both its character and effectivity.

Page 182
The next important question is how to understand the Dravidian movement? This is a crucial question. What does the Dravidian movement signify to the student of Indian and Tamilian history?
Ram has this to say:-
“We propose that any in-depth and theoretically fruitful research into the Dravidian movement can be conducted only if it is hypothesised as a complex response to the meeting and working-out of the following historical processes:-
(a) The national awr 'kening in Tamillnadu as a part of the old Madras Presidency;
(b) The inter-linked stirrings (initially spontaneous, later organised to a certain extent) of the masses of the people against caste and class oppression;
(c) The “divide and rule' manoeuvres of
British imperialism; and (d) The compromising policy of the bourgeouise leadership of freedom movement on social and class issues' 5.
Of these, the most significant one from the point of view of All-India development is the first and the following three are really factors that have determined the content of its ideology and the character of its struggle. So at an AllIndia level, if the Dravidian movement is best taken as a movement that characterised the nationality development of the Tamils. It is refreshing to note that the polemicists of the Communist Party of India have taken this view as far back as the late fifties and early sixties. Majini’s Thiravida Mayai” (NCBH-1909) quite categorically refers to the concept of national question and argues that the national question cannot be solved within the capitalist framework. A pamphlet authored by A. Balasubra maniam (Inthiyava, Thiravidama Thamilakama -Publication of the Communist Party of India1961) discusses the whole question of nationalism and nationality identity within multi-national state

Prof. Karthigesu Si vathamby
in relation to the spilt breakaway from D.M.K. of E.V.K. Sampath in 1961. W.P. Chintan's brief introduction to the pamphlet states clearly the Marxist position that in a multi-national state, natioal unity and love for one's language are not mutually contradictory.
If it were to be accepted that the Dravidian movement is the political expression on the part of the Tamils to emphasise their identity as a nationality within India, then how come that it was expressed through the slogan of "Dravidianism” and “Dravidanadu” and not as a cry for Tamilmadu.
Before we set out to go into the reasons for this, let us remind ourselves that in spite cf the early days formulations relating to Dravidian culture, it was the sentiments relating to Tamil and Tamilnadu that ultimately found political expression. The reason simply was that Dravidian consciousness was a false consciousness, in that it arose against the late 19th century, early 20th century formulations of Aryan supermacy which found devoted adherents in India. Aryanism soon became the governing factor in Indian historiography and everything Aryan was considered high. The Dravidian cry was a counterpoise to the Aryan cry.
The significance of the term Dravidianism could be fully appreciated if we know the historical circumstances that led to its rise. In “The literary history of Tamil • a historiographical analysis”, I have in the coures of delineating the different phases in the growth of literary history, analysed this problem and found that -
“This (1835-1929) was a period of the struggle
for the very identity of the Tamils as a cultural group, independent of Sanskrit influence. This struggle has to be differentiated
from the struggle in the fifties (under the DMK) when the problem was one of defining the rule of the Tamils and of Tamilmadu as a nationality and as a State within independent India. The struggle in 1835-1929 was one of establishing the cultural identity of the Tamils as Dravidians. The Aryan
Dravidians polarisation in South India was
59

Page 183
K. Kailasapathy Commemoration Volume
historically inevitable. As T. R. Venkatarama Sastri states “most South Indian Brahmins believe themselves to be Aryan in race. They are attached to Sanskrit and the Aryan culture and the religion which has become part of the composite religion named Hinduism. They do not feel called upon to abjure it. They are aware that a small section of non-Brahmins make a grievance of it. These talk of Tamil culture and Dravidian culture as distinguishable from Sanskrit culture' The emergent non-Brahmins, socially kept aloof and professionally overwhelmed by the Brahmins sought to liberate themselves from this cultura domination by invoking the pre-Aryan glories of the )ravidians. This movement for their cultural identity began to manifest in all walks of life from Politics to language16.
The Dravidian cry was the other side of the coin of non-Brahmanism. To challenge the myths of Aryan superiority, that movement used this term which was essentially a Sanskrit way of denoting the non-Sanskrit culture. At that time, in the pre-independence era, and in the immediately post-independence era when Tamil nationalism had not struck deep economic roots though a typically Tamilian bourgeouise, it was nothing but natural that the energent South Indian bourgeouise gave political credence to this concept of Dravidianism for it was the only ethno cultural sign/symbol that would have brought together the Tamil Chettiyars, Mudaliyars and Pillais, the Telegu Komatis, Kammas, Kapus and the Reddis and the Malayali Nairs. Washbrooke's description of the political economy and of the local structures of political power in the Madras Presidency, especially that of the City of Madras, reveals the corporate character of the magnates. 7 The Dravidian cry arose as the super-structural adjunct of this newly integrated landed, aristocracy and financial oligarchy Even if "Dravidianism' was not there, they would have invented it; such was the cultural necessity to formulate a concept that would express their togetherness. Baker's description of Madras Presidency fully reveals this situation. “The British had not inherited a province in South India they had created one.........
160

The Madras Presidency then was an artefact of British rule, put together by piece over forty years and dismembered much more rapidly once its makers had departed". The Dravidian cry was the cultural glue that was intended to hold this together so long as it lasted.
This also explains why the Dravidians cry was never anti-imperialist in its stance. It could never have been so. A re-reading of the text of the Tiruvarur resolution of 1940 would be very meaningful. The resolution demanded "the separation of the Madras Presidency, the heartland of the Dravidians as a separate country under the direct rule of the Seoretary for India to devolep and safeguard the arts, civilization and the economy of the Dravidians.”
With changing economic pressures and emergence of new forces, the very cry for Dravidanadu also goes off.
It may not be out of place to mention that, understandably enough, because of the antiquity of the Tamil literary and cultural traditions and its independence of the Sanskrit tradition, it was in the Tamil region that the Dravidian cry was articulated effectively and not in Kerala, Andhra or Karnataka. It is not that anti-Brahmanism was not there in those districts, but it did not arise out of, nor did it lead to a Dravidian cons. ciousness. Even lexically, the word Dravida in Sanskrit refers also to Tamil.
So historically speaking, it was inevitable that Tamilian national consciousness at a particular stage of its development, had to have a Dravidian ring. The word Dravidian conjures up in the minds of the literatti the image of the independence of Tamil. It is significant that at the seminal stage in post-quarter of the 20th century, even Brahmins who were quite conscious of their Tamilian heritage, identified themselves with this cry. T. R. Sesha Iyengar wrote the famous hook "Dravidian India'. It mav be noted in passing that most of the Vaishnavaite Brahmin seholars of Tamil (Ra. Raghva Iyengar, Mu. Raghava Iyengar, P. T. Srinivas lyengar, T. R. Sesha yengar) were relatively more sympathetic to the cultural identity of the Tamils.

Page 184
As referred to earlier, in the thirties the Dravidian cry was a convenient umbrella for the "magnate elite" of the Madras City. But to the SRM, which arose out of EVR's struggle against the social dissemination practised by the Brahmins (Cheramadevi incident), Dravidianism meant antiWarnashrama cry.
It was this aspect of it that was sharpened to the point of fineness by Annadurai when he spoke of Dravidianism. To him, at least in his early polemics, Dravidianism was everything noble and Ariyanism everything degenerate in Tamilian life and society. More than EVR, Annadurai propagated Dravidianism as a secular cultural concept and made it the sheet anchor of the identity of the Tamils.
While on the question of the Dravidian movement as the national question of South India and later of Tamilnadu, it will be useful to view this in marxist theorotical terms.
Partha Chatterjee's statement deserves close analysis -
“When there is perceptible uneven development within the political boundaries of a nation-state, including its dependencies, and the lines of division between the developed and backward regions, or more precisely, peoples (it is not necessarily true that uneven development is perceived in terms of geographical areas) are perceived along the lines of division between ethno-cultural communities of nationality, there is the growth of separatist national movements. It is important to note the difference between this kind of nationalism which arises out of a perception of uneven development within the realm of capitalism, and the earlier kind of nationalism which represented the first consolidation of bourgeois nation-states out of feudali 1«مs
If we review the developments that took place in the Madras Presidency in the light of the above statenaeat, it is quite clear that it was the onset of colonialism and the establishanent of an AllIndian administrative system and the consequent
- 21

Prof Karthigesu Sivathamby
efforts of the semi-feudal landlords and usuary capitalists to emerge as bourgouis, that there developed the perception of an uneven development, not only in geographical terms but in social/ caste terms. It was this perception that led first to the pro-imperialist and later separate stands.
But the problem is not that simple. As Irfan Habib observes :-
“Despite the unevenness of capitalist development which is reflected in the variation of the degree of nationality formation processes amongst the various nationalities, the bourgeouise of the major Indian nationalities, are relatively well developed and the non-big bourgeouise of these nationalities have degrees of contradiction and collusion with the AllIndia ruling classes. While the dominant sections of the Indian bourgeouise is multinational, this does not preclude tension and conflict, firstly between the big bourgeouise and the non-big bourgeouise of different nationalities and secondly amongst the nonbig bourgeouise of different nationalities themselves'.20
It would be therefore important to identify the exact type of economic pressure that the nonbig bourgeouise of Tamilnadu brought on this problem and the clashes it had with the AllIndia big bourgeouise. It is too well known that the DMK had the support of the non-big bourgeouise of Tamil at the early stages and later when the Dravidian stand of the State government was becoming constrictive for their expansion in the All-India market, they exerted pressure on the DMK government to give up their separatist stand. Ramamurthy states that Annadurai gave up the separatist demand because of the insistence of the emerging big bourgeouise of Tamilnadu which by this time had emerged as the third developed region in India. The Chinese war, according to Ramamurthy, was a good opportunity21.
It will not be very difficult to relate the various stands taken by the DMK on this question (first the abandonment of the separatist idea and later dhe idea ofregional self-government especially
16

Page 185
K. Kailasapathy Commemoration Volume
during the time of Karunanidhi) to the development of the Tamilian bourgeouise and the expansion of its economic interests.
Also we should be able to relate the demands of the backward classes as distinct social groups to the process of nationality formation. It is in that sphere we could see that the nationality formation in Tamilnadu has been accompanied with the anti-feudal democratic struggle. It is signi ficant that today there is a 50% reservation for the backward classes and 18% for scheduled caste tribes in the Tamilnadu. The unstinted support most of the backward castes gave to the DMK is connected to this.
This also touches on the problem of casteclass continuum and conflict.
A correct assessment of the role of EVR is crucial to the understanding of the Dravidian movement. An analysis of his life and struggles takes us on to an examination of the following questions:-
(a) The socio-economic realities of Brah
min domination;
(b) The socialistic content of his ideology;
and
(c) The problem of caste-class continuum
and conflict.
As mentioned earlier, the post-1967 research trends in Tamilnadu, especially tend to heap uncritical praise on Periyar and describe his life and achievement justifying all what he did and spoke. Even though it could sometimes be held that this tendency is part and parcel of an intellectual trend that is dominant in Tamilnadu today, yet one cannot deny the esteem the large majority of non-Brahmins, especially those who have been able to ma ke their way into professional employment, have for him. It is an irony of fate that the memory of this man who in his atheistic contempt for idol worship, was responsible for breaking icons, is now commemorated by the erection of statues all over Tamilnadu, in all the villages and towns. State-sponsored studies of him had gone
162

to the extent of coining terms like “Periyariyal’”
(Periyar Studies) and "Periyariana" for studies connected with him.
Much has been written om him recently “Periyar E. Ve. Ra. Cintanaikal” a well-edited collection of Periyar's speeches and writings by V. Anaimuthu is a commendable work.
The significance of EVR in the history of the Dravidian movement lies in the fact that he argued the necessity for a seculiaristic democratic revolution to overcome the restraints of traditional society. He exposed the inadequacies of the Congress Movement to lead the social revolution in Tamilnadu and emphasised the need for the adoption of socialist principles for the upliftment of the socially oppressed. His hatred of the leadership of the Congress and his total rejection of the varnasrama dharma first took him on to a path of socialistic struggle and later, when confronted with the wrath of a colonial government which did not want to tolerate his socialist-oriented activities he retracted. But this did not mean that his campaigns against social oppression ceased. His social progressivism was not matched by his activities in the political field. He took over the defeated J. P., made it the D.K. and when his lieutenant CNA broke away, he opposed the breakaway group. But Annadurai, the clearer tactician he was, outdid him, carried the D. M. K. flag into Fr. St. George, occupied the seat that Rajaji occupied twice by out-Rajaji. Rajaji CNA saw to it that EVR was hailed as the mentor of Tamilnadu. EVR in his later years became the living symbol of anti-Brahmanism and devoted himself completely to his anti-temporal, social reformist activities. He died in 1973 at the age of 94, a grand old man greatly respected.
Of late, an intellectual trend extolling the progressive role of EVR in marxist terms, has been developing. Such attempts find fault with the communist parties for having opposed him.
இந்தியப் பொதுவுடமைத் தலைமை, நிலப்பிர புத்துவ-தரகு முதலாளித்துவ இலக்கியத்தையும் கலாசாரத்தையும் எதிர்த்துப் போரடத் தவறி விட்டது"

Page 186
ஒரு மார்க்சீயவாதி இந்தியாவில் நில்ப்பிரபுத் துவக் கலாசாரத்தை எதிர்ப்பதாளுல் பார்ப்பணி யத்தை எதிர்த்தாக வேண்டும். சாதிக் கொடுமை களைக் கடுமையாகக் கண்டித்தாக வேண்டும். ராமாயணம், பாரதம், குறள் போன்ற நூல்களை மக்கள் நோக்கில் விமர்சிக்க வேண்டும். இந்தப் பணியைப் பெரியார்கள் போன்றவர்கள் செய்யத் துணிந்தபோது நமது மார்க்சியவாதிகள் எதிர்த்
தார்கள்.22
- Maruthamuttu
This attempt to depict Periyar as having performed the dutiful functions of a marxist at that historical point of time is also seen in the recent writings of Anaimuthu Group too. (Anaimuthu group cover this one of the factions; it has close ties with the Dalit Movement.)
It is important that this question is faced fairly and squarely and a proper assessment is made of the "progressive' content of Periyar's activities.
The needs for such an analysis is urgently warranted also because of the ideological stand taken by the Dalit group of activists. The ideologue of thts group is V. T. Rajshekar Shetty. In his “How Marx failed in India' (Bangalore. 1978), “Class and Caste struggle' (Bangalore 1980) ond "Brahmanism' (Bangalore 1982), he has given a fairly clear picture of his views...
"The fundamental mistake of the Indian left movement is its blind adherence to the Marxist-Leninist path of class struggle without taking note of the peculiar conditions of Hindu India. Perhaps the very class character of our left leadership will not allow them to destroy the Hindu value system.
Marxism-Leninism - Maoism cannot be blindly applied to Hindu India which has its own specialised problems. So it is necessary that we should evolve our own indigenous philosophy - Indianising Marxism; the theory of the class struggle should be welded to 'caste struggle'.
In this country, we have the great philosophy of "caste struggle' evolved by Dr. B. R. Ambedkar, the greatest leader of the untouch

Prof. Karthigesu Sivathamby
ables, Periyar Ramaswamy Naicker, India’s greatest rationalist cader who gave three successful non-Bramin governments to Tamilnadu, and Dr. Ram Manohar Lohia, India's first political leader to make a happy sending of "class and caste straggle'. The philosophy of Kerala's great sage also offers a type of caste struggle. There is a need to synthesise all these philosophies of "caste struggle' with the philosophy of “class struggle” as propounded by Marx, Lenin and Mao and thus evolve an indigenous marxism'.23
In his "Caste and class struggle', Shetty analyses the caste struggle in Tamilnadu and makes the observation that “Tamilnadu” however, the Periyar movement has enveloped mostly the backward Shudras whose interests are antagonistic to that of the untouchables'. He reiterates his theory of the class-caste struggle and goes on to say "It is a happy sign that lately quite a number of people not only inside the left parties but also in Ambedkar, Periyar and Lohia movements have realised the need for class-caste joint action??.24
With the recent media focus on the horrors of caste oppression in North India and the forging of ties between organisations working for eradication of caste disabilities in North and South India, there is definitely a renewed interest in EVR's philosophy and methods of struggle.
It is important, therefore, that a careful analysis is made of Periyar's activities and how "marxist they were in content.
The most important fact that should be borne in mind in this connection is that by the time Periyar developed his theory of self respect, he had the help and assistance of Singaravelu Chettiyar, the famous Communist leader of South India. Furthermore, he designed his ideas of social equality on the basis of the social justice that was prevalent in Soviet Russia. EVR had visited the USSR in 1932 and on his return, along with Singaravelu Chettiyar founded the “Cuyamariyatai Iyakka Samatarmak Kadchi” (SelfRespect Socialist Party) with full-scale socialist
163

Page 187
K. Kailasapathy Commemoration Volume
policies of public ownership of all lands and transport. Singaravelu Chettiydir collaborated with him in EVR's movement for atheism and self respect. A perusal of the records would reveal that it was EVR who disowned the communists and the socialist movement. The writings of Singaravelu Chettiyar also show that, after their disenchantment with Periyar, the communists attacked EVR for his undialectical approach towards the concept of rationalism. In fact, Singaravelu Chettiyar in a contribution of his to “Puthu Ulakam' (July 1955) expresses his dissatisfaction with EVR for taking up casteism as an issue more important than socialism and rationalism.
The following extract from the issue of Puthu Ulakam of May 1935 indicates how and why and on what communists came to attack EVR :-
'' . . . . . . மேற்படி இயக்கமும் (சுயமரியாதை இயக் கம்) அதன் தலைவராக ஈ. வே. ராமசாமியும் சம தர்மக் கொள்கை பரவுவதில் செய்த ஊழியத்தை தென் இந்தியா எப்பொழுதும் மறக்கமுடியாது. மேற்படி பிரச்சாரத்தால் கோடிக் கணக்கான ஜனங்களுக்கு கண் திறந்து சமதர்மக் கொள்கை யும், அதன் நுட்பங்களும் தெரிந்து சமதர்மத்திற் காக பாடுபட்டத் தயாராகவுமிருக்கிருர்கள்.
ஆஞல பல்வேறு கோடி ஜனங்களைத் திரட்டி ஒரு பெரிய கட்சியை ஏற்படுத்தி ஜஸ்டிஸ் கட்சி யையும் காங்கிரஸ் கட்சியையும் தோல்வியடையச் செய்து, ஏழைகளின் கட்சிகளை ஆதிக்கமடையும் படி செய்ய இப்பெரும் தேசத்தில் நாதியில்லாம விருக்கிறது. சமதர்மத்துக்காக நேற்று வரை பாடு பட்ட ஈ. வே. ராமசாமி ஏதோ தான் தெரியாமல் விஷயங்களை செய்து விட்டதாகவும் தான் மிகவும் நல்ல பிள்ளை என்றும், சர்க்காருக்கு வேண்டியவ ரென்றும் சமதர்மத்திற்கும் அவருக்கும் சம்பத்த மில்லை என்றும் சொல்ல ஆரம்பித்து விட்டார். அவரது பிரதம சிஷ்யராகிய மிஸ்டர். ராமஞதன் நேற்றுவரை சமதர்மத்தைப் பற்றிப் பேசிவிட்டு, இப்பொழுது அரசியல் வேண்டாமென்ற புதுக் கொள்கையை உண்டாக்கியிருக்கிருர், "25
The estrangement between the communists and EVR was due to the fact that EVR disowned all connections with the communists for fear of reprisals by the British government,
164

It is quite interesting to note that once he cut himself off from the socialist movement and the type of inter-nationalist struggles that go with the movement, he turned a pro-imperialist and ultimately took over the reins of the only major pro-imperialist party of the day in Madras (J.P.). It is also useful at this junctrice to consider what in the context of that time coastituted the major contradiction of the period.
It is interesting to note o that Kuna, who blames the communists of Tamilnadu for Periyar's abandonment of the socialist principles, categorically stating that Periyar's ideology was antimarxist and that his anti-Brahministic activities would never have brought about any qualitative changes in Tamilian life.26
Where periyar did not exercise his critical insight was (and Shetty quite correctly points it nut in not seeing the differences, social and J , within the non-Brahmins. That was perhaps determined by his rejection of socialism.
But these are all continuous from the point of dialectical and historical materialism, an ideology in which he did not believe. Any assessment of him should first deal with what he did within the framework of his world-view.
Periyar was convinced of the opposite role of Brahminism. The question now is, wasn't there the phenomenon known as Brahminism? Before we deal with this question, it should be admitted that in September 1917, some non-Brahmin members of the Congress got together and formed the Madras Presidency Association. According to Kaliyanasundara Mudaliyar, the aim of this Association to work for the welfare of the nonBrahmins without going against the Congress Eminent Congressites like EVR, Kaliyanasandara Mudaliyar, V. Chidamparapillai were members of this movement. The very founding of this Asso oiation so early as 1917, (within one year o S.I.L.F.) shows that the non-Brahmins within the Congress itself felt a need for such an organisation,27
This brings up the question rather pointedlywas there a conscious-phenomenon which could

Page 188
be described as 'Brahminism'. There can be no denying of the fact that the sanction for the hierarchic social order and the need to take it as the given order and the acceptance, of it as something inevitable came from those socio-religious traditions which were written down and explicated by the Brahmins. And as B. T. Ranadive quite correctly points out "a movement for equality, against caste-domination is bound to have an anti-Brahmin edge at that time, the Brahmins being the supreme caste in the Hindu hierarchy". And what Ranadive says of western Maharashtra is true of the South too; '.....The Brahmins dominated the Hindu society treating the nonBrahmins as linferior beings. The new intelligentia under the British came mostly from the advanced Brahmin community......, creating the fear of the return of the old nightmare.28
It needs mention that the full weight of Brahminism as a system of social oppression would have been perceived only after the establishment of the British rule and its insistence of such fundamental tenets of British administration as the rule of law. In South India, the additional problem was that this system and the authority that legitimised were considered alien to the indi. genous non-Aryan culture. So in South India, the non-Brahmin movement assumed a strong pro-Tamil bias too.
For Periyar, Brahmanism was the chief bane of Tamilian society and in his opinion the best way of opposing it was by adopting a rationalistatheist attitude. It is in that background of thought that the term 'self-respect' had meaning. It was Periyar's conviction that man to have the basic self-respect should be against religion. Once one is out of the reach of the “spiritual tentacles' of the Hindu religion (belief in God, belief in Karma etc.), it was easy to fight against it. He campaigned against all those social practices in Hinduism that hurt the self-dignity of man. It is of interest to note that EVR was for the liberation of women.
Such a stand against social oppression inevitably led to the fostering of an anti-feudal, secular, democratic tradition. Periyar’s major contribution

Prof. Karuhigemau Siwatarmby
to Tamilian life was that he initiated the antifeudal, secular revolt of the down-trodden masses. But because the type of the struggle he advocated was not based on the basis of dialectics, it did not take him on to new horizons. Though it was a drawback to that movement, that cannot take away the credit due to him as the one who initiated the trend towards democratization and secularisation.
Periyar deserves the credit for having been responsible for this movement, Perhaps it is at this juncture one could see the greatness of Jeevanandam. Though he himself started life as a man of the SRM, he was able to overcome the limitations of the SRM by taking on marxism as his guiding philosophy. While the non-marxist selfrespect with his rationalist atheism was able to fight against all forms of religious and social oppression, the marxist Jeevanandam could admitedly go much further, because his marxist insight led him on to bring in the concept of humanism into this struggle. With humanism, the concept of self-respect had a better meaning. It also enabled Jeevanandam to take a more meaningful attitude towards the cultural legacy of the Tamils. Whereas EVR with his atheism and rationalism was forced to reject the entire part of Tami culture (except perhaps Tirukural) out of hand, Jeevanandam could argue the need to understand legacy of the past from the point of view of humanism.
EVR, however, deserves praise for the struggle he initiated for democratization and secularization at the hitherto inarticulate lovels of Hindu Tamil Society and it was this process of democratization that led to the process of modernization of the lower levels of that society.
But a deeper analysis of the implications of the anti-feudal democratic revolutions started of by EvR at the level of the backward non-Brahmin caste group raises the question of the casterclass continuum and conflict.
The lower castes are also in terms of "class" the worst deprived. Landless labourers are found in all castes, but harijans alone however constitute nearly 85% of the landless in Tamilnadu.
65

Page 189
K. Kailasapathy Commemoration Volume
"From the independence to date, it is those from the high castes who have in general greatly benefitted from the development programmes of the government. Further, it is also seen that it is the same high castes who have gradually changed into the upper classes. A vast majoaity of the low castes still remain in a state of utter poverty'.29
While it is true class consciousness is growing, it is also true that caste consciousness, negating class consciousness, is also on the increase.
It is not possible to go in for an exhaustive discussion of this problem here. But it should be remembered that unless a proper theoretical framework taking into count historical specifics of Tamilnadu, is developed, it will not be possible to make any headway in understanding this problem fully.
Both caste and class are forms of social stratification. Whereas class is an objective phenomenon arising from diverse production and exchange relations people have with the elements of the economic formation (and coacentrates on the relations that group of people have with the means of production and distribution'.30 Caste “is a system in which a person's membership in society is mediated through his/her birth in a particular group which is assigned a particular status within a broad social hierarchy of such groups; this group has a particular accepted occupation or range of occupations and only within it can a person marry and carry on close social relations such as inter-dining'.31. It has too often been seen and realised that caste has a persisting validity in our social reality. It is important to remember that it "has co-existed with several different modes of production" and "is clearly far from vanishing'.
A clear understanding of the relationship of caste to class under the historically different social formations in Tamilnadu is necessary. That needs close study of the production relations and this cannot be achieved unless we have a thorough study of the social formation in Tamilnadu.
166

With the renewed political interest there is now for Brahmanism, this is perhaps the opportune moment to go in for a comparative study of the non-Brahmin movements in Tamilnadu and Maharashtra. Whereas the non-Brahmin movement goes from a social vissionary (Phule) to a Maharaja (Shahu Mahrarj) ... the movement , in Tamulnadu goes from the Maharajas to EVR, a social visionary. The study of the Tamil move. ment in comparison with the Maratha, one would enable us to evaluate both in all all-Indian perspective.
With Canjeevaram Nataraja Mudaliyar Annadurai, we pass on from D.K. to D.M.K. and to the Dravidian movement enjoying the same of its power and authority. Annadurai, though he used to maintain quite often that the D.M.K. very faithfully carries on the traditions of T. M. Nair and E. V. Ramasamy, was responsible for go on almost complete metamorphosis of the Dravidian movement. He broke away from the man who assured him of a promising political career (EVR) and from the organisation (DK) which was breathed into existence by the resolution proposed by him (in 1944), only 5 years before the split. In the thirteenth year of its existence (1962) the DMK formally abandoned its cry for Dravidanadu and when in power (1967), it argued the case for regional autonamy, a cry which would take us from CNA to his lieutenant, Muthuvelu Karunanidhi under whom the DMK split up into the Anna DMK (ADMK) (now All India Anna DMK - AIADMK) and the DMK. Annadurai's time saw Tamilian nationalism at its height.
The greatness of Annadurai lay, in that he was persuasive enough to convince his adversary of his (CNA's) sincerity of purpose. As leader of the opposition, he left no stone unturned in discrediting the government of the day, but when he assumed office as Chief Minister, he displayed a very rare sense of humility and understanding that earned him praise from all who mattered and who concerned. So much so Ramamurthy has stated:-
"திரு. அண்ணுதுரை முதலமைச்சராக இருந்த காலத்தில் கேரள, மேற்கு வங்காள அரசுகள்
போல இல்லாவிடினும் ஒரு பரந்த ஜனநாயகவாதி

Page 190
யாகவே பணியாற்றினர். அவரிடம் பல தொழி லாளர்கள் விவசாயிகள் பிரச்சினையை நான் எடுத் துச் சென்றிருக்கிறேன். அவர் ஒரளவு தொழி லாளர்களுக்கு நியாயம் வழங்கக்கடிய வகையில் தான் நடந்து கொண்டிருக்கிருர்."32
Coming from such veteran fighter for trade union and peasant rights, this really is a compliment.
M. Kalyanasundaram, the CPI leader (in a personal conversation with the author of this article) expressed satisfaction with the efforts CNA was taking to meet with the situation that arose from the Keelaven mani incident and testified to the fact that CNA was much grieved that such an incident should take place during his period of office.
The greatest significance of CNA in the history of the Dravidian movement is that he was the founder of the D.M.K. and that he led it to victory at the polls. He was able to achieve the victory because of the manner he established the DMK and propagated its ideals.
Unlike in the case of D.K., Annadurai made the DMK acceptable to as many of the Tamils as possible. Annadurai's slogan "Onre Kulam, Oruvane Theivam' (There is only but one caste one God). brought within his fold all the atheists. The name of the Party gave a territorial dimension by its name "Dravida Munnetra Khazagam" - the Association for the Progress/Development of Dravidam. Dravidam refers to a territorial entity. D.K. was just Thiravidar Kazaham - the Association of Dravidians. The most important change was the manner he articulated Tamilian nationalism; he emphasised the antiquityy of Tamil as a language; the antiquity of its kingdoms, the richness and uniqueness of its literature. This brought over to him the primary and secondary school teachers. It also brought to his fold the followers of the Pure Tamil School, propagated by Maraimalai Atikal; this school was known for its love of Tamil and for its administration of Saiva Siddhantha school Hindu philosophy.3
He had overcome the pro-imperialistic stances of the D.K. and the J.P. by announcing that the

Prof. Karthigesu Sivathamby
independence from British rule is a major political landmark and that it should be celebrated.
Most important of all was the socialist stance he gave for the D.M.K. He ridiculed J.P. as a Party of rich men wearing 'laced verties and silk jibbas', of Zamindars and of princes, and characterised the DMK as the party of the toilers. He claimed that the DMK was more communistic than the Communist Party.
With these populistic stands, he stormed Tamilnadu with his master oratory and alliterative rhetoric which took his message both to literate, and illiterate, rich and poor. His use of the media (magazines, pamphlets, films, plays etc.) swung the Tamilians in his favour. It would be no exaggeration to say that he very carefully cultivated the image of an Anna - elder brotherin a family and exploited that image fully. His followers were his "Thambys' (younger brothers) and the blood of his blood. Under him the Party became a well organised militant organisation, in fact, the party cells were referred to as pakuttarivu Pasarai' - the army camp of rationalism.
An important historical advantage the DMK had in the initial attraction of it was the ban on the Communist Party in Madras from 1948 to 1952. The D.M.K. made full use of this. The C.P.'s inability to work in the district, especially among the agrarian workers of Thanjavur, where thanks to the pioneering work of persons like P. Srinivasa Rau, and Manali Kandasamy the communists had a firm base, added to the attraction of the DMK. Thus both in the towns and the villages, there was a vacuum. The DMK made use of this situation by expressing its Орроsition to the repression of the communists. As far as the present struggle was concerned, it was possible for them to take it over without struggling for it. It is quite revealing to see in the creative writings of Annadurai and Karunanidhi (especially short story), there are reference to the sturdy farmers and how they were kept down by madathipathies and mirasudars.
The use made of the communist type of propaganda is well attested is by Spratt. Writing on “DMK in Power', he has this to say in 1970:-
167

Page 191
K. Kailasapathy Commemoration Volume
"Remembering the wild words of the DMK propagandists in the 1950s, many people must have feared that its leaders were communists at heart. It is certain that the leaders are not communists and know little about communism as a theory or as a functioning system. It is fairly clear that the left wing propaganda of ten years ago, like the propaganda for secession was merely the exuberance of opportunists who had no early expectation of power and that they have not undergone the normal sobering and mellowing of opportunists who have attained power'.34
It is useful to look into the economic policy of the DMK. According to Spratt "the most conspicuous weakness is its lack of a distinctive economic policy.'85 But this was detected only when they were in power. We must now see how the DMK in its early stages were able to appeal to the Tanails.
At the start, the emphasis was on Brahmin the exploites. This fulfils with his anti-Brahmin stand. It was argued that "the Brahmin was a real capitalist because he was a capitalist by birth, his caste conferring on him the privilege to exploit. Real economic progress was thus possible only after social emancipation from the oppression of the "Aryans'.36
In "Panathoddam" (Garden of money) written in 1947, Antaadurai formulates a theory of social classes which spoke of the capitalists, the workers and the consumers. "This enabled him to give an average orientation to his party by identifying it not with capitalists or with labour wholly, but with the "public” as consumers and to campaign for consumer power”. This clearly reveals the economic aspect of the populism that he consciously propagated to enable the party to have a wide appeal.
In "Panathoddam', Annadurai also spoke in favour of the Dravidian capitalists. "The Roopchands, the Jeevanlals, the Shiv Narayans, have camped in every nook and corner of Dravidaaadu doing business in everything fron groundraults to
168

diamonds, And yet, is there any place for Danapals, the Annàmalais, the Arumugams in the North'.
No wonder the DMK found itself without any comprehensive economic policy when it came to power. The economic achievements, Annadurai lists for his government in the booklet "Puthiya Varalaru' - (Madras - January 1969) deals with only ameliorative measures and does not refer to any planed economic policy.
Annadurai's major achievement lies in the manner he politicalised Tamil culture and gave it a secular twist and the manner he exploited the media for this.
Annadurai provides the best example of the type of leaders who by their persuasive skill are able to take the masses with them. It would be a useful exercise to analyse the process by which he came to be referred to as Arignar Anna (Anna, the learned) and what in the opinion of his followers made him worthy of that sobriquet. It is interesting to note that in the eyes of the average DMK follower, Annadurai is associated with learning. Most of the statues erected in his honour in the various villages and towns of Tamilnadu show him engrossed in reading a book, presumably “Thirukkural”. This image of Annadurai, as the learned man, should be considered part of the democratic revolution initiated by EVR and symbolises perhaps the literacy developmeat among the lower groups. Anna Padippaham (Anna Reading/Study Centres) are a common sight in the villages and towns of Tamilnadu.
Perhaps the best tribute to Annadurai's conmunicative skill and skilful handling of the media comes from himself. Ramamurthy refers to the attempts he took to get him to go on a holiday and mentions that he did not take his advice nor made use of the arrangements he made. When asked why. Annadurai had told Ramamurthy:-
“என்னுடைய கட்சி தான் விரும்பியதற்கு முன்பே ஆட்சிக்கு வந்துவிட்டது. நான் இன்னும் சில காலத்துக்குப் பிறகுதான் ஆட்சிக்கு வரும் என்று எதிர்பார்த்தேன். என்னுடைய கட்சியில் லஞ்ச ஊழல் பரவிவிட்டது. இந்த திலையில் இதனேச்

Page 192
சீர்ப்படுத்தும் நிலையில் நான் இல்லை, எனவே பணி யாற்றிக் கொண்டே உயிர் நீத்திடுவது என்று 8InTuorrGafflšs GóL"GB Gär. I want to die in harness. என்று இறுதியில் ஆங்கிலத்தில் கூறி பதை வேதரேயோடு கேட்டேன்."37
As mentioned at the outset, two major areas of study relating to the history of Dravidian movement - (a) the 1972 split in the DMK, and (b) the socio-cultural counter offensives that arose as a result of the Dravidian movement - are not being discussed here. No study of the Dravidian
NOTES AND
A preliminary draft of this paper was read at a seminar organized by the New Century Book House (Ltd.) Madras in 1981. One aspect of the rise of DMK in Tamilnadu - the politicisation of culture - was the topic on which I worked during the visiting fellowship I had at the University of Cambridge, Centre for South Asian studies in 1983 and 1984.
I wish to take this opportunity to thank B. H. Farmer, former director of the University of Cambridge, Centre for South Asian studies, Dr. L. Carter of the centre, U. M. Hussein and K. Radhakrishnamoorthy of the N. C. B. H. Madras for the raany help I received.
My thanks also due to Mr. R. Parthasarathy formerly of the Indian Bank for the discussion I had with him on this question"
A more comprehensive work dealing with all the light problematiques is under preparation.
l, Baker, C. J.
(a) The politics of South India (1922-1937),
Cambridge 1976.
(b) An Indian Rural Economy - The Tamilnad Country Side, -- Oxford, 1984. (With Washbrook, D. A.)
(c) South India - Political Institution and
Political Change, - Delhi, 1975.
Barnett, Marguerite Toss,
The po'itics of Caltaral Nationalism, Princetion University, 1976.

Prof. Karthigesu Sivathamby
movement would be complete without them - in
fact a thorough study of (b) is absolutely essential
to gauge effectively the impact this movement has had on the society.
The history of the Dravidian movement, its sources of strength, the attractioh it had for the emerging literate masses, the hope it gave for the ascending classes should form areas of compulsory enquiry for anyone who is interested in the social history and social progress of Tamilnadu.
REFERENCES
Irshick, Eugene, F. (a) Polities and Social Conflicts in South
India, Berkeley, California, 1969. (b) Tamil Revivalism in the 1930s, Madras
1986. Hardgrave, R. L. (Jr.) (a) The Dravidian Movement, Bombay, 1965. (b) The Nadars of Tamilnad, Berkeley, Uni
versity of California, 1969 Washbrook, D. A.
The Emergence of Provincial Politics - The Madras Presidency (1870 - 1921),
Thesis for Ph.D. SOAS, University of London, 1966.
2. Nambi Arroran, K.
Tamil Renaisance and Dravidian Nationalism 1905 - 1944, Madurai, 1980. Mangala Murugesan, N. K.
Self Respect Movement in Taminadu 1920-1950, Madurai, Date not given.
3. Ram. N. (with V. P. Chintan and W. K.
Ramachandran)
The Dravidian Movement - A historica prespective, Fifth All Indian Congress and Social Scientists, Calcutta, 1978. Ram N. Dravidian Movement in its preindependence phases in Economic and Political Weekly, Annual Number, 1979.
(Review article) "Pre-history and History of the D.M.K.' Social Scientist-Vol. 6, No. 5, December 1977, Trivandrum.
169

Page 193
K. Kailasapathy Commemoration Volume
4.
5.
6.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
Mythily Sivaraman
The Dravida Munnetra Kazham — the content its ideology in Radical Review Vol. 1, No. 2, Madras, 1970.
For the manner the newsreporting in 1920s has treated this aspect see - A Hundred Years of THE HINDU - The epic story of Indian Nationalism, Madras, 1978.
Veeramani, K.
The History of the Struggle for Social and Communal Justice in Tamilnadu, Madras 1981, pp. 14-24.
bid
ஆனைமுத்து, வே - பெரியார் ஈ. வே. ரா. சிந் த ஃனகள், பதிப்பாசிரியர் முன்னுரை (தனிநூலாக
வெளிவந்தது) திருச்சி, 1974, பக். XXXVi.
நமது குறிக்கோள் (முதல் பாகம்) சுயமரியாதைப் பதிப்பகம், சென்னை, 1977 பக். 42.
Washbrooke, D.A. - op. cit, Chapter 3. சுதந்திரத் தமிழ்நாடு ஏன் வேண்டும் 7 ஈ. வே. ரா. அவர்களின் பேச்சும் எழுத்தும் ஈரோடு, I.ம் பதிப்பு, 1961. Baker and Washbrooke - op. cit pp. 221-2. Veeramani, K. - op. cit p. 38.
Nambi Arroran, K. - op. cit p. 10.
Senake Bandaranayake in Sivathamby, K. - Literary History in Tamil, Tamil UniversityThanjavur, 1986, p. 1 15.
Ram, N. - EP.W Annual Number, 1979.
Sivathamby, K. - Literary History in Tamil, Tamil University, Thanjavur, 1986.
Washbrooke, D. A. - op. cit, Chapters 3, 4. Baker - The Politics of South India, p. 2.
Partha Chatterjee, - "Bengal the rise and growth of a nationality' in Social Scientist, Trivandrum, No. 38, pp. 67-81.
170

20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
35.
36.
37.
Irfan Habib, Loc. cit.
தக்கதிர் - சென்னை, 27-1 0-1981.
மருதமுத்துவின் இம் முன்னுரை தாமரை (சென்னை) ஜனவரி 1983 இதழில் சூரியதீபனின் கட்டுரையில் மேற்கோள் காட்டப்பெற்றுள்ளது.
Rajashekar Shelty — V. I, How Marx failed in India. (Dalit Publication) Bangalore, 1981, p. 22'
Rajashekar Shelty —- V, I, Class and Caste Struggle. (Dalit Publication) Bangalore, pp. 25-34.
ம. சிங்காரவேலு - அரசியல் நிலைமை, Guo 1935ஏப்ரல் 1936, சென்னை, 1975 பக். 2.
குணு - மாக்சியமும் பெரியாரியமும் பரிமாணம் சென்னை, மே 1981.
திரு. வி. க. வாழ்க்கைக் குறிப்புகள், முதலாம் பாகம் (கழகப்பதிப்பு), பக், 261 .
B. T. Ranadeve- “Towards and understanding of the non-Brahman Movement' in Social Scientist No. 68, March 1978.
K. Loganathan - "Caste and Class in Tamilnadu” in the Marxist Review Vo. XIV No. 9, March 1981, Calcutta.
Newton Gunasinghe - Note on Land and Production relations in Jaffna (Unpublished).
Gail Omveldt - Class, caste and Land in An intraductory essay, FORT (not dated).
ஒக்கதிர், சென்னை, 29-10-1981
sivathamby, K. "Politics of a literary style” in social scientists, 68, March 1978.
spratt, P. D.M.K. in Power. Bombay, 1970 p. 140.
bid, p. 138. Mythily Sivaraman. Loc. cit.
தக்கதிர், சென்னை, 29.10. 98.

Page 194
கலாநிதி சி. மெளனகுரு
யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக் கழகம்
அறிமுகம்
இப்போது தமிழர் மத்தியிலே பெரும்பாலும் நக ரப் புறங்களிலும், சிறுபான்மை கிராமப்புறங்களிலும் நடைபெறுகின்றதும், நவீன நாடகம் என அழைக்கப் படுகின்றதுமான நாடகம், மேற்கு நாட்டவர் வருகையி ஞல் எம் மத்தியில் இடையில் வந்துசேர்ந்த ஒரு நாடக வடிவமாகும். மூன்று பக்கம் அடைக்கப்பட்டதும், பார்வையாளரை நான்காவது பக்கமாக உடையது Lontay ul-aaral Gubeol (Picture Framing Stage) என அழைக்கப்படும் அரங்கில் நடைபெறும் இத்தகைய நாடகங்களை மாத்திரமே நாடகம் என்று திட்டவட்ட மாக நம்மிற்பலர் இன்றும் நம்புகின்றனர். திரை மூடித் திறந்து நாடகம் நடைபெற வேண்டும் என்பது ம், மேடையிற் காட்சி ஜோடனைகளும், பொருட்களும் நிறைந்து காட்சி தத்ரூபமாக இருக்க வேண்டும் என்ப தும் இத்தகைய நாடகம் தொடர்பாகப் பொதுமக்கள் கொண்டுள்ள கருத்துக்களாகும். இத்தகைய ஒரு நாடக வடிவம் வரலாற்றுப் போக்கில் தமிழர் மத்தி யில் உருவாகிய ஒரு வடிவமேயொழிய பண்டுதொட்டு இருந்துவரும் நிரந்தரமானதொரு வடிவமல்ல.
Theatre, Drama, Play-gaugisad Qafitfibas ளுக்குத் தமிழிற் பொதுவாகப் பெரும்பாலும் நாடகம் என்ற பதத்தையே பயன்படுத்துகின்றனர். இவ்வண் ணம் உபயோகிப்பது இவற்றினிடையே காணப்படும் வேறுபாடுகளை தாம் புரிந்து கொள்ளாமையையே காட்டுகிறது. Theatre, Drama ஆகிய சொற்கள்

டங்குகளிலிருந்து நாடகம்வரை ஈழத்துத் தமிழ் நாடகத்தின் தோற்றம் பற்றிய ஓர் ஆய்வு)
முறையே கிரேக்க சொற்களான Theatron, Dramenon என்ற சொற்களினின்று பிறந்தனவாகும். Theatron என்ருல் பார்க்குமிடம் ஒன்ற கருத்துப்படும். இதனை விட Theatre என்ற சொல் இன்னும் அர்த்தமுடையது. பார்க்குமிடம் ஒன்றில் குறிப்பிட்ட சமூகத்திற்குரிய கலாசார, சமய, சமூக பின்னணிகளினூடாக வரும் விடயங்களை நிகழ்த்திக் காட்டுவதும் Theatre இல் அடங்கியுள்ளது. நாட்டிய நாடகம், பாவைக் கூத்து, கதா காலேட்சபம், நாட்டுக்கூத்து, நாடகம் ஆகிய பல பிரிவுகளும் Theatre இல் அடங்கும்.
Dramenon என்ருல் நிகழ்த்தப்படுவது என்று அர்த்தப்படும்?. எனவே Drama என்பது நிகழ்த்தப் படுவதாகும். எனவே நிகழ்த்தப்படுவது Drama எனவும் நிகழ்த்தப்படும் களம் theatre எனவும் கொள் ளலாம். நாடகம் நிகழ்கையில் ஒரு நிகழ்ச்சி நிகழ்த் தப்பட்டுக் கொண்டிருக்கும். சிலர் அதனைப் பார்த்துக் கொண்டிருப்பர். இந்த இரண்டும் சேர்ந்தால்தான் நாடகம் ஆகும். அதாவது ஒரு அவைக்காற்று நிகழ் வில் (Performance) அளிப்போர், பார்வையாளர் இரு வரும் இணையவேண்டும்.
Play என்பது நாடகத்தின் நாடகப் பதிப்புரு (Dramatic version) -ggestb. g56) as Lasib Gst யாது. இது நிகழ்த்தப்படும்போதுதான் இதன் ஊட கம் தெரியவரும். நாம் நாடகம் என்று கூறுகையில் இவை முழுவதையும் இணைத்தும் கூறுகிருேம் ஒன்றி ரண்டை விட்டும் கூறுகிழுேம்.

