கவனிக்க: இந்த மின்னூலைத் தனிப்பட்ட வாசிப்பு, உசாத்துணைத் தேவைகளுக்கு மட்டுமே பயன்படுத்தலாம். வேறு பயன்பாடுகளுக்கு ஆசிரியரின்/பதிப்புரிமையாளரின் அனுமதி பெறப்பட வேண்டும்.
இது கூகிள் எழுத்துணரியால் தானியக்கமாக உருவாக்கப்பட்ட கோப்பு. இந்த மின்னூல் மெய்ப்புப் பார்க்கப்படவில்லை.
இந்தப் படைப்பின் நூலகப் பக்கத்தினை பார்வையிட பின்வரும் இணைப்புக்குச் செல்லவும்: மொழியும் வாழ்வும் ஓர் அறிமுகக் கையேடு

Page 1
IIIIII:
 


Page 2


Page 3


Page 4
யாழ்ப்பானம்: (ஒர் அறிமு
6 கலாநிதி மனோ கலாநிதி மயில்6

மொழியும் வாழ்வும் மகக் கையேடு)
தாகுப்பு ன்மணி சண்முகதாஸ் வாகனம் இரகுநாதன்
OO6

Page 5
56060L
தொகுப்பாசிரியர்
drfleCDLD
பதிப்பு
வெளியீடு
அச்சுப்பதிப்பு
Title
Compilers
Edition
Publication
Printing
யாழ்ப்பாணம் மொழியும் வ
(ஒர் அறிமுகக் கையேடு)
கலாநிதி மனோன்மணி சண்
கலாநிதி மயில்வாகனம் இரகு
முதற்பதிப்பு - சித்திரை 2OO6
கோகுலம் வெளியீடு-2
: கரிகணன் பிறிண்டேர்ஸ்,
இல.424, காங்கேசன்துறை
:YALPPANAM:MOLIYU)
(Jaffna: Language and Lif
: Dr. Manonmani Sanmuga Dr. Mailvaganam Ragunat
: First Edition: April 2006
: Kokulam Publication - 2
: Harikanan, Printers,
No 424, K.K.S. Road, Jaff Tel: 021-222 2717, 45901
ii

Աք6Aւb
முகதாஸ் நாதன்
சலை, யாழ்ப்பாணம்.
VI VÄLVUM -Õr Arimukak kaiyeredu e - An Introductory Handbook)
das
al
1la. 23

Page 6
அன்புக் கையுறை இது
பேராசிரியர் சிதம்பரப்பிள்ளை சிவலி தமிழ்ப்புலமைச் சான்றோன். தமிழ்ப்ப யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகத் தமிழ்த்து தமிழ்த்தொண்டு செய்த நம் முன்னோ வளம் பெருக்கி தலைமுறைகளை உரு தமிழின் பெயரால் நாம் வழங்கும் அன்பு அத்தனை தமிழ் நெஞ்சங்களின் ரTர் கப்படுகிறது. வளர்க அவர் தமிழ்ப்பணி
() - I}

ங்கராசா அகவை அறுபது கானும் னியில் தம்மை இணைத்து இன்று துறைத் தலைவராய் உயர்ந்து நிற்கிறார். ர்களின் வழி நின்று தமிழ்மொழியின் ருவாக்கும் அவர் பண்புநலன் கண்டு க் கையுறை இது. அவரோடு இனைந்த பாகவும் இந்நூல் இன்று கையளிக் வாழ்க! அவர் நீடுழி!

Page 7
வாழ்த்து
பாவாரும் வாயான் பாவின் நாவாரச் சொட்டும் நயப்புை
அறுப தடையினும் சிவலிங் சிறுவனே செந்தமிழைத்தின்
வண்டு மலரறியும்; நண்டு வ கண்டு கவியின் உயிரறிவா உரைமரபும் மூத்தோர்வழிம. நிரைநிற்கும் நெஞ்சன் இவன்
ஈழ இலக்கிய வரலாற்றை ே ஆழப்புகுந்துமிக் ஆராய்ந்தா தமிழ் செய்தான் சங்கக் கவி
அமிழ்தளித்தான் சான்றோ
மக்கள் வழக்கம் மறையாப்ப
ஒக்க உரைத்தவை பேணுகி
சுவைக் கவிஞன் தொட்டறி
நவக்கதைகளை ஏதில்லை ந
வேறு தேன்மலர்கள் தூவித் திருவி
மான்விழியீர் ஆரத்தி மகிழ்ந்
ஆன்பால் அறுகோடு பல்லா

UUT
சுவைத்தேனை
ரையான் - மூவான்
கராசன்
TOMO)
ளையறியும்
ன் - பண்டு
ரபும் ஒன்றாய்
T
நர் செய்து
ான் - வாழும்
க்குரை செய்து
ன் அவன்
ழக்கங்கள்
றான் - மிக்க
யா நூல்கள்
f
ளக்கேற்றுமின்
;தெடுமின் மற்றையோர்
ாண்டுபாடுமின்.
கலாநிதி பண்டிதர் க.சச்சிதானந்தன்

Page 8
யாழ்ப்பாணம் : வமாழியும் வாழ் (ஒர் அறிமுகக் கையேடு)
அருளாசிச் செய்தி
-நல்லை ஆதீன முதல்வர் வாழ்த்துரை
- கலாநிதிதங்கம்மா அப்பாக்குட்டி பேராசிரியர்.எஸ் சிவலிங்கராஜாவின் அறுபது அக
-பேராசிரியர். கா.சிவத்தம்பி. கட்டுரைத் தொகுப்பாளர் குறிப்புரை
-கலாநிதி மனோன்மணி சண்முகதாஸ் 1. யாழ்ப்பாணத்தமிழில் சங்கத்தமிழ்
-பேராசிரியர். அ. சண்முகதாஸ். 2. யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத்தமிழில் சொல்லும் பொருளு - அமரர் பேராசிரியர் சதனஞ்செயராசசி 3. யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கு
-கலாநிதி சுபதினி ரமேஷ் 4. யாழ்ப்பாணப்பேச்சுத் தமிழில் பிறமொழிச்சொற்க
-செல்வி.செல்வ அம்பிகை நடராசா, 5. இன்பத் தமிழ்
- அமரர் வண.தம்மரத்தின தேரோ. 6. யாழ்ப்பாணத்து இலக்கணக்கல்வி மரபு
- பொ.செங்கதிர்ச் செல்வன். 7. ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள்
- அமரர் பேராசிரியர். வி.செல்வநாயக 8. யாழ்ப்பாணப்பிரதேச நீர்வளமும் வாழ்வும் -கலாநிதிS.TB இராஜேஸ்வரன். 9. யாழ்ப்பாணத் தமிழர் உணவுப்பழக்கங்கள்
-கலாநிதி மனோன்மணி சண்முகதாஸ் 10. யாழ்ப்பாணத்தில் மூவலகு வீடுகள்
- திருயா. அகிலன். 11. பாரம்பரிய அணிகலன்களுடாக அறியப்படும் யா
-பேராசிரியர் செ.கிருஷ்ணராசா 12. யாழ்ப்பாணத் தமிழரிடையே வழங்கும் நாட்டுப்
-கலாநிதி.கி.விசாகரூபன்.