Page 195
Dr. S. Maunaguru
நாடகத்தின் சாராம்சம்
நாடகம் ஒரு அவைக்காற்று கலையாகும். (Performing Art) as abusir (updisul guitarises.oir air gy தொடர்புகொள்ளல் ஆகும். தொடர்புகளின்றி மனித கும் வாழ முடியாது. ஏனைய தொடர்புகளிலிருந்து கலைமூலம் கொள்ளும் தொடர்பு எவ்வகையில் வேறு படுகிறது? மிக இலகுவாக இதனைக் கீழ்வருமாறு விளக்கலாம். சாதாரண தொடர்பு ஒற்றை அர்த்தம் கொண்டதாக இருக்கும் ; அத்தோடு அதன் கருத்து வெளிப்படையானதாயும் இருக்கும். ஆனல் கலைமூலம் கொள்ளும் தொடர்பில் அதன் அர்த்தம் ஒன்றுக்கு மேற்பட்டதாக அர்த்தங்களைக் கொண்டிருக்கும். வெளிப்படையான அர்த்தம் அதில் முக்கியமற்றிருக் கும். மறைந்திருக்கும் அர்த்தமே பிரதானமாயிருக் கு. மறைந்திருக்கும் மறு அர்த்தற்திற்கு ஒகு குறியீ டாகவே வெளி அர்த்தம் அமையும். நாடகத்திலும் உள்ளர்த்தம் முக்கியமானது.
நாடகத்தில் நடிகன், தன் நடிப்பினுல் பார்வை யாளருடன் தொடர்பு கொள்கின்றன். இத் தொடர் பின் இறுதிநிலை பார்வையாளரிடம் ஏற்படும் எதிர்த் தாக்கமாகும். நாடகத்தின் சாரம் இதுதான். நாட கத்தின் சாரம் எதை நிகழ்த்துகிருன் என்பதிற் தங்கி யிருக்கவில்லை. எப்படி நிகழ்த்துகிருன் என்பதிற் தங்கி யுள்ளது. அடிப்படையில் நாடகம் எதிர்த் தாக்கத்தைத் தரும் கலையாகும். (reactive art) இது நாடகக் கலை யின் பிரதான அம்சம்.
பார்வையாளருக்கு ஒரு நிகழ்ச்சியை நிகழ்த்திச் காட்ட ஒரு குறிப்பிட்ட இடம் அல்லது இடங்கள் தேவைப்படும். இவ்விடத்தை அரங்கு என்பர். இவ் வரங்கு காலம், இடம், சமூகம் என்பதற்கு இணங்க மாறுபடும். கி. பி. 2-ம் நூற்றுண்டைச் சேர்ந்ததெனக் கருதப்படும் சிலப்பதிகாரத்திலே மூவகை அரங்கைக் காணுகிருேம். ஒன்று ஆய்ச்சியர், குரவைக் கத்தாடிய அரங்கு. இன்னென்று குறவர், குன்றக்குரவைக் கூத்தா டிய அரங்கு. மற்றது. மாதவி, நடனமாடிய வளர்ச்சி யுற்ற அரங்கு. ஒரு சமூகத்திலேயே, ஒரே காலத்தி லேயே சமாந்தரமான பொருளாதார வளர்ச்சியின்மை காரணமாக ஒவ்வொரு குழுவினதும் பொருளாதார சமூக வளர்ச்சிக்குத்தக அரங்குகள் வேறுபடுவதுண்டு. நம்மத்தியிலும் இப்போதும் திறந்தவெளி அரங்கு, வட்ட அரங்கு முப்பக்கம் அடைக்கப்பட்ட திறந்த வெளி அரங்கு. முப்பக்கம் அடைக்கப்பட்டதும், பார்ப் போர் அமைந்திருக்கும் கூடம் (auditorium) உடையது மான அரங்கு எனப் பலவகை அரங்குகள் காணப்படு கின்றன
172

நாடகம் ஒரு தொடர்பு முறைமையாக அமைகை யில் ஒரு தொகுதியாக அமர்ந்திருந்தே நாம் அதன உள் வாங்குகின்ருேம், சமூகத்தின் ஒருங்கு நிலைப்பாடு இதனுள் வரும். எல்லோரும் ஒரு தளத்திலிருந்து பார்க்கிருேம் என்ற உணர்வே அது. ஏனைய கலைகளுக் கில்லாத ஒர் அம்சம் இது.
நாடகம் ஓர் இனத்தின் பண்பாட்டினடியாக உரு வாவது. எனவே நாடகத்தை உள்வாங்க அவ்வினத் தின் பண்பாட்டம்சங்களை அறியவேண்டும். இதுவே நாடகத்திற்கான ஒரு பொதுநிலைப்பட்ட அமைப்பைத் தருகிறது. இப்பொதுநிலை அமைப்பு இல்லாவிடில் நாட கம் நாடகமாகாது. நாடகம் தனது பண்பாட்டு வலி மையைச் சமயச் சடங்குகளிலிருந்து பெறுகிறது. நாட கத்தின் பல மூலக்கூறுகளைச் சமயச் சடங்குகளிற் காண முடியும்.
சடங்குகளும் நாடகமும்
சடங்குகள் சில சந்தர்ப்பங்களிலேதான் நடை பெறுகின்றன. சடங்கிலே அதிற் பங்குகொள்வோர் கலந்துகொள்ள அதற்குரிய ஒருநேரம் அல்லது காலம் தேவை. நடிகரும் பார்வையாளரும் இணையும் ஒரு நேரத் திலேதான் நாடகமும் நடைபெறுகிறது. ஒரு குறிப் பிட்ட நேரத்தில் அல்லது காலத்தில் ஒன்ருகக் கூடு கின்ற பண்பை சமூகக் குழுக்களின் இணைப்பில் (tribal gathering) காண்கிருேம். சடங்குகளில் நாடகங்களைப் போன்று பார்வையாளரையும் அவைக் காற்றுபவர் களையும் இரண்டாகப் பேதம் காண்பதில்லை. பதிலாக சடங்குகளில் மதம் சம்பந்தமாகப் பங்குகொள்ளும் ஒரு குழு அல்லது சபை காணப்படுகிறது. அச்சபை யின் தலைவர்கள் சமயக் குருமாராயிருக்கலாம் அல்லது ஒரு குழுவின் உறுப்பினர்களாயிருக்கலாம் அல்லது சமயம் சார்ந்த அல்லது சாராத சடங்குகளில் நிபுணர் களாயிருக்கலாம். ஆனல் அங்கு அனைவரும் ஒரேவித மான நம்பிக்கைகளைச் சம்பிரதாய பூர்வமாக ப் பகிர்ந்து கொள்கிருர்கள். குறிப்பிட்ட சமயச்சடங்கு நிகழ்வுகளை ஏற்றுக்கொள்கின்ருரர்கள்3.
இவ்வண்ணம் சமயச்சடங்கினை நிகழ்த்துபவர்கள் நம்பிக்கை, நடைமுறைகள் மூலம் தமக்குள் ஒர் தொடர்பு முறையினை ஏற்படுத்திக் கொள்வதுடன், தம் முன்ஞேர் செய்த நடைமுறைகளை மீளவும் செய்கி முர்கள். தொடர்பு கொள்ளல், மீளச் செய்தல் என் பன சடங்கில் பிரதான அம்சங்கள்.
நாடகத்திலும் தொடர்பு கொள்ளல், மீளச்செய் தல் என்ற இவ்விரு பண்புகளும் முக்கியமானவையா கும். எப்பவோ நடந்த ஒன்றை மீளவும் நிகழ்த்திக்

Page 196
காட்டுதல் மூலம் பார்வையாளருடன் நடிகன் நாடகத் தில் தொடர்பு கொள்கிருன். இப்பண்பைச் சடங்கு களிலும், கிரியைகளிலும் காணலாம்.
உதாரணமாக சமக்கிரியை அல்லது திருமணச் சடங்கை எடுத்துக்கொள்வோம். இச்சடங்குகளில் முன்பு நிகழ்த்தப்பட்ட ஒன்று இங்கு மீண்டும் நிகழ்த் தப்படுகிறது. தவிர்க்கமுடியாத வகையில் உண்மை அங்கு ஆழமாக மறைந்திருக்கிறது. விபரங்களை நுணுக் கமாகப் புரிந்து கொள்ளாமல் - குறிப்பிட்ட குழுவின் பண்பாட்டுத் தள த்  ைத விளங்கிக் கொள்ளாமல் ஈமக்கிரியையின் சாரத்தை நாம் புரிந்துகொள்ள முடி யாது. அழுகைக் குரலையும், ஒப்பாரியையும், வத் திருப்போரின் பங்குகொள்ளலையும் சேர்த்துத்தான் ஈமக்கிரியையைப் புரிந்துகொள்ளலாம். திருமணச் சடங்கிலும் இவ்வாறே. மாப்பிளை, பெண், குருக்கள் மாத்திரமல்ல, வந்திருப்போரின் பங்குபற்றலும் சேர்ந் ததுதான் திருமணச்சடங்கு. நாடகத்திலும் நடிகரை, நடிப்பை மாத்திரம் கொண்டன்று, பார்வையாளர் களையும் உள்ளடக்கியே அதனை நாடகமாகக் கொள் கிருேம்,
ஈமக்கிரியைகளிலும், திருமணச் சட்டச்குகளிலும் மீளச்செய்யும் முறையினைக் காணுகின்ருேம். அதன் அர்த்தங்கள் புரியாத நிலையிலும் மீண்டும் மீண்டும் அவை நிகழ்த்தப்படுகின்றன. ஒரு காலத்தில் இவற் றிற்கு வாழ்வோடிணைந்த அர்த்தங்கள் இருந்தன. ஆனல் அக்குறிப்பிட்ட வாழ்நிலைச் சூழல் மறைய, அவை அர்த்தமற்றதாயின. சடங்காசாரங்களாயின. எனினும் அவை நிகழ்த்தப்பட்டன. அவற்றை நடாத் தாவிடின், தம் குழவுக்கு ஏதும் பங்கம் வரக்கூடும் என்ற பயம் காரணமாகவும், முன்னேர் செய்ததைச் செய்யவேண்டும் என்ற பாரம்பரிய நம்பிக்கை காரண மாகவும், குழுத்தனித்துவம் பேணியும் இச்சடங்குகள் மீண்டும் மீண்டும் நிகழ்த்தப்பட்டன.
இத்தகைய சடங்குகளில் ஒரு குழு ஒன்றினைச் செய் யலாம். அல்லது அந்தக் குழுவுக்குள் ஒருவர் இதனைச் செய்யலாம். ஒருவன் அக் குழுவுக்குத் தலைமைதாங் கிச் செய்கையில் அவனுக்கு அச்சடங்கை சிறப்பாகச் செய்யும் சந்தர்ப்பம் வாய்க்கிறது. ஏதோ ஒரு சக்தி யை அவன் அச்சடங்கின் பார்வையாளராயிருக்கும் குழுவிடமிருந்து பெற்று அந்தச் சக்திமூலம் குழுவுடன் தொடர்பு கொள்கிருன். அல்லது கட்டுப்படுத்துகிருன், உதாரணமாகக் கிரியைகளை நடத்தும் குருக்கள் அல் லது அம்மன் கோயிற் பூசாரியை எடுத்துக்கொண்டால் பார்வையாளர் அல்லது பக்தர்கள் அவரைச் சக்தியுள்

K. Kailasapathy Commemoration Volum
ளவராக நம்புகிறர்கள். இன்ஞெருவகையிற் சொன் ஞல் ஒரு சக்தியை அவருக்குக் கொடுத்து, தம்பிக்கை யுடன் அக்கிரியைகளிற் பங்கு கொள்கிருர்கள்.
இத்தகைய குழு இணவுகளின்போது சடங்குகன் முன்னின்று நடத்துபவனிடம் இரண்டு இயல்புகளைச் காணுகின்ருேம் ஒன்று சடங்கைப் பார்ப்பவரிட மிருத்து சக்தியைப் பெற்று அதன்மூலம் அவர்களைச் கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவருதல் ; இது அவனுக் குக் கர்வத்தையும் சுயநல நோக்கையும் தருவது. மற் றது அவர்களுடன் தொடர்பு கொள்ளுகையில் தாராண் மையுடன் நடத்தல். இது பணிவு மனுேபாங்கைத் தருவது?. இவ்விரு இயல்புகளும் நாடகத்தில் ஒரு தனி நடிகனிலும் காணப்படலாம். அல்லது நடிக்கும் ஒரு குழுவிடமும் காணப்படலாம்.
புராதன குழுக்களின் இணைவுகளின்போது சடங்கு களை நடத்துவதில் தனி ஒரு மனிதன் - மந்திரவாதி - ஈடுபட்டான். ஒரு குழுவும் ஈடுபட்டது. இங்குதான் புராதன நாடகம்பற்றி ஒரு விஞ எழுகிறது. இவ்விரு வருள் முதலிற் தோன்றியவர் யாவர் ? மந்திரவா தியா ? குழுவா ? ஒரு பொது அம்சத்தினின்று இரண் டும் வந்திருக்கலாம். மந்திரவாதி சமயத்தை உருவாக் குவதில் முன்னுேடியாய் இருந்திருக்கலாம். குழு நாட கத்தை உருவாக்குவதில் முன்னுேடியாய் இருந்திருக்க லாம்?. ஆனல் நாடகத்தில் இவ்விருவகை இயல்பை யும் காணலாம். ஒன்று தனி ஒருவர் நிகழ்த்திக் காட் டுவது இன்னென்று ஒரு குழு நிகழ்த்திக் காட்டுவது.
நிகழ்த்திக் காட்டுகையில் அதனை நிகழ்த்துபவர் ஒருவகையில் நடிகளுகவே இருக்கிருன். நடிகனும் இக் குழுத் தலைவனைப்போல சில சக்திகளைப் பார்வையா ளர்களிடமிருந்து பெறுகிருன். - தான் இன்ஞெருவ ராக நடிப்பதை, பொய்ம்மையை உருவாக்குவதைப் பார்வையாளர் நம்புகிருர் என்ற உணர்வைப் பார்வை யாளரிடமிருந்து பெறுகிருன். இதஞலேயே யதார்த்த மற்றது என்று அறிந்தும் நடிப்பிலே பார்வைளாளர் ஒன்றி விடுகின்றனர். நடிகனிடம் காணப்படும் இப் பண்பின் மூலவேர்களைச் சடங்கு நடத்தும் குழுத்தலைவ னிடம் காணுகிருேம்.
இவ்வகையில் நாடகத்தில் மீளச் செய்தலும் தொடர்பு கொள்ளலும் மிக முக்கிய அம்சம் பெறுகின் றன. இத்தகைய அம்சங்களின் மூல வித்துக்களை, புரா தன காலத்தின் எச்ச சொச்சங்களாக இன்றும் நிலவும் சில சடங்கு முறைகளிற் காணலாம். எனவேதான் நாடகத்தின் தோற்றத்தை நாடகவியலாளர் சமயச் சடங்குகளினின்று ஆரம்பிக்கின்றனர்.
173

Page 197
Dr. S. Maunaguru
பண்டைய சமூகங்களிற் கூட்டு வாழ்க்கை முறை யே நிலவியது. கூட்டாகவே மனிதர் வாழ்ந்தனர். தம் உணர்வுகளையும் பல்வேறு வகைகளிற் கூட்டாகவே வெளிப்படுத்தினர். மனிதக் கூட்டம் வாழ்ந்த சூழ் நிலைகளுக்கு ஏற்பவே ஆரம்பத்தில் அவர்களின் வேட் டையாடும் தன்மையும்,உணவு சேகரிக்கும் தன்மையும் அமைந்தன. இச் சூழ்நிலைகளே சமூகங்களுக்கிடையே தனித்துவம் பொருந்திய ஆடல் பாடல்களை உள்ளடக் கிய பண்பாட்டம்சங்களே உண்டாக்கின. இப்பண்பாட் டம்சங்கள் நிகழ்த்திக் காட்டப்பட்டன. அபிநயப் போர், பார்வையாளர், நிகழிடம் என்ற மூன்று பிர தான பண்புகளை இந் நிகழ்வுகள் பெற்றமையால் இந் நிகழ்வுகள் நாடகத் தன்மைகளைப் வெற்றன. இவ் வகையில் ஆரம்பகாலத்தில் ஒவ்வொரு தனித்தனிச் சமூகத்திடையேயும தனித்துவம் பொருந்திய நாடகங் கள் தோன்றின. நாடகம் இல்லாத சமூகம் இல்லை எனலாம். ஆரம்பத்தில் உலகில் வாழ்ந்த சமூகங்களுக் கிடையே தொடர்புகள் இருக்கவில்லை. அதற்கான வாய்ப்புகளும் ஏற்படவில்லை. எனினும் சமூகங்களுக் கிடையே ஏற்பட்ட உற்பத்திக் கருவிகள் வளர்ச்சியின லும், உற்பத்தி உறவுகள் மாற்றத்தாலும் சமூக வளர்ச்சி ஏற்படத் தொடங்கியது. சூழ்நிலைகள் மாறத் தொடங்கின. பிற சமூகத் தொடர்புகளும் ஏற்பட ஆரம்பித்தன. இவற்ருல் ஏற்கனவே இருந்துவந்த நாட கங்களிற் பல மாறுதல்கள் ஏற்பட ஆரம்பித்தன. இம் மாற்றங்கள் தொன்று தொட்டு இன்றுவரை நடை பெறுகின்றன. இதனலேயே புதிய புதிய நாடகங்களை யும், வடிவங்களையும் நாம் உலக நாடக வரலாற்றிலும் தமிழ்நாட்டு நாடக வரலாற்றிலும் காண்கிருேம்.
ஏற்கனவே வழக்கிலுள்ள நாடக வடிவம் சமூக, பொருளியல், சிந்தனை வளர்ச்சியினல் உருமாற்றம் பெறும். காலத்துக்கும் சமூகத்துக்கும் ஒவ்வாததை விட்டு காலத்துக்குத் தேவையானதை எடுத்துக்கொள் ளும். அல்லது பிற சமூக நாடக வடிவங்கள் கலக்கை யில் தன் சமூகப் பண்பாட்டுக்கு ஏற்ப, பிறவற்றி லிருந்து பெற்றுக்கொண்டு ஒவ்வாததை விட்டுவிடும். இவையாவும் பொது நியதி.
ஒவ்வொரு சமூகத்திற்கும் ஒவ்வொரு நாடகமரபு இருந்திருக்குமாயின், ஈழத்துத் தமிழருக்கென ஒரு நாடகமரபு இருந்திருக்க வேண்டும் அல்லவா ? இருந் திருப்பின் அந்த மரபு யாது ? அம்மரபின் தோற்றக் காலம் யாது ? அதன் ஊற்றுக்கண் எது? என்ன என்ன மாற்றங்களை அது பெற்றது? என்ற வினக்கள் எழல் இயல்பு. இதற்கு விடைகாண முயலுதல் மூலம் அவர் களின் நாடக மரபின் மூலவேர்களைக் கண்டறியலாம், நாடகமரபை அறிவதன் மூலம் அவர்களின் பாரம்பரி
174

யம், அது வளர்ந்துவந்த முறைமை ஆகியவற்றையும் அறியலாம். நாடக ஆய்வாளராக இருந்த பலர் பின்ன ளில் சமூக ஆய்வாளராக மாறிய சம்பவங்களும் நடந் துள்ளன. நாடக ஆய்வு என்பது அடிப்படையில் சமூக ஆய்வாகவே அமைந்து விடுகிறது. ஈழத்துத் தமிழரின் புராதன நாடகம் பற்றிய ஆய்வுகூட அவர்களின் புரா தன வாழ்க்கை முறையின் ஆய்வாகவும் அமைந்து விடுவதில் வியப்பில்லை.
நாடகத்தின் தோற்றம்
நாடகத்தின் தோற்றம்பற்றி பல்வேறு கேட்பாடு கள் இருப்பினும், விஞ்ஞானரீதியானதும், இன்று பொதுவாக அறிஞர்களால் ஏற்கப்படுவதுமான கொள் சடங்குகளினடியாக நாடகம் உருவாகியது என்னும் கொள்கையே.
புராதன மனிதன் வேட்டையாடிவாழ்ந்தான் விலங்கைக் கொல்லுதல் அல்லது பிடித்தலே வேட்டை பின் நோக்கம். குறித்த விலங்கின் வளர்ச்சியை, அதன் விசேட பழக்க வழக்கங்களை, அதைப் பிடித்தலைக் காட் டும் முறைகளை, அதனைக் கொலை செய்தலை புராதன மனிதன் நடித்தான். முதல் நிலையில் குறித்த விலங் இன் செயல்களைச் செய்தலும், பழகுதலும் அவ் விலங் கை இலகுவாகப் பிடிக்க அவனுக்குதவியது. இரண் டாம் நிலையில் அது மந்திர ஒத்திகையாகியது. விலங் கைப் பிடிக்கும் தொழிலுக்கான சக்தியையுப் கூட்டுச் சக்தியையும் இந்த மந்திரம் கொடுத்தது. மந்திரம் மூலம் இயற்கையைக் கட்டுப்படுத்தலாம் எனப் புரா தன மனிதன் நம்பின்ை. இயற்கையைக் கட்டுப்படுத் தல் என்பதே புராதன மந்திரத்தின் அடிப்படை. இது உண்மையான தொழிநுட்பத்தின் குறைவை ஈடுசெய் ugh Gutiluraw 2-55urrestb. (illusiory technique) மனிதன் புற உலகுபற்றிய தெளிவான உணர்வு அற்று இருந்தமையினலேயே இவ்வண்ணம் செய்தான். இத ஞல் சடங்கு என்பது உற்பத்திச் செயலின் வெற்றிக்கு உதவுவதாக அமைந்ததுடன், உற்பத்திச் செயலுக் கான வழிகாட்டியாகவும் அமைந்தது. இச் சடங்கு களில், உருவேறிய மனிதன் முன்னரிலும் சிறந்த வேட் டைக்காரணுகி விடுவான்?
வேட்டைக்குப் போகுமுன்னர் இப்புராதன மனி தர் ஒரு நடனத்தை நிகழ்த்தினர். குழுவிலே சிலர் வேட்டையாடுபவர்களாகவும், சிலர் வேட்டையாடப் படும் மிருகங்களாகவும் தம்மை ஒப்பனே செய்துகொண் டனர். பின் வேட்டையாடுதலை அபிநயித்தனர். மிரு கங்களைப்போல வேடமணிந்தவர்களைக் கொல்வது போல அபிநயிப்பதஞல் வேட்டையில் அதிக மிருகம் கிடைக்குமெனப் புராதன மனிதர் நம்பினர். காலப்

Page 198
போக்கில் இந்த அபிநயம் ஓர் ஒழுங்கமைப்பைப் பெற் றது. சில அசைவுகளையும் நில்களையும் பெற்றது. இவ் ஆட்டமே காலப்போக்கில் ஓர் ஒழுங்கான நடனம் ஆகியது. இத்தகைய ஆட்டங்களைச் சடங்குகளாகவே புராதன மனிதர் நடத்தினர்.
சடங்குகள் என்பதுகட நடைமுறைதான். ஆளுல் உழைப்புப் போக்கிலிருந்து தனிமைப்படுத்தப்பட்ட நடைமுறையாகும் என்பர் ஜோர்ஜ் தொம்சன்9. நடை முறையிலே தான்செய்த காரியங்களை ஒய்வாயிருக்கும் போது புராதன மனிதன் மீண்டும் செய்து பார்த் srTGör. gs&awrů Lurrauðsor GFů56ão (Mimetic action) எனலாம். இப்பாவனை செய்யும் பண்பு குரங்கு மூதா தையர்களிடமிருந்து மனிதன் பெற்ற குணம்சமா கும். இச்சடங்குகள் உழைப்புப்போக்கின் முன்னதா கவோ அல்லது உழைப்பு முடிந்ததன்பின் அதைப் போன்று செய்வதாகவோ காணப்பட்டன. இச்சடங் குகள் உண்மையான உழைப்பினின்று தனிமைப்படுத் தப்பட்டதனுல் தனிப்பட்ட ஒரு செயலாக - நடன மாக மாற்றி அமைக்கப்பட்டது. பண்டைய இனக் குழு வாழ்க்கையில் இவை சர்வ வியாபகமான அம் சங்களாகவே காணப்படுகின்றன.
இனக்குழு வாழ்க்கையில் அவர்கள் தம் குலமர புச் சின்னங்களின் - அவை தாவரமாகவோ விலங்கா கவோ இருந்தால் - வளர்ச்சி, அவற்றைச் சேகரித் தல், அவற்றின் சிறப்புப் பழக்க வழக்கங்கள், சில நேரங்களில் அவற்றைப் பிடிக்கும் முறைகள், கொல் லும் முறைகள் ஆகியவை பற்றிக் கூத்துப் பாணி யில் (Dramatically) வெளிப்படுத்துகின்றனர். தம் குலமரபுச் சின்னங்களிற் குடிகொண்டுள்ளதாகக் கரு தும் இறந்துபோன தம் முன்ஞேர்களை நோக்கித் தற் போது உயிருள்ள குலத்தினரைக் காப்பாற்ற வேண்டு மென வரம் கேட்கின்றனர்9.
இதே சடங்கு முறைகளைப் பூமியிடமிருந்து உணவு பெறவும் மனிதர் பிரயோகித்தனர். இதனடியாகச் சில நடனங்கள் உருவாகின. மழை பெய்யவும், சூரிய னைப் பிரகாசிக்கச் செய்யவும், இம்மந்திர முறைகளைக் கையாண்டனர். வல்லமைபெற்ற ஆவிகள் மலைகளின், ஆறுகளின், ஆகாயத்தின்பின் உறைகின்றன என்று எமது புராதன மனிதர்கள் எண்ணினர்கள். மழை பெய்யவும், காற்று வீசவும், பூமி நடுங்கவும், மரங் கள் அசையவும் வைப்பன இவ் ஆவிகளே என எண் ணிய மனிதர் அவற்றை வசப்படுத்த மந்திரங்களைப் பிரயோகித்தனர். ஆவிகளைப் புனித ஆவிகள் என்றும், கெட்ட ஆவிகள் என்றும் பிரித்தனர். ஆவிகள்போல அபிநயித்தனர். இதனைத் தனியொரு மனிதன் செய்ய வில்லை. முழுக் குழுவுமே இத்தகைய சடங்குகளிற் பங்குகொண்டது10.

K. Kailasapathy Commemoration Volume
பயிர் வளர்தலை நடனமாக ஆடிக் காண்பிப்பதன் மூலம் பயிரை வளர்த்துவிட முடியுமென நடனம் ஆடு பவர்கள் நம்பினர். இதுதான் புராதன காலத்தின் மந்திரத்தின் அடிப்படையாகும்'.
இத்தகைய சடங்குகளே கலைகளுக்கு அடிப்படை யாக அமைந்தன. இசை, செய்யுள், ஓவியம் தீட்டல், சிற்பம் போன்ற கலைகள் பாவனை நடனத்தினின்று தோன்றிய கலைகளாம். பண்டைய கிரேக்கத்தில் இத் தகைய கலைகள் சடங்குகளினின்றே தோன்றின. அங்கே இன்றளவும்கூட, கலைகளில் மந்திர தொடர்பான தட யங்கள் ஒட்டிக்கொண்டிரும்பதைக் காணலாம்12.
தன் வாழ்க்கைப்போரில் இயற்கைச் சக்திகளையும், பருவகால மாற்றங்களையும் தன் வயப்படுத்த மனிதன் கையாண்ட சில நடைமுறைகளே சடங்குகளாயின. ஒரு குழுவில் எவன் இதனை முன்னின்று செய்தாஞே அவன் மதகுருவானன். இம்மதச் சடங்குகளிலே நாட கத்தின் மூல வித்துக்களைக் காணமுடிகிறது. பண்டைய குலக்குழு வாழ்க்கையில் மதகுரு இயற்கை கடந்த சக்தியாகத் தன்னைக்காட்ட, முகமூடி அணிந்து கொண் டான். இன்று நம்மிடையே காணப்படும் முகமூடி நடனங்கள் இதன் தொடர்ச்சியே. அச்சந்தர்ப்பத் திலே மதகுருவே நடிகளுகவும் இருந்தான்.
தாம் அறியாத, தம்மை இயக்கிய மர்மச் சக்தி களைப் பற்றிய விளக்கங்கள் பண்டைய மனிதர்களின் கற்பனைகளுக்கு ஏற்ப உருவாகின. சடங்குகளின் அடி யாகச் சில கதைகள் பிறந்தன. இனக்குழுவின் மரபு களும் கட்டுக்கதைகளாக வெளிப்பட்டன. காலப் போக்கில் இவைகளே ஐதீகங்களாகின. இவ்வைதீகங் கள் பெறுமதிவாய்ந்த கற்பனைக் கதைகளை உருவாக் கின. இக்கதைகள் இச்சடங்குகளுக்குக் கருக்களாக வும் அமைந்தன?.
காலப்போக்கில் மதகுருவாகவும், நடிகளுகவும் ஒருவனே இருந்த நிலைமாறி மதகுருவின் பணியை ஒரு வனும், தடிகனின் பணியை இன்னெருவனும் செய் யும் நிலை ஏற்பட்டது. இத்தகைய சமயச் சடங்குகளி னடியாக நடிகன் உருவானுன்"4.
பண்டைய சமூகத்தில் உழைப்பு, மதம், அரங்கு என்பனவேறுபட்டதாக இருக்கவில்லை. மனித வளர்ச் சிப்போக்கில் இவை வெவ்வேருயின. மனிதன் வேட் டையாடி மந்தை மேய்த்தலே விடுத்து நியைான வாழ்வை ஆரம்பித்ததும் உணவுதேடும் நிலயினின்று உணவு உற்பத்திசெய்யும் நிலைக்கு மாறினன். இத ஞல் மனிதன் வாழ்வு உத்தரவாதமாகியது. உறுதி யானது. மதகுருவாகவும் நடிகளுகவும் ஒரு வனே
175

Page 199
Dr. S. Maunaguru
இருந்த நிலைமாறி மதகுருவின் பதவியை ஒருவனும் நடிகன் பணியை இன்ஞெருவனும் செய்யும் நிலை ஏற் பட்டது. மதச் சடங்குகளினின்று நாடகம் பிரியத் தொடங்கியது. பின்னர் அதுவே கலையாகியது. சொத்து வளர்ச்சி காரணமாகவும், தனிச் சொத்து ரிமை காரணமாகவும் சமூகத்திற் பல்வேறு பிரிவுகள் உருவாகின. இதனல் நாடகத்தை நடிக்கும் தனிஒரு பிரிவினரின் கைக்குள் வந்த நாடகம் நுணுக்கமான வளர்ச்சிகளைப் பெற்றது. நடிகன் தன்னை ஆட்சி புரிந்த தலைவர்களினது தேவைகளை நிறைவேற்றுபவ ஞஞன். அவ்வக்கால சமூக, பொருளாதார அமைப் புக்களுக்கு ஏற்ப நாடகங்களின் கருவும் உருவும் அமையலாயின. ஒவ்வொரு நாட்டின் சமூக வளர்ச்சிக் கும், இயற்கைச் சூழலுக்கும், காலதேச வர்த்தமானங் களுக்கும் ஏற்ப நாடகங்களும் உருவாகின.
நாடகமும் அரங்கும்
நாடகம் அவைக்காற்றப்படும் கலைகளுள் ஒன்று என முன்னரேயே கூறப்பட்டுள்ளது. அவைக்கு ஆற் றப்படுகையில் பார்ப்போரின் சராசரி அறிவுக்கு அக் கலே விளங்கக்கூடியதாய் இருத்தல் வேண்டும். ஒரு நாடகம் எழுதப்படுவதாலோ, பாடப்படுவதாலோ நாடகம் ஆகாது. அது நடிக்கப்படவும் வேண்டும். அதாவது நிக்ழ்த்தப்பட வேண்டும், இதனுலேயே வட மொழியாளர் இதனை திருஸ்ய காவியம் என அழைத் தனர். திருஸ்ய காவியம் என்பது கண்ணுற் பார்க்கப் படும் காவியம் எனப் பொருள்தரும். அரங்கில் நாடகம் நிகழ்த்தப்படுவதனல் அரங்கின்றி நாடகம் இல்லை எனலாம். அரங்கினுடாகவே நாடகம் அவை யை அடைகிறது, அரங்கு என்பது, நாடக நிகழ்ச்சி கட்புலனுக முகிழ்த்து எழும் இடத்தைக் குறிக்கும். இது பார்ப்போரிலும் உயர்ந்த மேடையாகவோ, அல் லது பார்ப்போருக்கு சம தளமான ஒன்ருகவோ, அல் லது பார்ப்போரிலிருந்து தாழ்ந்த இடமாகவோ இருக் கலாம்.19 அரங்கு முக்கியமாக அமைவதஞல் நாடக இலக்கிய வரலாற்றைவிட அரங்க வரலாறு நாடகத் தைப் பொறுத்தவரை முக்கிய இடம் பெறுகிறது,
அரங்கம் பரிணுமம் பெற்று வளர்ந்த வரலாற்றை Richard Southern ஏழு படிமுறைகளாகப் பகுத்El விளக்குகிறர். 16
நாடகத்தின் கூர்ப்பில் முதலாவது படிநிலை அலங் காரம் செய்துகொண்ட நடிகர் அல்லது நடிகர்கள் திறந்த வெளியில் பார்வையாளர்முன் நடித்ததாகும். இந்நிலையில் எந்தத் தொழில்நுட்ப உதவியும் அவனுக் கிருக்கவில்லை.
176

இரண்டாவது படிநிலையில் திறந்த வெளியில் நடித்தபோதும் பெரிய விழா நிகழ்ச்சிகளாக நடிக னின் நடிப்பு அமைந்தது. இந்நிலையில் உயர்த்தப்பட்ட மேடைகள் அமைக்கப்பட்டன. எழுதப்பட்ட பிரதி களும் நாடகங்களிற் பாவிக்கப்பட்டன.
மூன்ருவது படிநிலையில் நாடகங்கள் மதச்சார்பற் றனவாக அமைந்ததுடன், எழுதப்பட்ட நாடகங்கள் அதிகம் எழத்தொடங்கின. தொழில் ரீதியாக நடி கன் ஈடுபடுவது இந்நிலையில் ஆரம்பமாகியது.
நான்காவது படிநிலையில் மேடை முறைகள் கண்டு பிடிக்கப்படுகின்றன. இதஞல் நாடகத்தில் பல முன் னேற்றங்கள் நிகழ்கின்றன. அன்றியும் இந்நிலையில் நாடகம் திறந்த வெளியிலன்றி பார்ப்போர் கூடும் கூடத் தினுள் கட்டிடங்களினுள்னே நடைபெறத் தொடங்கின.
ஐந்தாவது படிநிலை புரட்சிகரமானதாகும். இந் நிலையில் கூடத்தினுள் இருந்த மேடையில் வர்ணம் தீட்டப்பட்ட காட்சிகள், ஒளிஉமிழும் விளக்குகள் என்பன அமைக்கப்பட்டன, இவ்வகையில் நாடகம் அறிவார்ந்ததாக வளர்கிறது. வேயப்பட்ட நாடக அரங்கு, நாடக அரங்கிற்கான பிரத்தியேகமான கட் டிடங்கள் என்பன தோன்றின. இதனுல் நாடகம் வியாபார நோக்கிற்காக நடத்தப்பெறும் தன்மையை யும் பெற்றது.
ஆருவது படிநிலையில் நாடகம் கல்என்ற முறை யில் வளர்ச்சி பெற்றது. இந்நிலையில் மேடை அமைப் பில் மேலும் மாற்றங்கள் உருவாகின. நாடகத்தின் பழைய நடிப்புமுறைகள், அளிக்கை முறைகள் என் பன மறைந்தன. நாடகம் பார்வையாளருக்கு ஒரு பொய்ம்மைத் தோற்றத்தை உருவாக்கியது.
ஏழாவது படிநிலையில் பொய்ம்மைக்கு எதிராக நாடகம் வளர்கிறது. மீண்டும் நாடகத்தின் பழைய அம்சங்களை உள்வாங்கி மனிதனுடன் நேரடித் தொடர்பு கொள்ளும் சாதனமாக வளர்கிறது. இதனுல் மேடை அமைப்பிலும், அளிக்கையிலும் பல புதுப்புது முறை கள் கண்டுபிடிக்கப் படுகின்றன. பரிசோதனைகள் மேற் கொள்ளப்படுகின்றன.
இந்த ஏழுபடி நிலைகளையும் ஒரு சமூகம் கடத் திருக்கும். அல்லது சமனற்ற வளர்ச்சி காரணமாக முதற் சில படிகளை மாத்திரம் ஒரு சமூகம் கொண்ட தாயிருக்கும். இது அவ்வச் சமூகத்தின் வளர்ச்சி நில் asan di Gantai Lig. Gie Richard Southern syar கள் சமதள அரங்கினின்று மேடை உயர்ந்து பின்னர் கேட்போர் கூடத்தினுள் மேடை சென்று திரைகளால்

Page 200
அடைக்கப்பட்டு பின் மக்களுடன் தொடர்பு கொள்வ தற்காக மேடையிற் பரிசோதனை முயற்சிகள் செய்யப் படுவதை அரங்கின் பரிணும வளர்ச்சியாகக் காண்கி ருர். இவ்வகையிற் பார்ப்போருக்குச் சமதளமாக அமைந்த வெட்டவெளி அரங்கு தொடக்கம் பார்வை யாளரை நான்காவது சுவராகக் கணிக்கும் ஆருவது Luugfðb sayuršistraar LušGFLL sy gr af 6G (Picturo framing stage) அாடாக மக்களுடன் நேரடித் தொடர்பு கொள்ளும் நவீன அரங்குவரை, அரங்ே எத்தனையோ வளர்ச்சிகளை வரலாற்றுப் போக்கிற் கண்டுள்ளது.
இவ்வண்ணம் பல்வேறு வடிவங்களை அரங்கு பெற் றிருந்தமைக்கு அவ்வந்நாட்டுப் பொருளியல், கலாசா ரப் பின்னணிகளே காரணங்களாக அமைகின்றன. சமயச்சடங்கு நிலையில் சமதளமான இடங்களில் நடத் தப்பட்ட நடனங்கள், அதற்கான சூழல் மறைத்து. பார்வையாளரைக் களிப்பூட்ட நடைபெறுகையில் உயர்ந்த மேடையில் நிகழ்த்தப்படுகின்றன. பொரு ளியல் வளர்ச்சி, சமூக வளர்ச்சி காரணமாக அரங்கி அலும் வளர்ச்சி ஏற்படுகிறது. பிறநாட்டுக் கலாசாரத் தாக்கங்களும் குறிப்பிட்ட ஒரு சமூகத்தில் வழங்கி வரும் அரங்கினை மாற்றிவிடும். சுருங்கக் கூறின் ஒரு நாட்டில்வாழும் சமூகங்களிடையே ஏற்படும் அகப்புற வளர்ச்சி காரணமாகவே அரங்கு அமைப்புகளில் மாறு தல்கள் ஏற்படுகின்றன. எனவே தவிர்க்க இயலாத வாறு அரங்கு பற்றிய ஆய்வு, ஒரு சமூகத்தின் ஆய்வா கவும் அமைந்துவிடுகிறது.
ஒரு சமூகத்தில் தனித்தனியாக வளரும் கலைகள் அனைத்தும் மையப்படுத்தப்படுமிடம் நாடக அரங்கமா கும். தொல்காப்பியம் 56ஆம் சூத்திரத்திற்கு இளம்பூர ணர் எழுதிய உரையில், "நாடகமாவது சுவைபட வரு வனவெல்லாம் ஒரிடத்து வந்தனவாகத் தொகுத்துக் கூறுதல்’ என்று நாடகம்பற்றிக் கூறுகிருர்17.
நாடகம் பயிலப்படும் நிலையில், அது முழுக்க முழுக்க ஒரு சமூக நிறுவனமாகவேயுள்ளது. நாடகம் நிகழ்த்தப்படுவதற்கு ஒரு சந்தர்ப்பம் தேவை. பெரும் பாலும் முழுச் சமூகமும் ஈடுபடும் சந்தர்ப்பமாகவே அது இருக்கும். பாரம்பரிய நாடுகளில் அது மதச் சூழலாகவே இருக்கும். எனவே நாடகத்தை ஒரு சமூக நடவடிக்கை என்ற நிலையிலும் ஆராயவேண்டி பது அவசியமாகின்றது.
தமக்குள் நாடகத்தின் அம்சங்களைக் கொண்டி codigh FLDué flies safeiosi,Gas Popular Dramadi கள் தோன்றக்கூடும். எல்லாச் சமயச் சடங்குகளும் நாடகமாகி விடுவதில்லை. அதற்கென ஒரு சமூகப் பின்
23

K. Kailasapathy Commemoration Volume
னணியும் உருவாக வேண்டும். குறிப்பிட்ட சமயச் சடங்கு அனைத்துச் சமுதாயத்துக்குப் பொதுவானதாக வும், சமூக உறுதிப்பாட்டைத் திருவதாகவும் அமையும் பொழுது அதிலிருந்து நாடகம் தோன்றமுடியும், இவற்றைப்பற்றியும், கிரேக்க [5rr-sih Fou ayuguay படையினின்று எப்படிப் பொழுதுபோக்குக் கலயாக மாறியது என்பது பற்றியும் Jame Harrisson தனது Ancient Art and Ritual என்ற நூலில் தெளிவாக விளக்கியுள்ளார்18,
கிரேக்க மக்கள் மத்தியிலே பல்வேறு விதமான சமயச் சடங்குகளும் இருந்தன. ஆஇல் அனைத்துக் குழுக்களையும் ஒன்றிணைத்ததும் - எல்லா மக்களாலும் ஏற்றுக்கொள்ளப் பட்டதுமான சமயச் சடங்கான டயோனிசஸ் விழாச் சடங்கே A5"-sonTh a umri பைப் பெற்றது என்கிறர்.
தமிழ்மக்கள் மத்தியிலும் பல்வேறு குழுக்களும் சமயச் சடங்குகளும் இருந்தன. ഖഒക്ട aÁ umrG9. கொற்றவை வழிபாடு, ஆய்ச்சியர் குரவை, குன்றம் குரவை, இந்திர விழா என்பன இவற்றுட்சில. இவற் துள் இந்திரவிழாவே அஐ த்து மக்களையும் இணைக்கும் சடங்காக இருந்தது. அதனடியாக மாதவியின் అ= லும் ஏனைய நடனங்களும் உருவாவதைக் ாேணலாந்,
நாடகத்தின் படிமுறைகள்
ஈழத் தமிழரின் வரலாறு முறையாக எழுதப்படு சையில் ஈழத் தமிழரின் நாடகத்தின் ரிஷிமூலத்தை யும் நாம் காணமுடியும். துரதிர்ஷ்டவசமாக அம் முயற்சி பெருமளவில் நடைபெறவில்லை. எனினும், அண்மைக்கால ஆய்வுகளும், வெளியீடுகளும் ஈழத் தமி முரும் இந்நாட்டின் ւմէքճiebւգ&air என்பதைஉறுதிப்படுத் துவனவாயுள்ளன. நாடக ஆய்வும் இதற்கு உதவக் *டும். ஈழத்தமிழர் மத்தியிலும் பல்வேறு குழுக்களும், பல்வேறு சடங்கு முறைகளும் இ குத் துள்ளன: இருக்கின்றன. இவற்றுள் எவை நாடகமாகும் தன் மை பெற்றிருந்தன ன்ேபது ஆராயப்படவேண்டும். சமயச் சடங்கினின்று ஒரு பரினம வளர்ச்சிப் LinTeams யில் நாடகம் வளர்ந்து வந்துள்ளது. இது பொது நியதி. இப்பரிணமப் பாதையில் நாடக வளர்ச்சியில் மூன்று நிலைகளைக் காணுகிமுேம்,
1) நாடகம் சார்ந்த சமயச் (flicssoir 2) சமயக் கரணங்கள் சார்ந்த திTடகங்கள்
)ே சமயக் கரணம் *ராதி நாடகங்கள்
177

Page 201
Dr. Maunaguru
இன்று சமயக் கரணம் சாராத நாடகங்களே - பொழுதுபோக்கிற்கு மாத்திரம் உரிய நாடகங்களே - நாடகங்கள் என்றகருத்துப் பொதுவாக மகக்ளிடையே உண்டு. இத்தகைய நாடகம் முன்குறிப்பிட்ட பரிணு மப் பாதையில் பிந்தித் தோன்றியதாகும். எனவே பிந் திய இந்நாடகத்தின் மூலவித்துக்களைச் சமயச் சடங்கு களிலேதான் நாடக ஆய்வாளர் காணுகின்றனர். நாட கத்தின் தோற்றத்தையும் அங்கிருந்துதான் ஆரம்பிக்
கின்றனர்.
சமுதாயம் என்கிற கட்டுக்கோப்புக்குள் இயங்கு ன்ற ஒரு நிறுவனமே நாடகம். எனவே நாடகம் பற்
றிய பூரண ஆய்வுக்கு உட்படும்போது நவீன நாடகங்க
ளுடன் அல்லது நவீன நாடகச் சூழலில் நடக்கின்ற நாடகங்களுடன் மட்டுப்படுத்தாது விஞ்ஞான, தொ ழில்நுட்ப வளர்ச்சிக்கு முற்பட்ட, பின்தங்கிய மக்க விடையே வழங்கிய நாடகங்களையும் எடுத்து நோக்க வேண்டும். ஏனெனில், இவை யாவும் நாடகத்தினது வளர்ச்சியின் பல்வேறு படிநிலைகளைக் காட்டி நிற்பன வாகும். இவ்வகையில் ஒரு சமூகத்தின் நாடக வளர்ச் சியை ஆராயும்போது முன் குறிப்பிட்ட மூன்று படி நிலை வளர்ச்சிகளையும் ஆராயவேண்டியது அவசிய டிாகும்.
உலக நாடக வரலாற்றை ஆராய்ந்தோர் அந் நாடக வளர்ச்சியினையும் அதற்கான மூலங்களையும் தெளிவாகக் குறிப்பிட்டுள்ளனர். கிரேக்க நாடகமரபு டயோனிஸஸ் கடவுள் சம்பந்தப்பட்ட டிதரும்பிப் பாடல்களினடியாகப் பிறந்தது என்பர். ருேம நாடக மரபு அம்மக்கள் மத்தியில் வழங்கிய கண்ணுறு கழிப் பதற்கான சடங்குகளினடியாகத் தோன்றியது என்பர். ஐரோப்பிய நாடக மரபு கிறிஸ்தவ மதத்தின் வருகை யின்பின் கிறிஸ்தவ கோயிலுட் பாடப்பட்ட கோயிற் பாடலின் அடியாகத் தோன்றியது என்பர். ஜப்பானிய நோ, கபுகி நாடகங்கள், இந்தியாவின் செழுமைபெற்ற வடமொழி நாடகங்கள், யாத்ரா, நாதுங்கி, பகடிகா னம் போன்ற கிராமிய நாடகங்கள், நமது அயல் இனத் தவரான சிங்கள மக்களின் கோலம், சொக்கரிபோன்ற நாடகங்கள் அனைத்திற்கும் சமயச் சடங்குகளே மூலம் என்பது நிறுவப்பட்ட உண்மையாகும். ஈழத் தமிழ ரின் நாடகமும் இப்பொது நியதிக்கு விதிவிலக்காய் இருக்கமுடியாது. அவ்வண்ணமாயின் ஈழத் தமிழரின் நாடக வளர்ச்சியின் பரிணுமங்கள் எவை ? என்ற வினுக்கள் எம்முன் எழுவது இயல்பு.
தமிழ் நாட்டிற்கூட தமிழ் நாடகங்களின் மூலத் தைக் கண்டறியும் முயற்சிகள் இன்னும் பெருமளவு ஆரம்பமாகவில்லை. இன்றைய தெருக்கத்தே தமிழ ரின் Theatre எனக்கூறி அதற்கான மூலத்தைப் பெரம்
178

பூரிலும், சேயூரிலும் நடக்கும் பாரதக்கதை படித்தற் சடங்கில் தேடும் முயற்சி மிகச் சமீபகாலத்திலேதான் தமிழ் நாட்டில் ஆரம்பித்துள்ளது". ஈழ நாட் டைச் சேர்ந்த கா. சிவத்தம்பி இவ்வகையிற் புராதன தமிழர் மத்தியில் வழங்கிய நாடக வகைகளையும் அதன் மூலகங்களையும் Ancient Drama in Tamil sciety என்னும் நூலில் ஆராய்ந்துள்ளார்? ஈழத்து நாடகமரபைப் பொறுத்தவரை இம்முயற்சி இன்னும் நடைபெறவில்லை என்றே கூறலாம். கூத்தை நமது நாடக மரபு எனப் பிரபல்யப்படுத்தி அதனை நாடக நிலப்பட்ட நோக்குடன் பேராசிரியர் சு. வித்தியானந் தன் ஆராய்ந்துள்ளார். ஆஞல் அதற்கு முக்திய அதன் தோற்றம்பற்றி யாரும் ஆராய்ந்தாரில்லை.
ஈழத்தில் தமிழர் மத்தியில் - இராமப்புறங்களி அலும், பின்தங்கியோரிடமும், குறிப்பாகநாகரிகம் புகாத பகுதிகளில் வாழும் தமிழர் மத்தியில் வழங்கும் சம யச் சடங்குகள் யாவும் ஆராயப்படுகையில், ஈழத்துத் தமிழ் நாடகங்களின் மூலங்களை நாம் ஓரளவு கண் டறியமுடியும்.
ஈழத் தமிழர் மத்தியில் நாடகம் சார்ந்த சமயச் சடங்குகள்
யாழ்ப்பாணத்தின் சில பாகங்களிலும், முல்லைத் திவு, மன்னர்ப் பகுதிகளிலும், சிறப்பாக மட்டக் களப்பு, மூதூர்ப் பகுதிகளிலும் வாழும் தமிழர் மத்தி யிலே நாடகம் சார்ந்த பல சமயச் aftigasir 568பெறுகின்றன. மட்டக்களப்பு மாவட்டத்திற் கிடைக் இன்ற ஆதாரங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு இச் சடங்குகளை நான்கு முக்கிய பிரிவுகளாகப் பிரிக்கலாம்.
1) மதகுருவே தெய்வமாக அபிநயித்து ஆடுகின்ற
சமயச் சடங்கு.
2) மதகுரு இயக்க, இன்னெருவர் அல்லது சிலர் தெய்வமாக அபிநயித் து ஆடுகிற சமயச் சடங்கு.
3) ஐதீகக் கதைகளை உள்ளடக்கிய சமயச் சடங்கு,
4) நாடக நிகழ்வுகள் தனியாகப் பிரியத்தொடங்
கிய சமயச் சடங்கு.
மதகுருவே தெய்வமாக ஆடும் சமயச் சடங்கு
மட்டக்களப்புப் பகுதியிலே வாழும் வேட வெள் எாளர் எனப்படும் சாதியினர் மத்தியில் காணப்படும் குமார தெய்வச் சடங்கு நமக்குப் புராதனமான தெய்வ வழிபாட்டின்பும், ஆட்- முறையையும் காட்டு கிறது. இத் தெய்வத்திற்கெனத் தனிப்படக் கட்டப்

Page 202
பட்ட கோயில் கிடையாது. கிராமத்தின் அல்லது காட்டின் மத்தியிலுள்ள குறிக்கப்பட்ட மரம் ஒன்றே கோயிலுக்குரிய நிலையமாகும். ஆண்டுக்கு ஒருமுறை அவ்விடத்திற் பந்தலிட்டு இலை, குழை, தென்2 స్టూడి, காட்டுப் பூக்கள் ஆகியவற்றினற் பந்தலை அலங்காரம் செய்து, இத் தெய்வத்திற்கென விசேட பூசை செய்வர். கோயில் குமார தெய்வத்தின் பெயரில் அமைந்திருப் பினும், வேறு பல தெய்வ வணக்க முறைகளும் இக் கோயிலில் நடைபெறும். குமார தெய்வத்திற்கும், světovou தெய்வங்களுக்கும் அபிநயித்து, கொட்டுக்கு (மேள அடிக்கு) ஏற்ப சன்னதம் கொண்டு ஆடுதலே இவர்கனின் வணக்க முறையாகும். இங்கு பூசகரே தெய்வம்ஏறி ஆடுவார். இரண்டு மூன்று பூசகர் இருப் கனன் ஒருவர் மீது தெய்வம் வந்தால் மற்றவர் பூசக ராக மாறுவார். மட்டக்களப்பில் ஏனைய சிறு தெய் வக் கோயில்களிற் சொல்லப்படும் மந்திரம் இங்கு சொல்லப்படுவதில்லை. வேட பாஷையிற் பாட்டுக்கள் பாடப்படுகின்றன. பாட்டுடன் கொட்டு எனப்படும் பறையும் அடிக்கப்படுகிறது. ஒவ்வொரு தெய்வத்திற் கும் ஒவ்வொரு விதமான கொட்டு ஒலியுண்டு. அதற் இக் தீகவே தெய்வம் பிரசன்னமாகி ஆடும். கப்புகன் பரம்பரையாகத் தெரிவுசெய்யப்படுகிருர், தகப்பனின் தெய்வம் மகனுக்கு வரும் என்ற நம்பிக்கையும் இவர்க விடமுண்டு. ஏழுநாட்கள் நடைபெறும் இச்சடங்கில் முதல்நாள் குமார தெய்வம் பூசகளில் வந்து முற்பட்டு கோயிற் சடங்கு செய்வதற்கான ஆயத்தங்களைச் செய்து விட்டுச் செல்லும், இரண்டாம்நாள் நடைபெறும் சடங்கில் உத்தியாக்கள் எனப்படும் தெய்வங்கள் பூச கரில் முற்படும். கூத்தியாக்கள் என்பவர்கள் அக்குழு வில் இறந்த முன்னேர்களாவார். இம்முன்ஞேர்கள் பூசகர்களில் வந்து முற்பட அவர்கள் தம்மை இறந்த முன்னேராக அபிநயித்து வில், அம்பு கையில் எடுத்து வேட்டை ஆடுவதுபோல அபிநயித்து ஆடுவார்கள். மூன்ரும் சடங்கிலிருந்து ஆரும் சடங்குவரை பூசகர்கள் மீது அம்மன், தெவுத் தன். காட்டுத் தெய்வங்கள், செம்பகஞட்சி, பெய்யனுட்சி முதலிய தெய்வங்கள் வத்து முற்படும். இவையாவும் நல்ல தெய்வங்களாகும். இவற்றைவிட நோய்களைத் தரும் மாந்திய, கினெமுந்த, குருவிலிமுத்த, எரிகனுமுந்த ஆதிய தெய்வங்களும் (இவற்றைப் பறவைகள் என்கின்றனர்) வந்து முற் படும்,
ஏழாம்தாட் சடங்கான இறுதிச்சடங்கு மிக நாட கத்தன்மை பொருந்திய சடங்காகும். இறுதிச் சடங் கன்று. கோயில் வாசலில் தெய்வங்கள் ஏறிவிளையாட ஓர் உயரமான பந்தல் அமைக்கப்படும். இப்பந்தல் 5 அல்லது 20அடி உயரம் உடையதாக அமைக்கப்
பட்டு உச்சியில் இருவர் ஏறிநின்று ஆடும்வகையில்

K. Kailasapathy Commemoration Volume
புகள் பரவி அமைக்கப்படும். பற்தலின் உச்சியில் மூன்று கும்பாகுடம்(குடம்போன்ற அமைப்பில்)தென்னங்குருத் தோலை, வாழை மடல்கொண்டு அமைக்கப்படும். பத் தல் தென்னங் குருத்தோலையிஞலும், வாழை மடலா அலும் அலங்கரிக்கப்படும்.
2 e-E s
குேமாரதெய்வச் சடங்கில் 7ஆம்நாள் தெய்வங் ஏறி ஆட போடப்படும் மேடை).
1, 4. அலங்காரம் செய்யப்பட்ட பந்தற்கால். 2, 5 மாருதெய்வம் ஏறி இறங்கும் ஏணி. 3 6. பின் பந்தற்கால்
7. 1ஆம் கும்பா குடம் 8 2ஆம் கும்பா குடம்
9. 3sgub gubunir குடம்
10. தெய்வம் ஏறி விளையாடும் மேடை * பூச்சிகுத்தி வீழ்ந்து அபிநயிக்கும் இடம்
இறுதிச் சடங்கன்று பூசகரில் மாரு தெய்வம் வெளிப்படும். மாரு என்பது வேட்டையாடும் தெய்வ மாகும். பூசகர் மாரு தெய்வத்திற்கு அபிதாபித்து பக்கத்திலிருக்கும் பார்வையாளரிடம் தேன்பூச்சி இருக் கிறதா ? என்று கேட்பார் அவரிடம் இல்லாவிடில் கையில் தான் வைத்திருக்கும் கோடரியையும் பெட்டி யையும் கொடுத்து இந்த வழியாற் சென்ருல் பூச்சி கிடைக்குமென்று மாரு தெய்வம் அவரை அனுப்பும், பக்தர் பூச்சியைக் கொணர்ந்ததும் முன்னுலுள்ள பந்த வில் ஏறி,உச்சியில் நின்று ஆடி பூச்சியைத் தன் தலையி அம். தன்னேடு கூடநின்ற இன்ஞெரு பூசகரின் தலை யிலும் கொட்டியபின் epairgy கும்பாஞ்டங்களையும் கோடரியாற் கொத்தி வீழ்த்தும், பின் மேடையின்
179

Page 203
Dr. S. Maunaguru.
உச்சியில் நின்று ஆடியபின்னர் மாரு தெய்வம் ஏணிப் படிகளால் இறங்கிக் கீழே வரும். இறங்கிவரும்போது கீழே நின்ற இன்ஞெரு மாருதெய்வம்,தென்னம்பாழை யைப் பிய்த்து அதன் பூக்களை இறங்கிவரும் மாழுதெய் வம்மீது எறியும். உடனே இறங்கிவந்த மாருதெய்வம் பூச்சிகுத்தித் துடிப்பதுபோல் அபிநயித்து வீழும். பக் தர்கள் அதனைத் தூக்கிக் கோயில் வாசலுக்குக் கொண்டு செல்வர். அங்கு அதன் மயக்கம் தீர்க்கப்படும்.
நாடகத் தன்மையுடன் நடைபெறும் ஏழாம்நாட் சடங்கில் ஆனைகட்டும் சடங்கும், மாடுகட்டும் சடங் கும் முக்கியமானவையாகும். மாடுகட்டும் தெய்வம் பணிக்கமாரு, என அழைக்கப்படுகிறது. பணிக்க மாரு அக்கு ஆடுபவர்வந்து யானையைக் கட்டுவார். இன்ஞெரு பணிக்க மாருவுக்கு ஆடுபவர் வந்து யானையை எய் வார், அப்போது அலியன்யானை குட்டியானையைக் கட் டவிடாது. கட்டவந்த பணிக்கமாருவுக்கு ஆடுபவர் அவியன் யானையைக் கண்டதுபோல அபிநயிப்பார். பின் யானைக்குட்டியைப் பிடிப்பதுபோல அபிநயித்து குட்டியைக் கோயில் வாசலுக்குக் கொண்டுசெல்வார். மாடுகட்டும் தெய்வம் வதனமாரு என அழைக்கப்படு கிறது. கோயில் விழாக்காண வந்த சிறுவர்களை மாடு களாகப் பாவித்து அவர்களை ஒரு கயிற்றின் நுனியிற் பிடிக்கச் சொல்வி மறு நுனியிலே தான் பிடித்தவண் ணம் வதனமாழுவுக்கு அபிநயிக்கும் பூசகர் ஓடிவரு வார். கோயிலைச் சுற்றிவந்து நின்றதும், மாடுகளுக் குக் கொடுப்பதுபோல சிறுவர்கட்கு வாழைப்பழமும், தண்ணீரும் வதனமாருவுக்கு ஆடுபவர் கொடுத்துக் கலைத்துவிடுவார். மாரு என்னும் தெய்வ வணக்கம், வதனமார் என்ற பெயருடன் முல்லைத்தீவு, வவுனியா, மூதூர் பகுதிகளில் உள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது.
இங்கு பூசகர் கப்புகளுர் என்று அழைக்கப்படுகி ரூர். மட்டக்களப்பு மண்டூர்க் கந்தசுவாமி கோயிலி லும் பூசகர் கப்புகன் என அழைக்கப்படுகிருர், கதிர்கா மத்தில் கப்புருண் என அழைக்கப்படுகிருர். இவர்கள் யாவரும் வாயை வெள்ளைத் துணியாற் கட்டியபடி பூசை செய்கின்றனர். இவ்வழக்கம் யாழ்ப்பாணம் செல்வச்சந்நிதி கந்தன் கோயிலிலுமுண்டு.
தமிழ்மக்களின் வேட்டைத் திருவிழாவும் இத னுேடு தொடர்புடைய சடங்கே. வேட்டைத் திருவி ழாவில் கோயிலுக்கு வெளியேயுள்ள வயலை மிருகங் களுக்கு வேடமிட்டுச் சிலர் அழிக்க, சுவாமி புறப்பட்டு அவற்றை அழித்து மீளும்காட்சி அபிநயிக்கப்படுகிறது.
இனக்குழு வாழ்க்கையில் பண்டு, நடந்த வேட் டையாடுதல், தேன் எடுத்தல், தேன்பூச்சி குத்துதல், யானை பிடித்தல், மாடு பிடித்தல், வயலை அழிக்கா
8O

மல் மிருகங்களைத் துரத்தல் ஆகிய நிகழ்ச்சிகள் இங்கு அபிநயிக்கப்படுவதனைக் காணுகின்ருேம், பழைய நினை வுகள் இங்கு அபிநயிக்கப்படுகின்றன. சடங்குகள் என் பதுகூட நடைமுறைதான் என்று முன்னர் கூறியமை இங்கு நினைவு கூரற்குரியது. புரா தன காலத்தில் வாழ்க்கையோடும் தொழிலோடும் இணைந்திருந்த இவ் வாட்டம் அவ்வமைப்புச் சிதைந்த பிறகுங்கூட பாரம் பரியம் பேணும் எண்ணத்தினுல் மீண்டும் நாடகத் தன்மையுடன் நிகழ்த்தப்படுவதனைக் காணுகின்ருேம்.
உத்தியாக்கள் எனப்படும் இறந்த முன்ஞேர் களைப்போல அபிநயித்து ஆடுவதும், மதகுருவே தெய்வ மாக அபிநயித்து நடிகன் பாகத்தைத் தாங்குவதும் இச்சடங்குகளின் புராதனத் தன்மையை எமக்குணர்த் துகின்றன. பார்ப்போர், நடிப்போர் என இரு பிரிவு கள் ஏற்பட்டு கோயிலே மேடையாக அமைய ஒரு நாடகம் நடப்பதுபோல இச்சடங்குகள் நடைபெறு கின்றன. வேடமிடுதல், ஆடுதல் அபிநயித்தல், பார்வை யாளர் பங்குகொள்ளல் போன்ற நாடக அம்சங்கள் மேற்சொன்ன சடங்குகளில் நிறையக் காணப்படுகின் றன. எனினும் இவற்றை நாம் நாடகம் எனக் கூறுவ தில்லை. நாடகமும் சடங்கும் பிணைந்து இருப்பதனையே இங்கு காணுகிருேம். இது எமக்குப் புராதன நாட sigos (Primitive Theatre) fiaborg G&pg. கலையின் புராதன நிலை இதுவே. புராதன நிலையில் கலையும் வாழ்வும் ஒன்றே. கலை வேறு வாழ்க்கை வேறு என்ப தில்லை. உலக நாடக வரலாற்றை ஆராய முனைந்தோ ரும், மானிடவியலாளரும் இப்புராதன நாடகத்தைப் பல நீாடுகளிலும் வாழும் பின்தங்கிய இனக் குழுக்க விடம் கண்டுள்ளனர். இத்தகையதொரு புராதன் நாடகம் நம் மத்தியில் வாழும் வடிவமாக இன்றும் இருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது.
மதகுரு இயக்க இன்னுெருவர் தெய்வமாக ஆடிய சமயச் சடங்கு
வேட்டையாடிய சமூகம் நிலைபெற்று வாழ்ந்து வேளாண்மை செய்த காலத்தில் அவர்களின் வணக்க முறையும் ஆடல் முறைகளும் வேறுபட்டன. மட்டக் களப்புப் பகுதியிலே நடைபெறும் இன்னெரு விதமான வணக்கமுறை நாடகம் சார்ந்த சமயக் கரணங்களின் இன்ஞெரு படிநிலயை எமக்குணர்த்துகின்றது. மட் டக்களப்புப் பகுதியில் ஏறத்தாழ 50-க்கு மேற்பட்ட சிறு தெய்வங்களை மக்கள் வணங்குகிறர்கள். இச் சிறு தெய்வங்கட்கெனச் சிறு சிறு கோயில்கள் உள்ளன. ஆண்டுக்கு ஒருதடவை குறிப்பிட்ட சில தினங்கவில் இப்பூசைகள் நடத்தப்படுகின்றன. இப்பூசை இப்பகுதி யில் சடங்கு" என்ற பெயரால் அழைக்கப்படுகிறது.

Page 204
இத்தகைய சிறு தெய்வச் சடங்குகளே இரண்டு பெரும் பிரிவுகளாகப் பிரிக்கலாம். ஒன்று வளம்வேண்டி நடத் தப்படும் சடங்குகள், மற்றது நோய் தீர்க்க எடுக்கப் படும் சடங்குகள்.
வேட்டையாடிய சமூகம் வேளாண்மை செய்து வாழ்ந்த காலத்தில் அவர்கட்கு மழை தேவைப்பட் டது. இதனுல் மாரியம்மனை வழிபட்டனர். மாரி என் முல் மழை எனப் பொருள்படும். மாரியம்மன் மழைத் தெய்வம்?1.
மட்டக்களப்பிலே மாரி அம்மன் வழிபாடு பொது வழிபாடாகும். முல்லைத்தீவு, வவுனியா, மூதூர், திரு கோணமலைப் பகுதிகளில் எல்லாம் மாரியம்மன் வழி பாடு இன்றும் உண்டு. யாழ்ப்பாணத்தில் மாரி அம் மன் கோயில்கள் யாவும் ஆரியமயமாக்கத்தால் தேவி கோயில்களாகியுள்ளன. மழையை வேண்டி மாரியம் மன வேண்டினுேர் மாரி பெய்யாவிடில் நோய்கள் பெருகுவதைக் கண்டு அவளையே நோய்தீர்க்கும் தெய்வ மாகவும் வணங்கினர். மட்டக்களப்பிலே நடைபெறும் மாரியம்மன் குளுத்திச் சடங்கு நாடகத் தன்மை புடையதாகும். இறுதிநாட் சடங்கில் மாரியம்மனுக்கு வேடமிடும் ஒருவர் பெண்வேடமணிந்து ஆராத்திப் பிள்ளைகள் என்று அழைக்கப்படும் பெண்பிள்ளைகளு டன் பார்வையாளர் குரவையிடக் கோயிலைச் சுற்றி வந்து, கோயிலின் முன்னுல் வைக்கப்பட்டிருக்கும் பாத் திரத்திலுள்ள குங்குமங்கலந்த சிவந்த தண்ணிரைப் பக் தர்கள் மீது வேப்பம் பத்திரத்தினுற் தெளிப்பார். அத்தண்ணிர் பட்டால் நோய் அணுகாது என்பதும், வளம் பெருகும் என்பதும் நம்பிக்கை. பின்னர் பள்ள யம் என்றழைக்கப்படும் உணவு பரிமாறுதல் தடை பெறும். இச்சடங்குகள் யாவும் வளத்தோடும், உற் பத்தியோடும் தொடர்புபட்டவை. உணவு தேடும் நிலையின்று உணவு உற்பத்தி நிலைக்கு மனித சமூகம் மாறிவிட்டதனை இது காட்டி நிற்கிறது.
கண்ணகி அம்மன் சடங்கும் வளச்சடங்கோடு சம் பந்தமுடையதாகும். கண்ணகியம்மன் கோயிலில் நடைபெறும் குளுத்திச் சடங்கும் மாரியம்மன் கோயி லில் நடைபெறுவது போன்றே நடைபெறும். மாரியம் மன் கோயில்கள் பல கண்ணகி தெய்வத்தின் வருகை யின்பின் கண்ணகி கோயில்கள் ஆகியிருக்கவேண்டும். தென்னகத்திலே மாரியம்மன்என்ற மாற்றுப் பெயரால் கண்ணகிக்குக் கோயில்கள் இருப்பது சண்டு குறிப்பிடத் தக்கது?.
கண்ணகியம்மன் சடங்கோடு தொடர்புடையது மட்டக்களப்பில் தடைபெற்ற கொம்பு முறித்தல் என்ற ஊர் விழா. இவ்விழா மழை வேண்டுதலோடும் நோய்

K. Kailasapathy Commemoration Volume
தீர்த்தலோடும் சம்பந்தமுடையது. கொம்பு விளையாட் டுத் தொடங்கியதும், ஊர் முழுவதும் இரண்டு கட்சி யாகி விடுதல் உண்டு. ஒன்று கண்ணகிக்கும் மற்றை யது கோவலனுக்குமான அக்கட்டுகள் முறையே வட சேரி, தென்சேரி எனப் பெயர் குறிப்பிடப்படுவன. கரையாக்கு எனும் ஒருவகை மரத்தின் கொம்களே (வளைதடிகளை) இரு சேரியாரும் வெட்டி எடுத்து, அவற்றை முறுக்கேறிய புரிகளால் வரிந்துகட்டி, பணிச் சங்காய்ப் பசையூட்டிக் காயவைத்து எடுப்பர். இக் கொம்புகளை இணைத்துச் சிறு வடத்திலே அவற்றைக் கட்டி இரு சேரியாரும் இரண்டுபுறமும் நின்று அதனை இழுப்பர். இவ்விழுப்பில் இரண்டிலொரு கொம்பு முறியும். உடனே வென்ற பகுதியார் தமக்கு வெற்றி என்று ஆடிப்பாடுவர். பல நாட்கள் தடைபெறும் இவ் வூர் விழாவில் ஒவ்வொருநாளும் கொம்பு முறித்தபின் இரவுதோறும் இரு கட்சியாரும் தத்தங் கொம்புகள்ை வைத்துக் கண்ணகியம்மன் சிலையை ஊர்வலமாகக் கொண்டுவருவர். இவ்வேஆள உடுக்குச்சிந்து ஊர்க்ற் றுக்காவியம், வெற்றிப் பாடல்கள் என்பன் படிக்கப் படுவதுடன் மந்திரம் கூறுதல், வினுேத உடையணிந்து ஆடுதல், மேளம் அடித்தல் என்பனவும் நடைபெறும்23. சிங்கள மக்களின் பெரஉறராவுடன் இது ஒப்பிடத்த்க் கது. இறுதிநாள் நிகழ்ச்சி கண்ணகிக்கு வெற்றிகிடைக் கும்படியாக முடிக்கப்படும். இந்நிகழ்ச்சி முடிந்ததும், இரண்டாகப் பிரிந்து நின்ற ஊரவர் ஒற்றுமைப்பட்டுக் கண்ணகியம்மனை வாழ்த்துவர். ஊர் முழுவதும் பங்கு கொள்ளும் இழ்விழா நாடகத்தன்மை வாய்ந்ததாய் இருப்பதுடன், சமயச் சடங்கோடு மாத்திரம் நின்று விடாமல், தனியாக ஆடல் பாடல்களை உள்ளடக்கி இருப்பதனையும் காணுகிருேம்.
ஐதீகக் கதைகளை உள்ளடக்கிய சமயச் சடங்குகள்
மக்களுக்கு நல் வாழ்வையும், பாதுகாப்பையும் தந்து நோய்களைத் தீர்க்கும் தெய்வங்களாகக் akirədə, நரசிங்கம், வைரவர், காத்தவராயன், அனுமான், ஐய ஞர், கெங்காதேவி போன்ற தெய்வங்கள் கொள்ளப் படுகின்றன. இத்தெய்வங்கள் ஒவ்வொன்றும் ஐதீகக் கதைகளுடன் பிணைக்கப்பட்டவை. புராண இதிகாசக் கதைகளில் இத்தெய்வங்கள் பற்றிக் கூறப்படுகின்றன. இத்தெய்வங்களுக்கெனக் கோயில்களும் வணக்கமுனிற களும் உள்ளன. இத்தெய்வங்கஆப்பே அபிநயித்து ஆடுதல், வணக்கமுறைகளுள் ஒன்ருகும். உதாரண மாக காளி தெய்வத்திற்கு ஆடுபவர் வியின் உக்ரை தோற்றத்தைக் காட்டக் கண் as air அகலவிரித்து, திமிர்ந்துநின்று, பயங்கரமாகக் கண்ஆரத் சுழற்றி நாக் கை வெளியே நீட்டி (சிலவேளை குங்குமம் ஆசி நாக்கை
8.

Page 205
Dr. S. Maunagurt,
ரத்தச் சிவப்பாக்குவர்) அபிநயிப்வார். நரசிங்க வைர வருக்கு ஆடுபவர் உடல் முழுவதும் மஞ்சள் பூசி க்ண் கண்ப் பயங்கரமாக உருட்டியபடி, வாயில் நுரைவரும் படியாக உறுமி உறுமி பயங்கர தோற்றத்தோடு ஆடு வார். அனுமாருக்கு ஆடுபவர் தம்மை அனுமாராகப் பாவனைசெய்து கைகளைக் குராண்டிக்கொண்டு மரத் தின்மீது ஏறி இறங்கி, அங்குமிங்கும் பாய்ந்து பாய்ந்து ஆடுவார். காத்தவராயனுக்கு ஆடுபவர் காத்தவராய னின் லீலைகளைப்போல சில லீலைகளைச் செய்வார். சாரா யப் போத்தல் மகிழ்வோடு வார்ப்பார். இளம் பெண் பிள்ளைகளை அழைத்துக் கட்டுச்சொல்லி ஆடி மகிழ் GFř.
மருத்துவம் வளராத காலத்தில் பாமர மக்கள் தமிக்குவரும் நோய்கள் துட்டப் பசாககளிளும் ஏற் படுவதாகவே எண்ணினர். நோய்களைத் தரும் பசாக கள் ஊத்தைகுடியன், காடீேறி, இரத்தக்காடேறி, கடலைமாடன், பிணந்தின்னி போன்றனவாம். இப் பிசாசுகளைக் கலைப்பதன்மூலம் நோயைத் தீர்க்கலாம் என்று எண்ணி அதற்கான ஒரு கழிப்புச் சடங்கு வீட் டிலோ அல்லது கோயிலிலோ நடத்தப்படுகிறது. இக் கழிப்பைச் செய்யக்கூடிய நல்ல தெய்வங்களாவன மாசி, காளி, வைரவர் போன்றனவே, இந்த நல்ல தெய்வங் கண் ஒருவர்மீது மந்திரத்தால் வரப்பண்ணி அவரிடம் வினுக்களை விஞவி.அவரைக்கொண்டு இக்கெட்ட பிசாசு களைப் பூசாரியார் ஒட்டுவிப்பார். நல்ல தெய்வமாக ஒருவரும், துட்டப் பிசாசாக நோயாளியும் அபிநயித்து உடுக்கின் தாளத்திற்கு ஏற்ப ஆடியும் பாடியும் இச் சடங்குகளிலீடுபடுவர். பூசாரியும், தெய்வமேறி ஆடு பவரும், துட்டப் பிசாசுக்கு ஆடுபவரும் நடத்தும் உரையாடல் மிக நாடகத்தன்மை உடையதாக இருக் கும். துட்டப் பிசாசு தான் சிலவேளைகளில் நோயா ளியை விட்டுப் போகமாட்டேன் என்று அடம்பிடிக் கும். இன்ன இன்ன பொருட்கள் தந்தால்தான் போ வேன் என்று பேரம்பேசும். பூசாரியும் கெட்ட பிசாசை வேண்டியும் வெருட்டியும் போகச்செய்வார்24. துட் டப்பிசாசு ஒப்புக்கொண்டபின் ஒரு கழிப்புச் சடங்கு நடைபெறும். இதேபோல ஒரு சடங்கு சிங்கள மக் கள் மத்தியிலும் நடைபெறுகிறது. அங்கு இது தொவில் என்று அழைக்கப்படுகிறது.
182

கோயிலுக்குள் நாடக அமிசங்கள்
மட்டக்களப்புப் பகுதியில் அமைந்துள்ள ஆகம முறையில் கிரியைகள் நிகழாத நரசிங்க வைரவர் கோயில் ஒன்றன் அமைப்பையும், வழிபாட்டம்சங்கண் யும் நுணுக்கமாக அவதானிப்பதன் மூலம் ஈழத் தமிழ ரின் புராதன அரங்கின் மூலவித்துக்கக்யும், இதிகக் கதைகள் அபிநயிக்கப்படும் பாங்கையும் உணரமுடியும். ஆகம முறையில் வழிபாடுகள் நடைபெருததும் தெய்வ உருக்கொண்டு மனிதர் ஆடித் தெய்வங்கள்போல அபி நயித்து மக்களுடன் கலந்துரையாடி "சடங்கு எனப் படும் கிரியைகள் செய்கின்றதுமான இக்கோயில் விழா வருடத்திற்கு ஒருதடவை நடைபெறுகிறது. இக்கோ யிலில் இரண்டு தெய்வங்கள் பிரதான தெய்வங்கள் கும். ஒன்று தரசிங்க வைரவர், இன்னென்று மாரியம் மன். நரசிங்க வைரவரைத் திருப்திசெய்யப் பலிகொ டுத்தலும், மாரியம்மனத் திருப்திசெய்ய குளுத்திச் சடங்கு நடத்தலும் இக்கோயிலின் இறுதிதான் விழா வாகும்25.
வருடத்தில் ஒரு குறிப்பிட்ட நாளில் அக்கோயில் உரிமையாளரிஞல் வர்மக்களில் சிலர் உதவியுடன் கோயிற்கதவு திறக்கப்படும். இதனைக் கதவு திறத்தல் என்பர். கதவு திறந்து மூடுமட்டும் அவ்வூர் மக்கள் அவ்விழாவிற் பங்குகொள்ளும் உணர்வுடன் மாமிசம், மச்சம், மது இவற்றை உட்கொள்ளமாட்டார். கதவு திறந்த அன்று பூசகரும் தெய்வ உருவேறி ஆடுவோ ரும் கோயிலுக்கு வந்துவிடுவர். ஏழுநாட்கள் தடை பெறும் இச்சடங்கில் பங்குகொண்டு இறுதிநாள் விழா முடிந்தபின்னரே இவர்கள் வீடு செல்வர். அதுவரை கோயிலில் தமக்கென அமைக்கப்பட்ட இடத்திற் தங்குவர்.
இறுதிநாளன்று நரசிங்க வைரவருக்குப் பலிகொ டுத்தலும், விஞசகப்பான எடுத்தலும் மாரியம்மன் குளுத்திக்கு ஆராத்திப் பெண்களை அழைத்து வருவு தும் மிகுந்த நாடகத்தன்மை உடையனவாய் இருக் கும். இத்தகைய கோயில்களில் ஒர் அரங்க அமைப் பின் தன்மையினைக் காணலாம். சடங்கின் அளிக்கைத் தன்மைகளிலும் நாடகத்தின் மூலவேர்களையும் கான லாம். கீழ்வரும் வரைபடம் அக்கோயில் அமைப்பைக் காட்டுகிறது.

Page 206
●
0. ll. 2.
3.
4.
5,
16. 7.
பொதுமக்கள் கோயிலுக்கு வரும் வழி (பிர தான வாசல்.)
பெண்கள் வரும் வாசல். ஆண்கள் அமர்ந்து சடங்கு பார்க்கும் பகுதி. பெண்கள் அமர்ந்து சடங்கு பார்க்கும் பகுதி. வதனமார் பந்தல்.
இயனர் பந்தல்.
காத்தவராயன் பந்தல்,
அம்மன் கோயில்.
காவிதேவி பந்தல்,
மடப்பள்ளி
பெண்கள் பாவிக்கும் கிணறு. நரசிங்க வைரவர் கோயில்
தெய்வம் ஏறி அடுவோரும் பூசாரியாகும் தங்கும் அறை. கோயிற் கிணறு (பூசாரியாரும் தெய்வம் ஏறி ஆடுவோரும் மாத்திரம் குவிக்கும் கிணறு) மாரு தெய்வப் பந்தல், திரிகுல வைரவர் பந்தல்,
Důusšta) eneagyavř.
 

K. Kailasapathy Commemoration Volume
18. கொடிமரம் (சிங்கநாத வைரவருக்குரியது.) 19. கங்காதேவி பந்தல் 20. ஆண்கள் உபயோகிக்கும் கிணறு. 21. நரசிங்க வைரவர் பலிகொள்ளும் இடம். 22. வதனமார் மாடுகட்டும் இடம். 23. கிரகசாந்தி பந்தல்,
மேற்காட்டிய படம் கோயில் அமைப்பையும், அங்கு நடைபெறும் நிகழ்ச்சிகளின் இயக்கப் போக்கினே யும் காட்டுகிறது. அம்புக்குறிகள் பலிஎடுத்துக் கோயி லைச்சுற்றி ஆடிவரும்போதும், விஞசகப்பான (பொங் கற்பானே) எடுக்கும்போதும், மாடுகட்டி ஓடிவரும்போ தும், ஆராத்திக் கன்னிமாரைக் கோயில் வலமாகக் கொண்டுவரும்போதும் தெய்வக்காரர் வரும்வழியைக் காட்டுகின்றன. வினசகப்பானை கொண்டுவரும்போதும் ஆராத்தி எடுக்கும் கன்னிமாரைக் கோயில் வலமாகக் கொண்டுவரும்போதும் ஆடிவரும் தெய்வங்களுடனும், கூடவரும் பூசாரிமாருடனும் சேர்ந்து குரவையிட்டு கற்பூரச்சட்டி தாங்கி இக்காட்சியில் பங்காளராக இருக்கும் பொதுமக்கள், பலிஎடுத்தபடி நரசிங்க வைர வர் கோயிலைச் சுற்றி தாளத்துக்கு ஏற்ப ஆடிவருகை யிலும், வதனமார் மா டு கட்டி ஓடிவருகையிலும் அமைதியாக இருந்து அக்காட்சியைப் பார்க்கு ம் பார்வையாளர்களாக அமர்ந்திருப்பர்.
இக்கோயில் அமைப்பிலே பிற்கால நாடக அரங் கிற்குரிய தன்மைகள் சிலவற்றையும், அங்கு நடை பெறும் நிகழ்ச்சிகளில் நாடக அமிசங்கள் சிலவற்றை யும் நாம் காணமுடிகிறது. மேற்காட்டிய கோயில் அமைப்பினை நோக்குக. கோயில் நிகழ்ச்சிகள் நடை பெறும் இடத்தை நாடக அரங்கமெனக் கொள்க. இவ்வரங்கு பெரிய கோயில் (இல. 12) சிறிய கோயில் (இல. 8) என இரண்டு பிரதான பிரிவுகளாகப் பிரிக்கப் பட்டுள்ளது. அரங்கில் ஆங்காங்கே சிறு உப அரங்கு களாகப் பந்தல்கள் உள்ளன. இவைதான் நாடகம் நிகழும் இடம். மக்கள் சுற்றிவர இருந்து பார்க்கும் முறையில் மக்கள் இருக்குமிடம் அமைக்கப் பட்டுள்ளது. (இல. 3, 4). கோயிலைச் சுற்றித் தெய்வக்காரர் ஆடு கையில் ஒரு வட்டமான சமதள மேடைக்குரிய அமி சமே தென்படுகின்றது. ஆண்களுக்கு வேறுவாசலும் (இல. 1; பெண்களுக்கு வேறுவாசலும் (இல. 2) ஒதுக் கப்பட்டுள்ளன. நாடகத்தில் நடிக்கும் தடிகர்கள் தங் கித் தம்மை நாடகத்திற் தயார்படுத்திக் கொள்வ தைப்போல் (இல. 13) இத் தெய்வத்திற்கு ஆட இருப் பவர்களும், பூசாரிமாரும் தங்கியிருந்து உரியநேரம் வந்ததும், தெய்வம் ஆடுவதற்குரிய உடுப்புக்கள் அணிந்து குறிப்பிட்ட தீர்த்தக் கிணற்றில் (இல. 14) முழுகியபின்னர் குறிப்பிட்ட அரங்கின் ஒரு பிரிவான அம்மன் கோயிலுக்குள் (இல. 6) வருவர்.
183

Page 207
Dr. S. Managuru
அம்மன் கோயிலினுள் நீளமாக வெள்ளைநிறச் சேலை வண்ணுஞல் விரிக்கப்பட்டு அதற்குமேல் ஒவ்வொரு தெய்வக் காரருக்குமுரிய வேப்பம் இலக் கொத்தும் சிலம்பு ஒரு சோடியும் வைக்கப்பட்டிருக்கும். தெய்வக் காரர் தத்தயக்குரிய வேப்பம் இலைக் கொத்தின்முன் வந்து நின்றதும் அவர்கள் அனைவருக்கும் உடல் முழு வதும் மஞ்சள் பூசப்படும். பூசாரியார் அவர்களின் காதிற்குள் மந்திரம் ஒதி, மந்திர வலிமையினை வேப் பம் இலையினுள் செலுத்துவதாகப் பாவனைசெய்து அவர்களின் இடுப்பினுள் வேப்பம் இலையைச் செருகி விடுவார். செருகியதும் தெய்வத்திற்கு ஆடநிற்பவர்க ளுக்குச் சன்னதமுண்டாகிவிடும். பின்னர் தெய்வம் ஏறி ஆட இருப்பவர்க்கு வேப்பமிலக் கொத்துக் கொடு பட்டு சிலம்புகளும் அணியப்படும். இக்கிரியைகள் முடிந் ததும், எதிர்வரிசையில் உடுக்குடனும், சிலம்புடனும் நிற்போர் அவ்வாத்தியங்களை இசைக்கத் தொடங்கு வர். தவில் பின்னணியில் இதற்காக மெல்ல மெல்ல அதிரத் தொடங்கும்.
தனதனன தனதனன தனதனன தான தந்ததன தனதனன தானதன தாஞ
என்ற இசைக்கு ஏற்ப, அனைத்து இசைக்கருவிகளும் ஒரே கஇல் மெல்ல மெல்ல இசைக்க ஆரம்பிக்க, தெய்வம் ஏறி ஆடுவோருக்கு உரு மெல்ல மெல்ல ஏறும். நின்ற இடத்திலேயே இடுப்பை வளைத்து அசையத் தொடங் குவர், இசை ஒலிகள் மெல்ல மெல்ல வேகநிலைக்குச் செல்ல, கண்கள் செருகிய நிலையில் நின்ற இடத்திலேயே இடுப்புக்கு மேலுள்ள தம் பாகத்தை முழு வட்டமா கச் சுழற்றிச் சுழற்றித் தாளத்திற்கு ஏற்ப ஆடுவார் கள். நேரம் செல்லச்செல்ல ஆட்டம் உச்சநிலையை நெருங்கும்.
அச்சமயம் திரை திறக்கப்படும். உச்சநிலையை நிதானப்படுத்துவது திரைதிறப்பாகும். அச்சமயம் தெய் வம் ஏறி ஆடுபவர்கள், மூலஸ்தானத்தில் இருக்கும் அம்மனின் முகக்களையை உற்றுஉற்றுப் பார்த்து உற் சாகமாக ஆடுவார்கள். பின்னர் தலைமைத் தெய்வக் அாரர் மனித நிலைக்கு இறங்கி அம்மனுக்குப் பூசாரி யின் உதவியுடன் பூசைசெய்வார். இங்கே தெய்வத் துக்கு ஆடுபவர் ஒரே நேரத்தில் தெய்வமாகவும், மனித னகவும் இருக்கும் நிலையினைக் காணுகிருேம்.
அம்மன்கோயிற் கிரியைகள் முடிந்ததும் இல. 12,ல் குறிப்பிடப்பட்ட பெரிய கோயிலுக்குட் பூசாரியாரும் வாத்தியமிசைப்போரும் பாடுவோரும் உதவியாளரும் தெய்வக்காரரும் மக்களிற் சிலரும் வருவர். அங்கும் தெய்வக்காரர் வரிசையாக நிற்க, முன்புபோலவே ஒர் இசை அமைதியும் தாளலயமும் கலந்த சூழல் உருவா கும். நின்ற இடத்திலேயே தெய்வக்காரர் தலைசுற்றி
184

ஆடுவர். ஆட்ட உச்சத்தில் திரை திறக்கப்படும். இப்பெரிய கோயிலினுள் நரசிங்கம், சிங்கநாதம்போன்ற உக்கிர தெய்வங்கள் எல்லாத் தெய்வக்காரர்களிலும் முற்படுவதால் இந்த ஆட்டம் முந்திய ஆட்டத்தைவிட வித்தியாசமான ஆட்டமாக இருக்கும்.
ஆரம்பத்தில் ‘தேகிடு, தேகிடு, தேகிடு" என்ற சொற்கட்டை தவிலில் ஒருவர் துரிதமாக வாசிக்க அதற்கேற்ப சிறிய அடிகளைவைத்து ஆடும் தெய்வக் காரர் சிறிதுநேரத்தில் திந்தத்தேகிடு, திந்தத்தேகிடு எனத் தாளக்கட்டு மாற்றப்பட்டதும் அதற்குத்தக தமது கால்களை இடந்து இடந்து அழகாக ஆடுவார்.
இந்த ஆட்டம்முடிய பூசாரியார் தலைமையில் தெய்வக்காரர்கள் வெளியேயுள்ள வத்தல்களுக்கெல் லாம் ஒழுங்காக விஜயம் செய்வர். முதலில் இல. 18 லுள்ள கொடிமரத்தடி செல்வர். அங்கு பூசாரியார் அப்பந்தல் மடையிலுள்ள தேங்காயை உடைத்துத் தெய்வக்காரர் தலையில் இளநீரை வார்த்துப் பூசை முடிப்பார். பின்னர் தெய்வுக்காரர் பூசாரியார் தலை மையில் 9, 15, 16, 17, 19, 23, 5, 6, 7 ஆகிய பந் தல்களுக்கு ஆடிச்செல்வர்.
எல்லாப் பந்தல்களுக்கும் தெய்வமாடுபவர்கள் பூசாரியாருடன் சென்று பெரிய கோயிலுக்குள் மீண் டும் திரும்பியபின்னர் ஒல்வொருவருக்கும் புதிய புதிய தெய்வங்கள் வர்து முற்படும். எடுத்துக்காட்டிாகக் குறிப்பிட்ட ஒருவர் ஆடி, "மகனே! காளி வந்து முற் படப் போருளெடா" என்பார். பூசாரியார் காளிக் குரிய மந்திரத்தை உச்சரித்து அத்தெய்வத்திற்குரிய பாடலைப்பாட தெய்வக்காரர் காளிதெய்வம் வந்தது போல அபிநயித்துத் தனக்குரிய பந்தலுக்குச் செல் வார். சென்று, முன் சொன்னதுபோல காளிமாதிரி அபிநயம் செய்து ஆடுவார். மக்கள் அப்பந்தலைச் சூழ நின்று பக்தி சிரத்தையோடு அந்த ஆட்டத்தைப் பார்ப் பார்கள். இப்படியே வதனமார், ஐயனுர், கங்காதேவி, கிரகசாந்தி, மாரு முதலாம் தெய்வங்கள் முற்பட்டுத் தத்தமக்குரிய பந்தல்களுக்குச் செல்லும்,
ஏழு நாட்கள் நடைபெறும் இக்கோயிற் சடங்கில் 4, 5, 6-ம் நாட்களின் பகல்வேளையில் வதனமாருக்கு ஆடும் தெய்வக்காரர் பிள்ளைகளை மாடுகளாகப் பிடித் துக் கட்டி இழுத்து மாட்டுக்காரனக அபிநயித்துக் கோயிலைச் சுற்றி ஓடி வருவார், 6-ம் நாள் இரவு நடைபெறும் விஞசகப்பான எ டுக்கு ம் சடங்கில் பூசாரியார் ப்ெண்வேடமணிந்து விஞசகப்பான தூக் கியபடி தெய்வக்காரர், வாத்தியகாரருடன் கோயிலைச் சுற்றி வலம் வருவார். குளுத்தி நடத்த, ஆராத்திப் பெண்களைத் தெய்வம் ஏறி ஆடுவோர் கோயிலைச்சுற்றி

Page 208
ஊர்வலமாக அழைத்து வருவர். ஏழாம் நாளன்று பலி கொண்ட நரசிங்க வைரவர் தெய்வம் ஏறிஆடுவோர் கோயில்ச் சுற்றித் தாளத்திற்கு ஏற்ப ஆடிவருவார்.
விஞசகப்பாண் கொண்டுவருகையிலும், ஆராத்திப் பிள்ளைகள் ஊர்வலம் வருகையிலும் குரவையிட்டுச் சடங்கின் பங்காளராக மாறியமக்கள் வதனமார் மாடு கட்டிக் கோயிலைச் சுற்றி ஓடிவருகையிலும், பலிஎடுத்து நரசிங்கம் ஆடி வருகையிலும் இல. 3, 4 ஆகிய இடங் கவில் அமர்ந்திருத்து அக்கிரியைகளைப் பார்க்கும் பார்வையாளர்களாகி விடுகிருர்கள்.
இங்கு பங்குகொள்வோர். பார்வையாளர் என்ற பிரிவு ஏற்படுவதனையும், பங்குகொள்ளாதோர் சில கடமைகளை முன்பு செய்ததுபோலச் செய்வதையும், அதற்குத்தக, வேடமணிந்து இருப்பதனையும் அத் தெய் வங்கள்போன் அபிநயிப்பதனையும் காணுகிழுேம். அதற் குத்தக ஓர் ஆட்டமுறையும் இங்கு பயன்படுகிறது. ஆட்டமுறைக்கு உடுக்கு, சிலம்பு, தவில் ஆகிய வாத்தி யங்களும் வர்சிக்கப்பட்டு காவியம், சிந்து தோத்திரம், போன்ற இசைப்பாடல்கள் இசைக்கவும் படுகின்றன.
கோயிலின் நடுவெளி மேடையாகவும் அதிலுள்ள பந்தல்களில் நடைபெறும் நிகழ்ச்சிகள் நாடகத்தன்மை புடையனவாகவும் அமைய, மக்கள் பார்வையாளரா யும், பங்காளராயும் அமைந்துள்ள இப்பெருவிழா, எமக்கு ஒரு புராதன நாடகத்தை நினைவூட்டுகிறது. பக்தி சிரத்தையோடு பங்குகொள்ளாத அந்நியர் ஒருவருக்கு முழுக்கமுழுக்க இது ஒரு புராதன நாடக மாகவே தென்படும்.
இச்சடங்குகளிலே நரசிங்க வைரவருக்கோ, காளிக் கோ, காத்தவராயனுக்கோ, அநுமாருக்கோ ஆடுபவர் அத்தெய்வங்கள் பற்றிய ஐதீகக் கதைகளின் சில அம் சங்களை அபிதயிக்கின்ருர், மக்களும் ஒரேநேரத்தில் இவ் அபிநயிப்பைப் பார்க்கும் பார்வையாளர்களாகவும், அதில் பங்குகொள்ளும் பங்காளர்களாகவும் இந்நிகழ்ச் சியிற் பங்குகொள்கின்றனர். தம்முன்னேர் வேட்டை ஆடித் தேன் எடுத்ததை முன்பு அபிநயித்தவல்கள்,பின் ஞளில் தமிழ் நாட்டிலிருந்து இத்தெய்வங்கள் பற்றிய ஐதீகக் கதைகள் (Myths) இங்கு புகுந்தாலே இவற் றை அபிநயித்திருக்கலாம். இவ் ஐதீகக் கதைகளே நாடகங்களுக்கான கதைகளை நல்குகின்றன என்பது மனங்கொள்ளத்தக்கது.
முதலாவதாக நாம் கூறிய நாடகம் சார்ந்து சம
யச் சடங்குகளினின்று இரண்டாவதாகக் கூறப்பட்ட இச்சடங்குகள் இரண்டு முக்கிய அம்சங்களில் வேறுபடு
24

K. Kailasapathy Commemoration Volume
கின்றன. ஒன்று இங்கு ஆடுபவர் வேறு. பூசாரி வேறு. இரண்டு, இங்கு வாழ்க்கைமுறை அபிநயிக்கப்படாமல் ஐதீகங்கள் அபிநயிக்கப்படுகின்றன. தானே வேடமிட் டுக் குமார தெய்வத்துக்கு ஆடியதுபோல பூசாரி இங்கு ஆடவில்கில, மாரியம்மனுக்கோ, கண்ணகியம்மனுககோ ஆடுபவர்கள் வேறு; அவர்களே இயக்கும் பூசாரி வேறு. பூசாரி இங்கு ஆடுபவரை இயக்குபவராக மாறிவிடுவ ரூர். பிற்காலத்திற் கூத்தரை ஆட்டுவிக்கும் அண்ணுவி போல இரண்டாவது சடங்கிற் பூசாரி செயற்படுகி மூர். பண்டைய பூசாரியிலிருந்து (மதகுருவிலிருந்து) தடிகன் உருவாகும் நிலையை இது எமக்கு உணர்த்து கிறது.
நாடக நிகழ்வுகள் தனியாகப் பிரியத் தொடங்கிய சமயச் சடங்கு
இயக்குபவன் வேருகவும், நடிகன் வேருகவும் பிரி யும் முறையும், இதீகக் கதைகள் அபிநயிக்கப்படுவதும் சேர்ந்ததனுல் நாடகம் தனி ஒரு கலையாகப் பிரியும் தன்மை ஏற்படுகிறது. இந்த மாறும் அம்சத்தின் கிழக்கிலங்கையில் கல்முனையின் அருகேயுள்ள பாண் டிருப்பிலுள்ள திரெளபதை அம்மன் கோயிலில் நடை பெறும் நாடகம் சார்ந்த சமயச் சடங்கிலே காண்
முடிகிறது??.
இத் திரெளபதி கோயிலில் ஆடுவோர் மீது பஞ்ச பாண்டவர்களும், திரெளபதியும் வந்து முற்படுவார் கள். தம்மைப் பஞ்சபாண்டவர் போலவும் திரெளபதி போலவும் பாவித்து பாரதக் கதையின் சில பகுதிகளைக் கோயிற் சடங்கின்போது நிகழ்த்துகின்றனர். பஞ்ச பாண்டவர் வனவாசஞ் செல்லுதல், அருச்சுனன் தவம் செய்யச் செல்லல், அரவானக் களப்பலி கூட்டுதல் என்பன இவர்கள் நிகழ்த்தும் நாடக அமிசம் நிரம்பிய சடங்குகளாகும். ஒரே நேரத்தில் நாடகமாகவும், சடங் காகவும் தோன்றும் இத் திரெளபதி அமமன் கோயிற் சடங்குமுறை, நாம் முன்னர் பார்த்த சடங்குமுறை களிலிருந்து நாடக அம்சத்திற் சற்று வளர்ச்சியடைந்த நிலையிற் காணப்படுகிறது எனலாம். இச்சட்ங்கின் பிர தான நிகழ்ச்சிகள் அம்மன்கோயில் முன்றலில் நிகழ்த் தாலும் சில நிகழ்ச்சிகள் பாண்டிருப்பைச் சூழவுள்ள அயற்கிராமங்களிலும், வீதிகளிலும், சந்திகளிலும் நடைபெறுகின்றன.
பாண்டிருப்பு திரெளபதி அம்மன் ஆண்டுக்கொரு முறை பூசை நடைபெறும் கோயிலாகும். இங்கு பதி னெட்டுநாட் சடங்கு நடைபெறுகிறது. பதிஞரும் நாட் சடங்கன்று நாடகத்தன்மை நிறைந்த வனவாசம்
ஆரம்பமாகிறது. இதிற் பஞ்சபாண்டவர் இவரும்
185

Page 209
Dr. S. Maunaguru
திரெளபதியும் வனவாசம் செல்வது போன்ற காட்சி அபிநயிக்கப்படுகிறது. இவர்கட்கு உருவேறி ஆடுபவர் களை மக்கள் தெய்வமாக எண்ணி வணங்குவார்கள். இச்சடங்கன்று கோயிலவிட்டு அயற் கிராமங்களுக்குத் தெய்வக்காரர் பிரயாணமாவார். அச்சமயம் தருமர் கொடுக்கும் வாளை வீமன் வாங்கிச்சென்று, அண்டை அயலில் உள்ளவர்களின் வளவுகட்குட் புகுத்து அங்கு காணப்படும் காய் கணிகளை வெட்டிக்கொண்டு வரு வான். வீமனுடன் செல்லும் ஊரவர்கள் அவற்றைச் சுமந்துவந்து கோயிலுக்குக் கொடுப்பர். இங்கே வன வாச காலத்தில் வீமன் தன் சகோதரர்கட்குக் காய், கணி தேடிக் கொடுத்தமை அபிதயிக்கப் படுகிறது.
17ஆம் சடங்கு அருச்சுனன் தவநிலை எனப்படும் சடங்காகும். வனவாசச் சடங்கில் தருமரும் வீமனும் முக்கிய இடம்பெற, இதில் அருச்சுனன் முக்கிய இடம் பெறுகிமுன். அன்றையதினம் இரவு அருச்சுனனுக்கு ஆடுபவர், உகுக்கொண்டு கோயில் முன்றிலில் ஏற்கன வே அமைத்து வைத்திருக்கும் ஏணிவழியாக மரமொன் றின் உச்சிக்குச் செல்லக் கோயிலுக்குள் இருந்து புறப் படுவார். காவியுடையணிந்து, பூசாரிமார் பிற்பாட் டுப்பாட அருச்சுனன் கோயில் வீதியில் நடப்பார். வழி யில் பேரண்டச்சி வேடமிட்ட ஒருவர்வந்து மறிப்பார். வழிமறிக்கின்ற அரக்கிக்கு வருபவர் அரக்கிபோல வேடமிட்டிருப்பார். அவர் அருச்சுனனைப் பார்த்து,
மார்பைப் பார் தோளைப் பார் சந்நாசி சந்நாசி - என் வண்ணமுகம் நீர் பாரும்
என்பன போன்றமைந்த பாடல்களைப் பாடுவார். இப் பாடலுக்கு அருச்சுனன் வேடம் பூண்டவர் ஆட்டமும் ஆடுவார். பேரண்டச்சி மறித்து ஆடுவாள். இவர் மறுப்பார். அருச்சுனன் அம்பு விடுவதுபோல பாவனை செய்யப் பேரண்டச்சி ஓடிவிடுவாள். பின்னர் ஒருவர் பன்றியாக வேடமிட்டு வந்து அருச்சுனனை மறிப்பார். அருச்சுனனுக்கு முன்னற் பன்றி அங்குமிங்கும் ஒடும். இறுதியிற் பன்றிமீது அருச்சுனன் அம்பெய்துவிட்டு ஏணியில் ஏறிச்சென்று தவத்தில் நின்று பதிகம் பாடு வார். பின்னர் சங்கினை எடுத்து ஊதி, மணியும் அடித்துவிட்டுக் கீழே இறங்கி வருவார். பின் அண்ண னைக் காண்பார்.
அதன்பின் அதே இரவு மூன்றரை மணியளவில் அரவானக் களப்பலி கூட்டும் சடங்கு நடைபெறும். இச்சடங்கில் தருமரும், திரெளபதியும் முக்கிய இடம் பெறுகிருர்கள். முதல்தாள் அரவானைப்போன்ற ஒரு மண்ணுருவம் செய்து கோயிலின் ஒரு பக்கத்தில் மூடிவைத்திருப்பர். தவநிலை முடிந்ததும், தருமரும்
186