வைக்கான வாழ்த்துகள்
), கலாநிதி மயில்வாகனம் இரகுநாதன்
நம்
|ங்கம்.
கள்
ழ்ப்பாண மரபும் பண்பாடும்
புறநம்பிக்கைகள்
iii
0.
02
03
05
07
10
14
25
3.
33
37
41
50
63
74
79

Page 9
13. யாழ்ப்பாணத்தில் சாதியும் மதமும் ஈழத்தமிழ்ந
அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒரு தேடல்
-கலாநிதி ம.இரகுநாதன் 14. யாழ்ப்பாணத்துக் கோவிற்கலைகள் ஒருவரல
- திருஈ.குமரன் 15. யாழ்ப்பாணத்துக் கோயில் வழிபாட்டில் சாத்து
- திருமதி.நாச்சியார் செல்வநாயகம். 16. தென்னிந்தியச் சிற்பக் கலைக் கோட்பாடுகளும்
கலைமரபிற்பயிலப்படும் முறைமையும்
-கலாநிதி. திருமதி. ஏ.என்.கிருஷ்ண 17. யாழ்ப்பாணத்துச் சித்தர்கள்: ஓர் அறிமுகம்
-கலாநிதி. கலைவாணி இராமநாதன் 18. யாழ்ப்பாணத்துப் பண்பாட்டுப் பேணலில் பென - கலாநிதி.செல்வரஞ்சிதம் சிவசுப்பி 19. யாழ்ப்பாணத்தில் ஒல்லாந்தர்
- அமரர் பேராசிரியர் க. கணபதிப்பிள் 20.கிறிஸ்தவ சமயமும் தமிழ்ப்பண்பாடும்
-வண. பிதா கலாநிதி. ஞாயிலேந்திரன் 21. தமிழ்ச் சமுதாயத்தில் பிரசங்க மரபின் தோற்றமு
- பேராயர் கலாநிதி. எஸ்.ஜெபநேசன் 22. யாழ்ப்பாணத்தில் சைவத்தின் காவலர் நாவலர்
- திருமதி. அருள்நங்கை சண்முகநாத் 23.ஸ்பெஷல் நாடக மரபின் வாழ்வும் வளமும் ஓர் 3
-கலாநிதி.த.கலாமணி 24.யாழ்ப்பாண மாவட்டத்தில் உள்ள பிரதேசங்களி எதிர்கால இடம் சார்ந்த அபிவிருத்தித் திறமுை -பேராசிரியர்.பொ.பாலசுந்தரம் பிள்ை 25. யாழ்ப்பாண மாவட்டத்தில் சிறுவர் துஷ்பிரயோ
- பேராசிரியர். கா.குகபாலன் 26.இலத்திரனியல் வர்த்தகம்
- திரு.க.தேவராஜா கட்டுரை ஆசிரியர்கள்
பேராசிரியர் எஸ்.சிவலிங்கராஜாவின் வாழ்க்கைப்

ாவல்களை
ாற்றுநோக்கு
ப்படிக் கலை
அவை யாழ்ப்பாணத்துக்
வேனி
ண்கள்
ரமணியம்
ளை
s
ம் வளர்ச்சியும் சில குறிப்புகள்
நன். ஒப்பியல் நோக்கிற்கான ஆரம்பம்
ன் இன்றைய அபிவிருத்திநிலையும் றகளும்
哈町
கம் ஒருகண்ணோட்டம்
பதிவுகள்
iv
86
94.
02
09
15
35
144
150
156
63
177
84
89
191

Page 10
அருளா
பேராசிரியர் எஸ். சிவலிங்கராஜா அவ அவருடைய ஆசிரியப்பெருமக்கள், நண்பர்கள் சேவையினைப் பாராட்டவும் எதிர்காலச் சந்ததியின ஈடுபட்டுள்ளனர். அதாவது, 60 அகவையைத் தான வாழ்வும்" என்னும் பொருளில் பல அறிஞர்கள் தொகுதியினை அவருக்கு வழங்கவெனத் தீர்மானித்
பேராசிரியர் சிவலிங்கராஜாவினுடைய தய அவர் தொடர்ந்து இப்பணிகளை இன்னும் பிராத்திக்கின்றோம். அவரும் அவருடைய குடும்ப வேண்டுகிறேன்.
"கற்றாரைக்க

சிச் செய்தி
பர்களுடைய அறுபது அகவை நிறைவையொட்டி மாணவர்கள் ஆகியோர் சேர்ந்து அவருடைய ர்க்கு அதனைத் தெரிவிக்கவும் ஓர் அரிய முயற்சியிலே ண்டிய அவரைச் சிறப்பிக்க "யாழ்ப்பாணம்: மொழியும் ர், ஆய்வாளர்கள் எழுதிய கட்டுரைகள் கொண்ட
துள்ளமையை அறிந்து மிகுந்த மகிழ்ச்சியைடந்தேன்.
ழ்ெப் பணி, சமூகப் பணி பற்றி நாம் நன்கு அறிவோம். சிறப்பாக ஆற்றவேண்டுமென்று இறைவனைப் த்தினரும் நலமான வாழ்வுபெற்று வாழ இறையருளை
ற்றாரே காமுறுவர்"
இரண்டாவது குருமஹாசந்நிதானம் பூஞரீலறுரீ சோமசுந்தர தேசிக ஞானசம்பந்த பரமாச்சாரிய சுவாமிகள் நல்லை திருஞானசம்பந்தர் ஆதீனம் நல்லூர், யாழ்ப்பாணம்.
(01)