திரெளபதியும் சென்று அரவாளே எடுத்து அரவானின் சிரத்தைத் தருமர் பிடிக்க திரெளபதி அம் மண்ணுரு வின் சிரத்தை அரிவாள். சிரமறுக்கையில் பூசாரிமார்,
தந்தை சிரம்பிடிக்க என்மகனே அரவானே தாககன்னி புத்திரனே பெற்ற பிள்ளையை நான் கழுத்தறுத்தேன்
எனத் திரெளபதி புலம்பலாய் அமைந்த பாடல்களேம் பாடுவர். இப்பாடல்கள் எளிமையும், இனிமையும், உருக்கமும் நிறைந்தவை. பின் காலையிற் கோயிலிற் தீப்பாயும் சடங்கு நடைபெறும்.
கோயில் முன்றிலே மேடையாக அமைய இக் காட்சிகளிற் பெரும்பான்மையானவை மேடையாகிய அம் முன்றிலிலேயே நடைபெறும். நாம் முன்னர் பார்த்த சமயச் சடங்குகளில் ஆடலிற் பங்குகொள் வர்கள் பாடுவதில்லை. ஆனல் இங்கு தெய்வநிலையில் உருவேறி நிற்பவர்கள் பாடி, பேசி. நடித்து இத் நிகழ்ச்சியை நடத்துகிருர்கள்27.
முந்திய சமயச் சடங்குகளில் பாத்திரத்தைத் துலக்கமாகக் காட்டச் சிறப்பா க வேடமணிதல் இல்லை. இச்சடங்கில் வேடமணியப்படுகிறது. அத் துடன் சமயச் சடங்கோடு சம்பந்தப்படாத பேரண் டச்சி, பன்றிபோன்ற அஃறிணை, உயர்தினைப் பாத் திரங்கள் அதற்குத்தக வேடமணிந்து, இதிற் பங்கு கொள்கின்றன. பாரதக்கதையின் பிற்பகுதியில் சில அம்சங்கள் நாடகமாக நீடிக்கப்படுகின்றன. நடை பெறவேண்டிய நிகழ்ச்சிக்ளைப் பூசாரிமாரும் பாடுபவர் களும் தம்முடைய பாடல்களாலேயே கூறிவிடுகின்ற னர். இது மட்டக்களப்பு மரபுவழி நாடகங்களில் வரும் கதைகூறும் அண்ணுவியாரையும், பிற்பாட்டுக் காரரையும் நமக்கு நினைவூட்டுகிறது. திரெளபதி அம் மன்கோயிலிற் காணப்படும் இம்முறை,கிரேக்க கோரஸ் முறையினே ஞாபகமூட்டுகிறது. கிரேக்க தெய்வமான டயோனிஸஸ் கூட்டுப் பாடலில் இருந்து கிரேக்க நாட கம் தோன்றியது என்ற உண்மை இங்கு மனங்கொள் ளத்தக்கது.
இங்கு முந்திய சடங்குகளைப்போல நாடகமானது சடங்குகளுடன் பின்னிப் பிணைந்து இராமல், தனியா கத் தெரிவதனையும் சமயச் சடங்குகளிலிருந்து நாட சம் மெல்விப் பிரிவதனையும் காணமுடிகிறது.
மலையகத்திலே நடைபெறும் காமன் கத்தும் இத் தகையதே. இங்கு காமனைச் சிவன் எரித்த கதை அபி நீயிக்கப்படுகிறது. அதேவேளை, இதில்வரும் சிவன் மக் களாற் பூசனை செய்யப்படுகின்ரூர். மன்மதன், இரதி ஆகியோருக்கு மக்களே வேடம்பூண்டு இந்நாடகத்தைத்

Page 210
திறந்தவெளியில் (மலைச்சாரலில்) நடத்துவர். மலைச் சரிவுகளில் மக்கள் நின்று இந்தாடகத்தைப் பார்த்து மகிழ்வர். இந்நாடகம் இரவில் நடைபெறும். மன்ம தன் இரதி ஊர்வலத்தில் ஊர் முழுவதும். பங்குகொள் ளும். சிவன் வருகை, அவர் தவஞ்செய்தல், காமன் அம்பு வீசுதல், மன்மதன் தகனம் என்பன திறந்த வெளியில் தடைபெறும். சிவனுக்கு வேடமிட்டு ஆடி வருபவரை மக்கள் பக்தி சிரத்தையோடு கர்ப்பூர தீப மேற்றி வணங்குவர். இங்கு நாடகமானது சமயச் சடங்குடன் பின்னிப் பிணையாமல் மெல்லப் பிரிவதனை அவதானிக்கலாம்.
மேற்குறிப்பிட்ட சமயச் சடங்குகளிலே கோயிலின் உட்புறமும், வெளிப்புறமும் மேடையாய் அமைகின் றன. சடங்கில் பங்குகொள்வோர் தெய்வங்களுக்கு அபிநயிப்பர். தெய்வமுற்ருேரை மக்கள் தெய்வமென தம்பி அவர்களோடு பேசுவர். இவற்றில் புராதன நாடகங்களின் (Primitive Theatre) அம்சங்கள் பல வற்றைக் காணலாம். இந்நிகழ்ச்சிகள் வெளியிலே பல ரும் காணப் பெரும்பாலும் பகல்நேரத்திலும், சிறு பால் இரவுநேரத்திலும் நடைபெறும். தெய்வங்களாக அபிநயிப்போர் கொடுக்கனிந்து, கையில் வேப்பமிக்ை கொத்து ஏந்தி, மேல் முழுதும் மஞ்சள், குங்குமம் பூசி சாதாரண மனிதரிலிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டும்வகை வில் வேடமிட்டுத் தெய்வமாடுவர். இங்கெல்லாம் நாடக மாந்தர் வேடமிடுவதற்கான, அபிநயிப்பதற் கான வித்துக்களைக் காணுகின்முேம், ஆனல் இவை யாவும் சமய நம்பிக்கையோடு நடைபெறுவத ஞ ல் கேளிக்கைக்குரிய நிகழ்ச்சிகளாக அவை கருதப்படுவ தில்லை; மாறவுமில்லை. தமது வாழ்வோடு ஒன்றிய ஒரு நிகழ்ச்சியாகவே மக்கள் அதனைக் கொண்டனர். இத ஞல் அச்சடங்குகள் நாடகமாகக் கொள்ளப்படுவது மில்லை. எனினும் அரங்கு, நடிப்பவர்கள், இயக்குபவர் கள், பார்வையாளர்கள் என்ற நான்குவகை அம்சங் களை இவை கொண்டுள்ளன. கோயிலே அரங்கு, தெய் வம் ஏறி ஆடுபவர்களே நடிகர்கள்; பூசாரிமாரே இயக் குபவர்கள்; மக்களே பார்வையாளர்கள். இன்றும் வெளிநாட்டிவர் ஒருவரின் பார்வைக்கு நமது சிறு தெய்வ வணக்கச் சடங்கு முறைகள் ஒரு புராதன Theatreஐயே ஞாபகமூட்டும்.
இச் சடங்குகளிலே காவியம், தாலாட்டு, அம் områborg . சிந்து, கண்ணி, விருத்தம், கலித்துறை போன்ற பாவடிவங்களில் அமைந்த பாடல்களை உடுக்கடிக்கு ஏற்ப பாடுகையில் தெய்வக்காரர் மேலும் , வேகமாக ஆடுவார். ஆடல்களும் பல்வேறு வகைப்படும். உடம் பின் மேற்பகுதியை மாத்திரம் வளைத்து ஓர் இடத்தில் நின்றபடி ஆடல், தலைசுற்றி ஆடல் கால் இடிந்து

K. Kailasapathy Commemoration Иојиет
இடந்து கூட்டி ஆடல், இரண்டு கைகளிலும் இரண்டு சிறு குலங்களைத் தாங்கியபடி விரைவாகச் கழன்ருடல், இரண்டு கைகளிலும் அம்மனக் காய்பிடித்துக் கும்மி அடிப்பதுபோல இரண்டு கைகளையும் தட்டித்தட்டி ஆடல், முழங்காலில் நின்றபடி கும்பத்தை மேலே எறிந்து ஆடல் என்பன போன்ற பல ஆடல் வடிவங் களே இச் சமயச் சடங்குகள் தமக்குள் அடக்கியுள்ளன. இவ்வாடலுக்கும் பாடலுக்கும் தக உடுக்கு, தவில், பெரும் தவில், சிறுதவில், மேளம், சிலம்பு, அம்மனைக் காய் முதலிய வாத்தியங்கள் இசைச்கப் படுகின்றன. இப் புராதன வணக்க முறைகளிலிருந்து இசை, ஆடல் பாடல் என்பன தோன்றியிருக்கலாம். இவற்றில்வரும் சில பாடல் வகைகளையும், ஆடல் முறைகளையும், வாத் தியக் கருவிகளையும் பின்னுவில் நாடகமாக முகிழ்த்த கூத்துக்களிலே காணுகின்ருேம். சமயச் சடங்கினின்று நாடகம் வளச்சியடைகையில் சமயச் சடங்கிற் காணிப் பட்ட பல அம்சங்களைத் தனக்குள்ளாக்கிக் கொள்ளும் டொது விதிக்கமைய இங்கும் பின்னுளிற் தோன்றிய கூத்துக்கள் சமயச் சடங்கிற் காணப்பட்ட சில அம்சங் களைப் பெற்றுக்கொண்டன.
சமயச் சடங்குகள் சார்ந்த நாடகங்கள்
மேற்குறிப்பீட்ட சமயச் சடங்குகளை ஈ ழ த் து நாடக வளர்ச்சியில் முதலாம் நிலையாகவும், புராதன Theatre ஆகவும் கொண்டால் இரண்டாம் நிலையான சமயம் சார்ந்த நாடகக் கரணங்களாகப் பெருந்தெய் வக் கோயில்களில் நடைபெறும் சூரன்போர். பூதப் போர் போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம். கந்தசுவாமி கோயில்களில் நடைபெறும் சூரன்போர், சிவன்கோயில் களில் நடைபெறும் இயம சங்காரம்,திருமால் கோயில் களில் நடைபெறும் கம்சன்போர், பிள்ளையார் கோயில் களில் நடைபெறும் பூதப்போர் என்பன சமயம் சார்த் தவை. ஆளுல் இவை கோயிலின் பெருவெளியில் நடை பெறும் நாடகங்களும் ஆகும். சூரபத்மனுடன் முருகன் செய்த போரையும், சூரனை முருகன் வதைத்து அவ னைச் சேவலாகவும், ம யி லா க வும் மாற்றி அருள் கொடுத்த கதையையும், கோயில் வெவில் நிகழ்த் திக் காட்டும் நிகழ்ச்சியே சூரன்போர் ஆகும். மரத்தி ற்ை செய்யப்பட்ட பிரமாண்டமான சூரன் சிலையினை ஒருசாரர் வீதிவெளியிற் காவிக்கொண்டு föðurf. CpGES கன் திருவுரு கோயிலுக்குள் இருந்து இன்குெரு ராற் காவிக்கொண்டு வரப்படும். நாரதர், வீரவாகுத் தேவர், பூதகணங்கள். தேவகணங்கள் ஆகியோருக் குச் சில குறிப்பிட்ட மக்களே வேடமிட்டிருப்பர். கோயில் வெளி வீதியிலே இந்நாடகம் ஆரம்பமாகும். வீரவாகுத்தேவர் சூரனிடம் தூது செல்வார். னுடன் வாதிடுவதுபோல அபிநயிப்பார், மீண்டும் வந்து முருகனிடம் போருக்குப் போகும்படி கூறுவார்.
87

Page 211
Dr. S. Maunaguru
இடையில் நாரதர் அங்கும் இங்கும் திரிந்து சண்டை யை உண்டாக்குவதற்காக் கோள் மூட்டுவார். பார்வை பாளர்களுடனும் சம்பாஷிப்பார். மனிதரே முருகனைச் சூழ்ந்து தேவ கணங்களாகவும் சூரபத்மனைச் சூழ்ந்து அகரகணங்களாகவும் வேடமிட்டு வருவர். Gastra வின் வெளிவீதியைச் சுற்றிப் பின் பகுதிக்கு உலா வந்ததும், முருகன் வேலை எறிந்து சூசனின் தலையை அறுப்பார். தேவகணங்களுள் ஒருவரே வேலை எறி வர்). தலையிழந்த சூரன் பல்வேறு முகங்களை எடுப் பான். இறுதியில் மாமரமாக வருவான். முருகன் மீண்டும் வேல் ஏவ, அவன் சேவல், மயிலாக மாறு வான். அதன்பின்னர் கோயில் வாயிலில் வைத்து முருகன் சிலைக்கு ஆராதனைசெய்து கோயிலுக்குள் எடுத் துச்செல்வர். இரவிலே தேங்காய் எண்ணெய் தோய்த்த பந்த வெளிச்சத்தில் கோயில் வெளிவீதியில் இத்தகைய தொரு சூரன்போர் மட்டக்களப்பு மண்டூர்க் கந்த கவாமி கோயிலில் நடைபெறுகிறது. இத்தகைய குரன் போர் ஈழத்தில் தமிழர் வாழும் பகுதிகளிலுள்ள கந்த சுவாமி கோயில்களில் நடைபெறுகின்றன. மட்டக் களப்பு மண்டூர்க் கந்தசுவாமி கோயில், யாழ்ப்பாணம் நல்லூர்க் கந்தசுவாமி கோயில், யாழ்ப்ாணம் செல் வச் சந்நிதி கந்தசுவாமி கோயில், யாழ்ப் பாண th மாவிட்டபுரம் கந்தசுவாமி கோயில் ஆகியவற்றில் நடைபெறும் சூரன்போர்களின் கதையம்சம் errirfrið சத்தில் ஒன்ருயினும், அவைக்காற்றுமுறைகளிற் சிற்சில வேறுபாடுகளையுடையவை. இவ்வவைக்காற்று முறை வேறுபாடுகளுக்கு அவ்வப்பிரதேச சமூக, வரலாற்றுக் கலாசாரச் சூழல்களே காரணமாகும். அவை தனி யாக ஆராயப்பட வேண்டியவை.
இதேபோல யமசங்காரம், கம்சன்போர், கஜமுகா சூரன்போர் (பூதப்போர்) களும் கோயில் வெளிவீதிக னில் நடத் தப்படுகின்றன. இப்போர்களிலே மரத்தாற் செய்யப்பட்ட பெரிய சிலைகள் பயன்படுத்தப் படுகின் றன. இங்கேயெல்லாம் ஒரு குறிப்பிட்ட ஐதீகக்கதை பெருந்தொகையான பார்வையாளர்கள் மத்தியில் முழு மையாக நடித்துக் காண்பிக்கப்படுவதைக் காணுகி ருேம். முந்திய சமயச் சடங்குகள்போல அன்றி வேடப் புனைவும், அபிநயிப்பும், ஒரு முழுக்கதை வெளிப்பா டும் இங்கு கூடுதலாக இடம்பெறுகின்றன. சிறுதெய்வ வழிபாட்டில் காளிக்கோ, வைரவருக்கோ உருவேறி ஆடும் தெய்வக்காரரின் வாக்குகளைப் பக்தி சிரத்தை யோடு கேட்கும் பக்தர்கள்போலச் சூரன்போரில் வரும் விரவாகுத் தேவரின் உரையையோ, நாரதரின் உரையையோ மக்கள் பக்தி சிரத்தையுடன் கேட்கமாட் டிார்கள். ஒரு நடிகனைக் கணிப்பதுபோலவே இவ்
188

வேடம் தாங்கியோரையும் கணிப்பர். இக்கெல்லாம் இந்நிகழ்ச்சி சமயச்சடங்கு நிலையினின்று கேளிக்க்க அல்லது நாடக நிலப்பட்டு விடுவதன்னக் காணமுடி யும். முந்திய சடங்குகளைப் போலன்றி ஒரு ஐதீகக் கதையினையும் இவை உள்ளடக்கமாகப் பெற்றிருப்பத ஞல் முந்திய சடங்குகளைவிட செழுமையையும், நாட கத் தன்மையையும் இவை பெற்றுவிடுகின்றன, ஆல்ே, இவற்றை நாடகமாக மக்கள் கணிப்பதில்ல். ஆ வாழ்வோடு இனத்த சமயத்தின் ஒரு அங்கமாகவே கணிக்கின்றனர். எனினும் முன்னர் கூறிய சமயச் சடங்குகளினின்று இது வேடப்புனேவு. கதைக்கரு, கதை நிகழிடம், பாத்திரங்கள் என்பனவற்றில் பல முன்னேற்றங்களைப் பெற்றிருப்பதைக் காணமுடிகிறது. அதேவேளை சமயச் சடங்கினின்று விடுதலை பெறவும் இல்லை.
மரத்தாற் சூரனுக்குச் சிலையமைப்பதை விடுத்துத் தாமே வேடம் தாங்கி மரச்சிலைகள் செய்த செயல் களைச் செய்யும் முறைமை பின்னல் வந்திருக்க வேண் டும். ஆரம்பத்தில் பாவைக்கூத்து முறையே இகுத்த தென்றும், பாவைகளுக்குப் பதிலாக மாந்தர் பாவை கள்போல அபிநயிக்கத் தொடங்கிய பின்னரேயே நாட கம் தோன்றியது என்றும் ஆசிய நாடகத்தின் தோற் றம் பற்றிக் கூறும் சிலரின் கருத் து இவ்விடத்தில் நினைவு கூர்தற்குரிய தொன்ருகும்.
தொகுப்பு
மேற்குறிப்பிட்ட நாடக அமிசம் நிரம்பிய சடங்கு களிலே நாம் ஒரு படிமுறை வளர்ச்சியைக் காணலாம்.
வேட்டை ஆடும் சடங்கு மாடுகட்டும் alie, தேன் எடுக்கும் சடங்கு, தேன்பூச்சி குத்தி விழுவது போல அயிநயிக்கும் சடங்கு போன்றவற்றில் எல்லாம் புராதன வாழ்க்கைமுறையின் சில கூறுகள் அபிநயிக் கப்படுவதனைக் காணுகிருேம். இங்கு பெரும்பாலும் பூசகரும், ஆடுபவரும் ஒருவராகவே உள்ளனர். இது மதகுருவாகவும். நடிகனகவும் ஒருவனே இருத்த நில் யைக் காட்டுகிறது.
மாரியம்மன் குளுத்தி, கண்ணகியம்மன் குளுத்தி ஆகிய சடங்குகளிலும், கொம்பு முறித்தலிலும் aho யாக வாழத்தொடங்கிய மக்கள் மழை வேண்டியும், வளம் வேண்டியும், இயற்கைச் சக்திகளை வசியம்செய்ய அவைகளைப்போல அபிநயிப்பதனைக் காணுகிருேம். இன் கெல்லாம் மதகுரு வேருகவும் நடிகன் வேருகவும் ஆல் விடுகிருள்.

Page 212
காத்தவராயன் ஆட்டம், அதுமார் ஆட்டம் நர சிங்க வைரவர் ஆட்டம் என்பனவற்றில் புராணங்க ளிற் கூறப்பட்ட குறிப்பிட்ட தெய்வங்கள்போல அபி நயித்து ஆடுவதனைக் காணுகிருேம். இங்கு மதகுரூ வேறு நடிகன் வேருக இருப்பதுடன் ஒரு குறிப்பிட்ட இதீகக் கதை தரும் கற்பனையில் ஒரு பாத்திரம் உரு வகிக்கப்படுவதனையும் காணுகிருேம்.
பாண்டிருப்பில் நடைபெறும் திரெளபதி அம்மன் கோயிற் சடங்கில் ஐதீகக் கதைகளுள் ஒன்றன மகா பாரதக் கதையில் சில பகுதிகள் அபிநயிக்கப் படுகின் றன. இச்சடங்கில் சடங்கு அம்சத்துடன் பேரண்டச்சி, பன்றிபோன்ற சடங்கிற்குப் புறம்பான பாத்திரங்கள் தோன்றிவிடுவதனைக் காணுகிழுேம், ஒரேவேளையில் இது சடங்காகவும், கேளிக்கைக்குரிய ஒன்ருகவும் ஆகி விடுகிறது. மலையகத்தில் நடைபெறும் காமன் கூத்தி லும் இப்பண்பையே காணுகின்ருேம். இங்கு மதகுரு வேறு நடிகன் வேருக இருக்கும் அதேவே%ள, D5gjGj அண்ணுவியாரின் பங்கை ஏற்று பிற்பாட்டுகள் 9 Jirig. கதையின் சில அம்சங்களை நடத்தி முடிப்பதையும் காண்கிழுேம்.
இவற்றின் வளர்ச்சியாக அமைபவை குரன்போர், பூதப்போர் போன்ற கோயிலின் வெளிவீதியில் நடை பெறும் நாடகங்களாகும். இங்கு முழுக்க முழுக்க ஐதீ கக் கதை ஒன்று மக்களால் நடித்து முடிக்கப்படுகிறது. மக்கள் இதிகாச பாத்திரங்களாக அலங்கார வேடமும் இங்கு அணிகின்றனர். சூரர்கட்குப் பெரும் சிலைகள் இங்கு அறிமுகம் செய்யப்படுகின்றன. இங்கு மதகுரு வைவிட நடிகர்களும், சிலைகளுமே முக்கிய இடம்பெறு கின்றன.
இவ்வண்ணம் தமது வாழ்க்கையை அபிநயித்துக் காட்டும் நிலையிவிருந்து ஒரு கதையை வேட மிட்டு அபி நயித்துக்காட்டும் நிலைவரை ஒரு பரிணும வளர்ச்சியை ஈழத்துத் தமிழர் சடங்கு முறைகளில் காணமுடிகிறது. இது சடங்கு நாடகமாக மாறும் தன்மையைக் காட்டி திற்கிறது. உலக நாடக வரலாற்றுப் பின்னணியில் ஈழத்துத் தமிழரிடையேயும் புராதன நாடகங்கள் காணப்பட்டமைக்கு இவை பிண்டப்பிரமாணமான சான்றுகளாகும். இவற்றை மென்மேலும் மானிட வியல், சமூகவியல் துறை நியதிகளினடியாக ஆராயும்

K. Kailasapathy Commemoration Volume
வோது ஈழத்துத் தமிழரின் புராதன வாழ்வு, சமூக அமைப்புப் பற்றிய தகவல்கள் மேலும் வெளியாக synTh.
இதுவரை சடங்கு நிலையினின்று மெல்ல மெல்ல தாடகம் பிரிந்துவந்தமை கூறப்பட்டது. இவ்வண் னம் பிரித்துவந்த நாடகமே பின்னுளில் பொழுது போக்கு அம்சம் கொண்டதாக- கேணிக்கைக்குரிய தாக நிகழ்த்தப்படுகிறது. சமயச் சடங்குகளின் வள மான செயல்முறைகளுக்கு ஊற்றுக் கண்ணுக அமைத்த கற்பன. புராண, இதிகாச ஐதீகக் கதைகளே பின் ஞளில் வளர்ச்சியுற்ற - கேளிக்கை அம்சம் நிரம்பிய - சமயத்திலிருந்து பிரிந்த நாடகங்களுக்கும் ஊற்றுக் கண்ணுக அமைந்தன. பின்னுளில் நாடகங்கள் நடிக் கப்படத் தொடங்கியபோது அவை கோயிலுக்கு அரு கிலேயே, கோயில் வெளியிலேயே ஆடப்பட்டாலும் குறிப்பிட்ட சடங்குகளைப்போல வழிபாட்டம்சம் கொண்டவையாக அமையாமல் கேளிக்கை அம்சம் கொண்டனவாகி விடுகின்றன. முத்திய சடங்குகளில் பக்தி சிரத்தையுடன் மக்கள் ஈடுபட்டனர். இந்த ஐதீக, புராண, இதிகாசக் கதைகள் தடிக்கப்படத் தொடங்கியபோது முன்னர் இருந்த முழு நம்பிக்கை, பக்தி என்பன குறைய பொழுதுபோக்கு, கேளிக்கை அம்சங்களே மேலோங்கின.
ஈழத்துத் தமிழரின் நாடக வளர்ச்சிப் போக்கில் பின்னுளில் எழுந்த மகிடிக் கூத்து. வசந்தன் கூத்து, காத்தான் கூத்து, தென்மோடிக் கூத்து, வடமோடிக் கூத்து என்பன சமயச் சடங்குகளினின்று பிரிந்துவிட்ட சமயக்கரணம் சாராத நாடகங்களாகும். இத்தகைய நாடகங்களின் தோற்றத்தின் மூல வித்துக்களாக அமைத்திருப்பன முன்னேய சமயச்சடங்குகளே.
ஈழத்தமிழர் மத்தியில் இருந்த மிகப் புராதனமான நாடக வடிவம் மகிடிக் கூத்தாகும். இம்மகிடிக் கூத் தில் மந்திர, தந்திர விளையாட்டுக்களும், சிறு தெய்வ at suit is வரலாறுகளுமே இடம்பெறுகின்றன. கோயிலுக்குள் நம்பிக்கையோடு செய்தவற்றைக் கோயி லுக்கு வெளியே கேளிக்கையாகச் செய்ய முயன்றதன் விளைவே மகிடிக் கூத்தாக வெளிப்பட்டது. மகிடிக் கூத்தினை விவரணமாக அறிவதன் மூலம் இதனை அறிய லாம். அது தனியாக ஆராயப்பட வேண்டியது.
89

Page 213
Dr.
Maunaguru
சான்றதாரங்கள்
1.
2.
3.
4.
The Encyclopedia Americana, International Edition Volume 9, 26
Encyclopedia Americana, Volume 9
Furnar Victor, From Ritual to Theatre, New York 1982 P, 112
Southern Richard, The seven ages of the Theatre, London 1964 P. 26
bd P. 27
Ibd P. 27
Thomson George, AExcylus & Athens, Lon.
don 1966, P. 11
10.
11.
12.
13.
190
தாம்சன் ஜோர்ஜ், மனித சமூக சாரம், சென்ளே
1981 Luii. 68.
மேற்படி நூல் பக், 69.
Anand Mulkraj, The Indian Theatre, London, (undated) P. 18
தாம்சன் ஜோர்ஜ் பக். 69,
மேற்படி நூல் பக். 69.
Brockett. G. Ascar, History of The a tre, U. S. A. 1971, P. 2

14.
15.
16.
17.
18.
9.
21.
22.
23.
24.
25.
26,
Sivathamby K. Drama in ancient Tanail Society, Madras 1979.
சிவத்தம்பி, கா. நாடகககயிைன் அழகியல் அம் சங்கள், மல்லிகை, யாழ்ப்பாணம், ஆகஸ்ட், 1978, ահ. 11 Southern Richard, P. 31-34 தொல்காப்பியம், இளம்பூரணருரை. கழக வெளி
யிடு, சென்னை 1969 பக். 70, Harrison Jane Ellen, Ancient art and ritual. Britain, 1951 ரவீந்திரன், செ. தெருக்கூத்து ஓர் அறிமுகம் யாத்ரா, சிவகங்கை, செப்டம்பர் 1979. Sivathamby K. Drama in Anciert Tanai, society, Madras 1982 கைலாசபதி, க. அடியும் முடியும் சென்னை,
1979 பக். 252,
மேற்படி நூல் பக். 258. கந்தையா, வி. சி. மட்டக்களப்புத் தமிழகம்,
யாழ்ப்பாணம். மெளனகுரு, சி. மட்டக்களப்பு மரபுவழி நாட கங்கள் - கலாநிதிப் பட்டத்திற்காக யாழ். பல் கலைக் கழகத்திற் சமர்ப்பிக்கப்பட்ட ஆய்வு 1984 - (அச்சிடப்படவில்லை) பக். 130.135. மேற்படி ஆய்வு பக். 124-130. மேற்படி ஆய்வு பக். 140.146.

Page 214
கலாநிதி. பார்வதி கந்தசாமி
யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம்
வன்னிப்பிரதேசம்
'வன்னிப் பிரதேசம்’ எது என்பதுபற்றிய வாதப் பிரதிவாதங்கள் இன்றும் தொடர்ந்து காணப்படுகின் றன. பின்வரும் பாடல் யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டிற் குத் தெற்கே மட்டக்களப்பு, திருகோணமலை, புத்த ளம், மன்னர், வவுனியா, முல்லைத்தீவை உள்ளடக்கிய பகுதிகளை வன்னி" எனக் காட்டுகின்றது.
கல்லை வடக்கில் எழில்யாழ் பரவுகடல் கல்லோர் புகழுகுவி தெற்கெல்லை
- நல்லதிருக்கோணமலை கீழ்பால் கேதீச்சரம் மேற்கில் மானத் திகழ் வன்னிநாடு."
இன்று முல்லைத்தீவு, வவுனிகா மாவட்டங்கள் அடங் கிய பகுதியையே வன்னி" என்று பொதுவாகக் குறிப் பிடுகிருேம். இது அடங்காப்பற்று என்று குறிப்பிடப்பட் டும் வந்துள்ளது. முல்லைத்தீவு நகரப்புற மக்கள் நெடுங் கேணியை அடுத்துள்ள தண்டுவான், புளியங்குளம், பெரியகுளம், ஒ திய மலை போன்ற கிராமங்களைக் கொண்ட பகுதியை "வன்னி" எனக் கூறுகின்றனர். ஆளுல் சாதாரண ஒரு யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டுப் பொதுமகன் முல்லைத்தீவுப் பகுதி எல்லாவற்றையுமே "வன்னி" என்பான். யாழ்ப்பாண வைபவமாலை, வையா பாடல், கைலாயமாலை ஆகியவற்றிலும், சி. எஸ். நவ ரத்தினம், சி. பத்மநாதன், செ. குணசிங்கம் போன் Coyi (ypapou avairahusbas 67QpSuu Wanni And The Vanniyas, வன்னியர், கள்வியங்காட்டுச் செப்பேடுகள் ஆகிய நூல்களிலும் இதற்கு ஆதாரங்கள் உள. மாமடு பகுதியைச் "சிங்களவன்னி" எனவும் கூறுவர்.

வன்னிப் பிரதேசத்தின் சமூக பண்பாட்டியல்பும், மொழிவழக்கும்
வன்னிநாட்டின் சமூக பண்பாட்டியல்புகள்
வன்னி ஒரு சிறந்த சமூகவியல் ஆய்வுக்களமாகும். எனினும் இப்பகுதியின் சடங்குகள், சம்பிரதாயங்கள், நம்பிக்கைகள், ஐதீகங்கள், நாட்டார் இலக்கிய மரபு கள், பூர்வீகக் குடிகள் பற்றிய ஆய்வுகள் எதுவும் இங்கு இடம்பெறவில்லை. உழைக்கும் சமூகம் ஆரம்ப காலத்தில் வர்க்கப்பிரிவு அற்றநிலையில் இருந்தமைக் கான ஆதாரங்களை வன்னிநாட்டின் மொழிவழக்கு அடிப்படையில் ஒரளவுக்கு நிலைநிறுத்தக்கூடியதாக உள் ளது. நிலவுடமைச் சமூகக் கட்டமைவின் அமைப்புக் களையும் பின்னைய வன்னிச் சமூகம் பேணிப் பாதுகாத்து வருவது யாழ்ப்பாணத்தவரது போக்கிலிருந்து சிறிது வேறுபட்டதாகவே உள்ளது. மட்டக்களப்புச் சமூகம் விவசாயத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்ட சமூக மாக இருப்பதஞல் நிலவுடமை அடிப்படையில் காணப் படும் ஏற்றத்தாழ்வுகள் விவசாய வன்னிச் சமூகத்தவ ரிடையேயும் மட்டக்களப்பினரிடையேயும் ஏறத்தாழச் சமமாகக் காணப்படுவதை அவதானிக்கலாம். ஆயி னும் சாதி ஒடுக்குமுறையின் யாழ்ப்பாணத்து வேறு பாட்டின் அளவீடுகள் யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து அறி முகப் படுத்தப்பட்டமையை வன்னிக் குடிமைமுறை எடுத்துக் காட்டுகின்றது.
உழைக்கும் சமூகமும்,உழைப்பை உறிஞ்சும் சமூகமும் அருகருகாக இருந்தமையை இப் பிரதேசத்தின் மொழி யியற் கூறுகளிலிருந்து அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. மொழி என்பது வாழ்க்கையை - வாழ்ந்த சீர்மையை எடுத்துக்காட்டும் ஒரு காலக் கண்ணுடி என்பர் மொழி

Page 215
Dr. Parwathy Kandasamy
யியலானர். கூட்டாக மக்கள் வாழ்ந்தநிலையையும் வன்னி வாய்மொழி மரபுகளிலிருந்து அறிய முடிகின் றது. சமூக, பொருளாதார, சமய, கல், கலாசார அம்சங்களை எல்லாம் வன்னிமொழி வழக்குகள் புலப் படுத்தி உள்ளமையைக் கீழே நோக்குவோம்.
ஆணுல் மனிதசமுதாய வளர்ச்சிப்போக்கில் மாறு கின்ற சிந்தனைகளின் தாக்கம், சடங்குகள், சம்பிரதா பங்க: போன்ற பலவிதமான சமூக நடக்கைகளிலும் மாறுதலை ஏற்படுத்துகின்றது என்பது மறுக்கமுடியாத உண்மை. சமூக மாற்றத்தின் விளைவாக இயந்திர சாதனம் வன்னியில் பயன்படுத்தப்படுகின்ற வேகம் வன்னிமக்களின் வாழ்க்கை முறையிலும் வேகமான மாற்றத்தை ஏற்படுத்த ஏதுவாயிற்று.
காலனித்துவ ஆட்சியமைப்பு தமிழ் மக்களுடைய வாழ்க்கை முறையிலும் சமூக அமைப்பிலும் வேறு பாட்டை ஏற்படுத்தியது. பணத்திற்கு முதன்மை கொடுக்கப்பட்ட காலனித்துவ ஆட்சியின்போது வர்க்க அடிப்படையிலான வேறுபாடு பெருகுவதற்கு ஏதுவா யிற்று திரைப்படங்களாலும் கிராமங்கள் தோறும் நிகழும் வீடியோக் காட்சிகளாலும் கிராமியக் கட்டுக் கோப்புச் சீர்குலைக்கப் படுகின்றது. இவை இல்லாத வற்றிற்கு ஏங்கும் போக்கினைச் சிறுவரிடையே ஏற் படுத்துகின்றன.
வன்னிப் பிரதேசத்தில் பெரும்பான்மையாகத் தமிழர்ஃளே வாழ்ந்து வந்துள்ளனர். சிறுபான்மையாக முஸ்லீம்களும் சில கிராமங்களில் வாழ்ந்து வருகின்ற னர். நீராவிப்பிட்டி, ஆண்டியா புளியங்குளம் ஆகிய கிராமங்கள் தனியாக முஸ்லீம்கள் வாழும் கிராமங்க ளாகும். இம்மக்கள் யாழ்ப்பாண முஸ்லீம்கள்போல் அல்லது விவசாயத்தையே பற்றுக்கோடாகக் கொண் டுள்ளனர். முல்லைத்தீவு நகரில் உள்ள முஸ்லிம்கள் குறைந்த அளவினராவா. இவர்கள் தைபல்வேலை, வர்த்தகம் போன்ற தொழில்களிலேயே ஈடுபடுகின் றன.
மடுக்கத்தை, பெரிய ஒலுக்குளம், மாமடுபோன்ற கிராமங்களைச் சிங்களவரின் பழம்பெருங் கிராமங்கள் என்று கூறுவர். இச்சிங்களவர் இருமொழி பேசும் திறமை உடையவர்கள். தமிழ்-சிங்கள எல்லைப்புறக் கிராமங்கல்:ான இவற்றில் உள்ள சிங்களவர் தமிழ் மக்களுடன் அண்ணியோன்ய உறவு கொண்டிருந்தனர். ஆளுல் காலப்போக்கில் இலங்கை அரசின் பாரிய இன வாதப் போக்கினுல் முல்லைத்தீவுக் கடற்கரையோரங் களில் குறிப்பாக நாயாறு, கொக்கிளாய்க் கரையோர ருல், மீன்பிடித் தளங்களை அண்மித்த பகுதிகள், நீர் கொழும்பு, புத்தளப்பகுதிச் சிங்களவர்களின் பருவ
92

காலக் குடியேற்றங்களாக ஆரம்பத்தில் அமைந்து பின்னர் நிரந்தரக் குடியேற்றங்களாக மாற்றப்பட்டன. கழிமுக ருல் பிடித்தலும், ஏற்றுமதியும் சிங்களவரின் ஏகபோக உரிமையாக மாறிற்று. பாரம்பரியத் தமி ழர் அங்கே ருல் பிடிக்கும் உரிமையற்ற நிலையிலேயே உளர். வவுனியா நகரிலும் பல சிங்களக் குடியேற் றங்கள் நிகழ்ந்ததுடன், வன்னியின் மையம் எனக் கரு தப்பட்டுவந்த நெடுங்கேணியை அண்மித்த பகுதிகளில் டொலர்பாம் - கென்பாம் குடியேற்றங்களும் இடம் பெற்றுள. முன்பு இருந்த தொகையைவிடச் சிங்கள மக்கள் வவுனியாவில் குறைவாக உள்ளனர் எனினும் எல்லைப்புறத் தமிழ்க் கிராமங்களிலுள்ள மக்கள் குடி பெயர்ந்த நிலையில் உள்ளனர்.
தமிழ்மக்கள் வாழும் கிராமங்களே ஏனையவை. இன்று தனியாக வன்னியர்கள்” எனக் குறிப்பிடக் கூடிய அளவுக்கு எவரும் இல்லை எனலாம். யாழ்ப்பா தவரின் குடியேற்றமும், மணமுறை உறவும் "வன்னி யர்" என்ற ஒரு சாதியினரை அழித்து, யாழ்ப்பான வன்னிக்கலப்புச் சாதியினராக மாற்றியுள்ளன. யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டிலிருந்து குடியேற்றத் திட் டங்களில் மக்கள் குடியேறினர். இக்குடியேற்றங்கள் விஸ்வமடு, தருமபுரம், உடையார்கட்டு, கண்டாவளை, வவுனிக்குளம் ஆகிய பகுதிகளில் முழுமையாக நடை பெற்றன. பெரும்பாலும் யாழ்ப்பாணத்தவரே வன் னிப் பிராந்திய அரச உத்தியோகத்தர்களாக இருந்து வந்துள்ளனர். இதன் காரணமாக ஒரு காலகட்டத் தில் “யாழ் அகற்றுச் சங்கம்" என்ற ஒரு சங்கமும் இர கசியமாக இயங்கிவந்தது. உத்தியோக வாய்ப்புக்கள், பதவி ஏற்றத்தாழ்வுகளின் அடிப்படையிலும் பெரும் நிலங்களின் உரிமையாளராக யாழ்ப்பாணததவர் வன் னியில் காணப்படுவதாலும் இத்தகைய துவேஷஉணர்வு வளர்க்கப்பட்டு வந்துள்ளது.
1977 இனக் கலவரத்தின் பின்னர் வவுனியாப் பகுதிகளிலும், 1983 கலவரத்தின் பின்னர் வடக்கு நோக்கி உடையார்கட்டு, விஸ்வமடு, தர்மபுரம் போன்ற யாழ்ப்பாணத்தவரது குடியேற்றங்களைச் சார்ந்தும், மலைநாட்டுத் தோட்டத் தொழிலாளர்கள் குடியேறி னர். இவர்களிற் பலரும், வசிப்பதற்கு மாத்திரம் காணி வழங்கப்பட்ட கூலித் தொழிலாளர்களாகவே உள்ளனர்,
இன்று திருகோணமலைக்கு வடபாலுள்ள பாரம் பரிய தமிழ்க் கிராமங்களிலிருந்து அகதிகளாக வந்த மக்களும், வன்னியில் குறிப்பாகக் குமுளமுனை, தண்ணி ரூற்று, புதுக்குடியிருப்புக் கிராமங்களில் தற்காலிக இருப்பிடங்களை அமைத்து வாழ்கின்றனர். அத்துடன் பலர் தெரிந்தவர்களுடனும், உறவினர்களுடனும் கோ யில் மடங்களிலும் தங்கியுள்ளனர்.

Page 216
சாதி அமைப்பு முறையைப் பொறுத்தவரையில் யாழ்ப்பாணத்தில் காணப்படும் முறை வன்னியின் பாரம்பரியக் கிராமங்களில் காணப்படவில்லை. சில சாதிப்பிரிவுகளே காணப்படுகின்றன. வன்னிப் பிரதே சத்தில் வன்னியர் என்ற மக்களே ஆரம்பகாலத்தில் குளங்கள், நீர்நிலைகளை அடுத்து வாழ்ந்து வந்திருக்க வேண்டும் எனவும் ஓரிரு குடும்பங்களே ஒவ்வொரு நீர் நிலயை அடுத்தும் இருந்தன எனவும் கருதப்படுகின் றது. இதே நிலைமையே அநுராதபுர மாவட்டங்களி லுள்ள கிராமங்களின் முன்னேய நிலையென நியூறறன் குணசிங்கா (1985) குறிப்பிட் டுள்ளார், கொல்லர் Qt. பிரதேசத்தில் நெடுங்காலமாக இருந்ததற்கான ஆதா ரங்கள் காணப்படுகின்றன. எனினும் யாழ்ப்பாணத் துடன் தொடர்ச்சியாகக் கொண்ட உறவுகாரணமாக முக்கிய வேலைப்பிரிவினைக்கான சாதியினர் யாழ்ப்பா ணத்திலிருந்து தருவிக்கப்பட்டமைக்கு ஆதாரங்கள் உண்டு. தச்சர், நளவர்,அம்பட்டர், வண்ணுர், கோவி யர், பள்ளர், கொல்லர், தட்டார், கைக்குளர், வேளா ளர், கரையார், பறையர், சாண்டார். துரும்பர் என்ற பிரிவினரே வன்னியில் காணப்படுபவர்கள். சைவர் எனப்படும் சாதியினர் மிக அண்மைக் காலங்களிலிருந் தே காணப்படுகின்றனர்.
சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைந்த கிராமங்களாக இன்று சில கிராமங்கள் வளர்ந்துள. பண்டைய கிராம்நிலையை அவதானிக்கும்பொழுது வேளாளர் என்ற பிரிவினரே கரையோரக் கிராமங்கள் தவிர்ந்த கிராமங்களில் மிகக் கூடுதலாக வாழ்ந்தவர்க ளாவர். பல விவசாயக் கிராமங்களில் கோவியர், நள வர், பள்ளர். கொல்லர் என்ற இனத்தவர் மிகக் குறை வான தொகையின்ரர்க உள்ளனர். சில விவசாயக் கிரா மங்களில் இவர்களில் சில சாதியினர் இல்ல என்றே கூறிவிடலாம். உதாரணமாக, குமுளமுனைக் கிராமத் தில் பன்னெடுங்காலமாக வேளாளர், கோவியர், கரை யார், வண்ணர், பறையர் ஆகிய சாதியினரே வாழ்ந்து வருகின்றனர். வண்ணுர், பறையர், கோவி யர் என்போர் ஒவ்வொரு குடும்பங்கள் மாத்திரம் குடி யமர்த்தப்பட்டுக் காலப் போக்கில் பெருகியவை. யாழ்ப்பாணத்து மணஉறவு தொடர்புகள் வலுவ டைந்த காலப்பகுதியில் யாழ்ப்பாணத்துக் குடிமை வேலைகள் செய்யும் வேலைப்பிரிவினரும் வன்னிக்குத் தருவிக்கப்பட்டனர்.
யாழ்ப்பாணத்தில் குடிமைகள் எனக் கருதப்படும் இத்தகைய மக்கள் மட்ட்க்களப்பில் சிறைக்குடிகள் எனப்பட்டனர். யாழ்ப்பாணத்தில் ஒவ்வொரு சாதி யினரும் குறிப்பிட்ட ஒரு குறிச்சியில் இருக்கின்றனர். வேளாளரைச் சூழ ஒவ்வொரு பகுதியிலும் ஒவ்வுேளர் சாதியினர் குடிமைகள்ாக இருந்து வந்தமையைக் காண
25

K. Kailasapathy Commemoration Volume
லாம் ஒரே கிராமத்தில் குடிமைக்கு உரிய எல்லாச் சாதியினரும், எல்லா வேலப்பிரிவினரும் இருந்துவத் துள்ளனர். இது பரம்பரை பரம்பரையாக இருந்து வந்தமையால் இன்றும் யாழ்ப்பாண - வடமராட் சிப் பகுதியில் சில கிராமங்களில் சாதி சொல்லிப் பெயர்சொல்லும் மரபு உண்டு. உதாரணமாக கரை யாரக் காத்தி, வண்ணுர மாணிக்கம், நள வைரவன் போன்றன. ஆனல் "குடிமைகள்" எனக் கருதப்பட்ட மக்களுடைய பெயர்கள் அவர்களேக் குடிமைகள் என்று பறைசாற்றும் மரபு வன்னிப் பிரதேசத்தில் மிகக் குறைவு எனலாம்.
கர்தன். வள்ளி, தெய்வி, கணபதி, வேதி இதன யாள், சிதம்பரி, இ3ளயான் போன்ற பெயர் கன் யாழ்ப்பாணத்துக் குடிமைகளுக்கு மாத்திாம் உரிய பெயர்கள். உயர்ந்த சாதியினருக்கெனின் கந்தசாமி, வள்ளியம்மை, தெய்வானைப்பிள்கள, கணபதிப்பிள்ளை, வேதாத்தை, இளேய்பிள்ளை, சிதம்பரப்பிள்ளை, இளைய தம்பி என முறையே மேற்கூறிய பெயர்கள் அமைந் துள. இக்குடிமைகளுக்கு யாழ்ப்பாணத்திலிருந்துவந்த காலத்தில் இப்பெயர்கள் இருந்திருக்கின்றன ஆளுல் அங்கே குடியிருந்தபின் தம் குழந்தைகளுக்குத் தாம் விரும்பும் பெயர்களே இட்டுவந்துள்ளனர். பதிவாளர் assir (selam Lauffrfasstr) வன்னியில் தாம் விருபபியதை எழுதாது தரப்பட்ட பெயர்களை எழுத அநேகமான யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டுப் பதிவாளர்கள் தாம் விரும்பியபடி குடிமைத் துவேச உணர்வைக் காட்ம்ே ப்ெயர்களை இட்டதாகக் கூறப்படுகின்ற்து.
"வண்ணுன்" என்று சொல்வதிலும் பாாக்க, ‘கட் டாடி" என்று நேரடி அழைப்பின்போதும், அவர்கள் இல்லாத சந்தர்ப்பத்திலும் பயன்படுத்துவது வன்னி மரபாக இருக்கும்போது யாழ்ப்பாணக் கிராமங்களில் நேரடி அழைப்பின்போது மாத்திரம் ‘கட்டாடியார்" என் அழைக்கும் மரபு உண்டு. பறையரையும் “AFTıb பான்’ எனக்கூறும் மரமே வன்னியில் உண்டு, ஆளுல் "பறையபக்கம்" என்ற தொடரை அவர்கள் இல்லாத சமயங்களில் பயன்படுத்துவர்
குறிப்பிட்ட ஒரு குடிமைசார் தொழில் செய்வ தற்கு ஒரு கிராமத்தில் ஆள் இல்லையெனின் பக்கத்துக் கிராடித்திலிருத்து தருவிக்கப்படுவது வழக்கம், கொல் லர் விவசாயிகளுடைய முக்கிய தேவைகளான கொழு, சக்திகோடரி, அரிவாள்முதலியவற்ழைச் செய்வதற் காக வேறு கிராமங்களிலிருந்து லந்து ஒரு குறிப்பிட்ட காலப்பகுதிக்குத் தங்கி இருந்துவிட்டுச் செல்வர் அம் "ட்டி இல்லாத கிராடிங்களிலும் அயலூர் அம்பட் +ர் இருமாதங்களுக்கு ஒருமுறையோ அல்லது மாதம் ஒருமுறையோ வந்து குடிமைத் தொழில் செய்வர்;
193

Page 217
Dr. Parvathy Kanthasamy
சடங்குகளுக்கும் சமுகம் அளிப்பர். நெல்லையே வரு டம் ஒருமுறை ஊதிபமாகக் குடிமைகள் எனக் கொள் ளப்படும் அம்பட்டர், பறையர், வண்ணுர் பெற்றுக் கொள்வர். பறையர் வருடம் இருமுறை ஆடிப்படி, சித்திரைப்படி என இரு படிகளைப் பெற்றுக்கொள்வர்.
முள்ளியவளைக் கிராமத்திலேயே “கைக்குளர்" எனப் படும் இனத்தவர் உளர். இவர்கள் "குடிமை செய்ப வர்கள் அல்ல. ஆனல் வேளாளரிலும அந்தஸ்தில் குறைந்தவர்களாகவே கருதப்படுவர் இவர்கள் நெச வுத் தொழில் புரிவதற்காகக் கல்வியங்காடு, கரவெட் டிக் கிராமங்களிலிருந்து வருவிக்கப்பட்டவர்கள். ஆயி னும் இவர்களது தொழில் இன்று கமம் செய்தலே.  ை5க்குளர் வேளாளரிடையே மண உறவுகளை ஏற்படுத்த முடியாதவர்களாகவே வன்னியிலும் உளர்.
கரையார்? எனப்படுபவர்கள் இலங்கைத் தமிழ் சாதி அமைப்பை ஒட்டிக் கரையோர மக்களாகவே வன்னியிலும் கொள்ளப்படுகின்றனர். ஆனல் வன்னிக் கரையார் இனமக்கள் மீன் பிடித்தலை வியாபார, பண் டமாற்றுத் தொழிலாகக் கொண்டிருக்கவில்லை கரை யோரத்தில் இருந்த கரையார் மக்கள் விவசாயப் புலம் பெயர்வு செய்தமையைப் புதுக்குடியிருப்புக் கிராமத் தில் காணலாம். விவசாயக் கிராமங்களில் உள்ள கரையார் மக்கள் மீன் பிடித்தலைச் செய்யாது ஏஜனய மக்களைப் போலவே விவசாயம் செய்து வந்துள்ளனர். ஆற்றுமீன் பிடித்தல், கரப்புக் குத்துதல், ருல் பிடித்த லைச் சாதிப் பாகுபாடின்றி அனைவரும் தமது சொந்தக் கறித்தேவைக்காகச் செய்துவந்துள்ளனர்.
ஒதியமலைப் பகுதியில் "சாண்டார்" எனப்படும் ஒரு சாதியினர் உளர். இவர்கள் குடிமைத் தொழிலாள ராகவே இருந்தனர். ஆனல் இன்று குடிமைத் தொழி லாக எதனையும் செய்யாவிடினும் குறைந்த சாதியின ராகவே கொள்ளப்படுகின்றனர். ‘துரும்பர் எனப் படும் சாதியினர் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்குத் துணி தோய்ப்பவர்களாவர். ஐயர் குடும்பங்கள் ஒரு கிரா மத்தில் ஒன்று என்ற அடிப்படையிலும், சில கிராமங்க ளுக்கு ஒன்றுமே இல்லை என்ற அடிப்படையிலும் காணப் பட்டனர். இவர்கள் அண்மைக் காலத்தில் கோவில் சளை அடுத்துக் குடியமர்த்தப் பட்டவர்களாவர்
காலனித்துவ அரசமைப்பின் காணிப் பங்கீட்டின் படி சகல சாதியினருக்கும் வயல் செய்வதற்கேற்ற நீர்ப்பாசனக் காணிகள் வழங்கப்பட்டுள. சாதி அடிப் படையிலும் இப்பாசனக் காணிகள் வழங்கப்பட்ட மைக்கு ஆதாரங்கள் உண்டு. ஆறுமுகத்தார் குளம் என்ற குளக் குடியேற்றமும் விவசாயக் காணிகளும நள பவர், றையர் சாதியைச் சேர்ந்த மக்களுக்கு வழங்க்ப் பட்டவை. ஆல்ை பெருங்குளமான தண்ணிர் முறிப்
94