Page 11
அகவை அறுபதை Ln600flofing பேராசிரியர் சிவலி
O வாழத
கல்வி மேம்பாட்டாலும் பக்தி சிரத்தையின ஓங்கி நிற்கும் ஓர் ஊர் கரவெட்டிப் பதியாகும். இப்பதி சிவலிங்கராசா அவர்கள். இவருக்கு தமிழ் இலக்கண வீரகத்தி ஐயா என்றால் அதில் மிகையொன்றுமில் படிப்படியாக உயர்ந்து இன்று பல்கலைக்கழகத்தில் ே ஒரு பதவி. பொருத்தமான ஒரு தமிழ் வல்லுனருக்கு பேராசிரியர் அவர்களைக் கடந்த பல ஆண்டுகளாக ஏற்று பல தடவைகளில் இங்கு வந்து கருத்துச் ( எம்மையும் மகிழ்வித்தவர் இவர். அறிஞர்களையும், இனிய புன்முறுவலோடு எம்மை வரவேற்பவர் இவர் சமூகத்தை அலங்களிப்பது வரவேற்கத்தக்கதாகும். அ ஒழுக்க சீலமும் எம்மினத்தவர்களுக்கு உறுது6ை பிரார்த்தித்து அமைகின்றேன்.
((

த நிறைவு செய்யும் ழா நாயகர் ங்கராசா அவர்கள்
ந்துரை
ாலும், பண்பாட்டு உயர்வினாலும் யாழ் குடா நாட்டில் யை தாயகமாகக் கொண்டு விளங்குபவர் பேராசிரியர் இலக்கிய ஆர்வத்தை ஊட்டி வைத்தவர் பண்டிதர் )லை. ஆசிரியக் கடமையைச் செவ்வனே புரிந்து பராசிரியராகப் பதவி வகிக்கிறார் இவர். பொருத்தமான நக் கிடைத்திருப்பது மகிழ்ச்சிக்குரிய சம்பவமாகும். நான் நன்கு அறிவேன். எங்கள் அன்பான அழைப்பை செறிந்த சொற்பொழிவுகளை ஆற்றி கேட்போரையும் மூத்தோரையும் மதித்து வாழ்பவர் இவர். எந்நேரமும் . இத்தகைய கல்விமான்கள் எமது பல்கலைக்கழகச் அன்னாருடைய முதிர்ந்த அறிவுத்திறனும் பண்பாட்டு
ணயாக அமையட்டும் என்று கூறி திருவருளைப்
கலாநிதி செல்வி. தங்கம்மா அப்பாக்குட்டி, சமாதான நீதிபதி
தலைவர்
றுரீதர்க்காதேவி தேவஸ்தானம் தெல்லிப்பழை, பூரீலங்கா.
)2)

Page 12
பேராசிரியர் எஸ்.சிவ6 அகவைக்கான
சிவலிங்கராஜாவுக்கு அறுபது வயதாகிவிட் அடைந்தேன். 1978-79/80 இல் தமிழ்ச் சிறப்பு வகுப்பி கழகத்திலிருந்து யாழ். பல்கலைக்கழகத்துக்கு சென்ற வகுப்பைத்தான். அதிலே இருந்த மாணவ, மாணவிகள் வாழ்கிறார்கள். திருமதி.சிவலிங்கராஜாவாகவுள்ள திரு.சிவலிங்கராஜா என இன்று தத்தம் புலமை காரணம இருந்தார்கள்.
சிவலிங்கராஜாவை எனக்கு ஏற்கனவே தெரிய கரவெட்டி கிழக்கு, நான் கரவெட்டி மேற்கு ஒரு குடும்ப இருந்தன. சிவலிங்கராஜாவின் தாய்மாமன் திரு.சி.கந்தை எந்த ரணமும் ஆறிவிடும் என்பது ஒரு வாய் வார்த் கொண்டோம். பரிகாரியின் சிறப்பு கைவண்ணத்தில் ம கிண்டலும் ஒரே நேரத்தில் இணையக்கூடிய ஆளுமையு திரு. சண்முகம் ஆசிரியர் ஆவார். எனது தகப்பனாருட அடக்கமும் அறிவாழமும் கொண்ட பண்பாளர். அவரது தகப்பனாரின் தமிழறிவுபற்றி திரு.சண்முகம் மூலமே சிவலி
சிவலிங்கராஜாவின் கரவெட்டி நிலை உற காலஞ்சென்ற மு.சிவசிதம்பரத்துக்கும் இருவருக்கு இருந்ததொடர்பு சிவலிங்கராஜாவின் இளவயது பேச் கூட்டங்களிலே சிவலிங்கராஜவை பேச வேண்டுமென்று வ பொழுது நான் சிவலிங்கராஜாவின் மாணவச் சிறப்புப் ட திருப்திப்பட்டார்.
பண்டிதர் வீ ரகத்தியினுடனான தொடர்பு வகிபாகங்களின் இணைவாகவிருந்தது. பண்டிதர் வீர சிவலிங்கராஜாவும் ஒருவர்.
சிவலிங்கராஜாவின் இன்றயை வளர்ச்சி திருமதி.சரஸ்வதி அவர்கள் தமிழில் ஆழமான ஈடுபாடு ெ புகழ்மிக்க ஆசிரியையுள் ஒருவராக விளங்குபவர். ந மட்டங்களில் பிரபலப்படுத்தியதில் சரஸ்வதிக்கும் ஒரு நல்லனவற்றை தனதாக்கிக் கொண்டு வளரும் பண்பு பல்கலைக்கழகத்தில் தமிழ்த்தவிசிலே பொலிவுடன் அமர்ந் அவரது வளர்ச்சிகள் எனக்குமனம் நிறைந்த பெருமையுை

லிங்கராஜாவின் அறுபது ா வாழ்த்துக்கள்
பேராசிரியர் கார்த்திகேசு.சிவத்தம்பி
டது என்ற தகவல் கேட்டு உண்மையில் ஆச்சரியம் ல் அவர் மாணவராக இருந்தார். வித்யோதய பல்கலைக்
பொழுது நான் முதலிலே சந்தித்தது சிவலிங்கராஜாவின் 1 இன்று தமிழியலிலும் கல்வித்துறையிலும் நற்பெயரோடு சரஸ்வதி, திருமதி.முருகதாஸாகவுள்ள அம்மன்கிளி
ாக நன்கு தெரிந்தவர்கள். அப்போது எமது மாணவர்களாக
பும். நாம் இருவருமே கரவெட்டியைச் சார்ந்தவர்கள். அவர் உறவு நிலவியது என்று சொல்லும் அளவுக்கு தொடர்புகள் யா மிக பிரபலமான ரணவைத்தியன். அவரது கைபட்டாலே தையல்ல. எங்கள் குடும்பத்தின் அனுபவமூலமும் கண்டு ாத்திரமல்ல. வாய்வண்ணத்திலும் தங்கியிருந்தது. அன்பும் டையவர் அவர். சிவலிங்கராஜாவின் இன்னொரு உறவினர் ன் பாணந்துறை அத்துழுகம பாடசாலையிலே கற்பித்தவர். து பேச்சினிமையும் மறக்கப்படக் கூடிய ஒன்றல்ல. (எனது லிங்கராஜா அறிந்திருந்தார்)
வுகளில் இரண்டு மறக்கப்பட முடியாதவை. ஒன்று - மிருந்த ஊடாட்டம். மற்றது பண்டிதர் வீரகத்தியுடன் சுவன்மை காரணமாக சிவசிதம்பரம் தனக்கான தேர்தல் பற்புறுத்துவார். அவர் என்னோடு உரையாடிக் கொண்டிருந்த ற்றி கூறவேண்டி நேர்ந்தது. அவர் அப்பொழுது பெரிதும்
நண்பன், மாணவன், அயல்வீட்டுக்காரன் என்ற பல
கத்தியினுடைய அறிவாழத்தினை நன்கு தெரிந்தவர்களில்
க்கு முக்கிய உறுதுணை அவரது மனைவிதான். காண்டவர். அறிவுள்ளவர். உடுவில் பெண்கள் கல்லூரியில் ாடகமும் அரங்கியலும் என்ற பாடத்தினைக் கல்லூரிகள் பங்குண்டு. சிவலிங்கராஜாவின் ஆளுமை, சூழவுள்ள ; இப்பண்பு காரணமாகவே இன்று அவர் யாழ்ப்பாணப் துள்ளார். அவரது ஒரு காலத்து ஆசிரியன் என்ற வகையில் ணர்வைத்தருகின்றன.
03)

Page 13
பேராசிரியர் சிவலிங்கராஜா மாணவராக இரு சிறப்பார்வம் காட்டி வந்துள்ளார். வடமராட்சியின் தமிழ்ப் புலமைத்தேடல் அவரது கலாநிதிப்பட்ட ஆய்வான ஈழத் தமிழகத்திலும் பலரது கணிப்பினைப் பெற்றுள்ளது. வித் சிவலிங்கராஜா. இவருடைய இந்த இயல்புகள் காரணம உள்ளன.
தொல்காப்பியத்தைச்சற்று ஆழமாகப் படிக்கு உரைப்பதிப்புக்களைப் பார்க்கும் பொழுதுதான் கணே மேற்பட்டது என்பது தெரிய வருகின்றது. பேரா இருந்ததென்பார்கள். கோபாலையர் அவர்களின் மேற்பா இன்றையநிலையில் அத்தியாவசிய புலமைத் தேவை மேற்கொள்ள வேண்டும் என்பது எனது அவா.
இவரது புலமைத் தேடல்களுக்கான எடுத்துக்க நண்பர்களுக்குத் தெரிந்த ஓர் உண்மையாகும்.குறிப்பாக
இத்தகைமைகள் காரணமாகவே இவரிடத்த உள்ளன. பல்கலைக்கழக ஆசிரியன் என்ற வகையில் மா? சரஸ்வதியின் இணைவுச் சிறப்பினை இவர்களது பி மருத்துவத்துறை மாணவர்கள். நன் மாணாக்கனாய் ந
சிவலிங்கராஜா வாழ்க! மேலும் மேலும் வளர்க!
பிற்குறிப்பு:பல்கலைக்கழக ஆசிரியருக்குள்ள மிகப்பெரிய தனது துறையை எந்த அளவில் அகலப்படுத்தி ஆழப்படுத்

ருந்த காலம் முதல் ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் புலமைப் பாரம்பரியம் பற்றிய ஆய்வோடு தொடங்கிய இந்தப் து உரையாசிரியர்களின் சிறப்பியல்புகள் பற்றிய ஆய்வுடன் துவான் கணேசையர் பற்றி நிபுணத்துவ அறிவு கொண்டவர் ாக அவர் பற்றிய எமது எதிர்பார்ப்புக்களும் அதிகமாகவே
கும் பொழுது குறிப்பாக தொல்காப்பியப் பாடப்பதிப்புக்கள், சையர் அவர்களின் தொல்காப்பியப் பதிப்பு ஒப்புவமைக்கு சிரியர் வையாபுரிப்பிள்ளைக்கும் இதே கருத்துத்தான் ர்வையில் தொல்காப்பியப் புதிய பதிப்பொன்று வந்துள்ள, யாக இன்று உள்ளது. சிவலிங்கராஜா இந்தப் பணியை
காட்டாக இவரது நூலகம் அமைந்துள்ளது என்பது இவரது ஈழத்தின் அரியநூல் பல இவரிடத்துண்டு.
ான நமது புலமை எதிர்பார்ப்புக்கள் இத்துணை பெரிதாக ணவர்களிடத்தில் இவருக்கு நன்மதிப் புண்டு. சிவலிங்கராஜா ள்ளைகள் நன்கு எடுத்துக் காட்டுகின்றனர். இருவருமே ல்லாசிரியனாய் நற்குடும்பஸ்தனாய் சீரும் சிறப்பும் பெற்று
சவால் என்னவென்றால் "ஆட்டமுடிவின்" பொழுது அவர் ந்தியுள்ளார் என்று செய்யப்படும் கணிப்பாகும்.
(04)