புக் குளம் துண்டுதுண்டாக ஏனைய இனத்தவர்களுக் கும, ஏனைய சாதியினருக்கும் வழங்கப்பட்டவை. கால னித்துவ மரபில்வந்த ஆட்சியில் உள்ள கிராமத்தின் விதான உட்பட உத்தியோகத்தர்கள் 'சாதியை கருத் திற்கொண்ட காணிப்பங்கீட்டைச் செய்துள்ளனர் என்பதற்கு முல்லைத்தீவுப் பகுதிக் காணிப்பங்கீடுகள் 色色画剑 ஆதாரங்களாகும். தீண்டப்படாதோர் என்று கருதப்படுபவர்களான களவர், பறையர் தனியாகக் கொள்ளப்பட்டமைபோல பல கிராமங்கள் சாதி அடிப் படையில் தனித்துவம் பெற்றவையாக உள. மாரு இலுப்பைக்குளம், சின்னக்குளம், கூழாமுறிப்பு, புளியங் குளம், கரையா முள்ளிவாய்க்கால், வெள்ளா முள்ளி வாய்க்கால் ஆகிய கிராமங்கள் முறையே அம்பட்டர், பறையர், நளவர், கோவியர், கரையார், வெள்ளாளர் ஆகிய சாதியினர் மட்டும் வாழும் கிராமங்களாகும். இவை காணிப்பங்கீட்டுக்குச் சாதியமைப்பு முறையை அடிப்படையாகக் கொண்டமையின் விளைவுகளே.
யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டில் சாதி அமைப்புக்கு உட்படுத்தப்பட்ட பாடசாக்லகள், கோவில்கள், &F 67 சமூக நிலயங்கள், சந்தை போன்ற பாரம்பரிய வன்னிக் கிராமங்களிற் பெயர் சூட்டக்கூடிய அளவுக்குப் பொது நிறுவன அமைப்பு இல்லை. அத்துடன் "பொடியா !” பிள்ளை"என உயர்ந்த சாதியினரைத் தாழ்ந்த சாதி யினர் அழைக்கும் மரபு இருந்து வந்துளது. "நீ என் றே எல்லோரும் சாதி பேதமின்றி அழைத்து வந்துளர். எனினும் உடையார். மணியகாரரை நீங்கள்’ என்றே எல்லாச் சாதியினரும் பொதுவாக அழைத்துவந்த போதும்,  ாழ்த்தப்பட்டோரல்லாதவர்கள் • 467డిణ" "நீ எனக் குறிப்பிட்டும் வந்துள்ளனர். ஆணுல் ஐயா" என அவர்களைத தாழ்ததப்பட்ட மக்கள் அழைத் திருக்கவில்லை. பொலிஸ், டாக்டர்களையும் காணிப்பங் கீடு தொடர்பாகவும் கூப்பன் வி யமாகவும் சந்திக்கும் உத்தியோகத்தர்களையும் ஐயா? எனக் கூறுவர். ஐயா" சலாம் போட்டாத்தான் நல்லகாணி தருவான்கள்’ என்று மக்கள் தம்முள் பேசிக்கொள்வர்.
யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டிலிருந்து காணிக் குடி யேற்றங்களுக்கு என வந்த மக்கள் ஒரளவு கலந்து வாழ் கின்றனர். எனினும சாதி அமைப் பின் பிடியிலிருந்து விடுபட்டவர்களாகவோ அல்லது விடுபடும் மனப்பாங்கு உடையவராகவோ இல்லை. விஸ்விமடு, உடையார் கட்டு, வவுனிக்குளம், சேமமடுப் பகுதிகளில் இத் தகைய யாழ்ப்பாணக் குடியேற்றங்களைக் காணலாம்.
வர்க்கம் என்று கூறக்கூடிய அளவிற்கு வர்க்க வேறு ாடுகள் இல்லை எனக் கூறலாம். எனினும் வன்னிப்பிர தேசவாய்மொழி இல்க்கிய வழக்குகள் ஏற்றத்தாழ்வு உடைய சமூகப் பிரிவுகள் இருந்தமையைத் தெளிவா

Page 218
கக் காட்டுகின்றன. உடையார், முதலி பார், மனிை
காரர் போன்ருேர் ஆண்ட பரம்பரையினராகவும் ஏனை யோர் ஆளப்பட்ட பரம்பரையினராகவும் இருந்தனர் என அறியலாம். எனினும் யாழ்ப்பாணத்து அடக்கு முறை மேலாதிக்கத்தின் சுவடுகள் வன்னியில் பதிக் கப்படவில்லை. இவ்வாறு பண்டைய கிராமியச் சூழ லுக்கான வாய்ப்பினைப் பல அம்சங்களில் காண முடி கின்றது.
கணக்கர், உடையார், மணியகாரர், முதலியார் போன்ருேர் வேளாளரினுள்ளும் உயர்ந்த பிரிவினரா கக் கொள்ளப்படுபவர்கள். உடையார் பற்றிய பழ மொழிகள் பல.
"உடையார் கைலாயம் போகேக்கையும் கொத்தை நெச்சாராம் (நினை த்தாராம்)" "வேலை மினக்கெட்ட உடையார் பழந்தோப்புப் X புரட்டினதுபோல"
காட்டுத் தடியாச்சு கணக்கற்றை மாடாச்சு "ஊர் குழம்பினுல் உடையாருக்குத்தான்
கொண்டாட்டம்"
இவை வர்க்க பேறுபாட்டைப் பிரதிபலிக்கும் வழக்கு கள். காலனித்துவ அமைப்பில் உடையார் பரம்
பரையைச் சேர்ந்தவர்களே விதானையாவார். அத ஞல் வர்க்கப் பாதுகாவலராக இவர்கள் தொடர்ந்து பதவி வகிக்கின்றனர். மேலே கூறப்பட்ட மொழி வழக்குகள் கீழ்மட்டத்தினர் உயர்ந்த பரம்பரையை எடுத்தெறிந்து பேசுவது போன்றவை. இவை மக்க ளிடையே பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுபற்றிய உணர்வு இருந்தமைக்கு அறிகுறிகளாகும்.
குத்தகைக்கு நிலம் எடுத்துச் செய்பவன் பாடு பட்டதற்கு ஏற்ற பலன் பெறுவதில்லை. குத்தகை உயர் வர்க்கத்துக்கே செல்லும்; அவன் ஏழ்மையிலேயே வாழ் வான் என்பதைப் பின்வரும் வன்னி வழக்கில் காண 6).
"குத்திகைக்காரன் வேளாண்மை குடிவளரப் போதாது
கரையார் இனத்தவரில் அண்மைக்கால வர்த்தக நோக்கிலான மீன் பிடித்தலின் வளர்ச்சியின் விளைவாக யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டின் வடபகுதிக் கரையோர மக்களின் பெயர்வு இடம்பெற்றது. இப் பெயர் வு பொதுவாகக் குறிப்பிட்ட மீன்பிடிகாலப் பகுதியான தென்மேல் பருவப்பெயர்ச்சிக் காலமாக இருந்தது. இப்பருவத்தில் ஆண்கள் மட்டும் இங்கேவந்து வாடி அமைத்து வாழ்ந்து செல்வர். சம்மரட்டிகள் என்ற யாழ்ப்பாணப் பகுதியின் மீன்பிடி முதலாளிகள். முல்

K. Kailasapathy Commemoratioa Volume
லத்தீவுக் கரைகளிலும் முகிழ்த்தனர். இவர்சளுக்கும் மீன்பிடித் தொழிலாளிகளுக்கும் இடையிலான உற வும் வர்க்கபேத அடிப்படையானதன்றிச் சாதி அடிப் படையானது அல்ல.
வார விதைப்பு என்பதும் பொதுவாக விவசாயிக ளின் நிலைப்பாட்டில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்திப் பாட் டாளி நிலைக்கு ஆளாக்க ஏதுவான ஒன்ருகவே இருந்து வந்துள்ளது. நிலம் உடையவன் நிலமற்ற விவசாயி ஒருவனுடன் சேர்ந்து நிலம், விதைநெல், பசளை, இயற். திரவேலை அல்லது மாட்டுக் குத்தகை எல்லாம் வட்டி யுடன் கணக்குப்பார்த்து வட்டியற்ற உ  ைழப்பை உறிஞ்சி, எஞ்சுவதில் பாதி பிரித்து வழங்கப்படுவதே வார விதைப்பு எனப்படுவது. வழக்கமாக வார விதைப் பில், இல்லாதவனுக்கு மிச்சம் இல்லை.
நிலப்பங்கீடு- நாம் ஏலவே குறிப்பிட்டதுபோல பாரம்பரிய கிராமங்களில் எல்லோருக்கும் குடியிருக்க நிலமும், நீர்ப்பாசன நிலங்களிலும் எல்லோருக்கும் பயிர்செய்ய நிலமும் இருந்துவந்துள்ளது. இம்முறை சிங்கள விவசாயக் குளக்குடியிருப்புக்களிடையே உளள நிலையை ஒத்ததாகவே உள்ளது. இயந்திரசாதன உதவி, செயற்கைப் பசளை, கிருமிநாசினி சாதனங் களைப் பயன்படுத்த முன்பு உள்ள நிலப்பங்கீட்டு முறை "சகலருக்கும் என்ற முறையில் அமைந்திருந்தமை நுவரகலாவிய, காலே திறப்பனே போன்ற கிராமங் களில் நியூற்றன் குணசிங்க அவதானித்த நிலைமைகளை ஒத்திருந்ததெனலாம். எனினும் கிராம வயல்நிலத் தின் பங்கீடு அனைவருக்கும் என்பது நிலைநிறுத்தப் பட் டிருந்தபோதும், அது "சமத்துவ அடிப்படையில் பங் கிடப்படவில்லை. 'கோணலாயுழுதாலும் கோணல் உடையாற்றேக்கைதான்" என்பதிலிருந்து உடையார் அதிக நிலம் உடையவராய் இருந்தமையை உணர முடிகிறது.
இத்தகைய உடையவர்களிடம், தமது விவசாய நிலங்களை ஈடுவைத்தும், விற்றும் விடவேண்டிய நிலை மை, குறிப்பாகத் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்குச் சிறப் பாக நளவர், பறையர் இன மக்களுக்கு ஏற்பட்டது. இதனுல் விவசாய நிலம் அற்றவர்களாக இம்மக்களும், உயர்ந்த சாதியினரிடையே வறிய மக்களும் மாறிய ஒரு நிலைமை ஏற்பட்டது. இம்மக்கள் காடுகளை அழித்து மீண்டும் சேனைப்பயிர்களைக் குறுகிய அளவில் செய்யத் தொடங்கினர். இவற்றைப் பிலவுகள் எனக் கூறுவர். இப் பிலவுகளில் நீர்வசதி இருப்பதில்லை. ஒரு சிறு குடி சைமாத்திரம் அமைத்து இருப்பர். மலையகத் தோட் டத் தொழிலாளரின் "லைன்" வீடுகளைவிட் மோசமான நிலையில் இவர்களது குடிசைகள் இருக்கும். கொட்டில் என்றே இவற்றைக் கூறுவர். இவ்வாறு நிலம் உள்ள
95

Page 219
Dr Parvathy Kanthasamy
வர்கள் நிலம் அற்றவர்களாக மாறிப் பின்னர் 55fr G களை அழித்து நிலங்களை உருவாக்கி ஏழ்மையில் Ք-էքցM வதும், சிலசமயங்களில் தமது நிலங்களை ஈடுவைத்த அல்லது விற்றவர்களுக்கே திமது உடலுழைப்பை விற் ம்ே கூலித் தொழிலாளிகளாக மாறுவதும் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கின்றன.
இத்தகைய சுழற்சிமுறையை என். சண்முகரத்தி ன. (1985; 2) "ஏழ்மைச் சுழற்சிமுறை" (The circle & Pauperization), னக்கூறி விவசாயி%ளிடையே இலங் கையில் இது பரவலாகக் காணப்படுவதாகக் கூறுகின் ழுர், வன்னி விவசாயிகளிடம் இச்சுழற்சி பினவரு மாறு அமைந்துள்ளதை நாம் அவதானிக்கலாம்.
விவசாயி - பொலிசை - ஒற்றி
வியக்களை நம்பிக்கை அறுதி
$. ତମି - வாரவிதைப்பு ட குத்தகைக்கு
நிலம் எடுத்தல்
மேலே கூறிய விவசாயச் சுரண்டஐச் செய்து அவர்களுடைய காலிகளைச் சுவீகாரம் செய்யும் கூட் டம் பொதுவாக உடையார். மணியகாரர் கூட்டத் தவரே. எனினும் யாழ்ப்பான வர்த்தகர்களுக்கும், யாழ்ப்பாண விவசாயிகளுக்கும் இதில் பங்கு உண்டு. உடையார், மணியகாரர், விதானமார் போன்ாேர் முன்பு பொலிசைக்குக் கொடுத்தல் மூலம் மேலே குறிப் பிட்ட மக்களைச் சுரண்டி நிலம் அற்றவர்கள் ஆக்கினர். தமது மாடுகளையும் வியக்களைக்கு விட்டனர். பொலி சை என்பது, இல்லாதார்க்குத் தேவையான சமயம் கொடுத்தலும் அவர்களது வயல் விளைந்ததும் கொடுத்த நெல்லை இருமடங்கு அல்லது மும்மடங்கு சிலசமயங் களில் நான்கு மடங்காகத் திருப்பி வாங்குதலுமாகும். வாங்குபவருக்கும் கொடுபபவருக்கும் இடையே உள்ள உறவின் தன்மைக்கேற்ப திருப்பிக் கொடுக்கும் நெல் லின் அளவும் வேறுபடும். உண்மையில் இல்லாதவன் உரியநேரத்தில் திருப்பிக் கொடுப்பது இயலாத காரி யம். ஆகையால் இல்லாதவனே அதிகம் இறுப்பவன் ஆகின்ருன்; கொடுக்க முடியாத சந்தர்ப்பத்தில் காணி யை இழப்பவனுகின்றன் வியக்களை எ ன் பதும் எருமை ஜில்லாதவன் கூடிய நெல்லைக் கூலியாகத் திருப்பித் தருவதாக வாக்களித்து ருமைகளைச் Gstig. களாக ஒறணை, ஈரணை, மூவணை (1 சோடி, 2 சோடி, 3 சோடி) என வாங்கி உழப் பயன்படுத்துவதாகும்.
விதைநெல் இல்லாதவர்களும் வியக்களைக்கு நெல் எடுப்பர். இவ்வாறு செய்பவர் காலப்போக்கில் நெல் லெத் திருப்பிக் கொடுத்துவிட்டுத் தாம் வாழமுடியாது காணியை ஈடுவைத்தோ விற்ருே விடவேண்டிய சூழல்
96

ஏற்படும். இதனுலும் காணியற்றநிலை இங்குள்ள விவ சாயிகளுக்கு ஏற்படுகின்றது.
பெண்ணை விவாகம் செய்து கொடுப்பதற்காகவும் 85rr 650ishr விற்கும் அல்லது ஈடுவைக்கும் நிலையும் காணப்படுகின்றது. கிராமத்தில் உள்ள நல்ல விவசாய நிலங்களை விற்றுவிட்டு மிகத் தொலைவிலுள்ள காடு களே அழித்து மீண்டும் விவசாயம் செய்யத் தொடங் கும் நிலையால் மீண்டும் காணிச் சொந்தக்காரர் <鹦@ கின்றனர். எனினும்,அக்காணி மிருக, நீர் வசதியினம், நுளம்புத் கொல்லை, முதலின்மை ஆகியவற்ருல் சம யங்களில் கைவிடவேண்டியும் ஏற்பட்டு பிலவு, மந்து எழும்பியதாகிவிடும் (மந்து என்பது புதுப் பிலவுகள் பாவிக்கப்படாமல் விடுவதால் ஏற்படும் புதர்கள்.)
முல்லைத்தீவுக் கச்சேரியில் வேலைசெய்தவர்களும், நீதிமன்றில் வேலைசெய்தவர்களும் காலனித்துவ ஆட் சியின் தொடர்ச்சியாக வந்த காலப்பகுதியில் அறி முகப்படுத்தப்பட்ட தென்னந்தோட்ட நிலங்கள் பல ஏக்கர்களைப் பெற்று வன்னிப்பிரதேச மக்களின் உதவி யால் தென்னைகள் நாட்டிப் பின்னர் யாழ்ப்பானத்து வாசிகளான நிலச் சொந்தக்காரர், வன்னியின் ஓரிரு குடும்பங்களைப் பாதுகாப்பதற்காகத் தோட்டத்தில் அமர்த்திவிட்டு யாழ்ப்பாணத்தில் வாழ்ந்த வருகின்ற னர். இவர்களது உடமைகள் இவர்களில்லாமலே வன் னியில் உழைப்பைத் தந்துகொண்டிருந்து வந்துள. இவற்றை உடமைக்காரன் இ லாத நிலவுடமைத்துவ is?) (Absentee Landlordism 3760Tá கூறியுளர். இந்நிலை இலங்கையின் பல பகுதிக்குரிய பொதுமை என சண்முகரத்தினமும் (1985) வன்னிக்குப் பிரத்தி யேகமானது எனச் சிவத்தம்பியும் (1985) கூறுகின்ற னர் கிளிநொச்சி வயல்களைப் பொறுத்தவரை இந்நிலை இன்றும் பொருந்தும். எனினும் இம்முறை அண்மைக் காலத்திலிருந்தே இருந்துவரும் முறை. இளைஞா விவ சாயத் திட்டங்களாகவே விஸ்வமடு, உடையாா கட்டு போ ன் ற ன யாழ்ப்பாணத்தவருக்குக் கெடுக்கப் பட்டன.
வன்னியில் யாழ்ப்பாணத்தவருக்கு எதிரான இயக் கம ஆரம்பித்தமை ஒரு காலகட்டத்து உரசியல் இலா பம் கருதியேயன்றி மக்கள் ஆதரவால் அல்ல என்பதை அனைவரும் அறிவர். இந்நச்சுவிதை ஒருசில வன்னிய ரின் மனங்களில் சலனத்தை ஏற்படுத்தியபோதும், அனைத்து வன்னியரும் ஏதோ ஒருவகையில் யாழ்ப் பாண மணஉறவு கொண்டிருப்பதால் வன்னியரிடம் வன்னித் தேசியம்" வலுப்பெற முடியவில்லை எனலாம்.
விவசாயிகளான இம்மக்களின் வாழ்க்கைமுறை விவசாய முறைகளுடன் ஒன்றிணைந்தவை. "கொம் பறையுக்கை உள்ளட்ட மூஞ்சூறுபோல', “முருங்கைக் காய் புடுங்கிற மாவரை போல, "காடும் பழுக்கக் கரடி

Page 220
வாயிலை புண்ணும் வந்ததாம்," "குழுமாட்டை நம்பிளு லும் கோவியரை நம்பக் கூடாது" போன்ற பழமொழி வழக்குகள் வன்னி மக்களின் வாழ்வுடன் ஒன்றிய நிலை யைக் காட்டுகின்றன. கொம்பறை என்பது முற்றத் தில் நான்கு மரத்தூண் அமைத்துப் பரண்போலச் செய்து அதன்பின் வட்டமாகப் பிரப்பம் கொடிகளால் வரிந்து புற்றுமண்ணுல் மெழுகி வட்ட்க்கரை அண்மத்து நெல் சேகரித்து வைக்கும் களஞ்சியமாகும். வன்னி விவசாயியின் செல்வம் “கொம்பறை முட்ட நெல்" இருப்பதில் பெரிதும் தங்கியிருந்தது. சிங்கள மக்க ளுடைய உலர் வலய விவசாயக் கிராமங்களிலும் இதே நெல்லறை உண்டு. மட்டக்களப்பிலும் இது உண்டு எனினும் அமைப்பு சற்று வேறுபட்டது.
விவசாய நிலங்கள் அவை தொடர்பான் வழக்கு களுள் பல வன்னிப் பிரதேசத்திற்கும். குளங்களமைந்த ஏனைய தமிழ்ப் பிரதேசத்திற்கும் பொதுவானவையா யுள. நெல், கடகம், சுழகு, பெண், மாடு போன்றவற் றை வயல்களில் பயன்படுத்தும்போது குழுஉக்குறி - இடக்கர் அடக்கர் (tab00) வழக்குகளாகக் கொள்கின் றனர்; அவற்றை மு  ைற யே கூரன், பெரு வாயன், முறம், அடக்கலச்சல்லி, நடையன் எனவே வழங்குவர். பூவல், மோட்டை, மடு, சுனைஎன நீர்நிலக்ளை விசேட வழக்குக்கொண்டு வழங்குவர்?
கூட்டுமுயற்சி இப்பிரதேசத் தி ல் வெகுவாகக் காணப்பட்டது. வார விதைப்பு என்பது கூட்டுமுயற்சி யாகவும் சுரண்டலாகவும் மாறியபோக்கைக் காட்டு கின்றது. வாரவிதைப்பு நண்பர்களுக்கிடையேயும், உறவினர்க்கிடையேயும் நடைபெறும்போது லாபம் கரு தாது "நொந்துபோன ஆள் எனக் கருதப்படும் தற் செயலான காரணங்களால் பொருளாதாரப் பாதிப் புச்கு உள்ளானவர் ஒருவருக்கு உதவும் நோக்குடனும் கூட்டு முயற்சியாகச் செய்யப்படும். மேலும், பரத்தை வெட்டு என்ற முறையும் கூட்டாக அறுவடை செய்யும் மரபைக் காட்டுகின்றது. குறிப்பிட்ட ஒருவருக்குக் கிராமத்தில் உள்ள ஏனையோர் கூலிபெருது ஒரேநாளில் அறுவடைக்கு உதவுவதே 'பரத்தை வெட்டு" எனப் படும். பொதுவாக உடையாருக்கு நடைபெற்றுவந்த இந்நிகழ்ச்சி இன்று ஏனையோருக்குள்ளேயும் நடைபெறு கின்றது. இது நடைபெறும் நாள் இரவு வயல் சொத் தக்காரன் ஊர்வலமாக அழைக்கப்பட்டு அவரது வீட் டில் குடிவகை, விருந்து பரிமாறப்படும். இம்முறை இன்று அருகிக்கொண்டு வருகின்றது.
இலங்கையில் சிங்கள விவசாயக் கிராமங்களில் நடைபெறுவது போலவே வயல்வேலை, அணை உடைப்பு வேலை, ஆற்றுவேல முதலாம் விவசாயப் பொதுவேலை கள் ஊதிபமின்றிக் கட்டா" *சிரமதான? அடிப்

K. Kailasapathy Cummemoraion Volume
படையில் செய்யப்பட்டுவந்த மரபைப் பண்டுதொட்டு அவதானிக்கலாம். கூலிபெருது "வேலைக்கு வேலை" என்ற அடிப்படையில் வேலை செய்வதும் இச்சமூகத்தில் அவ தானிக்க முடியும்,
வேட்டைக்குச் செல்லுதலின் பொழுதும், தேன் எடுக்கச் செல்லும்போதும் ஒரு குழுவாக மக்கள் சேர்த் தே செல்வர். கிடைக்கும் பிராணியைச் சமமாகப் பகிர்ந்து வருவர். அண்மைக்காலத்தில் கிடைக்கும் பன்றியைக்கூட நெருப்பில் சுட்டு உரித்து சூட்டான் எனப்படும் ஈரலச் சாப்பிட்டுவிட்டு மிகுதியை விற் ப ைசெய்து வரும் பணத்தைச் சமமாகப் பங்கிடுவர். தேனும் அவ்வாறே. எருமைக்க்ண்டு கட்டப்போதல் நிகழ்ச்சி, மாட்டுக்கு நலமடித்தல், குறி சுடுதல் நிகழ்ச்சி ஒரேநாளில் ஒரே இடத்தில் பலரும் கூடிச்செய்வது ஆகும். வருடப்பிறப்பின் பின்னர் இரு கிழமை, மக்கள் எல்லோரும் சேர்ந்து சில நிகழ்ச்சிகளைக் கூட்டாகச் செய்வர். கிராம மத்தியில் ஊஞ்சல் பெரிதாகக் கட்டி ஊஞ்சற்பாட்டுப்பாடி ஆடுவர். ‘யாடு (தட்டு மறித் தல்) விளேயாடுவர். தற்பொழுது இந்நிகழ்ச்சிகளில் சற்று மாற்றம் ஏற்பட்டு இவை விளையாட்டுப்போட்டி, வண்டிற்சவாரியாக மாறியுள்ளன.
சடங்குகள் வன்னிப் பிரதேசத்தின் தனித்தன்மை யைக் காட்டுவனவாயும் உள, இறப்பு தொடர்பான "அந்திரட்டி" என்ற நிகழ்ச்சி இங்கே நடைபெறுவ தில்லை. இறந்த முப்பத்திஓராம் நாளும், பிள்ளைபிறந்த முப்பத்தியோராம் நாளும் ஒரேவிதமானவையே. மட் டக்களப்பிலும் இம்முறையே காணப்படுகின்றது. 'முப் பத்தொண்டுக்குக் காச்சிப்பட்ைச்சாச்சு"என்று சொல் வார்கள். ஐயர் வந்து "முப்பத்தொண்டுச் சடங்குகள் செய்யும் மரபு இல்லை. வருடாவருடம் இறந்த திதிக் குப் படைக்கும் மரபும் பல சமூகங்களிலும் இல்லை. எல்லாப் பேய்களுக்குமாக புரட்டாதியில் மாளையம் செய்வார்கள்.
கலியாணவீடு நிலபாவாடை விரித்து குடிமக்கள் வாழ்த்துப்பா பாட ஊர்வலமாக அழைத்துப் பெரிதாக நடைபெறும். குடிமக்களுக்கு விவாக வீட்டுக்காரர் சென்று தட்டத்தில் வெள்ளை விரித்து வெற்றிலவைத்து அழைப்பர். குடிமகன் வராவிட்டால் ஏனைய பெரிய வேளாளர் எனக் கருதப்படுபவர்கள் உணவு அருந்த மாட்டார்கள். பெரிய குடும்பங்களிலேயே இத்தகைய கோலாகல நிகழ்ச்சிகள் நடைபெறும். சாதாரண குடும்பங்களில் “சோறு குடுப்பித்தல்" நிகழ்ச்சியுடன் விவாகம் நிறைவ்ேறும்,
பெண் ஏனைய தமிழ்ச் சமூகங்களைப் போலவே வன்னிச் சமூகத்திலும் மதிக் சப்படாமையைப் பல சந்தர்ப்பங்களில் அவதானிக்கலாம். விவசாயத்தில் பெண்கள் பங்களித்தமைக்கான் ஆதாரங்களைக் காண
197

Page 221
Dr. Parwathy Kanth asamy
முடியவில்லை. விவசாய நிலத்தினுள் பெண் பிரவேசிப் பது தீட்டாகக் கொள்ளப்பட்டு வந்துள்ளது. விவசா யக் காவல் தெய்வம் எனக் கொள்ளப்படும் "ஐயன்" பெண்கள் அணுகவொண்ணுத் தெய்வமாகக் கொள் ளப்படுகிறது. ஐயனுக்குப் படைக்கப்படும் உணவைக் கூடப் பெண்கள் உண்ண அனுமதிக்கப்படுவதில்லை. முல் பிடித்தல், "குரக்கன் நோண்டுதல்’ (குரக்கன் கிள்ளுதல்) சாதிபேதமின்றிச் சகல பெண்களும் செய்து வந்த தொழில்களாகும்,
அரியாத்தை எனப்படும் வன்னிச்சி ஒருத்தி மத யானையை மரத்துடன் சேர்த்துக் கட்டிய வரலாற்றை வேலப்பணிக்கர் ஒப்பாரியிலிருந்து அறிய முடிகின் றது. வன்னிநாச்+மார் வழிபாடு, வீரப் பெண்டிரை வழிபடும் வழிபாடாக இருப்பதாலும், வீரப்பெண் கள் வன்னியில் வாழ்ந்தனர் என ஊகிக்க முடிகின் றது. வன்னிநாட்டில் கணவனும் மனைவியும் தம்முள் பரஸ்பர சொற்களைப் பயன்படுத்தி வந்துள்ளனர். இஞ்சார், என்ன, மெய்யே, நீ என்பன இருபாலா ரும் பயன்படுத்தி வந்துள்ளனர். என்ரை மனுசன், என்ரை மனுசி எனவே பிறருக்கு அறிமுகம் செய்துள் ளனர். எச்சந்தர்ப்பத்திலும் பரஸ்பரம் பெயரைப் பயன்படுத்தி அழைக்கவில்லை. கணவன் மனைவியைப் பெயர் சொல்லி அழைக்கும் மரபும், பெண் கணவனை மரியாதைச் சொல் பயன்படுத்தி அழைக்கும் மரபும் காணப்படுகின்றது.
வன்னிச் சமூகத்தில் மனிதரிடையே மேலோர் - கீழோர் என்ற அந்தஸ்து வேறுபாடு பொருளாதார அடிப்படையில் தோன்றியபொழுது பெண்ணின் அந் தஸ்திலும் மாற்றம் ஏற்பட்டது
" தாயுரிமை தூக்கி எறியப்பட்டது. பெண்ணி னம் உலக வரலாற்றுரீதியில் பெற்ற தோல்வி யாகும். வீட்டிலேயும் ஆட்சிச் சூத்திரத்தை ஆண் கைப்பற்றினன். பெண் இழிநிலைக்குத் தள்ளப்பட்டாள். பணிமகள் ஆக்கப்பட்டாள். ஆணின் காம இச்சைக்கு அடிமையாளுள், கேவலம், குழந்தைகளைப் பெறும் வெறும் சாத னம் ஆகிவிட்டாள். (ஏங்கல்ஸ்) இந்நிலையை மேலும் ஸ்திரப்படுத்தும் வசையில் வன்னி யில் இன்று வழங்கும் மொழிக்கூறுகள் பல உள; தட்டு வாணி, தேவடியாள், வேசை போன்றன சாதாரண வசைமாரிகள். குழந்தைகள் ஒழுங்கீனமானவர் என் முல் தவறு தாய்மையில் சுமத்தப்படும் ஆணுதிக்கநிலை வன்னியிலும் உண்டு என்பதை அறுதலி பெத்த தறு தலை, சண்டாளி பெத்த சண்டாளன், வம்பிலே பிறந்தது என்ற வழக்குகள் நிலைநாட்டுகின்றன. ஆண் சோரம்
98

போவதை வன்னிச்சமூகம் கண்டிக்கவில்லை. “பொம்
புளை ச்ெத்தவன் புது மாப்புளை “விளக்குக்கண்ட இட மெல்லாம் போவார்’ போன்றவை ஆண்கள் பற்றியன.
பெண் அடுக்களையில் இருக்கவேண்டியவள் என்ப தையும், "அடுக்களே நாச்சிக்கு அழகு ஏன் 'நண்டு கொழுத்தால் அளையிலே இராது - பெண்டு கொழுத் தால்வீட்டிலை இராது" போன்ற பழமொழி வழக்குகள் நிலைநாட்டுகின்றன.
பாலியல் உறவுகளை வெளிப்படையாகவே கூறி வந்த மரபு வன்னிமக்களிடம் காணப்படுகின்றது. இம் மரபு அரூற் மக்களிடமும் உள்ளதாகப் பேற்றன்(1981) என்ற சமூகவியலாளர் அவதானித்துள்ளார். ‘ஏறமாட் டாத கிடா எருமையை மினக்கெடுத்திச்சுதாம் என்பது வன்னிப் பழமொழியாகும்.
சமயம் மனித வாழ்வுடன் ஒன்றிணைந்ததாக வன்னி மக்களின் வாழ்க்கை நெறிகள், சமய நிகழ்ச்சி களிலிருந்து அறிந்து கொள்ளலாம். அப்பகுதி மொழி வழக்குகள் இதனை நிரூபிக்கின்றன.
வன்னிமக்கள் பின்வரும் இருதேவைகளின் அடிப் படையில் ஐயன், வைரவர், முனிபோன்ற காவற் தெய்வங்களை வேண்டுதல் செய்கின்றனர்.
1) வயல் வேலைக்கும், காவற்தொழிலுக்கும், வேட்டையாடலுக்கும் செல்லும்பொழுது கொடிய விலங்குகளிலிருந்து தம்மைப் பாது காப்பதற்காக,
2) கொடிய விலங்குகளிலிருந்து விவசாயம்
பாதிக்கப்படாமல் இருப்பதற்காக.
அறுவடையின் பின்னரே இத்தெய்வங்களுக்கு உரிய நேர்த்திக்கடனை முடிப்பர். யானையை ஐயஞக எண் ணும் மரபும் இம்மக்களிடம் இருந்தது. ஐயனுக்கு அமுதுசமைத்தல் நிகழ்ச்சிமூலமும் வைரவர், முனி வீட் டில் வழிபடும் ஐயனுக்கு மடைபோடுதல் மூலமும் நிறை வாக நெல்மணிகள் கிடைக்கவேண்டுமெனப் பிள்ளையா ருக்கு நிறைமணி போடுதலும், நோய்துன்பம் அணுகா திருக்க அம்மனுக்குப் பூசை கட்டுவித்தலும், பொங்கல் செய்தலும், காவடி எடுத்தலும் நிகழும். ஐயர் பூசை செய்யும் கோவில்கள் பிள்ளையார் கோவில்கள். எனி னும் சில பிள்ளையார் கோவில்களில் ஐயர் இல்லாமலே நிறைமணி போடுவர். மழை வேண்டிக் கிடைத்தமைக் கும், நெல் நன்ருக விளைந்தமைக்கும் நிறைமணி போடப்படும். ஐயர் இல்லாமல் தாமே குளித்துக் கோயிலில் 10 அல்லது 20 கொத்து அரிசிமாவில் மோ தகம் அவித்துப் படைத்து மக்களுக்கு வழங்குவதே நிறைமணிபோடல். அமுது சமைத்தலுக்குப் பெண் சமூ

Page 222
கம் அளிப்பதில்லை. ஒரு குறிப்பிட்ட மரத்தை பொது இடமாகக் கொண்டு மரபுவழியாக ஐயன் இருப்பதா கக் கொண்டு, வழிபட்டு வருவர் நேர்த்திக்கடனுக "அமுது சமைத்தல்" செய்வர். அமுது சமைக்கும்போது மூன்று பச்சைத்தடிசளை இணைத்துக் கட்டி முக்காலி? செய்து அதில் பானையை வைத்து எருமைப்பாவில் பொங்கிப் படைத்து ஆண்களே உண்பர். DSLபோடும்போது வாழைப்பழம், பலாப்பழம் முதலாம் பழவகை, பூ, கற்பூரம், சாம்பரானி, வெற்றிலை, பாக்க முதலியனவற்றை வெள்ளிக்கிழமை இரவில் வீட்டுத் தெய்வமாக வணங்கும் வைரவர், முனி, ஐய னுக்கு ஒரு மரத்தடியில் படைத்து வணங்குவர். வேளை போடுதலும் பிசாசுகளினதும், சிறு தெய்வங்களினதும் கோபத்திலிருந்து விரட்டவே நடைபெறும். சடையன் குளத்து ஐயனே, ஆண்டாங் குளத்து ஐயனுணை என்ன விட்டகல் போன்ற சத்தியங்கள் கொடிய விலங்குகளைச் சந்திககவரும் சந்தர்ப்பங்களில் பயன்படுத்தப்படும்
பரியலங்கள் என்ற காவற் கடவுளர் வற்ருப்பளை அம்மன் பொங்கலுக்கு முன்பு ஐயரால் அவிழ்த்துவிடப் படும் கரைச்சல் காவல் பிசாசுகள் என்ற க ருத்து Diés விடம் உண்டு குழந்தைகளின் தொல்லையை ‘என்ன பரியலங்கள் இதுகள்!" என்று தாய்மார் கூறுவர். நாக தம்பிரான் வணக்கங்களும் இப்பகு தி மக்களிடம் உண்டு. பாம்பைக் கண்டதும் "புதூர்ப்பெட்டி"க்குள் காசுபோடும் மரபு உண்டு. வீட்டுத் தாழ்வாரங்களில் புதூரில் உள்ள நாகதம்பிரான் விபூதியும் கல்லும்உள்ள மூடுபெட்டி தொங்கவிட்டுக் காணபபடும், தமது வாழ்க் கை அனுபவங்களுக்கு ஏற்ப தெய்வவழிபாடு செய்த மையை வன்னியில் காணலாம்.
பிள்ளையாரை யானையாகக் கொள்ளும் மரபு வன் னியில் உண்டு. இத S ல் வன்னியில் பிள்ளையார் கோ வில்களே அதிகம். இதனைப் பிள்ளையார் சிந்து போன்ற நாட்டுப் பாடல்களில் காணலாம்.
வர்த்தகப் பயிராக நெல் மாறியதும், நவீன மய மாக்கற்திட்டங்கள் வன்னிப் பிரதேசத்தின் தனித்து வத்தில் பாதிப்பை ஏற்படுத்தின. எருமைக்கு இயந்தி ரமும், நீண்ட நெற்பயிருக்குக் குறுகிய பயிரும், கூட்டு முயற்சிக்குக் கூலிமுயற்சியும் சிறு தெய்வங்களுக்குப் பெருந்தெய்வங்களும் பிரதியீடாயின. இன்றும் பண் டைய கிராமியக் கட்டுக்கோப்பைப்பற்றி அறியக் கூடிய ஆதாரங்களாக மொழிவழக்குகளே காணப்படுகின்றன. பண்டைய மக்களின் கலாசார பாரம்பரியம் அழிந் தொழிந்து போவதற்கு முன்பாக இம்மொழிவழக்கு கள் பதிவு செய்யப்பட வேண்டும். வாய்மொழி இலக் கியங்களாக மலர வழிவகுக்கப் படவேண்டும் வன்னி நாட்டார் பாடல், வேழம் படுத்த வீராங்கனை போன்ற பதிப்புக்கள் சமூக விஞ்ஞானக் கண்ணுேட்டத்தில் ஆய்வுக்கு உட்படுத்தப் படவேண்டும். விஞ்ஞான அணுகுமுறையில்ை நம்பகமான தகவல்களைக் காட்ட முடியும். விவசாயக் கிராமங்களின் பண்டைய நிலைமை

K. Kailasapathy Commemoration volume
பற்றிய உலகளாவிய ஆய்வுக்கு வன்னியின் இத்தகைய ஆய்வு உறுதுணையாக நிற்பதுடன், உலக விவசாயப் Quitgeolotusial scir (Agricultural Universalities) பற்றிய விபரிப்புக்கும் உதவும். ஒடுக்குமுறைக்கு முற் பட்டகால விவசாயமரபு முதலாளித்துவ மரபுகளி லிருந்து மிகவேறுபட்டதை உணர வாய்ப்பு ஏற்படும்.
அடிக்குறிப்புக்கள்:
l.
கா. சிவ கதம்பி இலங்கைத் தமிழர்களை அவர்க ளின் புவியியல் பொருளியல் ஒழுங்கமைப்பு, சமூ கக் கட்டுமானம், அபிவிருத்தித் திட்டம் என்பன வற்றின் அடிப்படையில் இரு தெளிவான குழுக்க ளாக, (அ) கிழக்குமாகாணத் தமிழர் (பெரும் பாலும் மட்டக்களப்புத் தமிழர்எனக் குறிக்கப் படுபவர்), (ஆ) வடமாகாணத் தமிழர் எனப் பிரித்து வடமாகாணத் தமிழரை மேலும் இரு உப குழுக்களாக வகுக்கின்ருர், (அ) வன்னி மன் ஞர் மாவட்டத் தமிழர்கள். (ஆ) யாழ்ப்பாணத் தமிழர்கள்.
*முக்காலி'யை வயலில் இயந்திரஉதவியின்றி நெல் லைத் தூற்றுவதற்கு ஏறி நிற்கப் பயன்படுத்துவர். Burton, W. John. 1981 : he Proverb : An
Aspect of Aluot Collective Thought, Folklore -Vol. 92, No. 1 pp 43-53.
Gunasinghe, Newton, 1985: "Peasant Agrarian systems and structural transformations in Sri-Lanka Capital and Peasant Production Studies in the Continuity of Agrarian structures in Sri Lanka. ed. Charles Abeysekera. pp. 195, Social Scientists' Association of SriLanka.
Shanmugaratnam, N. 1985: “Colonial Agrarian Changes and underdevelopment'
I bid. pp. l-l9 ஏங்கல்ஸ், பிரடறிக். குடும்பம், தனிச்சொத்து, அரசு ஆகியவறறின் தோற்றம் அயல்மொழிப் பதிப்பகம், மொஸ்கோ, 1884-ம் ஆண்டு முதன்முதல் இந்நூல் ஆரிைசசில் வெளியிடப்பட்டது. சிவத்தம்பி கா. 1985 "இலங்கைத் தமிழாது சமூகக் கட்டமைவின் சில அ சங்கள் இனத்துவ மும, சமூகமாற்றமும். தமிழிற் பதிப்பு: சித்திர லேகா மெளனகுரு. பக். 195 - 223 செல்லத்துரை. செ. பதிப்பாசிரியர்). 1983: வேழம்படுத்த வீராங்கனை, சமன் வெளியீடு. மெற்ருஸ் மெயில், செ (பதிப்பாசிரியர்), 1980: வன்னிவளநாட்டுப் பாடல்கள், முல்லை இலக்கிய வட்ட வெளியீடு.
99

Page 223
நாகலிங்கம் சண்முகலிங்கன் யாழ். பல்கலைக்கழகம்
Lண்பாட்டின் தனித்துவத்தில் இசையின் இன்றி யமையாத இடம் இன்று பெரிதும் உணரப்படும். தனித் துவ வெளிப்பாடாக மட்டுமன்றி, சமூக மாற்றத்திற் தான கருவியாகவும் இசை பயன்படுவது. தனித்துவம், சமூக மாற்றம் ஏன்ற இந்த இலட்சிய நோக்குடன் ஈழத்துப் பிறந்த மெல்லிசை இயக்கத்தின் பலர்பலன் களை மதிப்பிடுவதுடன், இக்க்கலவடிவமுழுமைக்கான சிந் தனைகள்ைத் தருவதும் இந்த கட்டுயிைன் நோக்கமிாகும். இசையின் எல்கலகக்ா விரிவாக்கி, அறிவியல் ரீதியிலும் நடைமுறையிலும் பெரும் பயன் விள்ைப்பதாய் அறிஞ ரால் கருதப்படும் (Rai 1982) பிரயோக இசையியல் சார்ந்ததாய் இந்தப் பூர்வாங்க ஆய்வு கருதப்படலாம்.
ஈழத்தின் தொல்சீர்கலே மரபாக உணசப்பட்ட கர்நாடக சங்தேத்தின் லகுசங்கீத வடிவமாகவே ஈழத்து மெல்லிசை அறிமுகமாகியது. இங்கு 'ஈழத்து' என்பது இந்நாட்டுக் கவிஞர்களின் பாடல்களைக் குறித்து நின் றது. புதிய தொழினுட்பம், அதன்வழி புதிய வடிவங் கள் என்கின்ற நிலையில் சக்திவாய்த்த தொடர்பூடக மாகக் கருதப்படும் வாஞெலியை மையமாகக்கொண் டே இக்கலை இங்கு உரூப்பெற்றது. உயர்பாரம்பரி யத்தை அறிந்து தேர்ந்தவர்களிலிருந்து, காதாரண மனவெழுச்சி ஈடுபாடு கொள்பவர்கள் வரை திருப்தி காணும் களமாக வானெலியை Sastry (1983) குறிப் பிடுவார் இதனினும் மேலாகக் கல்களின் நோக்கம் கடவுளைச் சேவித்தல் (சண்முகசுந்தரம், 1982)என்ற நிலைவிரிந்து மக்களுக்கே இனிச் சேவுகம் என்றதிலை மல ரவும் வெகுஜன தொடர்புச் சாதனங்களின் வழியாக உருவான வெகுஜன சுவைஞர் கூட்டிழே. காரணம் என்ற கருத்தும் முன்வைக்கப்படும். oேshர். 1982)
2 OO

ஈழத்து மெல்லிசை இயக்கம்
அறுபதுகளில் இலங்கை வாஞெலியில் மணி பாக வதரால் இசையமைக்கப்பட்டு ஒலித்த லகு சங்கீதப் பாடல்களும், வானுெவிக்கு வெளியே கொழும்பின் கலையரங்கங்கள் சிலகண்ட ஈழத்துக் கவிஞர்களின் பாடற்களங்களுமே ஈழத்து மெல்லிசையாய், பின்னர் ஈழத்துப் பாடல்கள் என்ற பெயரில் நிரந்தரமான ஒரு நிகழ்ச்சியானமையின் ஆரம்ப நடவடிக்கைகள் என லாம். இத்தவகையில் அறுபதுகளில் கொழும்பு, சரஸ் வதி மண்டபத்தில் முருகையன், பரராஜசிங்கம், குல சிலநாதன் போன்ற கலைஞர்களின் ஒருங்சினைவில் நிகழ்ந்த மெல்விசை அரங்கங்கள் முன்னுேடியாகக் குறிப்பிடப்படும். வானெலியின் இசையிடையிட்ட சித் இரங்களிலும் இதற்கான வடிவப் பரிசோதனைகள் ஆங் காங்கே நிக்ழ்ந்தன எனலாம். அடுத்த முக்கிய நிகழ் வாக இலங்கை வானெலி வர்த்தக ஒலிபரப்பிற்கெனத் தயாரிக்கப்பட்ட மஜிபன் பாடல்கள் நிகழ்ச்சி அமைந் தது எனலாம். தென்னிந்திய திரையிசைப் பாடல்களை யே முழுக்கமுழுக்கப் பயன்படுத்திய இலங்கை வானுெலி வர்த்தக நிகழ்ச்சிகளிடை முதன்முதலாகச் சினிமா இசையில்லாத ஈழத்து இசை நிகழ்ச்சியாக ஒலித்தது மலியன் கவிக்குரல், பின்னலே ஈழத்துப் பாடல்கள் என்ற ஒரு நிரந்தர நிகழ்ச்சிக்கான மூலதனம் என்று சொல்லக்கூடிய குறிப்பிடத்தக்க சில பாடில்கள் இந் நிகழ்ச்சியிடை உருப்பெற்றவைதான். பரராஜசிங்கம், காவலூர் ராசதுரை, ரொக்சாமி ஆகியோர் இந்நிகழ்ச் சியில் சம்பந்தப்பட்டவர்களில் குறிப்பிட்டுச் சொல்ல வேண்டியவர்கள். ஈழத்து நாட்டார் பாடல்கள் முதன்முதலாகப் புத்தாக்கம் பெற்று இந்நிகழ்ச்சி ஒலித்தன. ஈழத்துக் கவிஞர்களின் பாடல்களும் கவிதை நூல்களிலிருந்து தேடி எடுத்து இசையமைத்துத் தரப்

Page 224
பட்டன. "எங்கட பெடியளின்ரை பாடல், எங்கடை பாடல்" என்ற உணர்வே இந்நிகழ்ச்சியின் உந்தலாக இருந்தமை பரா. காவலூர் ஆகியோருடனுன நேர் முகங்களில் புலப்படும்.
அறுபதுகளின் கடைக்கூறில் முகிழ்த்த இந்த இசை வடிவம் ஈழத்துப் பாடல்கள் என்ற பெயரில் எழுபது களின் தொடக்கத்தில் நிரந்தரமான ஒரு நிகழ்ச்சியாக வானெலியில் இடம் பிடித்துக்கொண்டது. வானுெலி யில் ஈழத்துப்பாடல் நிகழ்ச்சியாக இடம்பிடித்தலில் பரராஜசிங்கத்துடன் விவியன் நமசிவாயம், சில்லையூர் செல்வராசன் ஆகியோரின் ஆர்வங்களும் இணைந்திருந் தன. இந்தக் காலப்பகுதியிலேதான் ஈழத்துப் பாட ல் களை ஈழத்தின் தனித்துவமான கலைவடிவமாகக் காணும் உணர்வு பூர்வமான முயற்சிகள் பல்வேறு மட்டங் களிலுமிருந்து வெளிப்படத் தொடங்கின. இந்தவகை யில் சி. வி. ராஜசுந்தரம் அவர்களின் தலைமையில் 1973-ம் ஆண்டு ஜூன் 15-ம் திகதி இலங்கை வானெலி ஆரும் இலக்கக் கலையரங்கில் நடந்த மெல்லிசைக் கருத் தரங்கு குறிப்பிட்டுச் சொல்லப்பட வேண்டியது. கைலா சபதி, முருகையன் ஆகியோர் கருத்துரைகளுடன் பரராஜசிங்கம், சில்லையூர் செல்வராசன், மெளனகுரு ஜெயபாலன், பத்தினியம்மா, நித்தியானந்தன், சண் முகலிங்கன் என பல ஆளுமைகள் இங்கே கலந்துரை யாடலில் சங்கமித்திருந்தன. இந்தக் கருத்தரங்கி னைத் தொடர்ந்து பல சிந்தனைகள் வானெலிப் பேச்சுக ளாயும், கட்டுரைகளாயும் வெளிப்பட்டன. (சண் முகம் சிவலிங்கம் 1973), நித்தியானந்தன் (1974), சண்முகலிங்கன் (1983), முருகையன் (1985).
கவிதை, இசை ஆகிய இரண்டு கூறுகளிலும் ஒரே வண்ணமான முக்கியத்துவம் தரப்படவேண்டும் என வலியுறுத்தப்பட்டது. இயல்பான yrics-தன்னுணர்ச் சிப் பாடல்கள் பற்றிய பிரக்ஞை பெரிதும் உணர்த்தப் பட்டது. ‘இதயக் கூண்டில் ஒரு பறவை இரைதா என்று கேட்டிடுதே' என்ற சோமுவின் தன்னுணர்ச்சிப் பாடல் கைலாசபதியின் அன்றைய மெல்லிசை பற்றிய பேச்சுக்களிலெல்லாம் மாதிரியாகக் காட்டப்படும். குறித்த ஒரு காலப்பகுதியில் மெல்லிசைக்கான கவிதை களைத் தெரிந்தெடுப்பதில் கைலாசபதி அவர்கள் கொண் டிருந்த ஆர்வமும், ஈடுபாடும் இங்கு குறிப்பிடப்பட வேண்டியது. இன்றும் நின்ருெலிக்கும் சில குறிப்பிடத் தக்க பாடல்கள் இக்காலப் பகுதியிலேயே பிறந்தன. ஜெயபாலன், முருகையன், மெளனகுரு, நித்தியானந் தன், சண்முகலிங்கள் போன்றேரின் நல்ல சில தன்னு ணர்ச்சிப் பாடல்கள் கிடைத்தன. பரராஜசிங்கம், குல சீலநாதன், பத்மலிங்கம், முத்தழகு, சுஜாதா அத்த
26