Page 14
கட்டுரைத் தொகு
பேராசிரியர் எஸ்.சிவலிங்கராசாவின் அகன ஒரு சிறப்புத் தளம். சிறுவயது தொடக்கம் தமிழ்மீது கசிந்து கவிதைப் போட்டி, கட்டுரைப்போட்டி என் தமிழ்ச் சிறப்புக் கல்வி என்னும் பேராறாக ஓடியது. அ தமிழ்த்துறையை அணி செய்யும் தலைமைப் கல்விப்புலமையின் வளர்ச்சி நிலையை பின்னைய த ஈழத்துப் புலமைச் சான்றோரின் அடிகொடிகள் வரி: பெறவேண்டும். எனவே அவர் பிறந்த மண்ணின் பெ காலத்தில் வாழ்ந்த புலமை நட்பாளர்களின் கட் இத்தொகுப்பின் உருவாக்கமாகும். அறுபது அகவை கருதினர். ஆனால் மேலைநாட்டவர் அறுபது அ தன்னுடைய பிறப்பின் தேவையை உணர்ந்து பணி வேளையும் அகவை அறுபது தான். எனவே கிழ
ஒற்றுமைப்பட்டவை என்பதையும் உணரும் வேளை
தொகுப்பின் பெயரை இன்று பலர்தேடும் உள்ளடக்கியதாக ஆக்கியுள்ளோம். தொகுப்பு முய இதனை வெளியிடுகிறோம். பேராசிரியர். எஸ். சிவ மகிழ்வைத் தெரிவிக்க அன்புக் கையுறையாக வழ களைத் தந்தவர் அனைவருமே இக்கையுறையை
அவர்களுக்குஎமது நன்றிகள்.
யாழ்ப்பாணம் என்ற பெயர் தமிழர் வரல பிரதேசத்தைக் குறித்து நின்றாலும் பலர் அறிய யாழ்ப்பாணத்து மொழிபற்றியும் வாழ்வுபற்றியும் இ ஆற்றுப்படுத்தும் குறிப்புகளே கட்டுரைகளாகத் தொ ஊடகவியலாளரின் பார்வையில் ஒரு பொற்சுரங்க வியப்பூட்ட அவை பற்றியறிய ஊடகக் கருவிகே அரசியல், சமூக, சமய சூழ்நிலைகளும் அவர்களில் தலைமுறையினர் பலர் அவர்களோடு இணைந் தேட்டத்திற்கு இத் தொகுப்பிலுள்ள கட்டுரைகள் வழி தளர்வடைந்த நிலையில் அவற்றின் தடங்களை முயற்சிக்கான ஒருசிறு பங்களிப்பாக இக்கையேடு வி
(

ப்பாளர் குறிப்புரை
வை அறுபது அவருடைய தமிழ்ப் புலமை வளர்ச்சியில் அவர் கொண்டிருந்த ஈடுபாடு பல ஊற்றுக் கால்களால் ற பங்களிப்பால் வளம் பெற்றது. பல்கலைக்கழகத்தில் ஆய்வுப் பட்டங்களால் கரை தவழ்ந்து ஓடியது. இன்று
பதவியாகப் பணி ஏற்று நிற்கிறது. இத்தகைய லைமுறையும் பேணவேண்டுவது இன்றியமையாதது. சையில் சிவலிங்கராசாவும் ஒருவர் என்பது துலக்கம் மாழி பற்றியும் வாழ்வு பற்றியும் சில குறிப்புகளை அவர் டுரைகளாகத் தொகுக்க எண்ணியதன் விளைவே ஒரு வாழ்வின் வட்டத்தின் நிறைவென நம்முன்னோர் கவை வாழ்வின் வசந்தம் எனக் கருதுவர். ஒருவர் செய்யும் போது அப்பணியின் நன்மை கண்டு மகிழும் 2க்கும் மேற்கும் புலமையால் பெறும் மனமகிழ்வில் ாயிதுவே.
குறிப்புகளையும், தகவல்களையும் செய்திகளையும் ற்சியில் ஒரு குழுவை ஆக்கிக் கூட்டு முயற்சியாக லிங்கராசாவிற்கு முதற்பிரதியை அகவை அறுபதின் ங்குகிறோம். தொகுப்பில் உள்ளடக்கப்பட்ட கட்டுரை
ப வழங்கும் செயற்பாட்டை மனமுவந்து ஏற்றனர்.
ாற்றில் ஒரு முக்கியமான பெயராகும். இப்பெயர் ஒரு விரும்பும் பிரதேசமாகச் சிறப்புப் பெற்றுள்ளது. இன்று பலர் அறிய அவாவுற்றுள்ளனர். அவர்களை குக்கப்பட்டுள்ளன. யாழ்ப்பாணம் இன்று மேலைத்தேச ம். எமது மொழியும் வாழ்வும் அவர்களின் மனதில் ளாடு செய்திகளைத் தேடி வருகின்றனர். இன்றைய ன் வருகைக்கு வாய்ப்பாக உள்ளன. எமது இளைய து பணி செய்கின்றனர். அவர்களுடைய தகவல் கொட்டும். பண்டைய இறுக்கமான வாழ்வியல் மரபுகள் ாத்தேடும் முயற்சிகளும் நடைபெறுகின்றன. அந்த எங்கும் என நம்புகிறோம்.
05)

Page 15
புலம்பெயர்ந்து மேலைநாடுகளில் வாழு மூதாதையர் வாழ்விடத்தை நேரில் காணும் ஆவே தொகுப்பிலுள்ள குறிப்புகளும், செய்திகளும், ! இத்தொகுப்பிலுள்ள கட்டுரைகள் பல ஐரோப்பிய ெ என்பதையும் உணரமுடிகிறது. இத்தகைய ஒ உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. எதிர்காலத் தலைமுறைக்கு வாழும் காலத்தில் நமது வாழ்வியல் பற்றிய சிறு வைக்கவேண்டியது எமது பாரிய பொறுப்பாகும். த இதனால் தொடரும். 21 ஆம் நூற்றாண்டின் விஞ்ஞ எளிதானது. தகவல் பரிமாற்றம் துரிதமாக நை எளிதாகவுள்ளது. எனவே காலத்தைக் கருத்திற் செ இத்தொகுப்பை இன்று வெளியீடு செய்கிறோம். அனைத்துத் தமிழ் உள்ளங்களுக்கும் எமது மனங் நூலுருவாக்கம் செய்து தந்த ஹரிகணன் நிறுவன இப்பணியில் எம்மை அருகில் நின்று ஆற்று
மனங்கொள்கிறோம்.