K. Kailasapathy Commemoration Volume
நாயக்க, கலாவதி, சக்திதேவி போன்ற பாடகர்கள் அறி முகமாயினர். முத்துசாமி. ரொக்சாமி, பிச்சையப்பா, குலசீலநாதன் ஆகிய இலங்கை வானெலி வாத்தியப் பிரிவுசார்ந்தவர்களே இசையமைப்பாளர்களாக இருந்த னர். முதல் தமிழ் மெல்லிசைத் திரட்டாக இலங்கை வானெலி வெளியிட்ட கங்கையாளே இசைத்தட்டில் சில நல்ல பாடல்கள் தேறியுள்ளமையை இங்கு குறிப் பிடலாம்.
எழுபதுகளின் மத்திவரையில் காணப்பட்ட ஊக்க மும், உணர்வுபூர்வமான குழு இணைவும் எழுபதுகளின் பிற்கூறில் அருகிச் செல்வதான ஒரு நிலையினை அவதா ணிக்க முடியும். நாட்டில் நிகழ்ந்த அரசியல் மாற்றம், வானெலி நிறுவனத்தில் சம்பந்தப்பட்டவர்களின் மாற் றங்களுடன் இனத்து இது ஆராயப்படவேண்டும். ஆயினும் முன்னரைவிடத் 'திறந்த நிலையில் வெளியி லிருந்து பல புதிய இசையமைப்பாளர்கள் அறிமுகமா கினர். சில நல்ல பாடகர்கள் குறிப்பாக ஜெகதேவி போன்ற சில பெண் பாடகர்களின் அறிமுகமும் கிடைத் தது. ஆயினும் முன்னைய பிரக்ஞை இல்லாத நிலையில் குறிப்பிட்டுச் சொல்லக்கூடியதான வளர்ச்சியை அவ தானிக்க முடியாது போனது. 1yricsஐ பொறுத்தவரை இதுவரை தரப்பட்ட கவனம் தளர்வடைய புதிய அர சியற் சூழலிலான நிறுவன கட்டுப்பாடுகளும் காரண மாகலாம். இருந்தபோதிலும் கட்டுப்பாட்டு எல்லைக் குள் ஒலித்த பாடல்களிடையும் வெற்று சொற்களின லான சினிமாப் போலிதான் மேலோங்கி நின்றது. இந் தத் தன்மைமாற்றம் இசையிலும் பிரதிபலித்தது. ஈழத் துப் பாடல்களின் தோல்வி அல்லது முழுமையடையா மையின் அடிப்படையாவதும் இந்த அம்சமே, ஆழ மான ஆய்வுடஞன தேடலும் குழு உணர்வுமே இங்கு அவசியமாகின்றது.
அறுபதுகளின் பிற்கூறிலேயே "ஆக்க சங்கீதத்துக் கான தேடல்" என்ற பொருளில் வானெலி நிலையத்தை மையமாகக் கொண்டு நடந்த தொடர்க் கருத்தரங்கு களில் பல பயனுன கருத்துக்கள் முன்வைக்கப்பட்டிருந் தன. தேவ சூரிய சேஞ தலைமையிலான இந்தக் கருத்தரங்குகளில் கலாநிதி S. ஞான லிங்கம், பேராசிரி யர் E. R. சரத்சந்திரா, திரு. மக்குலொலுவ போன்ற வர்கள் கலந்துகொண்டனர். தேசிய எழுச்சியில் சிங் கள, தமிழ் இசை மரபுகளை எவ்வண்ணம் பயன்படுத்த முடியும், எமது பண்பாட்டு புலன்களுக்கு அப்பாலுள்ள இசை மரபுகள், வாத்தியக் கோலங்களையும் எந்தளவுக்கு எமது புதிய மறுமலர்ச்சியில் இணைத்துக்கொள்ள முடி யும் என்பனபற்றியெல்லாம் இங்கு விரிவாக ஆராயப் பட்டது (Maheswarம, 1974). ஈழத்துக் கிராமிய இசைக்கோலங்களைத் தேடி அவற்றினை புத்தாக்கமாக
201

Page 225
Nagalingan Shanmugalingan
தொல்சீர் கர்நாடக இசையுடன் பொருத்தமான முறை யில் கலந்து நிற்றலின் அவசியம் இக்கருத்தரங்குகளில் ஆழமாக உணரப்பட்டது. தனித்துவத்தைப் பிரதி பலிக்கின்றதான உள்ளூர் வாத்திய இணைவுடன் மேலைப் புலத்து வாத்தியக் கோலங்களும் அவசியம்கருதி இணைக் கப்பட்டன. சிங்கள பாரம்பரிய இசை தொடர்பாக மடவெல ரத்நாயக்கா, எட்வின் கொட்டேகொட போன்றவர்கள் ஆழமான ஆய்வுகளில் ஈடுபட்டிருந்த னர் (Kulatilake, 1984). இந்த வழியில் குலத்திலகா வின் பங்களிப்பும் குறிப்பிடத்தக்கது. இந்த ஆய்வு களின் பலாபலன்களை பின்னலே வடஇந்திய சங்கீத பயிற்சியுடன் அமரதேவா, விக்ரர் ரத்நாயக்கா போன்ற கலேஞர்கள் சிறப்பாகப் பயன்படுத்த முடிந்தது. எமது மரபுகளில் கூட்டுழைப்பு கடினமான முயற்சியெனக் கரு கருதப்பட்ட போதிலும், சிங்கள மரபில் தனியான களைஞர்களே நிறுவனமாகிய நிலையில் வளர்ச்சி இலகு வாகியது. தமிழில் இவ்வாருண காத்திரமான ஆய்வு முயற்சி ஏதுமில்லாத நிலையில் ஆங்காங்கே தனிமுயற்சி களாய் சில பாடல்களே ஒளிவிட முடிந்தமையை இங்கு அவதானிக்க வேண்டும்.
நாட்டாரிசைக் கோலங்களின் நயமான தன்மை களை பாரதி தன் குயிற்பாட்டில் சிறப்பாக உணர்த்திய பி3 னருங்கூட தமிழகத்தில் காட் டார் பாடல்கள் தொடர்பாக நடந்த முயற்சிகள் அனைத்தும் தனியே பாடல்களைப் பொருள்வகையாகப் பிரிக்கின்ற தொகுக் கின்ற வேலைகளாகவே அமைந்திருந்தன (சியாமளா டாலகிருஷ்ணன், 1982), ஈழத்துக்கும் இது பொருந்
BillD .
எனினும் எண்பதுகளில் தமிழர்களின் பாரம்பரிய பண்பாட்டுப் புலங்களில் எழுந்த நாடக இயக்கத்தி னிடை சில நல்ல இசைப்பாடல்கள் தோற்றம் பெற் றமையையும் இங்கு குறிப்பிடவேண்டும். யாழ் பல் கலைக்கழகத்தை மையமாகக் கொண்டு உருவான கழந் தை சண்முகலிங்கத்தின் மண்சுமந்த மேனியரை இந்த வகையில் முக்கியமாகக் கருதமுடியும், மெளனகுருவின் சக்தி பிறக்குது போன்ற நாடகங்களும் இசையில் பரி சோதனைகளுக்கு இடமளித்து நின்றன. வடமோடி, தென்மோடி மற்றும் நாட்டாரிசை ஒலிப்பதிவுகளைத் தேடி கண்ணனின் ஒத்துழைப்புடன் புத்தாக்கமாகப் பாடல்கள் உருவாக்கப்பட்டன. சில சமயங்களில் பாரம் பரிய பண்ணிசையின் இணைவும்கூட அவதானிக்கப்படும். பல்கலைக்கழகத்துக்கு வெளியிலே குகராஜாவின் மக்கள் கலையரங்கம், கிராமிய உழைப்பாளர் சங்க நாடகங் கள் போன்றவற்றிலும் இந்த அநுபவ விரிவினைக் கான முடிந்தது.
2) 4

இசையில் இவ்வாருண் கவனம் செலுத்தப்பட்ட அதே வேளையில் பாடல்களைத் தெரிதலில் வசனங்கள் பாடலாகிய நிர்ப்பந்தங்களையும் இங்கு குறிப்பிடவேண் டும். பெரும்பாலான தயாரிப்புகளில் வாத்தியங் களின் தெரிவில் கருத்துச் செலுத்தியதாகவும் சொல்ல முடியாது.
நாடக அரங்கத்திற்குப் புறம்பாக எண்பதுகளின் அரசியற் குழலில் இசையைப் பிரசார சாதனமாகப் பயன்படுத்துதலின் இன்றியமையாமை உணரப்பட் டமை இக்காலத்து வெளியாகிய ஈழத்து" இசைப் பாடல்களின் ஒலிப்பதிவு நாடாக்களில் புலப்படும். இவற்றில் சில தென்னிந்திய கலைஞர்கள் சம்பந்கப்பட் டவை. மனதைத் தொடுகின்றதான சில நல்ல பாடல் களை இந்தத் தயாரிப்புகளிடை கேட்க முடிந்தாலும், அவை நிலைக்கமுடியாமற் போனது. இந்தப் பாடல் களை மீளமீளக் கேட்டலுக்கான ஊடகமின்மை, சூழ் நிலையின்மை ஆகியன இதற்கான காரணங்களாக முன்வைக்கப்படலாம். எனினும் lyricS, இசை தொடர் பாக இந்தத் தாரிப்புகள் மேலும் ஆழமான தேடலை மேற்கொண்டிருக்க வேண்டிய யதார்த்தமும் இங்கு சுட்டப்படவேண்டும். வெறுமனே ஈழத்துக் கவிஞர் களின் பாடல்களை, ஈழத்துப் பாடகர்கள் பாடுதல் அல் லது ஈழத்தைப்பற்றிப் பாடுதல் என்ற நிலை யு டன் திருப்தி காண்பதால் அமைகையில் ஈழத்து மெல்லிசை இயக்கம் தன் இலக்குகளை எய்துதல் இயலாது.
லத்தீன் அமெரிக்கா போன்ற நாடுகளில் எல்லாம் இசையும் இயக்கமாய் வளர்ந்த ஒரு நிலைமை தோற்றம் பெறவேண்டும் (சண்முகலிங்கன், 1983), ஈழத்துப் பாடல்களை ஆரம்பித்த அதேகாலப்பகுதியில் லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளில் முகிழ்த்த இசை இயக்கம் இன்று nueva Cancion என்ற பெயரில் புதிய பாடல் இயக் கமாய் உலக மறுமலர்ச்சி இசை இயக்கங்களுக்கெல் லாம் வழிகாட்டும் அளவிற்கு வளர்ந்திருக்கின்றது. தேசியத்தின் மூலவேர்களத் தேடுகின்ற பாதையில் நாட்டார் இசைமரபுகளை ஆய்ந்து புதுமைகாணல் JyšG5 fflagbjöSSI. Violera Parra Masgot Loyale போன்ற சிலியின் இசை கலைஞர்கள் செய்த ஆய்வு யாத் திரைகளின் பலாபலன்களையே இன்று அந்த இயக்கம் அனுபவிக்கின்றது.
ஈழத்தில் மட்டுமன்றி தமிழ்நாட்டிலும் கூட இவ் வாருன ஆய்வுரீதியான ஆககமுயற்சிகள் அரிதே. வம் காளத்து ரவீந்திர சங்கீதம் போல பாரதிய சங்கீதத்தை தமிழில் ஏற்படுத்தும் தாக்கத்திலான எம். பி. யூஆரீவி வாஸின் முயற்சிகள் இந்தவகையில் குறிப்பிட்டுச் சொல்

Page 226
லக்கூடியன தான். இதற்குமேல் இந்தியவானெலி நிலைய தயாரிப்பாக ஒலிக்கும் மெல்லிசை சாதாரணமான ஒன்றுதான். காத்தியைப்பற்றி அல்லது காதலைப்பற்றி மத்தியானநேரம்பத்துநிமிடம் பாடுவதுடன் ச்ரி, ஏனைய ஒலிபரப்பு நேரங்களில் கர்நாடக சங்கீதமோ, சினி மாப் பாடல்களோ பிரதான இடம் பிடிக்கும்.
எமது இசைக்கல்வி நிறுவனங்களின் விழுமியத்தில் ஆய்வும், ஆக்க சங்கீதமும் கொள்ளும் முக்கியத்துவ மும் இங்கு கருத்திற்கொள்ளப்பட வேண்டும். இசை யில் கணிசமான புலமைபெற்ற பலரின் பொதுக்கல்வி நிலை மட்டுப்படுத்தப்பட்டுள்ள நிலையில் அறிவுரீதியான ஆக்கச் செயற்பாடுகளில் ஈடுபடுதல் இயலாமற் போகின்ற நிலைமைகளும் அங்கு சுட்டப்படும். (Joshi,
1982)
இன்றைய தொல்சீர் கலைப்பயில்வு கூட உயர்வகுப் பிருந்து மத்தியவகுப்புப் பெண்ஒருத்தி கணவனைப் பெறுதற்கான திருமண வாய்ப்பு அதிகரிப்பு முயற்சி யாக (Joshi, 1982) அல்லது எல்லா கல்விமுயற்சியிலும் தோற்றதன் பின்னன ஒரு கற்கை நெறியாகக் கருதப் படுகின்ற நிலைமைகளையும் இங்கு கருத்திற்கொள்வது அவசியமாகின்றது. கர்நாடக சங்கீதத்தில் வாய்ப் பாட்டில் திறமையுடையோர் சிலர் தோற்றம்பெற்ற போதிலும்கூட தஞ்சாவூர்போன்ற பண்பாட்டுப் புலத் திடை நெஞ்சோடு கலந்த உணர்வுபூர்வமான ஓர் இசைமரபாக வளரமுடியாமற் போனமை பற்றிய பேராசிரியர் சிவத்தம்பி அவர்களின் கருத்தினையும் இங்கு மீட்டுக் கொள்ளல் பொருத்தமானது. (சிவத் தம்பி, 1977)
எங்கள் கலைப்பயில்வு சார்ந்த இந்த மதிப்பீடுகளை உறுதிசெய்வதான கலைத்திட்ட நிலைமைகளையும் நாம் கவனத்திற் கொள்வது அவசியமாகும். சங்கீதமா, வர்த்தகமா என்ற தெரிவுப் பாடங்களிடை இலட்சிய முழுமைகளுக்கான எதிர்பார்ப்பு எவ்வளவுதூரம் அர்தத முள்ளது என்பதும் கேள்விக்குரியதே, (பரராஜசிங் கம் & சண்முகலிங்கன், 1988).)
நவீன சமூகத்தின் வர்த்தகமயமாக்கலின் விதிகளுக் கமைய கலையும் இன்ருெரு பண்டமாகி தன் பிழைப் பினை உறுதிசெய்யும் நிலையிலுள்ளமை இன்றைய கலை பற்றிய சமூகயியலாய்வுகளில் வலியுறுத்தப்படும் (duvi ghaud, 1972). இந்நிலையில் கொள்வனவு செய்ய வேண்டிய மக்களின் இசைசார் விழுமியமும் முக்கிய மாகக் கருத்திற் கொள்ளப்படவேண்டும். ஈழத்து மெல் லிசை எழுபதுகளில் தலைநகரில் பிறந்த காலத்து, தமிழ ரின் பாரம்பரிய பண்பாட்டுத் தளங்களில் கண்ணன்

K. Kailasaparhy Commemorotion Voiune
கோஷ்டி, அருண கோஷ்டி, பரமேஷ் கோஷ்டி என சினிமா லகுசங்கீதமே விடியவிடிய பயிலப்பட்டது. கூடவே ஈழத்து பொப் இசையும் சிலகாலம் செறிவாகத் தரப்பட்டது. இத்தகைய ஒரு பின்னணியில் இன்று குடிசைக் கைத்தொழிலாக இங்கு பரந்துள்ள ‘ரக்கோ டிங் பார்’களில் தினமும் அதிகளவில் சுழலும் சினிமா இசைப் பாடல்கள் பற்றிய அவதானங்களும் பொது வான ரசனையை மட்டுமன்றி தேசிய விழிப்பினையும் காட்டும் மீற்றர்களாகக் கொள்ளப்படக் கூடியன.
இசையினை அந்தஸ்துச் சின்னமாக அல்லது பொழுது போக்காகக் காணுகின்ற நிலைமையை மாற்றுகின்றதாக எமது கலைப்பயில்வு நெறிகளில் மாற்றம் உடன் வேண் டப்படுகிறது. இசைசார்ந்த ஆய்வு, ஆக்கசங்கீதம் என்பவற்றுக்கென பல்கலைக்கழக மட்டத்தில் சிறப்பான துறையொன்றின் இன்றியமையாமையும் உணரப்பட வேண்டும். ஈழத்து மெல்லிசையைப் பொறுத்தவரை ஈழத்து நாட்டார் இசைக் கோலங்களைத் தேடித் தொகுத்து ஆராய்தல், தாமதமின்றித் தொடங்கப் படவேண்டும். பாடல்களை, ராகங்களைப் பதிந்துகொள் வதுடன், வாத்தியங்களையும் தேடிப் பயின்று புத் தாக் கம் செய்யவேண்டும். உதாரணமாக வியட்நாம் குடி யரசில் இரண்டு தந்திwt6 ஆன dan nhi இன்று சிம் பனி ஒகஸ்ரா"வளவு பிரபலம் பெற்றுள்ள நிலைமை கருத்திற்கொள்ளப்பட வேண்டும் (Khe, 1982),
நாட்டார் இசை வாத்தியங்களில் மட்டுமன்றி, தொல்சீர்கலை வாத்தியங்களாகக் கருதப்படும் வீணை போன்றவற்றிலும் கூட படித்தவர்ணம், கிருதிக்கு அப் பால் ஆக்கதிறனுடன் வாசிக்கும் திறமை பெறுதல் வேண்டும். மேலைநாட்டு பியானேவையும், ரம்ஸ்சை யும் பயிலும் அதேவேளை வடஇந்திய சங்கீத சித்தார், சாரங்கி, சரோலட் போன்றவற்றில் திறன்கொண்டவர் களும் உருவாகவேண்டும். சாரங்கி அன்று தேவார பண்ணிசையில் கொண்ட முக்கியத்துவம் கருதிக்கூட எவராலும் தேடப்படுவதாயில்லை. இப்படிக் குறிப்பிடு கையில் வெறுமனே வடநாட்டு, மேல்நாட்டு வாத்தி யங்களைச் சேர்த்து வாசித்துவிட்டால் அது ஆக்க சங் கீதமாகிவிடும் என்று பொருளல்ல.
இந்திய இசை பொப்பிசையில் செல்வாக்குச் செலுத்துவதாக நிலவும் அபிப்பிராயம்பற்றிய ரவிசங் கரின் கருத்து இங்கு மனதிற் கொள்ளத்தக்கது. உண் மையில் சித்தாரின் ஒலியை மட்டுமே அங்கு கேட்க லாம் ; இந்திய இசையை அல்ல என்பார் Raர் Shankar (1968)
293

Page 227
Nagalingam Shanmugalingan
உண்மையில் அவசியம்கருதி சரியான புரிந்துகொன் ளலுடனேயே இந்தப் பண்பாட்டு இணைவுகள் நடக்க வேண்டும் உதாரணமாக இந்திய இசையில் தேர்ந்த Yehudi Menuhin குறிப்பிடுவதுபோல இந்திய இசை யின் அடிப்படையான "ராகம்" என்பதனை விடுத்து இந்திய இசையை மேலை இசையின் வழியில் கூட்டிசை ಸ್ಧಿರ முயற்சி வேண்டிய பயனைத் தாரா (Gautam, 980).
மேலே குறிப்பிட்ட நிலைமைகளை எய்துதற்கு மெல் லிசையில் சம்பந்தப்படும் கவிஞர், இசையமைப்பாளர்,
உசாத்து சண்முகசுந்தரம், த.
- யாழ்ப்பாணத்து இசைவேளாளர், அருள்
வெளியீட்டகம், தெல்விப்பழை
1 Ꮽ82 t ᎥᏯ; : 30 சண்முகம் சிவலிங்கம்
- நாட்டுப் பாடல்களை மெல்லிசையாக்குவது
சாத்தியமா ? எப்படி ? வானுெலி மஞ்சரி, ஜனவரி 15 - ஜனவரி 28, 1973. இலங்கை ஒலிபரப்புக் கூட்டுத் தாபனம், கொழும்பு பக்: 20-21. சண்முகலிங்கன், என்.
- ஈழத்து மெல்லிசைக் கலை, தினகரன் வாரமஞ் சரி, ஜனவரி 14, 1973, லேக்கவுஸ் நிறுவ னம். கொழும்பு. - லத்தீன் அமெரிக்க புதிய பாடல் இயக்கம் - nueva cancion 26 ó g, Gesté55, 14 ; இல. 4, 1986, ஊற்று நிறுவனம், திருநெல் வேலி, யாழ்ப்பாணம். Galágsubtî. ST.
- ஈழத்துத் தமிழ் மக்களிடையே நிலவும் அவைக்
காற்றுக் கலைகள் - ஒரு சமூகவியல் நோக்கு, வித்தியோதயம், வித்தியோதயப் பல்கலைக்கழ கம், கொழும்பு, 1977. நித்தியானந்தன், தி.
- மெல்லிசைப்பாடல்கள் - ஒரு சிறு விளக்கம்
வானெலிமஞ்சரி ஜனவரி 1 - ஜனவரி 13, 1974 இலங்கை ஒலிபரப்புக் கூட்டுத்தாபனம், கொழும்பு. பரராஜசிங்கம், எஸ். கே. & சண்முகலிங்கன் என்.
- தயரஞ்சனி - சமூகபண்பாட்டுக் கோலங்கள்,
காந்தளகம், 1988 pp 89, சென்னை.
முருகையன், இ.
- மெல்லிசை நினைவுகள் தினகரன் வாரமஞ்சரி,
1981, லேக்கவுஸ் நிறுவனம், கொழும்பு,
Durignaud, Jean
- The Sociology of Art, Paladin, London,
1,72 PP 128. 204

பாடகர், வாத்திய கலைஞர் ஆகியோரை உள்ளடக்கிய
இயக்கங்களின் தோற்றம் இன்றியமையாதது. சந்தர்ப்
பத்துக்காக, கூடிக்கலைகின்ற நிலையில் இலட்சிய எய்து
தல் சாத்தியமாகா. இசையைப் பண்பாட்டின் சின்ன
மாகக் கண்டு, அதனையே பண்பாட்டின் மேன்மைகளுக்
கும் பயன்படுத்தும் உணர்வுள்ள கலைஞர் ஒன்றுபட
வேண்டும். இந்தக் கலைஞர்களின் புரிந்துணர்வு என்ற
கரைதலில்தான் ஈழத்து மெல்லிசை இயக்கமாகும். அதன் இலட்சியங்கள் கைகூடும்.
ண்கள்
Gautam, M. R
- Impact of western music on our Film Music in The Musical eritage of India, Abhinar publications, New Delhi, 1980 PP Joshi, O.P.
- The Changing Social structure of Music in India, in International Social Science Journal Vol XXXIV, No. 4, 1982, Unesco. Khe, Tran Van
- The status of the traditinal musician in Asia, in International social scince Journal, Vol XXXIV, No 4 1982 Unesco. Maheswaran, S. K.
- The Case for a united system of classical music in Sri Lanka, keminar paper, The fourth International conference of Tamil Studies, Jafna 1974 Kulatilake, C. deS
- The Heritage of Sinhala music, Introduction
to the L. P Album, S. C. B. C, 1984 Rai, Suresh Urat
- Some unexplored areas of research in Indian Music in Sangeet Natak, Journal of the Sangeet Natak Akademi - 66, OctDec, 1982. New Delhi. Shankar, Ravi
- My Music, My life, Vikas Publications,
New Delhi, 1968. Sastry, B. V. K.
- Media and music, Seminar on Indian Music -- Insights, Undirakala sangi visva vidyalaya, (Music university), Oct, 1983 Shyamala Balakrishnan
- Folk Music of Tamil Nad, in Indian Music - A perspectve ed: Gowry Kuppuswamy, M. Hariharan, Sundeep prakashan, Delhi, 1980,

Page 228
Prof. S. V THANANTHAN University of Jaffna
The current situation that is found in the Northern and Eastern parts of Sri Lanka deserves notice by scholars of the various discipline in social sciences. It is of equal concern also for educationists, éspecially those in charge of higher education, for a recording of what is happening in relation to higher education and the Centres of higher learning at this juncture, will enable us to focus our attention on the character and functions of higher learning and the social expectations relating to it. Though this calls for closer documented study and careful analysis on the basis of the data collected, wish to place on record as a preliminary note some of the problems that are faced in the, current context in Jaffna which, in theoretical terms, raise the question of the nature of the role of the seat of Higher Education amidst activities which necessitate a change in the existing socio-political relationships
Firstly it is not possible in this situation to pursue research activity in the sense it is understood in normal University life. It is not possible, for instance, for scholars and students to work into late evenings in their laboratories, libraries and studios. This has created a change of methods on the character of post-graduate edus

HGHER EDUCATTON AMDST SOCAL UPHEAVAS
cation. Except in cases where post-araduate education has connections with the professional advancement of the students, post-graduate education per se is naturaliv not high priority.
Even in undergraduate studies, there are quite often disruptions which leaves the average undergraduate, with no time for much of what the University normally provides to enrich one's personality. In fact, during times of stress, we have to go without some of the normal holidays which go into the normal University calendar. This has resulted in the loss of highly essential revitalising holidays which the University dons take once a year.
shese uncertainities and difficulties - have resulted in a fair proportion of the staff leaving the University to places where they eould continue their research and studies in more congehial and less troubled conditions. This has again, the cause-and-effect relationship with, student trainr ing. Another feature of major importance is the inability to undertake University expansion work in any planned mariner. In fact, concepts hike triennial or sextennial planning are not possible in these situations,
205

Page 229
Prof. S. Vithiananthan
The training of the younger members of the staff also becomes a major problem in these times. In fact, the younger members of the staff are severely handicapped. In fact, much of the work which has been done by more qualified and more experienced Staff who have left, have got to be done by this junior staff and problems arising out of the medium of instruction do not facilitate the younger members to obtain easily the training they should have in foreign Universities. This has a cause-and-effect relationship to teaching and research.
There is a matter of great interest which needs mention. It is that the number of female students are higher than that of the males. In a traditionally male-dominated society, this is quite an interesting development. This seems to be the case even in professional courses. The social implications of this will be realised not immediately but only after 5 to 10 years when these students get into normal social relationships.
It is true that, except for the last one, the others are formidable challenges for any institution of higher learning which stands on the ideological basis that the University is a place for Search of knowledge amidst un troubled circumstances. It should, however, be mentioned that in spite of all these challenges, the social role of the University student, of the University teacher and of the University itself, is in no way affected by these challenges. In fact, there is esteem for University as an institution and respect for the University teacher as an intellectual. In fact, much more is expected of them than under normal circumstances. It would not be incorrect to say that there are chances for criticism if academics and students do not rise up to the social and intellectucal expectations of the community.
This situation places the University, its teachers and the administration in a dilema. In plain terms, the University is expected to perform its function of disseminating and Creating know
2ი6

ledge for ultimate social benefit while the conditions for such work is not easily obtained.
For anyone familiar with the history and role
of the Universities amidst social strife in the
Third World countries, this situation is nothing
very new. In tact, in many of the Third World
Countries, the University becomes the pulse of the community in these matters. This as is to be expected, is quite natural, but what I wish to emphasis is the manner of functioning of the University amidst and during these periods...As a teacher of Literature and Arts, would think that the important function in times like this is to normally delineate the type of change that is going on and how the discipline concerned can maine
ain its identity and purposiveness. There can be. tvarying degrees in which this could be done. There could be no response at all or some response or a full scale identification. This, of course, is left to the individual. But as an institution, the University would face the problem of deciding the parameters within which it should operate. This, I would think, would call for a review of the ideological assumstions of what the University is and should be. In this sense, those Universities with western traditions will not be of much value, and unfortunately We do not have in the eastern tradition the concept of a University of this type. The manner western Universities have been responding to such social situations is mote enlightening than the Seats of higher learning which come in the oriental tradition. Infact, within Sri Lankan itself, we have seen how when traditionally temporal centres of higher learning were made Universities, they become gradually highly secularised and modelling themselves as Universities of the western type. This is a delema which we face for which there could be no readymade answer or models to follow, There is only one light and that is the University's main role would be to continue itself as a Seat of higher learning. Learning means acquisition of knowledge and acquisition of knowledge implies greater and better understanding. If knowledge is for understanding, then it would be the duty of
the University to gear itself to create that amount

Page 230
of understanding which is needed to understand what is going on in its environment. While doing so, it will I am sure create structures of its own which then could be emulated by others.
would like to quote in conclusion what I said in the Convocation Address of 1981 :-
" As we attempt to create healthy traditions and normative conyqtion, it is important that this conçern is discerñible in our products'. If one-keeps those products' of dir research activities which are primarily meant for the consumption of the world of learning and of scholarships out of our discussion for a while, the University, "product' from the point of view of society is the graduate we

K. Kailasapathy Commemoration Volume
send out. Each Faculty should not produce
different "species' of men; we should be able
to produce students who would approach society
with a scientific view and studeuts who would
take a social view of the sciences. When arts
graduates with a scientific view of the world and
science graduates with a concern for a society and its traditions, and medical graduates who
rest-not the disease but the päiéns leai this portals y our University to enter socially, we University would have done its duty.' And let me say, looking at the type of teachers and students we have now with us it is mint a distant
dream. I am sure we should be are to achieve
it soon.’
207

Page 231
R. MURUGAIYAN, PROFESSOR K University of Jaffna CRTC - HIS
As it is the case with almost all young novices with literary ambitions, Kailasapathy, in his school days was very busy trying his hands at the various genres of writing. His products in the form of essays, stories, poems and plays gained publicity through the media. Tamil Mani, nthu Saathanam, Surabhi, Yugam, Pirachanda Vikadan and Virakesari were among the journals and magazines that carried his compositions. A number of plays scripted by him were broadcast over the Radio Ceylon in the fifties. He was also in the habit of writing rather longish letters to some of his friends. These were practically very similar to gossip columns appearing in literary journals and very often transformed themselves into discussions on literary theories and modes of criticism. Some of the letters were interspersed with his own Creative Writing eliciting evaluation and appreciation from the receipients of those letters. For instance, some of his letters addressed to the present writer when he (Kailasapathy) was a student reading in the university entrance class at Royal College, Colombo (1951-1952) were accompanied by poems composed by him. And the present writer used to respond by writing his opinions regarding them. One of such responses happened to be rather lavish in showering its praises and the pen friend, Kailasapathy, replied as follows :-
...You too are not free from the weakness that we call flattering. While I have been pre
2OR

KAILASAPATHY AS A LITERARY PRINCIPLES AND PRACTICE
occupied here with extolling your knack in poesy in my conversations with our friends, you are indulging consciously in exaggerated eulogy and writing me as if I were the one fired with inspiration and Sparking with poetic extasy. True, we who have literary aspirations are charged with imagination. But, why should you compel me to cry out, "Will the World endure, if I too am designated a poet ' My dear (Murugaiyan), call me a critic. There is some truth in it. To be sure, poetry is not my field - no...
It is noteworthy that Kailasapathy, who in his mature days was acclaimed universally as an eminent critic, was dabbling with story writing poetic compasition and scripting plays in those green days. But, very soon, he discovered his field and confined himself to critisim and research. This confinement, if one may describe it as a loss to Creative Writing in Tamil, resulted in an enormous gain to the field of literary criticism - a great Scholar Critic was born. This scholar was significantly different from the majority of scholars available to us at that time. Kailasapathy blossomed into a pioneer in his field and unique in certain respects. His passage through his university days as an undergraduate specialising in Tamil, the short spel of his unparalleled achievements as the editor-in-chief of Thinakaran, the Tamil daily newspaper published by the Lake

Page 232
House and his postgraduate studies leading to his professorship bore some fruitful and Welcome results. He planned and executed the gigantic task of reassessing the whole spectrum of Tamil literature from the very early periods to the modern age. His was a task of finding the Coordinates, in space-time of almost all what the Tamilian genius has produced through the centuries. In this task of revaluation and re-orientation he employed certain modes of approach that were characteristic of him.
it is our present task to identify, and summerrise these modes of approach, principles and methodology. And this has to be done through a clnse examination of his critical practice.
2
Even a cursory look at Kailasapathy's studies would lead us to observe two important facts pertaining to his critical practice -
(1) that his primary interest lay in fostering
modern Tamil literature
(2) that he approached the authors and their works with sympathy; his criticism never stoped with giving a pat on the back and keeping aloof thereafter, yet, his encouragement was consistent with rational considerations and was, therefore, Creative.
That he nursed a profound interest in the contemporary scene goes without saying. Even those who hold varying views regarding the objectives and possible achievements of literary enterprise would accept, and as a matter of fact, have accepted that Ceylonese writing in Tamil in the second half of this century has flown into channels in certain distinct directions. And nobody would dare claim that any particular individual was solely causative of this phenomenon. Such a claim would be patently preposterous History of literature, as, in fact, is the history of a community too, is determined by the interplay of a multiplicity of forces it is never determined by a single person or a solitary group. But, one should not fail to realise that among the forces that guided the history of Tamil literature in the
27

K. Kailasapathy Commemoration Voltine
recent past and succeeded in pinning it up with "the here and the now, the critical practice of Professor Kailasapathy emerges as a major contre butory factor. This should be fairly evident to any keen student of events and their essence.
When one speaks of Kailasapathy's critical practice, one should not, of course, confine one's attention to his book reviews, prefaces and other studies that have appeared in black and white. The way in which his critical acumen found its application through the spoken word, talks, discussions informal conversations and his very act of selective encouragement through facilitation of publicity while he was the editor of magazines and research volumes - all these need. to be taken into account. He was in the forefroat among a pioneer group of critics engaged in the . task of a healthy discrimination between high quality products and defective trash. This task he did, mainly, when he was the feature editor-incharge of Thinakaran (Sunday Edition) and later when he was at the top in his capacity as the editor-in-chief of that journal. To emphasise his role as a newspaper editor need not, in any way, devalue his later role of encouraging and supervising serious research by his colleagues and students during his university career. The former role enabled the generation of valuable creative literature, while the latter effected the production of profound studies of a critical nature Apart from what was realised directly through his own writing, the results inspired by his guidance were very valuable in their own right. These results or achievements constitute a major part of what one may describe as modern Tamil literature in Sri Lanka. Certain effects of these efforts were felt in the wider circles of South Indian Tamil writing also.
Nevertheless, the superficial reader of certain works by Kailasapathy may be left with the impression that he is another of those pedants steeped in tradition adhering stubbornly to ancient lore and fossilised in ethnocentric postures. His Ph.D thesis was on Tamil Heroic Poetry; another of his illustrious works is entitled Pandai Tamilar Vaazhvum Vazhipaadium (Life and Cults of Ancient Tamils),
2.9

Page 233
R. Murugaiyon
But a closer study of these Works will reveal to us the reasons why this modern scholar with a deep concern for contemporary social relevance should spend a substantial portion of his energy on ancients and their Cultural activities in Tamil Heroic Poetry he takes great pains to establish that what is usually called "the Sangam Poetry belongs to a tradition that was essentially oral. This he does by patient descernment of thematic cycles and patterns and a study of the frequency of "prefabricated' phrases and clauses occuring in the Eight Anthologies. The method employed borders on a statistical approach and had prompted some critics to comment that it is an inefficient instrument for "the study of literature which shows how it lives” (Dr. T. Kandiah in the Ceylon Daily News - 1969). Kailasapathy's methodology in this book is mainly comparative. He juxtaposes the Tamil Heroic Poems with their Greek and Irish counterparts. An extract of the present writer's review of the book at the time of its publication is worth quoting -
A speciality of this book is that it compares the social structure and its qualities that could be inferred from the "Tamil Heroic Poems' with those of other civilisations in a parallel phase of development. Thus, we are placed among other peoples of similar times and climes. This instils in us a feeling of universality. This feeling is the anti thesis of self complacent parochialism and chauvinistic narcissism. History of science tells us the break down of the concept of a geocentric universe as visualised by the ancient philosophers, resulted in a spate of shock and surprise. The comparisons made by the author in the present book might arouse similar feelings a mong some ethnocentric die-hards. But a balanced view and catholicity are symptoms of a healthy mind. The conviction that one is not extra-ordinary but quite normal is a praiseworthy quality, referred to as oppuravu in ancient Tamil ethical Works also. (Thinakaran 1969).
The domination of a yearning for social wellbeing, even in a scholarly postgraduate academic
210

exercise deserves notice. All the same, there is no denying that the subject of the thesis is, by no means, modern. Similar observations apply to the book entitled Pandai Tamilar Vaazhvum Vazhipaadum. The topics dealt with in this book include the early history of the Siva cult, certain aspects of the heroic age, the cult of the motherdeity, the sacrifice at the battle field, religious quarrels, the upsurge of piety and devotion, the social conditions in the age of Silappathikaram, the rise of the Saiva School of Hinduism, during the Chola period and a note on Bharani.
A glance at the list of topics dealt with may leave the sceptic wondering whether to describe Kailasapathy as one chiefly interested in modernity is utterly inappropriate. Is it not something that ought to be contradicted? No, what we have here is not a question of contradiction. It is only a paradox. Here we have to go into the question of how Kailasapatay sees and shows the past.
His attachment to the past was not for its own sake. He was convinced that many a moral could be extracted through a proper study of the past. It was for the sake of these morals - for these valuable lessons - that he chose to dive into social history and anthropology.
Among these lessons there was one which he was persistently in the habit of underscoring - and it was this:-
History is the collective corpus of man's actions; man's actions are impelled by his will; will is a reflection of ideas; ideas are generated within space and time; and these are components of the material world. Thus, ideas do not crop up in sheer vacuum devoid of any material connections. As a corollary of this 'theorem' we are bound to realise that the kinship between the material universe and the apparently abstruse concepts such as civilisation, art, religion, law and philosophy is surprisingly close. This could be established by a methodical examination of the history and nature of social consciousness. When we identify these relationships and watch them in their process of interaction, we discern certain patterns in the history of culture and

Page 234
civilisation. Our grasp of these patterns gains precision when we take into account the distinguishing variables which pertain to the various language, ethnic and national groups. This is how we arrive at a proper insight into cultural history and philosophy. The procedure adopted by Kailasapathy was to deploy this insight fully in his practice of criticism. Thus, his practice led him to certain principles. These could be summarised under three headings -(a) relativism, multi-disciplinary approach and (c) dialectical point of view.
A few comments on each of these would be арt.
(a) Relativism
This principle accepts the thinking where in literature is examined in its historical context The social mileau and the position of the author Within the appropriate frame of reference together with all the other factors that relate to the piece of work under examination are considered relevant. It is opposed to “absolutism” which considers such reaching out as a sin and purports to Confine itself to the "words on the page'. Kailasapathy belongs to the school of relativism. His practice testifies.
(b) Multi-disciplinary Approach
The term is self explanatory. Kailasapathy held the view that the writer and the critic should be equipped with a proper grasp of current thinking in the various fields of intellectual pursuit. One is naturally reminded of a series of study groups he organised at the University of Jaffna, as an extension programme for the benefit of writers and critics. The series was entitled Aakka lakkiyamum Ariviyalu m (Creative Literature and Intellectual Disciplines).
The centenary volume on Arumuga Navalar (Navalar Nootraandu Malar, 1979) is another testimony to his bias towards the mutli-disciplinary approach. In this volume edited by Kailasapathy, the great scholar is being looked at from various angles viz the sociological, the i linguistic, the

K. Kailasapathy Commemoration Volume
communicational, the religions, the literary, the national and the philosophical ones.
Besides these, Kailasapathy's book enfitled Oppiyal lakkiyam (Comparative Literature) is a case in point. These of course, are obvious examples; but the approach pervades his Writing almost in its entirety.
(c) Dialectical Point of View
This point of view, as is widely known, injects the concept of time into ideas and actions. The concept of motion is also introduced. The interplay between idea and action - between principles and practice - is considered cardinal. It is common knowledge that dialectics forms, a sizeable component of the Marxist philosophy.
lt should now be clear wny Kalasapathy, whose primary interest was strongly asSociated with the contemporary scene, very often, indulged in digging deep to reach the roots of culture and tradition. He was too wise to ignore the inseparable links between tradition and modernity; and that is why he had a soft Corner in his heart of hearts for classicism as opposed to romanticism. The genesis of his relentless studies on Navalar and such papers as the one on The Philosophy of Temples and Social Life (Koyi Thaththuvamum Samooha Vaazhkkiyam (Kailasapathy 1980:77-96) has to be explained on this basis.
His book entitled Adiyum Mudiyum (The Nadir and the Zenith) is a classic example i tustrating the dialectrical point of view. Here he analyses the origins and evolution of certain ideas and establisements such as the evocation to the deity, anti-casteism, chastity and so O.
So much for resolving the paradox that was Kailasapathy regarding his indulgence in tradition and antiquity let us now turn our attention to Some views he held regarding creation and appreciation. An extract from his letter to the Present writer is amply eloquent.
Sensibility, you know, is a must for the artist You know too that the Vefy philosphy of ar
21

Page 235
Al Mungaiyan
involves creation and appreciation (or criticism). But, there is a distinction. While being engaged in creation the artist need not bother himself about its ends - its utility. Nor is such concern necessary. But criticism has its functions it has to cultivate sensibility and educate proper tastes. Thus, criticism has its aim. The aim concerns not only human life, but also beauty and techniques This, to start with, creation and criticism co-exist within the artist But, it is very rarely that criticism becomes self-criticism (of course, all this applies to the genuine artist only). Self-criticism, by its very nature, arises from sensibility...... Sensi oility has two aspects: creation and criticism. But cultivated sensibility is a rare commodity and therefore, not very popular. in fact it ought to be developed. Thus it is ideal that the creator and the critic is one and the same person. Sensible critics have proved to be excellent creative artists too. (Unpublished personal letter dated 11-03-53).
Given above are some random lines written by Kailasapathy when he was a mere high school student in his maturity he might have preferred to qualify some of his early utterances. Yet the fact remains that in the beginning, his personality combined a creative artist with a critic. Later the artist remained dormant while the critic became full fledged and well developed. Nonetheless, the artist too was alive to the very last. This explains how he could approach the Creative artist with warm sympathy. Veteran writers and novices as well, were very keen to be put under his microscope. They sought his opinions with espect and a sense of pride. The underlying reason was his sympathy and warmth.
3
Though his approach was sympathetic, his objectivity and judiciousness were not in the least affected. His evaluation was free from fear or favour. For him, appreciation and criticism were
雲遺2

two sides of the same coln. While being the chief admirer of a particular artist, he could, at the same time, be his vehement critic pointing out the deficiencies of the very same person. According to him "these are two aspects arising from friendship and goodwill'.
in fact, it is wrong to split criticism into appreciation and condemnation. Criticism is the very heart of literary endeavours. The chief function of criticism is to identify and interpret a work of art to the reader. It includes description, interpretation, analysis, synthesis and evaluation. in such a comprehensive exercise, a piece of Writing belonging to a particular age is placed in the frame of reference appropriate to it. lts relationships with the past and the future are established. Thus, the exercise entails and implies the generation of norms for future development.
Such generation of norms has been effectively achieved in the critical practice of Kailasapathy. His book entitled lakkiyamum Thiranaayvum (Literature and Criticism) explains to us directly some of such principles. It deals with theories of literature on the one hand and theories of criticism on the other. Theories of litarature. propounded by various writers are classified into five groups as follows :-
(1) Organic theories; (2) Didactic theories; (3) Affective theories; (4) Aesthetic theories; (5) Societal theories.
He has copiously described and illustrated the above theories but has not spelled out in plain terms, the theory or theories most acceptable to him. But on reading between the lines, one arrives at the unmistakable inference that those which win his approval are the societal theories. Some of his comments on the theories deserve to be noted :-
The societal theories do not look upon the writer as a specially blessed being. All fields

Page 236
intellectual pursuits and movements affect him also. He...... Cannot afford to severe himself from the general public. If a writer decides deliberately, to cut himself of the social mainstream, he cannot escape ignoring reality. Societal theories find expression in art and literature in the form of realism. The essence of realism is to present reality aimed at "the well-being of the whole world', taking care not to split the integrity of human experience into fragments like ethical Conduct, objects of feeling, objects of beauty etc. - not to treat any of these aspects as extraneous. As a result of these theories, not poetry alone, but short stories, novels and plays also have started to flourish with fresh themes and new techniques. (Kailasapathy 1972: 88).
'Well being of the whole world' is a very broad ideal. How did Kailasapathy understand this ideal? How did he interpret it? These are questions leading to a profitable discussion.
The world, that is to say, the human beings can achieve many of the aims of life through the proper practice of the tenets of Marxism : this was the firm Conviction of our respected scholarcritic. The fact that he held this view is almost axiomatic and needs no elaboration. A few lines from his Naveena lakkiyaththin Adippadaihal (Base of Modern Literature) are noteworthy :-
those who look at the modern age from various angles describe it by various names. People's age, democratic age, scientific age and republican age are some of the terms in Vogue
a v 4 is furthermore, it would be noted that such concepts as people, society, social wellbeing and revolution figure explicitly or implicitly in the above terminology. These are inevitably reflected in literature because they are the essential characteristic features mark ing the modern age. For instance, in the twentieth century Tamil Literature (parti

K. Kailasapathy Commemoration Volume
cularly after the great October Revolution of 1917) the effects and influences of communist thoughts and movements have been increasing commensurate with their gradually increasing popularity. Consequently, the Marxist philosophy and thinking pervade the literary scene to a considerable extent. It is but natural that modern literature reflects this state of affairs (Kailasapathy 1980: 26-27).
Kailasapathy's attachment to and interest in communist thinking and Marxist ideas, are too conspicuous to need further illustration. His paper entitled lakkiyaththil Marxeeya Ethirppu (Anti-Marxism in Literature) too, throws ample light on his ideological leanings (Kailasapathy 1980: 97 125).
4.
As mentioned earlier, in his book on "Literature and Criticism' Kailasapathy has introduced not the theories of literature alone, but those of criticism also. According to certain historians of literary criticism in the West, Kalasapathy notes, there are four important schools of criticism. They are (1) the mimetic school, (4) the pragmatic school, (3) the expressionistic school and (4) the objective school.
Mimesis is imitation. Experience immanent in nature or life is original. What art does is to imitate it; to make a copy of it. The mimetic school of Criticism mainly functions through examining how good or faithful the copy is High fidelity is what counts most.
The pragmatic school lays the main enphasis on the utility or use-value of the work of art under investigation. In this school of thought, the formal structure or organisation of a Work of art fails to get due weightage,
The expressionistic school tends to concentrate more on the author than on the bbject created. The admirer, very often, indulges in empty praise and baseless adulation of the author. He tries to read the intention of the author and bases his judgments on the intentions deduced. This sort of criticism is essentially subjective.
23

Page 237
R. Murugaiyan
The objective school is explained by Kailasapathy with the aid of certain enunciations by Cleanth Brooks. The premises could be sum
marised as follows :-
The object under consideration has to be elucidated and evaluated. The integration of parts and harmony of organisation are of prime value. Form and content are inseparable. Literature is not a hand maid either to religion or ethics.
in critiques by Brooks and his followers the formal components such as structure, images and symbols receive major attention. Thus, those belonging to this school are sometimes called formalists.
Kailasapathy who thus describes and explicates the four main schools of criticism in his book does not betray his adherence to any on single school. Referring to the objective theory, he savs, "Among the theories that are in vogue now, this is the one that lends itself to application in the class room'. As his book is directed towards school teachers, he recommends in it an apt instrument suitable for school children. This only means that, in his opinion, an examination of the formal elements of a piece of writing would be appropriate, convenient and possible as far as the beginner is concerned.
The concluding lines of Kavithai Nayam (Appreciation of Poetry), a “primer of literary criticism written in collaboration with the present writer deserves quoting at this point
O. P. P. To investigate the worth of ideas embooied in poetry, one needs a penetrating intellect, profound knowledge, rich experience and clarity of thought. The activity that is commonly described a appreciation of poetry very often, stops at an evaluation of factors other than ideas. And in the elementary stages it has to be so.
But, for the mature critic, form and content taken as an inseparable entity need to be
214

analysed and evaluated. If the form of a poem is its body, the theme is its Soul. Lifeless body is a mere corpse, bodyless soul is an elusive, intangible ghost-an airy nothing. A poem is neither a corpse nor a ghost. It is a healthy organism brimming with vitality. The business of criticism is to realise the nobility of that vital organism. (Kailasapathy & Murugaiyan 1970 : 86).
The above statements regarding poetry apply equally well to all genres of literary endeavour. Short stories, novels and plays too are entities with forms and themes. These forms and themes are subjects for criticism.
While, for the beginner, formal considerations loom large, at more advanced levels thematic evaluation becomes predominant.
So, where does Kailasapathy stand in relation to the four schools of criticism he explicates?
No single school seems to qualify fully for his unqualified acceptance,
A major part of the objective school suits his purposes; subjective considerations should never tilt the balance of a critic. And it is preposterous to consider form or content in isolation.
At the same time, Kailasapathy has some use for the pragmatic school of thought. The utility he cares for is a social one. Religious and ethical ends are not of such importance to him. He recognises the utility of rituals, religions and conventions only in so far as they do not jeopardise the interests of social well being, egalitarianism and justice.
5
in deciding upon the principles and practices of Kailasapathy as a literery critic We should not forget the he was not one who propounded his first principles before setting about his critical practice. His principles were established implicitly through his practice. They were built up

Page 238
step by step through a long period of purposeful study and persistent industry. The was a lot of interaction between his practice, his own princlples and other prevalent principles. The principles thus established have served as a force - a considerable force at that - in shaping a portion
of the history of Tamil literature.
REFERENC
I. Kailasapathy, K, Tamil Heroic Poetry, Oxford
University Press, 1969.
2. Kailasapathy, K. and Murugaiyan, R. Kavithai
Nayam, Vijayalakshmi Book Depot, Colombo 1970.