ம் எமது உறவுகளின் அடுத்த தலைமுறை தமது Uாடு யாழ்ப்பாணம் வருகை தர விரும்பும் போது இத் கவல்களும் அவர்களுக்கும் பயன்தரும். எனவே மாழிகளில் மொழி மாற்றுச் செய்யப்பட வேண்டியவை ரு தேவையை மனதில் கொண்டே கட்டுரைகள் ம் இத்தொகுப்பு ஒரு செய்தியை முன் வைக்கிறது. நாம் குறிப்புக்களையேனும் பதிவு செய்து ஆவணப்படுத்தி மிழ்மொழிப் பேணலும் தமிழர் பண்பாட்டுப் பேணலும் ான தொழில்நுட்பங்களின் ஆற்றலால் இப்பணி இன்று -பெறுவதால் அவற்றைக் கையளிப்புச் செய்வதும் ாண்டு இப்பணியைச் செய்யும் நினைவோடு உருவான
இப்பணியில் எம்மோடு இணைந்து செயலாற்றிய கனிந்த நன்றிகள். இத்தொகுப்பைச் சிறந்த முறையில் த்திற்கும் எமது நன்றிகள். எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக றுப்படுத்திய இறைவனை மீண்டும் ஒரு முறை
கலாநிதி மனோன்மணி சண்முகதாஸ் கலாநிதி மயில்வாகனம் இரகுநாதன் 07-04-2006
06)

Page 16
யாழ்ப்பாணத் தமி
முன்னுரை:
யாழ்ப்பாணத் தமிழ் தனித்துவமான மொழியி யல்புகள் சிலவற்றையுடையதொன்றாக அறிஞர்களாலே கருதப்பட்டுள்ளது. சுப்பிரமணிய சாஸ்திரி (1934; 54) சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கப் பகுதியிலே தமிழ் மொழி ஆய்விலே சிறப்புடையவராகக் கருதப்பட்டார். அவர் பொதுவாக இலங்கைத் தமிழ் பற்றியும் சிறப்பாக யாழ்ப்பாணத் தமிழ் பற்றியும் கருத்துக் கூறும்போது, "பல வகைகளில், சொற்கள் எழுதப்படுவது போலவே அவர்களால் உச்சரிக்கப்படுகின்றன." என்று குறிப்பிட் டுள்ளார். ஹோணல் (1918; 23, குயிப்ர் Kuiper என்பாரு டைய கட்டுரையிலே(1962) குறிப்பிட்டபடி) என்னும் மேலைத்தேயத்தவர் யாழ்ப்பாணத் தமிழ் பற்றிப் பின்வரு மாறு கூறுகிறார்:
"நீண்ட காலமாக வடக்கிலங்கையிலே தனித்து வாழ்ந்துவரும் தமிழர் தம்முடைய தமிழகச் சகோதரர்கள் நீண்ட காலமாக மறந்த பல தமிழ் வழக்கங்களைத் தக்கவைத்துள்ளனர். அதனுடன், செந்தமிழை நிகர்த்த மொழியினைப் பேச்சு வழக்கிலே பயன்படுத்துகின்றனர்."
யாழ்ப்பாணத் தமிழர் பண்பாடு, மொழி, ஏதோ வகையில் சில தனித்துவங்களைக் கொண்டிருப்பதற் கான காரணம் இலங்கை தீவாக அமைந்திருப்பதும் யாழ்ப்பாணம் குடாநாடாக அமைந்திருப்பதுமே எனக் கொள்ளக்கூடியதாயுள்ளது. யாழ்ப்பாணத்தமிழ் தனியான ஒரு மொழியோ என்றும் ஐயப்படுகின்றனர்.மு.சண்முகம் பிள்ளை (1967) கூறுவதை நோக்கவும்: "சாதாரணமாக யாழ்ப்பாணத் தமிழைக் கேட்டதும் மாணவர்கள் இதென்ன மலையாளமா? என்று கேட்கின் றனர். மலையாளம் தமிழிலிருந்து வேறாய மொழி என்றால், யாழ்ப்பாணத் தமிழையும் வேறு மொழி என்று கூறலாமோ என்ற ஐயமே எழுகின்றது."
இவ்வாறு தனித்துவம் வாய்ந்த யாழ்ப்பாணத் தமிழிலே சங்கப் பாடல்களிற் பயின்று வந்த சொற்களும் சொற்றொடர்களும் இன்றும் பயன்படுத்தப்படுகின்றன.

ழில் சங்கத்தமிழ்
-பேராசிரியர் அ. சண்முகதாஸ்
இவ்வுண்மையினை நிறுவுதற்குச் சங்கத்தொகை நூல்களில் ஒன்றாகிய குறுந்தொகையிலிருந்து சான்று காட்டுவதாக இக்கட்டுரை அமைகின்றது.
தொடரியங்கள்
குறுந்தொகைப் பாடல்களிலே பல இடங் களில் இன்று யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கிலே பயன்படுத் தப்படும் தொடரிய (வாக்கிய) அமைப்புக்கள் இடம்பெறு கின்றன. 1. "நீ கண்டனையோ கண்டார்க் கேட்டனையோ?"
(75:1) 2. "உள்ள பாணர் எல்லாம் கள்வ்ர் போல்வர்"(27:5-6) 3. "உது எம் ஊரே"(179:3) 4. 'மழை இன்னும் பெய்யும், முழங்கி மின்னும்"
(216:6-7) 5. "கெட்ட இடத்து உவந்த உதவி. மறந்த மன்னன்
போல"(225:3) 6. "நோய்க்குமருந்து ஆகா"(263:3)
"படப்பை வேங்கைக்கு மறந்தனர் கொல்லோ" (266:3) 8. "மெல்லமெல்ல இல்லாகுதுமே"(290:6) 9. "தங்கினிர் ஆயின் தவறோ"(345:1) 10. "சொல்லவும் ஆகாது அஃகியோனே"(346:1)
மேற்காட்டிய 10 தொடரியங்களும் இலக்கிய நடையுடையன. ஆயினும் அவற்றுள் பெரும்பா லானவை அவ்வாறே யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழிலே பயின்று வருகின்றன. முதலாவது தொடரியம் யாழ்ப் பாணப் பேச்சுத் தமிழிலே அப்படியே இடம்பெறுகின்றது.
"நீ கண்டனியே கண்ட ஆக்களைக் கேட் டனியே?" என யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழிலே அமை கின்றது. மூன்றாவது தொடரியம்,
"உது எங்கட ஊர்" என யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழிலே அமைகின்றது. உது என்னும் அண்மைச் கட்டுப் பெயர் தமிழ் இலக்கணங்கள் குறிப்பிடும் மூன்று கட்டுகளுள் ஒன்றாகும். தொல்காப்பியர் குறிப்பிட்ட இச் சுட்டு தமிழ் நாட்டுப் பேச்சு வழக்கிலே முற்றாக
07)

Page 17
வழக்கிழந்து விட்டது. ஈழத்திலும் யாழ்ப்பாணம், மன்னார், வன்னி ஆகிய பிரதேசங்கள் அடங்கிய வட ஈழத்திலேயே இச்சுட்டு வழக்கிலுள்ளது. யாழ்ப்பாணத்த வர்கள் எங்கெல்லாம் வாழ்கின்றார்களோ அங்கெல்லாம் உது பயன்படுத்தப்படுகின்றது. ஏனைய குறுந்தொகைச் செய்யுள் தொடரியங்கள் எவ்வாறு யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழிலே அமைகின்றன என்பதை பின்வரும் எடுத்துக் காட்டுகள் புலப்படுத்துகின்றன 2"உள்ள ஆக்கள் எல்லாம் கள்ளரைப்போல இருக்கு" 9"(எங்கட வீட்டில) தங்கினீர் என்றால் தவறே?" 8"மெல்ல மெல்ல இல்லாமல் போகும்" 7"(தன்ர)சாப்பாட்டுக்கு மறந்திட்டாரோ?" 8"இது நோய்க்குமருந்து ஆகாது" 5"நாங்கள் கெட்ட இடத்தில (நேரத்தில) செய்த
யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழ்
இந்தச் சாப்பாடு எனக்கும் ஆகாது. ஒரே அலமலக்காய் இருக்கு.
. மரம் பாறிப்போய்விட்டது
அழுகல் தண்ணி . இன்னாள் இது செய்தவள் . வேற ஊர் ஆக்கள்.
கரும்புப் பாத்தி . எங்களப்பற்றி உசாவிக் கொண்டு போகினம்.
. பனங்கருக்கு 10. சோத்துக்கு சம்பல் பிசைந்தாள். 11. மம்மர் (இருள்கின்ற)நேரம் 12.யூ எல்லாம் உதிர்ந்துபோச்சு 13. குமரி வாழை 14.நீ அதுக்கு உடம்படுவியோ?
சங்கப்பாடல்களில் பயன்பட்ட பல சொற்கள் எவ்வித மாற்றமும் இன்றி யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழிலே இடம் பெறுகின்றன. அவற்றுள் சில வகை மாதிரிக்காகப்
யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழ்
கோலி (பனை ஓலையால் பிளா கோலுதல்) பெண்டிலை
தப்பல் (இளையது) மாடு குழறிக்கொண்டு கிடக்கு
நுங்கு
பூ கொய்துகொண்டு வா
தங்கையார்

உதவியை மறக்கக்கூடாது." 10. "சொல்லவும் முடியாமல் போயிட்டான்"
2. சொற்களும் சொற்றொடர்களும்
"வேற ஆரும் இல்ல அவன்தான் இதைச் செய்தவன்"என்னும் இயல்பான யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழிலே அமைகின்ற தொடரிலே இடம் பெறும் "ஆரும் இல்ல" என்னும் தொடர் குறுந்தொகை 25ஆம் செய்யுளில் இடம்பெறும் "யாரும் இல்லை" என்னும் தொடருடன் ஒத்துள்ளது. பின்வரும் அட்டவணையில் யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழிலே அமைகின்ற தொடர்களும் அவை இடம்பெறும் குறுந்தொகைச் செய்யுளடிகளும் தரப்பட் டுள்ளன:
குறுந்தொகைச் செய்யுளடிகள் 1. எனக்கும் ஆகாது.(273) 2. அல்லல் நெஞ்சம் அலமலக்குறுமே(43:5) 3. காலொடு பாறி(51:2) 4. அழுகற் சில் நீர் (562) 5. இன்னள் செய்தது இது (1735) 6
7
8
9
. வேறு ஊர் வேந்து (2424) கரும்பு நடு பாத்தி (262:7) . உசாவுநர்ப் பெறினே.(2692)
கருக்கு (281:1) 0. குழை பிசைந்தனையேம்.(2893) 11. வானமும் மம்மர்த்து ஆகி.(310:3) 2. மலர் உதிர்த்து (312.5) 13. குமரி வாகை (347:1) 14. நீ உடம்படுதலின் (3831)
l
பின்வரும் அட்டவணையில் நிரைப்படுத்தப்பட் டுள்ளன.
குறுந்தொகைச் செய்யுளடிகள் உட்கைச் சிறுகுடை கோலி (60:3) ஊரன் பெண்டினை ஆயின் (9:3) ஆற்றப் பாயாத் தப்பல் ஏற்ற (21:1) குன்றக் கூகை குழறினும் (153:1)
நுங்கு (293:3) கொய்யும் (311:6) தங்கை (335:6)
)8)

Page 18
8. விளக்கம்
இதுவரை நாம் நோக்கிய சான்றுகளைப் போன்று இன்னும் பல சான்றுகளை ஏனைய சங்கத் தொகை நூல்களை ஆராயுமிடத்து முன்வைக்க முடியும். இவற்றினை அடிப்படையாகக் கொண்டு சங்க காலத்திலே பேசப்பட்ட தமிழ்மொழியே வட இலங்கையி லும் பேசப்படுகிறது எனக்கூறமுடியுமா என்பது ஆராயற்பாலது. இலங்கைப் பல்கலைக் கழகத் தமிழ்த் துறைப் பேராசிரியரும் தலைவருமாயிருந்த பேராசிரியர் க.கணபதிப்பிள்ளை (195829-20) இது தொடர்பாகப் பின்வரும் கருத்தினை முன் வைத்துள்ளார்:
"கிறிஸ்துவ ஊழிக்குச் சற்று முன்னர் இலங்கையின் பழங்குடி மக்களாகிய நாகர்களுடன் இணைந்து தமிழ்க்குடிகள் வாழ்ந்தன. இக்கால கட்டத்தில் மதுரையில் அமைந்திருந்த தமிழ்ச் சங்கத்தில் இந்நாட்டுப் புலவர்களும் மதிப்புப் பெற்றனர். சங்கத்தமிழ்ப் பாடல் தொகுதியில் ஈழத்துப் பூதந் தேவனாருடைய பாடல்களும் இடம் பெற்றுள்ளன. தொடக்ககாலத்தில் இலங்கை ஈழம் என்றே அழைக்கப் பட்டது. அச்சங்ககாலத்தில் பேசப்பட்ட மொழி
வழக்கின் தொடர்ச்சியே இன்றும் வட இலங்கையில்
உசாத்துணை
1) சண்முகம்பிள்ளை.மு.(1967), இக்காலத்தமிழ், தமிழ்ந
2) Kanapathipillai, K„(1958) " The Jaffna Diale
Turner Jubilee, Volume, 1958:219-27.
3) Kuiper, F.B.J., (1962)"Note on Old Tamil and J.
4) Sanmugadas.A. (1979) "Some Aspects oft
International Conferencef Seminar of Tamil Chunnakam, Jaffna. 5) ........................ (1983) "Separation of Sri
Civilization, Vol. 1 No.2, Tamil, Madras, 6) Subramanya Sastri, P.S. (1934) A History 7) Suseendirarajah.S.,(1973)"A Study of Pronou 15..Zvelebil.K. (1966)"Some Features of Ceyl