K. Kailasapathy Coumemoration Volume
The principles established by him through his critical practice were endlowed with four vita qualities, namely, a historical perspective, a relentless concern for social awareness and relevance, a dialectical approach and scientific attitude with an objective rigour.
Portions cited from Tamil originals have been translated into English
ES CITED
3. Kailasa pathy, K. Ilakkiyamum, Thiranaayvum,
Varathar Veliyeedu, Jafna 1972.
4i Kailasapathy, K. Naveena Ilakkiyaththin Adip:
padaihal, Makkal Veliyeedu, Madras. 1980.
25

Page 239
என். செல்வராஜா யாழ் இவ்லின் இரத்தினம் பல்லினப் பண்பாட்டு நிறுவனம்
இலங்கையில் தமிழ் இலக்கியத் துறையில் ஏர இக்கால கட்டத்தில் பல்வேறு அறிஞர்களினது கமைத்து வழங்கும் பணி அத்தியாவசியமானத வற்றில் மட்டுமன்றி சிறப்பு மல்ர்கள் போன் பட்டு வந்துள்ளன. இவற்றில் உள்ள தரவுகள் துறையில் புதிய ஆய்வுகளை மேற்கொள்ளும் ,
பேராசிரியர் க. கைலாசபதி அவர்களது தேவையை ஒரளவு பூர்த்தி செய்யும் வகையில் பெயரிலும், புனை பெயர்களிலும் எழுதியுள் "அம்பலத்தான்" என்பது அவரது பொதுவா 41 செம்பதாகை” என்ற மாத இதழில் உதய கட்டுரைகள் எழுதியுள்ளார். " தாயகம் ?? சஞ்! பேராசிரியர் பல கருத்துக்களைத் தனிக் கட்டு போது அணிந்துரை, முகவுரை போன்றவற்றின் நூல்விபரப் பட்டியலில் அவரது அணிந்துரைக நூல்களின் விபரங்களும் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன.
பேராசிரியர் பற்றிய முதல் மதிப்பீடு ' தலைப்பில் ஈழகேசரி இதழில் (16-9-1956, ப. அக்கட்டுரையில் ஈழகேசரியில் பேராசிரியர் தரப்பட்டுள்ளது. துர் அதிர்ஷ்ட வசமாக இத் தொகுக்க முடிந்துள்ளது. நாட்டின் நெருக்கடி களைப் பூரணமாகத் தொகுக்க முடியவில்லை. இ. அன்றி ஒரு முன் (ypanugibáFaunrás மட்டுமே கெ கிப்பழகிய பலர் தந்த தகவல்களின் அடிப்ப வீரகேசரியில் 6 எழுத்தும் மதிப்பும்', ' வ

பேராசிரியர் : க. கைலாசபதியின் ஆக்கங்கள் தேர்ந்த நூல் விபரப் பட்டியல்
ாளமான ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டு வரும் ம் ஆக்கங்களைத் தேடித் தொகுத்து ஒழுங் ாகும். நூல்கள், பருவ வெளியீடுகள் ஆகிய றவற்றிலும் தரமான ஆக்கங்கள் பிரசுரிக்கப் ஒழுங்குபடுத்தி லழங்குவதன் மூலம் இலக்கியத் ஆய்வாளர்கள் பயன் பெற வழியமைக்கலாம்.
ஆக்கங்களின் நூல் விபரப்பட்டியல் இந்தத் தொகுக்கப்பட்டுள்ளது. பேராசிரியர் தனது Sா ஆக்கங்கள் இங்கு தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. ன புனே பெயராக அமைந்து விட்ட போதிலும் ன், ஜணமகன் ஆகிய பெயர்களில் தொடர் சிகையில் பரமன் என்ற பெயரில் எழுதியுள்ளார். ரை வடிவில் மட்டுமன்றி சந்தர்ப்பம் வாய்க்கும்
ஊடாகவும் வெளிப்படுத்தியுள்ளதனுல் இந்த ள், முன்னுரைகள் போன்றவை வெளி வந்த
தமிழ் வளர்க்கும் செல்வர்கள் - 16 ** என்ற 3) இளவரசு என்பவரால் எழுதப்பட்டுள்ளது. தொடர்ந்து எழுதியுள்ளதாக ஒரு தகவல் தொகுப்பில் ஒரு கட்டுரையின் விபரம் மட்டுமே
நிலை காரணமாகப் பரந்து கிடக்கும் ஆக்கங் து ஒரு பூரணமான நூல் விட்ரப் பட்டியலாக ாள்ள வேண்டியுள்ளது. பேராசிரியருடன் நெருங் டையில் சில விபரங்களை அறிய முடிந்தது. 1ாழ்வும் எழுத்தும் " ஆகிய தலைப்புக்களில்

Page 240
28
19-ம் ஆண்டளவில் தொடர் கட்டுரைக்ஷ் ст என்ற சஞ்சிகையில் 1953ஆம் gaérgió “o svizá பாகியுள்ளது. இவை பற்றிய தகவல்களையும் இந் assoprassir GasTrifumrar தரவுகளையும் ஆர்வ இந்த துரல்விபரப் பட்டியகலப் பூரணமானதாக
இத்தால் விபரப் பட்டியல் நான்கு பகு பேராசிரியரின் ஆக்கங்களின் தேர்ந்த நூல்விபரம் ஆண்டின் ஒழுங்கில் அமைக்கப்பட்டுள்ளது. ஒவ்விெ ஆக்கங்கள் அகர வரிசையில் ஒழுங்குபடுத்தப்ப வழங்கிய உரைகளாகும். இதில் அணிற்துரை, அறி வாழ்த்துரை ஆகியன அடங்கும். உரைகள் வெவ தரப்பட்டுள்ளன.
நூல்விபரப் பட்டியவில் காணப்படும் கட் பகுதியாகத் தரப்பட்டுள்ளது. பேராசிரியர் ஆக்க சிறப்பு மலர்கள் பலவற்றிலும் வெளி வந்துள்ளன தரப்படாதவிடத்து இத்த நூல்விபரப் பட்டியல் முடியாததாகி விடும் என்பதால் இத்தொகுப்பில் 115 வெளியீடுகளின் பதிப்பு விபரங்கள் நான்கா
இத்தொகுப்பின் தன்முறையில் மேற்ெ பார்வையிட அனுமதித்ததோடு உடனிருந்து உ தேவைப்பட்ட தகவல்களைத் தமது சேர்க்கைகளில் கலாநிதி. சி. மெளனகுரு, மயிலங்கூடலூர் பி. ஆகியோருக்கும் இம்முயற்சிக்கு ஊக்கம் தந்த
இந்நூல் விபரப் பட்டியலில் ப
uv - gaa இல. - Qad д. щат. = கிழக தொகுப்பு - தெ. பதிப்பு  ைபநிட ப. வி. அ. மு. - பதி Dept. - Dep Ed. - Edit et al. - and Jt. Auth. oin No. - Nur P-, pр, - Pag
Wol. - Vol

K. Kailasapathy Commemoration Volune
மூதியுள்ளார். இவரது ஒரு சிறுகதை " புகம் ?? ருந்தோ வந்தாள்" என்ற தலைப்பில் வெவி நூல் விபரப் பட்டியலில் காணப்படாத பிற ம் மிக்க அன்பர்கள் எமக்கு வழங்கி உதவிளுல் வெளியிட முடியும்.
5திகளைக் கொண்டுள்ளது. முதலாம் பகுதி, சிட்டியலாகும். இது கட்டுரைகள் வெளி வந்து பாகு ஆண்டின் முேம் அவ்வாண்டில் வெளிவந்த ட்டுள்ளன. இரண்டாம் பகுதி, பேராசிரியர் முக உரை, மதிப்புரை, முகவுரை, முன்னுரை வந்த நூல்களின் விபரங்கள் இப்பகுதிவில்
டுரைகளின் அகர வரிசைப் பட்டியல் மூன்றும் சங்கள் பல்வேறு பருவ இதழ்கவில் மட்டுமன்றி ா. அவை பற்றிய பூரணமான தகவல்கள் தனது தோக்கத்தை GPGPeteaurrs syso-ar உள்ள கட்டுரைகள் இடம் பெற்ற மொத்தம் ம் பகுதியில் தரப்பட்டுள்ளன.
łasnrairer Gurmrafaufficir நூற்சேர்க்கையைப் தவிய திருமதி. ச. கைலாசபதி அவர்களுக்கும், இருந்து தேடிப் பெற்றுத் தந்த திருவாளர்கள் நடராஜன், சட்டத்தரணி சோ. தேவராஜா மற்றும் அனைவருக்கும் என் நன்றி.
யன்படுத்தப்பட்ட குறுக்கங்கள் ரயாசிரியர்
Вstb
க்கு ADITSITrib
reguiráRisaurit
Env Saurf ப்பு விபரம் அறிய முடியவில்ல artment
or, Edition .
others
it Authors
mber
» pages
Gy
27

Page 241
N. Selvarajah
Η Ο
及 名。
3.
2 S
1953
இலக்கியம் வேண்டுமா? சுரபி, 14. 3. 1953. பக்கம் 13
1955
ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கியம். சாந்தி, டிசம்பர் 1955. பக்கம் 92-96 பாரதியார் - பழமையும் புதுமையும். Ceylon University Magazine, September 1955.
1956
தமிழர் அரசியல் வளர்ச்சி - இலக்கியம் காட் டும் இனப்பற்று. ஈழகேசரி, 26-8-1956.
išsib 3, 1 0.
தேசிய இயக்கங்களும் இலக்கியமும். மணிக் கொடி, ஆவணி 1956. பக்கம் 17-20
1957
ஒவியமும் ஊசியும். யாழப்பாணம் கலை, கைப் பணி விழாமலர், 1957. பக்கம் 7-8.
1958
ஆறுமுகநாவலர். சரஸ்வதி, நான்காவது ஆண்டு மலர், ஜனவரி 1958 பக்கம் 134-137.
1959
வானத்து மீனும், காற்றும் மண்ணுலகத்து நல் லோசைகளும். இளந்தென்றல், 1958-59.
பக்கம் 32-34
1960
உலக இலக்கியத்தில் பங்கேற்க ஏதுவாய். பார்க்க, இல, 193
ஏன் இந்தத் தமிழ் உணர்ச்சி. தினகரன் தமிழ் விழாச் சிறப்பு மலர், சித்திரை 1960. பக்கம் 了23一丑26 கவிதை நாடகங்கள். தினகரன் நாடக விழா மலர், 1960. பக்கம் 17-19.
தமிழகத்து இயக்கங்களும் ஈழத்து அறிஞர்
களும். சரஸ்வதி, அக்டோபர் 1960. பக்கம் 9- 0
1961
அயராத உழைப்பாளி - இலங்கையர் கோன். புதுமை இலக்கியம், 3-12-1961. பக்கம் 4

l4
5.
6.
7.
8.
19.
20.
1.
多2。
23。
24。
25.
26.
27。
28.
雾9。
30 .
உரையும் விமர்சனமும், கலைப்பூங்கா, சிலர்
(l) : 1961. Lidish 15-17 தேசிய இலக்கியம். எழுத்து, இல. 33 : செப் டெம்பர் 1961. பக்கம் 199-200 பழந்தமிழர் கண்ட நீதி. தினகரன்.
18- 0-1961. பொருள் மரபும் விமர்சனக் குரல்களும், எழுத்து, இல. 36 : டிசம்பர் 1961. பக்கம் 56 43-سس-55 423
1962
இரு மகா கவிகள். சென்னை: நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், 1962. 110 பக்கம்.
ஈழத்தில் சிறுகதை வளர்ச்சி. இளங்கதிர், 1962. ஈழத்தில் தமிழ் இலக்கிய மரபு. புதுமை இலக் கியம், அகில இலங்கை தமிழ் எழுத்தாளர் மாநாட்டு மலர், 1962. பக்கம் 62-64. ஈழநாட்டுச் சிறுகதை ஆசிரியர். இளங்கதிர், மலர் 14 : 1961-62. பக்கம் 104-111. சிறுகதை, புதுமை இலக்கியம், 1962. பக்கம் 3-8. நாடும் நாயன்மாரும் : பல்லவர் கால இலக்கி யம் பற்றிய ஆராய்ச்சி. இளங்கதிர், மலர் 14: 1961-62. பக்கம் 143-173. பதிப்பாசிரியர் நாவலர். மரகதம், மலர் 1(4) : ஜனவரி 1962. பக்கம் 17-19.
1963
இலக்கியத் திறனய்வு. கல்வி, சித்திரை 1963. பக்கம் 45-49, ஈழத்து இலக்கியமும் இன்றைய விமர்சனமும், தேனருவி, ஜனவரி 1963 : பக்கம் 47-51; பெப்ரவரி 1963 : பக்கம் 57-60; மார்ச்
1963 : 57-60. சிகிரி. ஒரு வரலாற்றுக் குறிப்பு (அனுபந்தம்) சிங்ககிரிக் காவலன்/ சொக்கன். யாழ்ப்பாணம். கலைவாணி புத்தக நிலையம், 1963. 95 பக்கம். (பக்கம் 79-95) பேரரசும் பெருந் தத்துவமும். இந்து தர்மம், 1962-63. பக்கம் 59-84. மரபு. இளங்கதிர், 1962-63. பக்கம் .111 سس-105 வெள்ளிப்பாதசரம் - இலங்கையர் கோன். கலைச்செல்வி, பொங்கல் மலர், தை 1963. பக்கம் 79-86

Page 242
31.
32。
33
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
4l.
48。
43.
44,
45.
46.
47.
48.
49.
50.
5.
52.
1965
அழிவும் ஆக்கமும். இளங்கதிர், மலர் 16 : 1964-65. பக்கம் 32-38,
பழமையும் புதுமையும். வசந்தம், செப்டெம்
Lurio 1 965. Lujish 9-1 6.
1966
உருவத்தைப் பற்றி. வசந்தம், செப்டெம்பர் 1666. பக்கம் 17-20, ஒப்பியல் இலக்கிய வளர்ச்சி. தினகரன், 4-卫卫-66。 ஓரங்க நாடகம். தினகரன், 26-11-66, சித்தர் வளர்த்த விஞ்ஞானம். அறிவொளி, தொகுதி 3(11) : 1966. பக்கம் 336-338. பண்டைத் தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும் சென்னை : பாரி நிலையம், 1966; 204 பக்கம். பாரதியும் யுக மாற்றமும். வீரகேசரி, 1-11-66.
மரபும் தனித் திறமையும், தினகரன்,
0-1 2-66.
1967
ஆங்கிலக் கலை இலக்கிய விமர்சனத் துறையில் சில புதிய நெறிகள். தினகரன், 23-5.67. ஆங்கிலக் கிராமியக் கலைகளில் பழமையும் புது மையும். தினகரன், 15.67. உரைநடையும் புனைகதையும். தினகரன்,
10-1-67. கலையும் விலையும். வசந்தம், பொங்கல் மலர், தை 1967. பக்கம் 9-17. சிந்துக்குத் தந்தை. தினகரன், 5-8-67. சிறுகதையின் தேய்வும் நாவலின் வளர்ச்சியும் தினகரன், 14-4-67. சேரமான் பெருமான் செந் தமிழ் மாலை இந்து தர்மம், 1966-67. பக்கம் 31-38, தமிழில் கலைச்சொற்கள். தினகரன், 21-9-67. நாட்டுப் பாடல்கள். சிந்தனை மலர் 1(1) ஏப்ரல் 1967, பக்கம் 45-48. நாண் பழி, புகழ். தினகரன், 14-167, பக்கம் 7. நாவல் இலக்கியமும் தனிமனிதக் கொள்கையும் இளங்கதிர், 1966-67. பக்கம் 21-26. பாரதியும் சுந்தரம்பிள்ளையும். தினகரன், 11- Ꮽ- 6 7 , 18-9 6 7 , 26-9-6 7 . பின்னுரை (பண்டைத்தமிழர் வாழ்வும் வழி பாடும் பற்றி திருவாளர்கள் மஃரூப், அருமை நாயகம், முருசையன் ஆகியோரின் விமர்சனங்

53.
54.
55。
56.
57.
58.
59.
60.
6.
62.
63.
64。
65
66.
67.
68.
69.
70.
7.
K. Kailasapathy Commemoration Volume
களுக்குப் பின்னுரை) சிந்தனை, மலர் (3) : ஒக்டோபர் 1967. பக்கம் 64-65. மறைமலையடிகளின் இரு நாவல்கள். சிந்தனை, மலர் 1(3) : ஒக்டோபர் 1967 பக்கம் 14-22. மொழி பெயர்ப்பு நாடகங்கள். தினகரன்,
all 0-67. வள்ளிக் குறத்தி. வீரகேசரி, 14.1-87, பக்கம் 8.
1968
ஆசிய ஜோதி. இலங்கை வாஞெலி, 33-3-68. ஒப்பியல் ஆய்வும் உலக நோக்கும். வீரகேசரி, 13-3-68. காதலும் கட்டுப்பாடும். இளங்கதிர், 1967-68. பக்கம் 32-35. காலமும் கடமையும். நீதிமுரசு, 1968. பக்கம் .7 2-سي-3 2
சந்திப்பு - கலாநிதி க. கைலாசபதி, இரசிக மணி கனக செந்திநாதன். நுட்பம், 1968. பக்கம் 21-26.
சிந்தையில் தங்கும் கதிரவேற்பிள்ளை. தினகரன். 68 سے 3 = 25 தமிழ் நாவல் இலக்கியம், சென்னை. பாரி நிலை யம், 1968, 28 பக்கம், (மறுபதிப்பு: 1984, 315 பக்கம்.)
தேசிக விநாயகம்பிள்ளை. இலங்கை வானுெலி,
3e3-68.
நாகநாட்டரசி கு முத வல்லி. இலங்கை வானுெலி, 28-3-68, போதி மாதவன் தோத்திரப் பாக்கள். திரை கரன், வெசாக் மலர், 1968, வாரா உலகமும் வல்ஹல்லாவும். தினகரன், 13-4-68. பக்கம் 3. விஞ்ஞானக் கல்வியில் ஆங்கிலத்தின் இடம். அறிவொளி, மலர் 5(1) 1988. பக்கம் 24-سسسس-21 விமர்சனம் - கடலின் அக்கரை போவோர், காட்டு மிராண்டிகள். தினகரன், 16-6.68. Tamil Heroic Poetry: A Comparative study. Proceedings of the Secondi lInternational Conference Seminar of Tamil Studies, Vol. II. pp. 152--157. Tamil Heroic Poetry. Oxford Clarendon Press, 1968. 282 p.
1969
அடிகளாரின் வாழ்க்கைக்குப் பகைப் புலமாக அமைந்த குறிப்பிடத்தக்க வரலாற்று நிகழ்ச்சி
وا{2

Page 243
N. Selvarajah
*易。
73.
4.
75.
76.
77.
፳/8.
79.
80.
8.
8名。
83.
84。
85。
86.
87.
88.
89.
220
கள் சில. அடிகளார் படிவமலர், பக்கம் 275一284。 இன்றைய தமிழ் இலக்கியம்-புதிய போக்கு கள். தமிழ்வட்டம், 2 ஆவது ஆண்டு மலர், Il-4-69. Luis th 121-124. ஒப்பியல் இலக்கியம், சென்னை. பாரி நிலையம்,
969. 323 Lisb.
சிலப்பதிகராச் செய்திகள். இளங்கதிர், மலர் 20: 1968-69. பக்கம் 38-45. நாவலர் வகுத்த தனிப்பாதை, நாவலர் மாநாடு விழாமலர், 1969. பக்கம் 19-22. பாரதி வகுத்த தனிப்பாதை. தினகரன், 29-6-69. போராட்டமும் வரலாறும். திண்டாமை ஒழிப்பு வெகுஜன இயக்க மாநாட்டுச் சிறப்புமலர்,
I 7-1o-69. u_léä55ub I 7—-I 9. முத்தமிழ் முனிவரின் ஒப்பியல் நோக்கு. அடிக ள்ார் படிவமலர், பக்கம் 77-79. விஞ்ஞானக் கல்வியும் ஆங்கிலமும், இளந் தென்றல், 1968-69. பக்கம் 39-43.
1970
அடியும் முடியும். சென்னை: பாரி நிலையம், 1970. 368 பக்கம். அடியும் முடியும். இளந்தென்றல், 1969-70. பக்கம் 137-142. இலக்கியமும் தத்துவமும். நீதிமுரசு, 1970. பக்கம் 61-62. கவிதை நயம். இணை. இ. முருகையன். கொழும்பு. விஜயலட்சுமி புத்தகசாலை, 1970. 97 பக்கம். - கொள்கை யும் செயலும், தமிழருவி.
i 969-70. Luis b 29-32. தமிழ்த்தின விழா - நோக்கமும் பயனும். அகில இலங்கை தமிழ்த்தின விழா, ஆகஸ்ட்
1970. Liš35b 15. *ー பரிதிமாற் கலைஞர் - மறுமதிப்பீடு. பரிதிமாற் கலைஞர் நூற்றண்டு விழாமலர். 1970. பக்கம் 49-55. மறு பிரசுரம் : இளங்கதிர் 21ஆவது ஆண்டு மலர். 1969-70. பக்கம் 96-103. மூன்றுவது உலகத் தமிழாராய்ச்சிக் கருத் தரங்கு, வீரகேசரி, 6-3-1970.
97.
இரு நியாயப் போலிகள். கலா விருட்சம், மலர், 21 : 1971, பக்கம் 1-5
ஈழத்துத் தற்காலத் தமிழ் நூற் காட்சி 1947-1979, தேர்ந்த நூற் பட்டியல். இன.

90.
9.
92.
93.
94.
95。
96.
97.
98.
99.
100.
0.
102.
03
104.
O5.
OS.
எஸ். எம். கமாலுத்தின். கொழும்பு : அனைத் துலகத் தமிழாராய்ச்சிக் கழகம், கொழும்புக் கிளே, 1971, 55 பக்கம்.
தமிழ் இலக்கிய மரபில் வளர்ந்த பொதுமைச்
சிந்தனைகள். கற்பகம். மார்ச் - ஏப்பிரல் 1971. பக்கம் 5-12. தமிழ் நாவல் வரலாறு - சில குறிப்புகள். வெள்ளிவிழா மலர், தில்லித் தமிழ்ச் சங்கம், 1971. Luish 137-140. தமிழ் மொழியும் இலக்கியம் கற்பித்தலும். கலைச்சுடர், மலர் 20 : 1971, பக்கம் 54-80. தமிழில் குழந்தைக் கவிதைகள். கலாமதி, ஆண்டு மலர், 1971, பக்கம் 8-12 தற்காலத் தமிழ் நாடகங்கள். அகில இலங்கைத் தமிழ்த் தின திருகோண்மலை விழா மலர், 1971. பக்கம் 34-36. நாவலரும் இந்துமத மறுமலர்ச்சியும். அஞ்சலி, செப்டெம்பர் 1971, பக்கம் 53-55, LuitprSács (pair. Heartly College Miscell any 1971, பக்கம் 6-9. பாரதியும் வேத மரபும். யாழ் நாயன்மார்கட்டு யூரீ ராஜராஜேஸ்வரி அம்பாள் கும்பாபிஷேக மலர், 1971, பக்கம் 57-58. பாரதியைக் கற்க வேண்டிய நெறி. இந்து மாணவன், நவராத்திரிச் சிறப்பிதழ், 1971,
1972
இலக்கியமும் திறஞய்வும். சென்னை : பாட்டா ளிகள் வெளியீடு, 1972, 167 பக்கம். ஈழத்தில் தமிழ்ச் சிறுகதை வளர்ச்சி. தமிழ் இலக்கிய விழா மலர், 16-1-1972, பக்கம் I19.237. ஈழத்தில் தமிழிலக்கியத் திறனய்வு முயற்சிகள். தமிழ் இலக்கிய விழா மலர், 16.1-1972. பக்கம் 4Iー45. ஈழத்து இலக்கிய முன்னுேடி நவீனத்துவத்தின் விடிவெள்ளி (பாவலர் துரையப்பாபிள்ளை).
Gaaf, il 3-3-1972. கனவும் நனவும் காட்டும் கவிதை. இலக்கிய வழியில் இனிய நறுமலர், 1972. பக்கம் 3-5. தமிழிலே தன்னுணர்ச்சிப் பாடல்கள். இளத் தென்றல், 1971-72. பக்கம் 72-75. துரையப்பாபிள்ளையும் தேசியப் பின்னணியும். பாவலர் துரையப்பாபிள்ளை நூற்றண்டு விழா மலர், 1972. பக்கம் 37-43. நாவலர் வழி வரும் இலக்கிய மரபு. நாவள்ை பெருமான் 150 ஆவது ஜயந்தி விழா மலர்,
1972. Lėšasib . 39-47.

Page 244
፲107.
08.
109.
110.
Ill,
II 2.
I 13.
115,
6.
17.
18.
119.
பஞ்சப்பட்ட மக்களின் வாழ்வைச் சித்தரிக்கும் பேரோவியம் (கே. டானியலின் பஞ்சமர் நாவல் மதிப்பீடு). தினகரன், 22.10.1972. பிரயாண இலக்கியத் துறையில் அசீசுக்கு இணை அவரே தான். வீரகேசரி, 17.5.1972. மண்ணகத்து ஓசைகள். வெள்ளி, ஜனவரி 1972 : பக்கம் 4-6 மார்ச் 1972 : பக்கம் 16-18; ஏப்ரல் 1972 : பக்கம் 18-20 மே 1972 : பக்கம் 16-18; யூன் 15, 1972 : பக்கம் 11-13; யூலை 15, 1972 : பக்கம் 4-5; செப்டெம்பர் 15, 1972 : பக்கம் 16-17.
1973
கல்வி, சமுதாயம், சோஷலிசம், அடைக்கலம், நூற்ருண்டு விழாச் சிறப்புமலர். 1873-1973, பக்கம் 21-23. கல்வெட்டாராய்ச்சி அறிஞர் தி. நா. சுப்பிர மணியம். பூர்வகலா, மலர் 1(1) : 1973. பக்கம் 22222-س-209 சிறு சஞ்சிகைகள் வரிசையில் மறுமலர்ச்சி. மறுமலர்ச்சிக் காலம், இலக்கியச் சிறப்பிதழ்,
1973. தற்காலத் தமிழ் இலக்கிலத் திறனுய்வுப் போக் குகள். வெள்ளிவிழா மலர், சிவகங்கை, மன் னர் துரைசிங்கம் நினைவுக் கல்லூரி, 1972-73. பக்கம் 18-22, மறு பிரசுரம் : தாமரை, ஆகஸ்ட் 1973, பக்கம் 11-21, நவீன இலக்கியத் திறஞய்வில் க. நா. (சுப்பிர மணியன்) வின் பாத்திரம். மல்லிகை, யூன் 1973 : Lăsub 34-38; gða) 1973 : Luis b 9-15 ஆகஸ்ட் 1973 பக்கம் 17-24; செப் டெம்பர் 1973 பக்கம் 9-15; ஒக்டோபர் 1973 : பக்கம் 22-28, நவம்பர் 1973; டிசம் Litir 1973. முதன் முதலில் சந்தித்தேன். (இளங்கீரன்). மல்லிகை, நவம்பர் 1973. பக்கம் 8. A Century of Tamil Poetry in Sri Lanka. Radio Times, Vol. 25(27) : October 8-21, 伊973。p.1。2&4。
1974
இங்கிருந்து எங்கே. தாயகம், சித்திரை 1974. பக்கம் 17-21. மறு பிரசுரம் : செம்பதள்கை, மலர் 5(1): தை 1973. பக்கம் 4.
இருபதாம் நூற்ருண்டு ஈழத் தமிழிலக்கியம் -
சில குறிப்புகள். வெள்ளிவிழா மலர், யாழ்.
மாநகராட்சி மன்றம். 1974 : பக்கம் 40-43. ஈழத்தில் தேசிய இலக்கியம். கலைக்கண், 1974.

it 20,
2.
122.
123.
24.
盈25。
26.
127.
28.
129.
130.
31
32.
133.
134.
35.
K. Kailasapathy Commemoraion Volume
கோயில்தத்துவமும் சமூக வாழ்க்கையும் செல்வி தங்கம்மா அப்பாக்குட்டி பாராட்டு விழா மலர், l974. Luësi 50-55. தற்காலத் தமிழ் இலக்கியத்தின் அடிப்படைகள் வானுெலி மஞ்சரி, மலர் 26 (4): பெப்ரவரி 11-24, 1974, பக்கம் 21-22. தேசிய இலக்கியத்தின் சிறப்பியல்புகள். கலக் sGLň, upotř 23 : 1974. Léš5b 1-4 நவீன இலக்கியத் திறனுய்வில் க. நா. சு.(ப்பிர மணியன்) வின் பாத்திரம். மல்லிகை, ஜனவரி 1974 : பக்கம் 31-36 : பெப்ரவரி 1974 பக் கம் 32-38 நாவலர்அடிச்சுவட்டில் தேசியம், புதுமை இலக் இயம், இல, 16 : ஜனவரி 1974. பக்கம் 12-19 பாரதி நூல்களும் பாடபேத ஆராய்ச்சியும், மல்லிகை, மார்ச் 1974. பக்கம் 44-45 பாரதியாரின் கண்ணன் பாட்டு - ஒரு விஞக் குறிப்பு. வளர்மதி, மலர்(1): ஆடி 1974. பக் கம் 26-27 முழுமை பெறும் இலக்கிய இயக்கம். மல்லிகை, 10வது ஆண்டு மலர். ஆகஸ்ட் 1974 பக்கம் 94-99 வடக்கில் ஒரு பல்கலைக்க கம். தாயகம், யூன் 1974. மறு பிரசுரம் தாயகம், இல,6: பெப்ர வரி-மார்ச். 1984, பக்கம் 53-55.
1975
அல்பெர்ட் சுவைட்சர்-சில குறிப்புகள் மல்லிகை அக்டோபர் 1975. பக்கம் 24-28 இலக்கியம் காட்டும் தேசிய ஒருமைப்பாடு. புதுமை இலக்கியம். தேசிய ஒருமைப்பாட்டு எழுத்தாளர் மாநாட்டு மலர். மே 1975. பக் கம் 53-58 சிறிய நாடும் சிறந்த இலக்கியங்களும், மல்லிகை ஆகஸ்ட் 1975. பக்கம் 75-79 சுவாமி ஞானப்பிரகாசர் நூற்றண்டு விழாச் சிந்தனைகள். மல்லிகை, செப்டெம்பர் 1975. பக்கம் 4-8 செயல்வீரர். அஞ்சலிமலர், அமரர் அ. அ. துரையப்பா. ஆகஸ்ட் 1975. பக்கம் 19 பத்தொன்பதாம் நூற்ருட்டு ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கியம் பற்றிய ஆய்வுகள். தமிழ் சாகித்திய விழா மலர், 1975. பக்கம் 13-17 Campus planning in Sri Lanka: With special -reference to the Colombo and Jaffna Campuses of the University of Sri Lanka. Jt. Auth. D. P.-P. Samarasekera, B. Damiecki. Bangkok: UNESCO Regional office for Education in Asia, 1975. 33p. a
2
2

Page 245
N. Selvarajah
36.
Ꭰ37 .
138.
39.
置40。
41.
丑42。
48.
丑44。
I45。
46.
47.
亚48。
49.
50.
222
A Century of Tamil Poetry in Sri Lanka, an Introduction. James Thevathasan Rutnam Felicitation Volume, 1975. pp. 70-75. The Hindu Approach. Religion and human developmentin Sri Lanka, Ed. P. Ganewatte. 1975. pp. 42-50.
1976
இலக்கியக் கவனிப்புகள். மல்லிகை. ஜனவரி 1976. பக்கம் 39-40 இலக்கியத் திறனுய்வும் உணர்வு நலனும். சிந்தனை, மலர் 1(2): சித்திரை 1976. பக்கம் 0 1 -سi கல்வியும் கலைகளும். கலைச்செல்வி, 1976. பக்கம் 9-11 சமகாலத் தமிழ் இலக்கியத்தின் வர்க்க வேர் கள். (கன்னடத்தில் மொழிபெயர்க்கப்பட்ட கட்டுரை) இணை. சித்திரலேகா மெளனகுரு. ஒடநாடி LDayri 2(7-8): garburi 1976. தற்காலத் தமிழ் நாடகங்கள். விவசாயக் கைத் தொழிற் கலாச்சாரப் பொருட்காட்சி மலர். 1976, பக்கம் 13-17 Contemporary Tamil literature-A Critique Homage to a Historian : Festschrift, 1976. pp. 155-166, National Languages of Sri Lanka: Part I,Tamil Jt. Auth. A. Shanmugadas. Colombo: Dept. of Cultural affairs, 1976. 33p. The Culture of Sri Lanka Series No. 2).
1977
ஆக்க இலக்கியமும் சமூகவியலும். அக்க இலக் கியமும் அறிவியலும், 1977, பக்கம் 29-30 ஆனந்தக்குமாரசுவாமி நூற்ருண்டு நினைவுக் கண்ணுேட்டம். கலாயோகி ஆனந்தக் குமார சுவாமி நூற்றண்டு விழா, 1977-பக்கம் 7-14. இசைத் தமிழ் வளர்ச்சியில் நாட்டார் பாடல்க ளின் பங்கு. வைரவிழா மலர் உரும்பிராய் சைவத்தமிழ் வித்தியாலயம், 1977. பக்கம்
• 446 سے 422 சந்திப்புகளும் சர்ச்சைகளும். மல்லிகை, பெப்ர வரி 1977 பக்கம் 18-24 மார்ச் 1977 பக்கம் 34-40; ஏப்ரல் 1977; பக்கம் 25-32; மே 1977; பக்கம் 33-42. சமகாலத் தமிழ் நாடகங்கள்-சில குறிப்புகள். பொன் விழா மலர், ஞாளுேதய வித்தியாலயம்,
1977. நாவலும் ஆய்வறிவு வளர்ச்சியும். வன், 1977. பக்கம் 6-14

5.
52.
罩5岛。
I54.
155.
56.
57.
58.
I59.
60.
6.
62.
65,
64,
பேராசிரியர் பேரம்பலம் கனகசபாபதியின் மறைவு இலங்கைக்கு ஒர் பேரிழப்பு. பேரடி யர் பே. கனகசபாபதி ஞாபகமலர், 1977. பக் கம் 22-23 Nallur Kandasamy Temple: Past and Present The 15th Annual Jaffna Sports Gala and Thinakaran Festivalı, 1977. Tamil Studies in Sri Lanka. Newsletter of the Society for South India studies, vol. 10(1): November 1977. p. 4-7.
1978 இயக்கவியலும் அறிவுக் கொள்கையும் எழில், நவம்பர் 1978, பக்கம் 38-42. ஈழத்தில் இலக்கியத் திறனய்வு. சுடர் : கடல் கடந்த தமிழ் மலர், இதழ் 23: 1978. பக்கம் 93-101. A Century of Tamil Poetry in Sri Lanka.
Silver Jubilee Number, Tamil Manram, 1978. pp. 41-51.
1979
ஆறுமுகநாவலரும் சபாபதி நாவலரும். நாவலர் நூற்றண்டு விழா மலர், 1979, பக்கம்
59-67.
உலக அரங்கில் அங்கும் இங்கும். செம்பதாகை, மலர் (6): யூன் 1979. பக்கம் 5; 1(7) : gඊa) 1979. பக்கம் 5; 1(8) - ஆகஸ்ட் 1979. பக்கம் 5; 1(9) : செப்டெம்பர் 1979, பக்கம் 3; 1(10) : ஒக்டோபர் 1979, பக்கம் 7: I(III) : நவம்பர் 1979; பக்கம் 3; 1(12) : டிசம்பர் 1979. பக்கம் 5. (மேலும் பார்க்க - இல. 174, 192, 212.) ஓரங்க நாடகங்கள். வானுெலி மஞ்சரி, யூன்
1979. Lukasub 9-10.
கருத்தும் கண்ணுேட்டமும். செம்பதாகை, மலர் 1(7). யூலை 1979. பக்கம் 2: (9). செப்டெம்பர் 1979. பக்கம் 2; 1(12) : டிசம்பர் 1979, பக்கம் 2. (மேலும் பாாக்க - இல. 175, 196, 213.)
கல்வியில் சமுகவியல் கலாவதி, 1979. கிறிஸ்தவ கலாச்சாரம். இறையியல் மலர் மலர் 6(22) : ஏப்ரல் - யூன் 1979. பக்கம் 5-9. சிரித்துச் சிந்திக்க வைத் தவர். வாஞெலி மஞ்சரி, யூன் 1979. பக்கம் 3. சீனவில் வரலாற்று ஆராய்ச்சி, வர்க்கப் போராட்டங்களை எடுத்துக் காட்டுகிறது. செம்பதாகை, சீனமக்கள் குடியரசின் 30ஆவது ஆண்டு நிறைவு மலர், மலர் (7): ஆடி 1979. Lásb III-IV.

Page 246
65.
166.
67.
68.
69.
170.
171.
72.
73.
174.
75
176.
177.
178.
நாவலர் இலக்கிய நோக்கும் பணியும், நாவலர் நூற்றண்டு மலர், 1979. பக்கம் 48-59. நாவலர் நூற்றண்டு மலர் 1979. (பதிப்பாசிரி யர்) கொழும்பு : பூரீல பூரீ ஆறுமுகநாவலர் சபை, 1979, 336 பக்கம், நாவலாசிரியர் நாகமுத்து இடைக் கா டர். மல்லிகை, ஆகஸ்ட் 1979, பக்கம் 39-45, மக்கள் சீனம் காட்சியும் கருத்தும் இணை. சர்வமங்களம் கைலாசபதி. சென்னை : பாட் டாளிகள் வெளியீடு, 1979. 240 பக்கம். முற்போக்கு இலக்கியமும் அழகியல் பிரச்சனை களும். சமர், யூலை 1979. பக்கம் 1-5. Arumuga Navalar : The Central Years 1834-1848. The Central, Vol. LI : 1979. PP. VII-X. The Tamil Purist Movement. A re-evaluation. The Sri Lanka Journal of South Asian Studies, August 1979. PP. 34-63. Reprint : Social Scientist, No. 82 : 1979. PP. 23-51.
98)
இலங்கையில் சைவ சமயமும் நவீன மயமாக்க மும். கும்பாபிஷேக மலர், நெட்டிலைப்பாய் பிள்ளையார் கோவில். ஆவணி 1980. பக்கம் 2l-26. இலங்கையில் தமிழ் நாட்டார் வழக்கியல் ஆய்வு கள். வந்தவையும் வரவேண்டியவையும். இலங் கைத் தமிழ் நாட்டார் வழக்கியல், 1980. பக்கம் . 30-س-1 உலக அரங்கில் அங்கும் இங்கும். செம்பதாகை, மலர் 2(1) : ஜனவரி 1980. பக்கம் 5; 2(2) : பெப்ரவரி 1980. பக்கம் 3; 2(4-5) ஏப்ரல் - மே 1980. பக்கம் 5; 2(7) யூலை 1980. பக்கம் 5; 2(8-9) ஆகஸ்ட் - செப் டெம்பர் 1980. பக்கம் 5; 2(10) : அக்டோ பர் 1980 பக்கம் 5; 2(11) : நவம்பர் 1980, பக்கம் 5. கருத்தும் கண்ணுேட்டமும், செம்பதாகை, மலர் 2(1) : ஜனவரி 1980; 2(2) : பெப்ரவரி 1980; 2(4-5) : ஏப்ரல் - மே 1980; 2(7): யூலை 1980; 2(8-9) ஒகஸ்ட் - செப்டெம்பர் 1980; 2(10) அக்டோபர் 1980; 2(11) : நவம்பர் 1980. (சகல இதழ்களிலும் பக்கம் 2இல் இக்கட்டுரைகள் காணப்படுகின்றன.) கவிதையும் தத்துவமும். மல்லிகை, ஆகஸ்ட்
1980. பக்கம் 31-35. கூட்டுறவு இயக்கம் - சில பிரச்சனைகள், கூட்டு றவாளர் தினவிழா சிறப்பு மலர். 1980, சங்கம் முதல் இன்று வரை தீக்கதிர், உலகத் தமிழ் மாநாடு சிறப்பு மலர், 1980. பக்கம்

179
180.
18.
182.
83.
84.
85.
፲ 86 .
187
188.
89.
90.
1 91.
192.
193.
K. Kailasapathy Commemoration Volume
40-43. மறுபிரசுரம். தாயகம் , சித் தி  ைர l 983. Lidhălb 28-34. தமிழ் நாவல்களில் மனித உரிமைகளும் மக்கள் போராட்டங்களும். சமர், ஜனவரி 1980, Ludish 8-14. தமிழில் குழந்தை இலக்கியம் - சில குறிப்பு கள். மல்லிகை, டிசம்பர் 1980. பக்கம் 48-52. திறனுய்வுப் பிரச்சனைகள். க. நா. சுப்பிரமணியம் குழு பற்றிய ஒர் ஆய்வு சென்னை சென்னை புக் ஹவுஸ், 1980. 83 பக்கம். நவீன இலக்கியத்தின் அடிப்படைகள். சென்னை : மக்கள் வெளியீடு, 1980, 132 பக்கம். பட்டுக்கோட்டை ஆய்வு வளர்ச்சி - ஒரு குறிப்பு. மல்லிகை, ஏப்ரல் 1980. பக்கம் 13-16.
பாரதி நூல்களும் பாட பேத ஆராய்ச்சியும் - சில குறிப்புகள் சென்னை : இலக்கியச் சிந்தனை, 1980, 36 பக்கம். பொதுசனத் தொடர்புச் சாதனங்கள் ஆக்க பூர்வமான பாதையிலா அழிவுப் பாதையிலா மனித சமுதாயத்தை வழி நடத்திச் செல்லப் போகின்றன? மாணவர் குரல், மலர் 1(2) : ஆகஸ்ட் - செப்டெம்பர் 1980. பக்கம் 1. வள்ளுவரும் சமுதாயப் பிரச் சனை களும். வள்ளுவர் விழா மலர், 24-05-1980. வாங்கலாம் பாளையம் செல்லப்பக் கவுண்டர் g5yp5605FTLó). Convocation for conferment of Degrees, 1980. PP. 35-36. ஜேம்ஸ் தேவதாசன் இரத்தினம். ConW0cation for conferment of Degrees, 1980. PP. 35-36. The Humanities in the University. Ootru, September 1980. PP. 5-9. The Impact of Swami Vivekananda on Hinduism in Sri Lanka. Golden Jubilee of the Ramakrishna Mission, 1930-1980, PP. 1-5.
1981
அபிவிருத்திக் கோட்பாடு - ஒரு கண்ணுேட் டம். நுட்பம், 1981. பக்கம் 31-36. உலக அரங்கில் அங்கும் இங்கும். செம்பதாகை மலர் 3(1) : தை 1981, பக்கம் 7; 3(2) : மாசி 1981, பக்கம் 7; 3(3-4) : பங்குனி - சித்திரை 1981, பக்கம் 7; 3(5) - வைகாசி 1981, பக்கம் 5; 3(6-7) ஆனி - ஆடி 1981. பக்கம் 5: 3(8) ஆவணி 1981, பக்கம் 7; 3(11) : கார்த் திகை 1981, பக்கம் 5. உலக இலக்கியத்தில் பங்கேற்க ஏது வா ய், புதுமை இலக்கியம், பாரதி நூற்ருண்டு முன் னேடி மலர், 1981. பக்கம் 31-33. (இக்கட் டுரை 1960ஆம் ஆண்டு எழுதப்பட்டது.)
223

Page 247
N. Selvarajah
五94,
I95、
96.
97.
98.
99.
200
s
2O2.
203,
204,
205.
206.
207.
208.
209.
O.
.
22.
-24
எமது கவிஞர்கள் 1. சமுகத் தொண்டன், இதழ் 3 : 1981. பக்கம் 2-5. ஒரே உலகம். கிருதயுகம், பங்குனி - சித்திரை
1981 ; 136th 2-3. கருத்தும் கண்ணுேட்டமும். செம் பதாகை, மலர் 3(1): தை 81; 3(2): lortga 81; 3(3-4): பங்குனி-சித் திரை 81; 3(6-7): ஆனி-ஆடி 81; 3(8): ஆவணி 81; 3(9-10): புரட்டாதி -ஐப்பசி 81; 3(11): கார்த்திகை 81 : 3(12): மார்கழி 81; (சகல இதழ்களிலும் பக்கம் 2இல் இக்கட்டுரைகள் காணப்படுகின்றன.) கிருதயுகமும் கேடில்லாவாழ்வும். கிருதயுகம், வைகாசி-ஆனி 1981. பக்கம் 4-6. தமிழ் இலக்கியத்தில் ஆங்கிலத்தின் பிரதி பலிப்பு. தமிழ் மலர்ச்சி, 1981. பக்கம் 59-62 தமிழில் ஒப்பியல் ஆய்வு-சில குறிப்புகள். தனி நாயகம் அடிகளார் நினைவு மலர், ஜனவரி
1 0, 1981 . Luis b 4 1-46 தமிழில் திறனய்வுக் கலை. 5ஆம் உலகத் தமிழ் மாநாடு மலர், மதுரை 1981. பக்கம் 146-151 தமிழும் விமர்சன இலக்கியமும், செம்மலர், ஆகஸ்ட் 1981. பக்கம் 105-111 நவீன உலகும் இலக்கிய உணர்வும் கிருதயுகம் ஆடி-ஆவணி 1981. பக்கம் 5-7 பாரதி ஆய்வுகள்-வளர்ச்சியும் வக்கிரங்களும், ால்லிகை. ஆகஸ்ட் 1981, பக்கம் 49-53. பாரதி நூற்பதிப்புகள் தாமரை, டிசம்பர் 1981, i réigth 12-1 6 பாரதி நூற்ருண்டை நோக்கி : செய்யவேண்டி யவை, செய்யக் கூடியவை. வசந்தம், ஜனவரி -பெப்ரவரி 1981, பக்கம் 2-8 மரபு வழித் தமிழ்க் கல்வியும் சுவாமி ஞானப் பிரகாசரும். சுவாமி ஞானப்பிரகாசர் சிந்தனை யும் பணியும் 1981 பக்கம் 9-19 வெள்ளிப் பாதசரம். விமர்சனக் கட்டுரை. கிருதயுகம, டிசம்பர் 1981. பக்கம் 17-22. Some aspects of our past : Arnold Sathasivampillai and the Tamil Renaissance. Jaffna College Miscellany, Centenary Publica
tion, 1981. p. 81-87.
1982
இலங்கை கண்ட பாரதி. மல்லிகை, மே 1982 Lu i 85b 19—26 ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதையில் பாரதியின் தாக் கம். தாமரை, ஆகஸ்ட் 1982. பக்கம் 8-15 ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதையில் பாரதியின் தாக் கம்-சில கறிப்புகள். ஞான பண்டிதம், 1982. Lhéhlb l 6-2 l . உலக அரங்கில் அங்கும் இங்கும். செம்பதாகை மலர் 4(2-3): 1982 பக்கம் 7.

23.
214.
25.
21 6.
27.
28.
29.
220.
221.
罗罗2。
223.
224。
225.
226.
227。
228.
罗29。
கருத்தும் கண்ணுேட்டமும். செம்பதாகை, மலர் 4(1): தை 82 : 42-3: மாசி-பங்குனி 82; 4(4) : சித்திரை 82; 4(5) : 1982; 4(6): 1982; 4(7-8) : 1982; 4(9): 1982; 4 (IO): 1982; 4(11) : 1982. (சகல இதழ் களிலும் பக்கம் 2இல் இக்கட்டுரைகள் காணப்படுகின் றன.)
சிதம்பர ரகுநாதன். மல்லிகை, ggða) 1982.
_JežзLђ 5-8. சிறு சஞ்சிகைகளில் பாரதி ஆய்வுகள். மல்லிகை, யூலை 1982. பக்கம் 49-51. சோவியத்பிடியில் இருந்து விலக இந்தியா விரும் புகிறது. செம்பதாகை, மலர் 4(11) : நவம்பர் 1982, பக்கம் 5.
பாரதி கண்ட இயக்கவியல். தீக்கதிர், பாரதி நூற்ருண்டு விழா சிறப்பு மலர், 1982. பக்கம் 34 س-309 பாரதி கண்ட புரட்சி. வீரகேசரி, 24-5-1982 பாரதியார் கவிதையும் தமிழ்ப் புலமையும். மல்லிகை ஜனவரி 1982. பக்கம் 49-51 பாரதியியலுக்கு ஒரு பங்களிப்பு மல்லிகை, நவம்பர் 1982. பக்கம் 17-21
பாரதியின் சமகாலத்தவரும் பாரதி பரம்ப ரையினரும். மல்லிகை. மார்ச்-ஏப்ரல் 1982, பக்கம் 22-25
பாரதியின் புரட்சி பல்க2ல நோக்கில் பாரதி, 1982. பக்கம் 10-18 மக்கள் இலக்கியப் பண்பு. இலக்கியச் சிந்தனைகள் 1982. பார்க்க இல. 230 மறு பதிப்புகளும் வைப்பு நூலகங்களும், மலலிகை ஆகஸ்ட் 1982. பக்கம் 91-95. Լ0Աl பிரசுரம்: நூலகவியல், மலர் 1(2): டிசம்பர் l 985. Lihailb I மானுடம் தழுவிய கவிஞர்கள். 22வது திருக் குறள் மாநாட்டுச் சிறப்பு மலர், 1982. பக்கம்
32-س-30 முற்போக்காளரின் பாரதி ஆய்வுகள், மல்லிகை ஒக்டோபர் 1982 பக்கம் 34-39 வன்னிப் பிரதேசமும் நாட்டார் பண்பாட்டிய லும், பண்டார வன்னியன் விழா மலர், ஆடி 1982 பக்கம் 1-4 The Cultural and linguistic consciousness of the Tamil Community in Sri Lanka. Punithavathy Thiruchelvam Memorial Lecture, 1982 Tamil Womens' Union, Kalalaya. 24p. Europ an influences on Modern Tamil Poetry -Bharati and the European Poets. The Sri Lanka Journal of South Asian Studies, Lecember 1982. p. 1-17.

Page 248
1983
230. இலக்கியச் சிந்தனைகள் (பேராசிரியர் க. கைலாச பதி அவர்களின் கட்டுரைகளின் தொகுப்பு). கொழுப்பு 4: திருமதி சர்வமங்களம் கைலாச பதி, 1983. 144 பக்கம்.
1984
231. பாரதி ஆய்வுகள், சென்னை : நியூ செஞ்சரி புக்
ஹவுஸ், 1984, 280 பக்கம்
232. Cultural and linguistic consciousness of Tamil Community. Ethnicity and Social changes in Sri Lanka, 1984. p. 107-120
233. The Relation of Tamil and Western literature. Decennium Endowment lectures in English. Madurai : Kamaraj University, 1984. 6 p.
985
234. தமிழரிடையே மொழி பண் பா டு பற்றிய
9 Hasbra
:
.
நூல்களுக்கு வ
(அடைப்புக் குறிக்குள் உள்ளவை உரைகள்
அணிந்துரைகள்
அக்கா/அ. முத்துலிங்கம். சென்னை: பாரி நிலையம்,
1964, 154 பக்கம். (பக்கம் 5-10)
ஆக்க இலக்கியமும் அறிவியலும் / பதிப்பு. அ. சண்முக தாஸ். ஆக்க இலக்கியமும் பிற சமுக அறிவிடல் துறைகளும் பற்றிய கருத்தரங்கிற் சமர்ப்பிக்கப் பட்ட ஆய்வுக் கட்டுரைகள். யாழ்ப்பாணம் : யாழ் வளாகத் தமிழ்த்துறை வெளியீடு, 1977 195 பக்கம் (பக்கம் II-IV) கலையருவி கணபதிப்பிள்ளை-சில நினைவுகள்/த. சண்முக சுந்தரம். தெல்லிப்பழை கலைப்பெருமன்றம், 1974, 68 L/54.Lb (Lužajuh V-VII) கோணேஸ்வரம் / செ. குணசிங்க பேராதனை, 1973,
124 Ludis, b. (L155lb (VI-VI) சேர். பொன்னம்பலம் இராமநாதன் வாழ்க்கை வர லாற்றுச் சுருக்கம் சொக்கன், திருநெல்வேலி:
19q

K. Kailasapathy Commemoration . . . . .
உணர்வு. இலங்கையில் இனத்துவ முடி சமூக மாற்றமும், 1985. பக்கம் 181-195. ஜி: கட்டுரை பதிவு இலக்கம் 232இல் உள்ள கட்(
ரையின் தமிழாக்கமாகும்)
ஆண்டு விபரம் அறியமுடியாத கட்டுரைகள்
235. தெய்வம் என்பதோர் சித்தமுண்டாகி. பல்கலைக் கழக இந்து மாணவர் சங்க மலர். பக்கம் 41-51 236. பத்தொன்பதாம் நூற்ருண்டு ஈழத்துத் தமிழி லக்கணம். (இலக்கியம் ?) வெள்ளிவிழா மலர், புனித பெனடிக்ற் கல்லூரி, கொழும்பு. பக்கம் .8 5 سس-55 237 விஞ்ஞானமும் இலக்கியமும், போக்குவரத்துச்
செய்தி, மலர் 6(9) பக்கம் 3-5 238. வெற்றியின் இரகசியம். மலாயாவில் புதுமைப் பித்தன் நினைவு மலர், பக்கம் 67-68.
ழங்கிய உரைகள்
பிரசுரிக்கப்பட்டுள்ள நூலின் பக்கங்களாகும்)
பரமேஸ்வராக் கல்லூரி இயக்குனர் சபை வெளி யீடு, 1976. 78 பக்கம், (பக்கம் TV-VI) தமிழியற் கட்டுரைகள்/தொகுப்பு. எஸ். சிவலிங்கராஜா, மயிலங்கூடலூர் பி. நடராசன், யாழ்ப்பாணம், 1982. 183 பக்கம். (பக்கம் II-VI) நீதியே நீ கேள்/ இளங்கீரன். சென்னை: பாரி நிலை:ம்,
1962. 472 பக்கம் (பக்கம் II-XIV) பட்டுக்கோட்டையின் பாட்டுத் திற -ஒப்பாய்வு/ கி. செம் பியன். மாயூரம் வட்டம்: திங்கள் பதிப்பகம்,1981 208 பக்கம். (பக்கம் V-XIII) பைந்தமிழ் வளர்த்த பதின்மர் / சொக்கன். யாழ்ப்பா ணம், 1972, 94 பக்கம் (பக்கம் V11-X)
அறிமுக உரைகள்
கந்தன் கருணை / அம்பலத்தடிகள், மூலம். எஸ். கே. ரகுநாதன். யாழ்ப்பாணம், 1973. 48 பக்கம் Luis, Lb V-IX)

Page 249
N. Selvarajah
Contemporary Tamil Writings in Sri LankaIK. S. Sivakumaran. Colombo 6:Vijayaluxmy Book Depot, i974. 64 P, (pp. IV-V)
மதிப்புரைகள் யூகப் பிரசவம் / புலோலியூர் க. சதாசிவம். நாவலப்
பிட்டி இளம் எழுத்தாளர் சங்கம், 1973. 152 i žвић (Luděth IX-XIV)
முகவுரைகள் எண்ணக் கோலம் - கவிதைத் தொகுதி / க. கணேச லிங்கம். யாழ்ப்பாணம், 1974. 72 பக்கம்
(155th xv-xiv) சிலந்தி வயல் - சிறுகதைத் தொகுப்பு / முத்து இராச ரத்தினம். யாழ்ப்பாணம் : பீஷ்மன் பதிப்பகம், 1976, 108 Luish (பக்கம் 3-5) தமிழ்ப் பா வடிவங்கள்/அ.சண்முகதாஸ். யாழ்ப்பாணம்: பல்கலைக்கழகத் தமிழ்த்துறை வெளியீடு, 1982. 337 பக்கம் (பக்கம் i-iv) திருக்கேதீச்சரத்துக் கெளரிநாயகி பிள்ளைத்தமிழ்/ சி. இ. சதாசிவம்பிள்ளை. புங்குடுதீவு: பழைய மாணவர் குழு, 1976, 78 பக்கம். (பக்கம் i-iv)
முன்னுரைகள் இயக்கமும் இலக்கியப் போக்குகளும் / கோ. கேசவன். சென்னை சென்னை புக் ஹவுஸ், 1982. 182 tuš5ih (uš5b v-xxii) ஒரு பட்டதாரி நெசவுக்குப் போகிருள் / நெல்லை. க. பேரன். யாழ்ப்பாணம்: சட்டக் கல்வி நிலைய மன்றம், 1975, 98 பக்கம். (ப. w-ix) ஒளி நமக்கு வேண்டும் / செ. யோகநாதன். யாழ்ப்பா
னம், 1978, 82 பக்கம் (பக்கம் i-xi) கண்டறியாதது / இ. சிவானந்தன். யாழ்ப்பாணம்: வட இலங்கைத் தமிழ் நூற்பதிப்பகம், 1969, 84
கதைப் பூங்கா/தொகுப்பு. க.குணராசா, க.நவசோதி, பேராதனை உல்கலை வெளியீடு, 1962. 111 பக் கம் (பக்கம் -ii) ஆப்தே உறவு ! க. சமுத்திரம். சென்னை : மணி வாச
தர் நூலகம், 1979, 124 பக்கம். (பக்கம் 1-tw) கால தரிசனம் / தி. ஞானசேகரன். புன்னலைக்கட்டுவன்
கணேச சனசமூக நிலையம், 1973, ரெட்டும் பணி செ. கதிர்காமநாதன். கொழும்பு, 1968
158 பக்கம் (பக்கம் -i) சிரஸ் குறைகிறது ! கல்வயல் வே. குமாரசாமி. சாவ கச்சேரி: அறிவழகு பதிப்பகம், 1980, 96 பக்கம்
பக்கம் wi-xy) :ெஜ:ம்/ செ. கணேசலிங்கன். சென்னை: பாரதி
நிலேயம், 1987, 868 பக்கம் (பக்கம் 7-48) ஆtழில் இயங்கியல்-ஒரு பார்வை / புலவர் ஆதி. சிவ

கங்கை : அன்னம், 1983, 95 பக்கம் (பக்கம் 5-11) * இம்முன்னுரை 13-8-81இல் எழுதப்பட்டது. தமிழ் நாவல்களில் மனித உரிமைகளும் மக்கள் போராட்
டமும். 1980. (பக்கம் 1-21) தூவுதும் மலரே / ஈழத்துக் குழு இறையனர். பருத்தித்
துறை, 1962. 104 பக்கம். (பக்கம் 1) தோட்டக் காட்டினிலே / மலரன்பன். மாத்தளை. தமிழ் எழுத்தாளர் ஒன்றியம், 1980, 98 பக்கம் (பக்கம் 5-10) நாடகம் நான்கு / சி. மெளனகுரு.et al. கொழும்பு: நடிகர் ஒன்றியம், 1980. 175 பக்கம் (பக்கம் ix-xxiv) நாணலின் கீதை/செம்பியன் செல்வன். யாழ்ப்பாணம்அபிராமி பதிப்பகம், 1982. 42 பக்கம் (பக்கம் iii-xi) நான் சாக மாட்டேன்/செ. கதிர்காமநாதன். கொழும்பு; வீரகேசரி, 1972, 113 பக்கம் (பக்கம் i-ii) நெடும் பகல் / இ. முருகையன், சென்னை : அமுத நிலை
யம், 1967, 115 பக்கம். (பக்கம் iw-ix) * இதன் இரண்டாம் பதிப்பு புதுக்கிய முன்னு ரையுடன் 1981இல் வெளிவந்தது. வெளியீடுசாவகச்சேரி, அறிவழகுப் பதிப்பகம். புரட்சிக் கமால் கவிதைகள் / கவிஞர் புரட்சிக் கமால்.
கண்டி : இக்பால் பதிப்பகம், 1962. மகாகவி பாரதி எஸ். திருச்செல்வம். கொழும்பு : கலை இலக்கிய பத்திரிகை நண்பர்கள், 1982, 24 பக்கம் (uá.5th i-iv) * 22-12-82 அன்று எழுதப்பட்ட இந்த முன் னுரை பேராசிரியர் க. கைலாசபதியின் இறுதி முன்னுரையாகும். மண்ணும் மனித உறவுகளும் / கேசவன். சென்னை .
புக் ஹவுஸ், 1979. 196 பக்கம் (பக்கம் w-xx) மலைநாட்டு மக்கள் பாடல்கள்/சி.வேலுப்பிள்ளை, சென்னை: கலைஞன் பதிப்பகம், 1983. 104 பக்கம் (பக்கம் 5-11) முட்கள்/மு. கனகராஜன். யாழ்ப்பாணம்:குருஷேத்திர
வெளியீடு, 1975. 110 பக்கம் (பக்கம் 3ーl4) யுகப் பிரசவம்/ காவலூர் எஸ். ஜெகநாதன். சென்னை: நர்மதா பதிப்பகம். 1981, 210 பக்கம். (பக்கம் v-xvi)
வாழ்த்துரைகள் கலாசுரபி மனிதப் பண்பியற் பீட மாணவர் சங்கம்.
யாழ் வளாகம். திருநெல்வேலி, 1976. செந்தழல் / தமிழ் மன்றம். யாழ் வளாகம், திருநெல்
வேலி, 1977, வன்னி வள நாட்டுப்பாடல்கள் தொகுப்பு. செ. மெற் ருஸ் மயில், ஒட்டிசுட்டான்: முல்லை இலக்கிய வட்டம். 1980. 130 பக்கம் (பக்கம் xy-XVi)

Page 250
3
கட்டுரைகளின் அகர
(இலக்கங்கள் நூல்விபரப் பட்டி
அடிகளாரின் வாழ்க்கைக்குப் பகைப் புலமாக அமைந்த
குறிப்பிடத்தக்க வரலாற்று நிகழ்ச்சிகள் சில 71 அடியும் முடியும் 80, 81. அபிவிருத்திக் கோட்பாடு - ஒரு கண்ணுேட்டம் 191 அயராத உழைப்பாளி - இலங்கையர்கோன் 13. அல்பெர்ட் சுவைட்சர் - சில குறிப்புகள் 129. அழிவும் ஆக்கமும் 31. ஆக்க இலக்கியமும் சமுகவியலும் 145 ஆங்கிலக் கலை இலக்கிய விமர்சனத் துறையில் சில
புதிய நெறிகள் 40 ஆங்கிலக் கிராமியக் கலைகளில் பழமையும் புதுமையும்
4五 ஆசிய ஜோதி 58 ஆறுமுகநாவலரும் சபாபதி நாவலரும் 157 ஆறுமுகநாவலர் 7 ஆனந்தக்குமாரசுவாமி நூற்ருண்டு நினைவுக் கண்ணுேட்
Lb 146
இங்கிருந்து எங்கே? 117 இசைத்தமிழ் வளர்ச்சியில் நாட்டார் பாடல்களின்
பங்கு 147 இயக்கவியலும் அறிவுக் கொள்கையும் 154 இரு நியாயப் போலிகள் 88 இரு மகா கவிகள் 18 இருபதாம் நூற்ருண்டு ஈழத் தமிழிலக்கியம் - சில
குறிப்புகள் 118 இலக்கியக் கவனிப்புகள் 138 இலக்கியச் சிந்தனைகள் 230 இலக்கியத் திறனய்வு 25 இலக்கியத் திறனய்வும் உணர்வு நலனும் 139 இலக்கியமும் தத்துவமும் 82 இலக்கியமும் திறனய்வும் 99 இலக்கியம் காட்டும் தேசிய ஒருமைப்பாடு 130 இலக்கியம் வேண்டுமா? 1 இலங்கை கண்ட பாரதி 209 இலங்கையில் சைவ சமயமும் நவீன மயமாக்கமும் 172 இலங்கையில் தமிழ் நாட்டார் வழக்கியல் ஆய்வுகள்
வந்தவையும் வர வேண்டியவையும் 173

K. Kailasapathy Commemoration 'olurne
வரிசைப் பட்டியல்
பலின் பதிவு இலக்கங்களாகும்)
இன்றைய தமிழ் இலக்கியம் - புதிய போக்குகள் 72 ஈழத்தில் இலக்கியத் திறனுய்வு 155 ஈழத்தில் சிறுகதை வளர்ச்சி 19 ஈழத்தில் தமிழிலக்கியத் திறனுய்வு முயற்சிகள் 10 ஈழத்தில் தமிழ் இலக்கிய மரபு 20 ஈழத்தில் தமிழ்ச் சிறுகதை வளர்ச்சி 100 ஈழத்தில் தேசிய இலக்கியம் 119 ஈழத்து இலக்கிய முன்னேடி, நவீனத்துவத்தின் விடி
வெள்ளி. (துரையப்பாபிள்ளை) 102 ஈழத்து இலக்கியமும் இன்றைய விமர்சனமும் 28 ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கியம் 2 ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதையில் பாரதியின் தாக்கம் 210 ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதையில் பாரதியின் தாக்கம் -
சில குறிப்புகள் 211 ஈழத்துத் தற்காலத் தமிழ் நூற் காட்சி 1947-1970
தேர்ந்த நூற் பட்டியல் 89 ஈழநாட்டுச் சிறுகதை ஆசிரியர் 21 உருவத்தைப் பற்றி 33 உரைநடையும் புனைகதையும் 42 உரையும் விமர்சனமும் 14 உலக அரங்கில் அங்கும் இங்கும் 158, 374, 192,
212. உலக இலக்கியத்தில் பங்கேற்க ஏதுவாய் 393 எமது கவிஞர்கள்? 194 ஏன் இந்தத் தமிழ் உணர்ச்சி 10 ஒப்பியல் ஆய்வும் உலக நோக்கும் 57 ஒப்பியல் இலக்கிய வளர்ச்சி 34 ஒப்பியல் இலக்கியம் 73 ஒரே உலகம் 195 ஒரங்க நாடகங்கள் 159 ஒரங்க 1ாடகம் 35 ஒவியமும் ஊசியும் 6 கருத்தும் கண்ணுேட்டமும் 160, 175, 196, 213. கலையும் விலையும் 43 கல்வி, சமுதாயம், சோஷலிசம் 120 கல்வியில் சமூகவியல் 161 கல்வியும் கலைகளும் 140
227

Page 251
Y . Selvarajah
கல்வெட்டாராய்ச்சி அறிஞர் தி. நா. சுப்பிரமணியம்
II
கவிதை நயம் 83 கவிதை நாடகங்கள் 11 கவிதையும் தத்துவமும் 176 கனவும் நனவும் காட்டும் கவிதை 103 காதலும் கட்டுப்பாடும் 58 காலமும் கடமையும் 59 கிருதயுகமும் கேடில்லா வாழ்வும் 197 கிறிஸ்தவ கலாச்சாரம் 162 கூட்டுறவு இயக்கம் - சில பிரச்சனைகள் 177 கொள்கையும் செயலும் 84 கோயில் தத்துவமும் சமுக வாழ்க்கையும் 120 சங்கம் முதல் இன்று வரை 178 சந்திப்பு - கலாநிதி கைலாசபதி, இரசிகமணி கனக,
செந்திநாதன் 60 சந்திப்புகளும் சர்ச்சைகளும் 148 சம காலத் தமிழ் இலக்கியத்தின் வர்க்க வேர்கள் 141 சம காலத் தமிழ் நாடகங்கள் - சில குறிப்புகள் 149 சிகிரி : ஒரு வரலாற்றுக் குறிப்பு 27 சிதம்பர ரகுநாதன் 214 சித்தர் வளர்த்த விஞ்ஞானம் 36 சிந்துக்குத் தந்தை 44 சிந்தையில் தங்கும் கதிரவேற்பிள்ளை 61 சிரித்துச் சிந்திக்க வைத்தவர் 163 சிலப்பதிகாரச் செய்திகள் 74 சிறிய நாடும் சிறந்த இலக்கியங்களும் 131 சிறு கதை 22 சிறுகதையின் தேய்வும் நாவலின் வளர்ச்சியும் 45 சிறு சஞ்சிகைகளில் பாரதி ஆய்வுகள் 215 இறு சஞ்சிகைகள் வரிசையில் மறுமலர்ச்சி 112 சிவிைல் வரலாற்று ஆராய்ச்சி, வர்க்கப் போராட்டங்
களை எடுத்துக் காட்டுகிறது 164 சுவாமி ஞானப்பிரகாசர் நூற்ருண்டு விழாச்
சிந்தனைகள் 132 செயல் வீரர் (அமரர் அ. த. துரையப்பா) 133 சேரமான் பெருமா: செந்தமிழ் மாலை 46 சோவியத் பிடியிலிருந்து விலக இந்தியா
விரும்புகிறது 216 தமிழகத்து இயக்கங்களும் ஈழத்து அறிஞர்களும் 12 தமிழரிடையே மொழி பண்பாடு பற்றிய உணர்வு 234 தமிழர் அரசியல் வளர்ச் 4-இலக்கியம் காட்டும்
இனப்பற்று 4 தமிழிலே தன்னுணர்ச்சிப் ! IITLGibés, 6i 1 04 தமில் ஒப்பியல் ஆய்வு சில குறிப்புகள் 199
தமி:5ல் 4%லச் சொற்கள் 47

தமிழில் குழந்தை இலக்கியம்-சில குறிப்புகள் 180 தமிழில் குழந்தைக் கவிதைகள் 93 தமிழில் திறனய்வுக் கலை 200 தமிழும் விமர்சன இலக்கியமும் 201 தமிழ் இலக்கிய மரபில் வளர்ந்த பொதுமைச்
சிந்தனைகள் 90 தமிழ் இலக்கியத்தில் ஆங்கிலத்தின் பிரதிபலிப்பு 198 தமிழ் நாவல் இலக்கியம் 62 தமிழ் நாவல் வரலாறு-சில குறிப்புகள் 91 தமிழ் நாவல்களில் மனித உரிமைகளும் மக்கள்
போராட்டங்களும் 179 தமிழ் மொழியும் இலக்கியம் கற்பித்தலும் 92 தமிழ்த் தின விழா நோக்கமும் பயனும் 85 தற்காலத் தமிழ் இலக்கியத் திறனய்வுப்போக்குகள் 113 தற்காலத் தமிழ் இலக்கியத்தின் அடிப்படைகள் 121 தற்காலத் தமிழ் நாடகங்கள் 94, 142 திறனய்வுப் பிரச்ச”கள் : க. நா. சுப்பிரமணியம்
குழு பற்றிய ஓர் ஆய்வு 181 துரையப்பாபிள்ளையும் தேசியப் பின்னணியும் 105 தெய்வம் என்பதோர் சித்தமுண்டாகி 235 தேசிக விநாயகம்பிள்ளை 63 தேசிய இயக்கங்களும் இலக்கியமும் 5 தேசிய இலக்கியத்தின் சிறப்பியல்புகள் 122 தேசிய இலக்கியம் 15 நவீன இலக்கியத் திறனுய்வில் க.நா.சு (ப்பிரமணியன்)
வின் பாத்திரம் 114, 123 நவீன இலக்கியத்தின் அடிப்படைகள் 182 நவீன உலகும் இலக்கிய உணர்வும் 202 நாக நாட்டரசி குமுதவல்லி 64 நாடும் நாயன்மாரும்-பல்லவர் கால இலக்கியம்
பற்றிய ஆராய்ச்சி 23 நாட்டுப் பாடல்கள் 48 நாண் பழி, புகழ் 49 நாவலரும் இந்துமத மறுமலர்ச்சியும் 95 நாவலர் அடிச் சுவட்டில் தேசியம் 124 நாவலர் இலக்கிய நோக்கும் பணியும் 165 நாவலர் நூற்ருண்டு மலர் 1979 166 நாவலர் வகுத்த புதுப் பாதை 75 நாவலர் வழி வரும் இலக்கிய மரபு 106 நாவலாசிரியர் நாகமுத்து இடைக்காடர் 167 நாவல் இலக்கியமும் தனிமனிதக் கொள்கையும் 50 நாவலும் ஆய்வறிவு வளர்ச்சியும் 150 பஞ்சப்பட்ட மக்களின் வாழ்வைச் சித்திரிக்கும் பேரோவியம் (பஞ்சமர்-மதிப்புரை) 107 பட்டுக்கோட்டை ஆய்வு வளர்ச்சி: ஒரு குறிப்பு 183

Page 252
பண்டைத் தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும் 37 பதிப்பாசிரியர் நாவலர் 24 பத்தொன்பதாம் நூற்றண்டு ஈழத் தமிழ் இலக்கணம்
236 பத்தொன்பதாம் நூற்ருண்டு ஈழத்தமிழ் இலக்கியம்
பற்றிய ஆய்வுகள் 134 பரிதிமாற் கலைஞர்-மறு மதிப்பீடு 86 பழந் தமிழர் கண்ட நீதி 16 பழமையும் புதுமையும் 32 பாரதி ஆய்வுகள் 231 பாரதி ஆய்வுகள்-வளர்ச்சியும் வக்கிரங்களும் 203 பாரதி கண்ட இயக்கவியல் 217 பாரதி கண்ட புரட்சி 218 பாரதி நூல்களும் பாட பேத ஆராய்ச்சியும் 125 பாரதி : சில குறிப்புகள் 184 பாரதி நூல் பதிப்புகள் 204 பாரதி நூற்ருண்டை நோக்கி செய்யவேண்டியவை,
செய்யக் கூடியவை 205 பாரதி வகுத்த தனிப் பாதை 76 பாரதிக்கு முன் 96 பாரதியாரின் கண்ணன் பாட்டு-ஒரு வினுக்குறிப்பு 126 பாரதியார் கவிதையும் தமிழ்ப் புலமையும் 219 பாரதியார்-பழமையும் புதுமையும் 3 பாரதியியலுக்கு ஒரு பங்களிப்பு 220 பாரதியின் சம காலத்தவரும் பாரதி
பரம்பரையினரும் 221 பாரதியின் புரட்சி 222 பாரதியும் சுந்தரம்பிள்ளையும் 51 பாரதியும் வேத மரபும் 97 பாரதியும் யுக மாற்றமும் 38 பாரதி ைக் கற்க வேண்டிய நெறி 98 பிரயாண இலக்கியத் துறையில் அசீசுக்கு இணை அவரே
தான் 108 பின்னுரை - பண்டைத் தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும் பற்றி திருவாளர் மஃரூப், அருமைநாயகம், முரு கையன் ஆகியோரின் விம ர் சனங்களுக்கு ப் பின்னுரை 52 பேரரசும் பெருந் தத்துவமும் 28 பேராசிரியர் பேரம்பலம் கனகசபாபதியின் மறைவு
இலங்கைக்கு ஒர் பேரிழப்பு 151 பொதுசன தொடர்புச் சாதனங்கள் : ஆக்க பூர்வமான பாதையிலா அழிவுப் பாதையிலா மனித சமுதா யத்தை வழி நடத்திச் செல்லப் போகின்றன 185 பொருள் மரபும் விமர்சனக் குரல்களும் 17 போதி மாதவன் தோத்திரப் பாக்கள் 65 பேராட்டமும் வரலாறும் 77

K. Kailasapathy Commemoration Volume
மக்கள் இலக்கியப் பண்பு 223 மக்கள் சீனம் : காட்சியும் கருத்தும் 168 மண்ணுலகத்து ஓசைகள் 109 Logrւ 29 மரபு வழித் தமிழ்க் கல்வி யும் சுவாமி ஞானப்
பிரகாசரும் 206 மரபும் தனித் திறமையும் 39 மறு பதிப்புகளும் வைப்பு நூலங்களும் 224 மறைமலையடிகளின் இரு நாவல்கள் 53 மானுடம் தழுவிய கவிஞர்கள் 225 முதல் முதலில் சந்தித்தேன் (இளங்கீரன்) 115 முத்தமிழ் முனிவரின் ஒப்பியல் நோக்கு 78 முழுமை பெறும் இலக்கிய இயக்கம் 127 முற்போக்காளரின் பாரதி ஆய்வுகள் 226 முற்போக்கு இலக்கியமும் அழகியல் பிரச்சனைகளும்
169 மூன்ருவது உலகத் தமிழாராய்ச்சிக் கருத்தரங்கு 87 மொழி பெயர்ப்பு நாடகங்கள் 54 வடக்கில் ஒரு பல்கலைக்கழகம் 128 வள்ளிக் குறத்தி 55 வள்ளுவரும் சமுதாயப் பிரச்சனைகளும் 186 வன்னிப் பிரதேசமும் நாட்டார் பண்பாட்டியலும் 227 வாங்கலாம் பாளையம் செல்லப்ப கவுண்டர்
குழந்தைசாமி 187 வாரா உலகமும் வல்ஹல்லாவும் 66 வானத்து மீனும் காற்றும் மண்ணுலகத்து
நல்லோசைகளும் 8 விஞ்ஞானக் கல்வியில் ஆங்கிலத்தின் இடம் 87 விஞ்ஞானக் கல்வியும் ஆங்கிலமும் 79 விஞ்ஞான ம் இலக்கியமும் 237 விமர்சனம்-கடலின் அக்கரை போவோர்,
காட்டு மிராண்டிகள் 68 வெள்ளிப் பாதசரம் 30, 207 வெற்றியின் இரகசியம் 238 ஜேம்ஸ் தேவதாசன் இரத்தினம் 188 Arumuga Navalar : The Central à ears 170 Campus planning in Sri Lanka 135 A Century of Tamil Poetry in Sri Lanka 116, 156 A ( entury of Famil Poetry in Sri Lanka,
an introductory note 136 Coffenuporary Tamil Literature - a critique 143 The Cultural and linguistic consciousness of the Tamil community in Sri Lanka 2.28, 232 European influences on Modern Tamil Poetry
Bharati and the European Poets. 229 The Hindu approach 137

Page 253
N. Selvaraga
Humanities in the University 189 The Impact of Swami Vivekananda on Hinduism
in Sri Lanka 190 Rallur Kanda Samy Temple-past and present 152 National Languages of Sri Lanka II-Tamil 144 The relation of Tamil and Western literature 233
4
கட்டுரைகளைத் தாங்கி வந்
1. அகில இலங்கை தமிழ்த்தின விழா மலர். மட்டக்களப்பு : கல்வித் திணைக்கள வெளியீடு,
1970. 2. அகில இலங்கை தமிழ்த்தின திருகோணமலை விழாமலர். இணை ஆசிரியர் க. உமாமகேஸ் வரன், வ. அ. இராசரத்தினம். திருகோண மலை : கல்வித் திணைக்களம், 1971. 3. அஞ்சலி, மாத வெளியீடு. கொழும்பு : ஏ. எம்.
செல்வராசா. 4. அஞ்சலிமலர். அமரர் அ. த. துரையப்பா அவர் களின் மறைவுநாள் ஞாபகார்த்த அஞ்சலி шо60tѓ, 1975. 5. அடிகளார் படிவ மலா. காரைதீவு (கி. மா.) விபுலானந்த அடிகளார் சிலை நிறுவனக் குழு வின் வெளியீடு, 1969. 6. அடைக்கலம். யாழ். புனித மரியாள் வித்தியா லய நூற்றண்டு விழாச் சிறப்பு மலர், 1973 سے 1873 7 அறிவொளி, அறிவியல் சஞ்சிகை. கொழும்பு
4 : 359, யோசேப்பு ஒழுங்கை. 8. ஆக்க இலக்கியமும் அறிவியலும், கருத்தரங்குக் கட்டுரைகள். யாழ்ப்பாணம், 1977. பதிப்பு அ. சண்முகதாஸ். 9. இந்து தர்மம். பேராதனை : பல்கலைக்கழக இந்து
மாணவர் சங்க வெளியீடு. 10. இந்து மாணவன். ப. வி. அ. மு. 11. 22ஆவது திருக்குறள் மாநாட்டுச் சிறப்பு மலர். தமிழ் மறைக் கழகம், கோப்பாய்த் தொகுதி. 26, 27, 28-06-1982. ஆசிரியர் : சொக்க லிங்கம் (சொக்கன்) 12. இலக்கிய வழியில் இனிய நறுமலர். தெல்லிப் பழை : கலைப்பெருமன்றம், 1972, 11 பக்கம்.
230

Some aspects of our past. Arnold Sathasivampilat
and the Tamil Renaissance 208
Tamil Heroic poetry 70
Tamil heroic poetry, a comparative study 69
The Tamil purist movement--a revaluation 171
Tamil studies in Sri Lanka 153
த பிரசுரங்களின் விபரம்
3.
14.
夏莎。
6.
I 7.
8.
9.
20.
21.
罗2。
23.
罗玺。
乙舒。
தொகுப்பாசிரியர்: மயிலங்கூடலூர் பி. நடரா ஜன். ('காதலும் கருணையும்" நூல் வெளி பீட்டு விழா நினைவு வெளியீடு). இலங்கை வானுெலி. இலங்கை ஒலிபரப்புக் கூட் டுத்தாபன பருவ வெளியீடு இலங்கைத் தமிழ் நாட்டார் வழக்கியல். யாழ்ப் பாணம் : யாழ் பல்கலைக் கழகத் தமிழ்த்துறை வெளியீடு, 1980. பதிப்பு கா. சிவத்தம்பி. இலங்கையில் இனத்துவமும் சமூக மாற்றமும். கொழும்பு 5 சமூக விஞ்ஞானிகள் சங்கம், 丑985。 இளங்கதிர் பேராதனை : இலங்கைப் பல்கலைக் கழகத் தமிழ்ச் சங்க ஆண்டு வெளியீடு. இளந்தென்றல். கொழும்பு : இலங்கைப் பல் கலைக்கழகத் தமிழ்ச் சங்க மலர். இறையியல் மலர். u. 6. Joy. Cyp. ஈழகேசரி. நிறுவகர். நா. பொன்னேயா, சுன் ஞகம். எழில். பலாலி, ஆசிரியர் கலாசரலை கணித மன்ற வெளியீடு. எழுத்து. சென்னை 5 - 19 - ஏ. பிள்ளையார் கோவில் தெரு, திருவல்லிக்கேணி, ஆசிரியர் : சி. சு. செல்லப்பா . ஐந்தாம் உலகத் தமிழ் மகாநாடு மலர். மதுரை : மலர் வெளியீட்டுக் குழு, 1981 ஒடநாடி. கன்னடச் சஞ்சிகை. மைசூர் 2 : விகாச பிரகாசன. பதிப்பு ஜி. ஏச். ராமாராவ். கலாயோகி ஆனந்தக்குமாரசுவாமி நூற்ருண்டு விழா. கொழும்பு : அமெரிக்கத் தகவல் சேவை வெளியீடு, 1977. கலா விருட்சம. ப. வி. அ. மு.

Page 254
多6。
27.
28.
29.
30.
31.
33.
34.
35、
፵ 6.
38.
39.
40.
4罩。
45.
46.
47.
கலாமதி. அளுத்காமம், ஆசிரியர் கலாசாலை ஆண்டு மலர்.
கலாவதி. ப. வி. அ. மு. கலைக்கண். யாழ்ப்பாணம். பதிப்பு இ. நாக ராஜா, ஒவியர் பெனடிக்ற். கலைச்சுடர். கொழும்புத்துறை, அரசினர் ஆசி ரிய கலாசாலை ஆண்டு வெளியீடு. கலைச்செல்வி, கொழும்பு, கல்வி அமைச்சின் இந்த மன்றக் கலைமகள் விழா சிறப்பு மலர். கலைப்பூங்கா. கொழும்பு, சாகித்திய மண்டலத் தின் பருவ வெளியீடு. கல்வி, இலங்கைத் தேசியக் கல்விக் கழகச் சஞ் சிகை. பத்திராதிபர் : ப. சந்திரசேகரம், கல் வித்துறை, இலங்கைப் பல்கலைக்கழகம், பேரா தனை வளாகம். கற்பகம், கொழும்பு, இளம் எழுத்தாளர் முன் னேற்றப் பேரவையின் கலை, இலக்கிய இரு திங்கள் இதழ். கிருதயுகம். தமிழ்த் துவாசிகை. யாழ்ப்பாணம்: 208, பிரவுண் வீதி. கும்பாபிஷேக மலர். நெட்டிலைப்பாய் பிள்ளை யார் கோவில், கோண்டாவில், 1980. கூட்டுறவாளர் தின விழா சிறப்பு மலர். நல்லூர், பல நோக்குக் கூட்டுறவுச் சங்கம், 1980. சமர், யாழ்ப்பாணம் : 7/2, 2ஆம் குறுக்குத் தெரு, நாவாந்துறை வடக்கு. ஆசிரியர் டானியல் அன்ரனி. சமுகத் தொண்டன், சாவகச்சேரி : திட்ட அலு வலகம். பதிப்பு : ஈழவேந்தன். சரஸ்வதி. மாத இதழ். சென்னை 14 : 393, பைகிராப்ட்ஸ் தெரு, ராயப் பேட்டை, ஆசிரி யர் : வ. விஜயபாஸ்கரன். சாந்தி, திருநெல்வேலி (தமிழ்நாடு) பதிப்பாசி ரியர் : தொ. மு. சி. ரகுநாதன். சிந்தனை, பேராதனை : கலைக் கல்விக் கழகம், இலங்கைப் பல்கலைக்கழகம். (1967 - 1972): யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம். (1976 முதல்) சுடர். கடல் கடந்த தமிழ் மலர், புதுடில்லி : தில்லித் தமிழ் சங்க வெளியீடு. சுரபி, ப. வி. அ. மு. சுவாமி ஞானப்பிரகாசர் சிந்தனையும் பணியும். யாழ்ப்பாணம் : ஞானப்பிரகாசர் நினைவு விழா அமைப்புக்குழு, மே 1981. பதிப்பு : கா. இந்திர
tG). செம்பதாகை. புரட்சிகர வெகுசன ஏடு (மாத இதழ்). யாழ்ப்பாணம் : இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சி. (இடது)
செம்மலர். மதுரை, எம். ஆர். வெங்கட்ராமன். ஆசிரியர் : கே. முக்தையா. செல்வி தங்கம்மா அப்பாக்குட்டி பாராட்டு விழா LD6) f. 1974,

48.
49.
50.
5.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
K. Kailasapathy Commemoration Volume
ஞானபண்டிதம். கொக்குவில் பூரீ ஞானபண்டித வித்தியாசாலை. வைரவிழா மலர். 1982. தமிழருவி, மருதானை, தொழில் நுட்பக் கல் லூரி வெளியீடு. தமிழ் இலக்கிய விழா மலர், இலங்கை கலா சாரப் பேரவை. 16-1-72 அன்று யாழ். நகரில் நடாத்திய தமிழ் இலக்கிய விழாவில் வெளி யிடப்பட்டது. பொறுப்பாசிரியர். ஈழத் து ச் சோமு. தமிழ் சாகித்திய விழா மலர். 1975. இலங்கைக் கலாச்சாரப் பேரவையின் தமிழ் இலக்கிய ஆலோசனைக் குழு 15-11-75இல் கல்முனை சாகி ராக் கல்லூரியில் நடாத்திய சாகித்திய விழா வின் போது வெளியிடப்பட்டது. தொகுப்பு : எம். ஏ. ரஹ்மான். தமிழ் மலர்ச்சி ப. வி. அ. மு. தமிழ் வட்டம் ப. வி. அ. மு. தனிநாயகம் அடிகளார் நினைவு மலர், யாழ்ப் பானம்: மக்கள் குரல், 37,புங்கன்குளம் வீதி, 10. 1.81. ஆசிரியர் : மு. கனகராஜன், எஸ். புனிதலிங்கம். தாமரை. சென்னை 161, பிராட்வே. ஆசிரியர்: எம். கல்யாணசுந்தரம். தாயகம். யாழ்ப்பாணம் : தேசிய கலை இலக்கி யப் பேரவையின் மாத இதழ். தினகரன். நாளிதழ். கொழும்பு: லேக் ஹவுஸ் தினகரன் தமிழ் விழாச் சிறப்பு மலர்.கொழும்பு லேக் ஹவுஸ், 1960. தினகரன் நாடக விழா மலர். கொழும்பு : லேக் ஹவுஸ், 1960.
தீக்கதிர் மதுரை 18. ஆசிரியர்:கே. முத்தையா தீண்டாமை ஒழிப்பு வெகுஜன இயக்க மா 51 ட்டுச் சிறப்பு மலர். யாழ்ப்பாணம் : தீண் டா  ைம ஒழிப்பு வெகுஜன இயக்கம், 1969.
தேனருவி. கொழும்பு ; பி. 441, புளுமென் டால் வீதி, ஆசிரியர்: அருண்மொழி.
நாவலர் நூற்றண்டு மலர், 1979. கொழும்பு 7: பூரீ ல பூரீ ஆறுமுக நாவலர் சபை, 1979, 336 பக்கம் பதிப்பாசிரியர்: க. கைலாசபதி. நாவலர் பெருமான் 150வது ஜயந்தி விழா மலர் கொழும்பு : பூரீ ல பூரீ ஆறுமுகநாவலர் சபை, 1972 பதிப்பாசிரியர் என். சோமகாந்தன் நாவலர் மாநாடு விழா மலர் கொழும்பு பூரீ ல பூரீ ஆறுமுகநாவலர் சபை, 1969, நீதிமுரசு. இலங்கை சட்டக் கல்லூரித் தமிழ் மன்ற வெளியீடு. நுட்பம். தமிழ் மன்றம்,இலங்கை உயர் தொழில் நுட்பவியற் கலாசாலை, கட்டுப்பெத்தை

Page 255
N. Selvarajah
68.
69.
70.
72。
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
8.
82.
83.
84。
85.
நூலகவியல். காலாண்டுச் சஞ்சிகை. ஆனைக் கோட்டை : அயோத்தி நூலக சேவைகள். பதிப்பாசிரியர் : என் செல்வராஜா. பண்டாரவன்னியன விழா மலர், வவுனியா : மாவட்ட அபிவிருத்திச் சபை, ஆடி 1982. ஆசிரியர் : கே. சி. லோகேஸ்வரன்.
பரிதிமாற் கலைஞர் நூற்றண்டு விழா மலர். தமிழ் நாடு, 1970 பல்கலை நோக்கி பாரதி. சென்னை 34; பூரம் பப்ளிக்கேஷன்ஸ் 1982. தொகுப்பு ம. வி. சுதாகர்
பல்கலைக் கழக இந்து மாணவர் சங்கமலர். ப. வி. அ. மு.
பாவலர் துரைப்பாபிள்ளை நூற்றண்டு விழா மலர், தெல்லிப்பழை - மகாஜனக் கல்லூரி வெளியீடு. 1972.
புதுமை இலக்கியம், மாத இதழ். கொழும்பு : இலங்கை முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம். பூர்வகலா, யாழ்ப்பாணத் தொல் பொருளியற் கழகச் சஞ்சிகை, வட்டுக்கோட்டை : யாழ்ப் ாணக் கல்லூரி, 1973 பதிப்பாசிரியர் : வி. சிவசாமி, ஆ. சிவநேசச் செல்வன்.
பேராசிரியர் பே கனகசபாபதி ஞாபக மலர், சுன்னகம், 23. 1. 1977
பொன் விழா மலர் ஞாைேதய வித்தியாலயம் யாழ்ப்பாணம், மயிலிட்டி தெற்கு, ஞானுேதய வித்தியாலயம், 1977போக்குவரத்துச் செய்: , ப. வி. அ. மு.
மணிக்கொடி. ப. வி. அ. ம.
மரகதம், கொழும்பு : இல. 62, சென்ற் அந்த னிஸ் மாவத்தை. ஆசிரியர்: இளங்கீரன்.
:Dலாயாவில் புதுமைப்பித்தன் நினைவு மலர். ப. வி. அ. மு. மல்லிகை. மாத வெளியீடு, யாழ்ப்பாணம் : கே.கே.எஸ். வீதி, ஆசிரியர்: டொமினிக் ஜீவா றுமலர்ச்சிக் காலம் இலக்கியச் சிறப்பிதழ், தெல்லிப்பழை: கலைப் பெரு மன்றம், உழவர் விழா மலர், 1973, மாணவர் குரல் உரும்பிராய். ஆசிரியர் : மணி யம். சிவகுமாரன்.
யாழ் நாயன்மார்கட்டு யூனி ராஜராஜேஸ்வரி அம் பாள் கும்பாபிஷேக மலர், நாயன்மார்கட்டு : யாழ். சைவ சமய அபிவிருத்திக் கழகம், 29.6.71 ஆசிரியர்: க.சொக்கலிங்கம் (சொக்கன்)

86.
87.
88.
89.
90.
9 1 .
92.
93.
94.
95.
96.
97.
98.
99.
100.
101.
102.
103.
04.
05.
யாழ்ப்பாணம் கலை, கைப்பணி விழா உலர் ப. வி. அ. (Մ). வசந்தம். யாழ்ப்பாணம். 4/4, மூத்தவிநாயகர்
வீதி, நல்லூர். வயல். சென்னை 5 ; 27, வேங்கடரங்கம்பிள்ளை தெரு, திருவல்லிக்கேணி, ஆசிரியர் : இரா. பாண்டியன். வளர்மதி. கொழும்பு : கல்வி வெளியீட்டுத் திணைக்களம்.
வள்ளுவர் விழா மலர். யாழ்ப்பாணம்: யாழ். செயலகக் கலாசார மன்றம், 1989,
sillsua fru i கைத்தொழிற் கலாச்சாரப் பொருட் கட்சி மலர், 1976 ப. வி. அ. மு. வீரகேசரி. நாளிதழ். கொழும்பு: எக்ஸ்பிரஸ் வெள்ளி. மாத இதழ். யாழ்ப்பணம் : தி. ச. வரதராசன் (வரதர்), ஆனந்தா அச்சகம். வெள்ளி விழா மலர் சிவகங்கை மன்னர் துரை சிங்கம் நினைவுக் கல்லூரி, 1972-73, வெள்ளி விழா மலர். தில்லித் தமிழ்ச் சங்கம் 1971
வெள்ளி விழா மலர். புனித பெனடிக்ற் கல்லூரி, கொழும்பு. வெள்ளி விழா மலர், யாழ். மாநகராட்சி மன் றம், 1949-1974,
வைரவிழர் மலர் உரும்பிராய் , சைவத் தமிழ் வித்தியாலயம், 1977 The Central. School Magazine. Jaffna Central College. Ceylon University Magazine. The Union Society of the University of ceylon, peradet -iya canpus. Coivocation for conferment of i segrees. University of Ceylon. Jaffna Campus, 1980, 84p. Ethnicity and Social changes in Sri Lana. Colombo: Social Scientists Association, 1984 The 15th Annual Jaffna Sports Gal and i hinakaran Festival. Colombo: Lake Ноuse, 1977. Golden Jubilee Souvenir if the Ramakrish: : Mission, Sri Lanka Cente, 1930-1980. Heartly College Miscellany. School Magazine, Heartly College, Point Pedad.

Page 256
106.
107.
I 08.
109.
1 1 0.
Homage to a Historian: Festschrift. 1976.
Jaffna College Miscellany. School Magazine, Vaddukoddai Jaffna College.
James Thevathasan Rutnam Felicitation Volume. Jaffna: Archaeological Society, 1975. Ed. K. Indrapala.
Newsletter of the Society for South India Studies. Dept. of Religion, Williams College, Williams Town Mass.
Ootru. Jaffna: Ootru Organisation, proce edings of the role of the University in our changing Society, with special reference
30

11.
12.
13.
4.
115.
K. Kailasapathy Commemoration Value
to the University of Jaffna, September 20,
1980
Proceedings of the 2nd International Confe erence Seminar of Tanail Studies, Madras, I. A. T. R. , 1971.
Radio Times. Fortnightly Magazine of the Ceylon Broadcasting Corporation, Colombo
Silver jubilee Number Tanail Manrana-Calcutta, 1978
Social Scientist. Monthly publication of the Indian school of social Scientists.
The Sri Lanka Journal of South Asian Studies. Jaffna University of Jaffna.
233

Page 257
OUR COM,
Prof. George L. Hart, Ph. D.,
Dept. of South and Southeast Asian Studies, University of Californiya,
Berkeley,
U. S. A.
Mr. C. V. Sastri, Ph. D., Banglore, INDIA.
Mrs. Chitralega Maunaguru,
B. A. Hons, B. Phil., M.A.,
Dept. of Tamil,
University of Jaffna,
SRI LANKA.
Mr. K. Shanmugalingam, B. A., LL.B., Additional Government. Agent, Kachcheri,
Mulaitivu,
SRI LANKA.
234
Prof. K. Sivathamby, M. A., Ph. D., Dept of Fine Arts, University of Jaffna,
SRI LANKA.
Prof. K. Sachithanandan, Ph. D., Dept. of English & comparative Literature, Madurai Kamaraj University, Tamil Nadu,
NDA.
Mr. Reggie Siriwardene, B. A. Hons., International Ethnic Studies centre, Colombo,
SRI LANKA.

TRIBUTORS
8 . Mr. S. Thothathri, M. A.,
Dept. of English, Paramakalyani College, Tamil Nadu,
INDIA.
9. Prof. S. Suseendrarajah, M. A., Ph. D.,
Dept. of Languages and Cultural Studies, University of Jaffna, SRI LANKA.
10. Prof. A. Veluppillai, Ph. D., D. Phil,
Dept. of Tamil, University of Jaffna, SRI LANKA.
11. Prof A. Shanmugadas, B. A. Hons, Ph.D.,
Dept. of Tamil, University of Jaffna, SRI LANKA.
12. Prof. R. S. Perinpanayakam, Ph. D.,
Dept. of Sociology, Hunter College of The city University of New York, U. S. A.
13. Prof. S. Pathmanathan, B. A. Hons., Ph.D
Dept. of History, University of Jafna, SRI LANKA.
14. Mr. S. Krishnarajah, M. A., Ph. D.,
Dept. of Philosophy, University of Jaffna, SRI LANKA.

Page 258
15.
16.
17.
18.
Prof. Kumari Jayawardene, M. A. Ph. D., Social Scientist Association,
Colombo,
SRI LANKA.
Prof. K. Arasaratnam, M. A., Ph. D.,
Dept. of History, University of New England,
AUSTRLIA.
Mr. S. Maunaguru, M.A., Dip. in Ed, Ph.D., Dept. of Fine Arts,
University of Jaffna,
SRI LANKA.
Mrs. Parwathy Kandasamy,
B. A. Hons, B. Phil., Ph. D.,
Dept of Languages and Cultural Studies,
University of Jaffna,
SRI LANKA.

9.
20.
21.
Mr. Nagaingan Shanmugalingaad Hons, Dept of Economics,
University of Jaffna,
SRI LANKA
Prof. S. Withiyanadan, M. A. D. University of Jaffna, SRI LANKA
Mr. R. Murugaiyan, B.Sc., B. A., M.Phil. University of Jaffna, SRI LANKA
Mr. N. Selvarajah, Librarian, Evelyn Rutnam Institute, Jafna,
SRI LANKA.
235

Page 259
236
நா
1965 இல் பேராசிரியர் கைலாசபதி நினை கான ஆரம்ப முயற்சிகள் தொடங்கப்பட்டன வாழ்ந்து வரும் பேராசிரியரின் மாணவர்களுட போது பூரண ஆதரவை அவர்கள் தெரிவித்த
என்றே வந்திருக்க வேண்டிய இம்மலர் மன்னிக்க வேண்டுகிருேம். இலங்கையின் வட வரை நிலவும் அசாதாரண நிலைமைகள் எம் எனினும் இந்த அளவிலாவது இவற்றைக் கெ
இவ் வெளியீட்டுக்கு ஸ்தாபன ரீதியாகவு தோர்க்கும் நிதிசேகரிக்க எம்முடன் ஒத்துழை போது தந்துதவியோருக்கும் எம் நன்றி.
இறுதியாக, பல சிரமங்களுக்கு மத்தியில் அச்சக ஊழியர்கட்கும், இந்நூற்பதிப்பில் பல திரு. சோ.பத்மநாதன், திரு. இ. முருகையன்

ன்றி
வு ஏடு ஒன்றின் வெளியிட உத்தேசித்து அதற் ஈ. இலங்கையிலும், உலகின் நாஞபாகங்களிலும் னும், நண்பர்களுடனும் நாம் தொடர்புகொண்ட னர்.
மிகவும் காலம் தாழ்த்தி வெளிவருவதையிட்டு பகுதியில் 1983 ஆம் ஆண்டு தொடக்கம் இன்று வேலையை மிகவும் பின்போட வைத்து விட்டன. ாண்டு வருவதையிட்டு மகிழ்வடைகிழுேம்.
ம், தனிப்பட்ட முறையிலும் பண உதவி புரிந் த்தோர்க்கும் ஆய்வுக் கட்டுரைகளை நாம் கேட்ட
இதனை அச்சிட்ட யாழ். புனித வளன் கத்தோலிக்க வகையிலும் உதவிய திரு. ஏ. ஜே. கனகரட்ணு,
ஆகியோருக்கும் எம் நன்றிகள்.
கைலாசபதி நினைவுக் குழு

Page 260


Page 261


Page 262