பயின்று வரும் பேச்சு வழக்கு என்று கூறுவது முற்றிலும் பிழையாகாது"
பேராசிரியர் கணபதிப்பிள்ளையின் கூற்று ஒரு வகையில் பொருத்தமானது என்பதற்குக் குறுந்தொகையிலிருந்து காட்டப்பட்ட சான்றுகளும் அவற்றுக்கு நிகராக நாம் இன்று வழங்கும் யாழ்ப்பாணத் தமிழ் எடுத்துக் காட்டுகளும் சான்றுகளாகின்றன. இத்தகைய சங்ககால மொழி வழக்கு ஏன் வட இலங்கையில் மட்டும் தொடர்ந்து வழக்கிலுள்ளது, மட்டக்களப்பில் அது ஏன் முழுமையாக இடம்பெற வில்லை என்னும் வினாதொக்கி நிற்கின்றது. மட்டக் களப்புத் தமிழ் யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழை விட சில தனித்துவமான பண்புகளையுடையது (கமில் சுவெ லெபில் 1966, சுசீந்திரராஜா 1973, சண்முகதாஸ் 1971,1983) என்று நாம் அறிவோம் அதிலும் பல சங்கத்தமிழ் வழக்குகள் உள்ளன. தொடக்க காலத்தில் அதுவும் யாழ்ப்பாணத்து தமிழ் போல சங்கத்தமிழ் வழக்குடைய தாகவே அமைந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் பிற்காலத்தில் பிற செல்வாக்குகளினால் மாற்றமடைந்தி ருக்க வேண்டும் என்று கருத இடமுண்டு.
ாடு சியோன், பிரிண்டர்ஸ், மதுரை.
:ct: A Phonological Study' Indian Linguistics 10,
affna Tamil", Indo-Iranian Journal5:1 pp.52-64
he Tamil Spoken in Srilanka", Proceedings of the 4th Studies, (Ed. Vithiyananthan,S.) Thirumakal Press,
lanka Tamil from the Continental Tamil", Tamil
of Grammatical Theories in Tamil, Madras.
ns in Batticaloa Tamil", Anthropological Linguistics on Tamil", Indo-Iranian Journal 9:2, pp. 113-38.
(09)

Page 19
யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமி
பேச்சு மொழி ஊருக்கு ஊர் ஈர் இயல்புகளில் சிறப்பாக வேறுபடுகிறது எனலாம். முதலாவதாக ஒரு குறிப்பிட்ட பொருளினைப் பயன்படுத்த ஓர் இடத்தில் வாழ்வோர் வழங்கும் சொல்லினை வேறு இடத்தில் வாழ்வோர் பெரும்பாலும் வழங்குவதில்லை. எடுத்துக் காட்டாகக்
"கேழ்வரகு எனத் தென்னார்க்காட்டில் வழங்கும்
பொருளைச் சேலத்தில் 'ஆரியம் என்றும் பாண்டி நாட்டில் கேப்பை என்றும் திருச்சிராப் பள்ளியில் 'ராகி என்றும் சித்தூரில் கேவுரு என்றும் யாழ்ப்பாணத்தில் குரக்கன் என்றும் வழங்குகின்றனர் எனத் திரு இலக்கு மணன் செட்டியார் வளரும் தமிழ் என்னும் நூலில் குறிப்பிட்டுள்ளார். இவ்வாறு இடத்திற்கு இடம் சொல் வழக்கு வேறுபடுவதற்குப் பிற மொழிகளின் செல்வாக்கும் காரணம் எனலாம். யாழ்ப்பாணத்தவர் கேழ்வரகு என்ற தமிழ்ச் சொல்லைப் புறக்கணித்துக் குரக்கன் என்ற சிங்களச் சொல்லை வழங்குவது இவ்வுண்மையை விளக்கும். இரண்டாவதாக ஓர் இடத்தில் வாழ்வோர் ஓர் சொல்லிற்கு வழங்கும் பொருளினை மற்றோர் இடத்தில் வாழ்வோர் பெரும் பாலும் வழங்குவதில்லை. இருதிறத்தாரும் அச் சொல்லை வெவ்வேறு பொருளில் வழங்குவர். தென்னிந்தியாவில் தவறி விட்டார் என்றால் இறந்து விட்டார்’ என்று பொருள் கொள் வார்கள். யாழ்ப்பாணத்தில் பிழை செய்து விட்டார் என்றே பொருள் கொள்வார்கள். 'வழுவவிடுதல் என்னும் பொருளிலும் இச்சொல்லை வழங்குவர்.
பொருள் மாற்றம்
சொற்களின் பொருள் காலத்திற்குக் காலம் மாறுகிறது. ஒரு சொல் குறிப் பிட்ட ஒரு காலத்தில் உணர்த்திய பொருளினைக் காலப்போக்கில் இழந்து புதுப்பொருளினை உணர்த்துவதும் உண்டு. இலக்கிய வழக்கினைவிடப் பேச்சு வழக்கிலே சொற்கள் அதிக பொருள் மாற்றத்தினை அடைகின்றன. ஒவ்வொரு காலப்பகுதியிலும் வாழும் மக்களின் வாழ்க்கை முறைக்கும் தேவைக்கும் ஏற்றவாறு சொற்களின் பொருள்கள் குன்றியும், திரிந்தும், விரிந்தும் வழங்கும்.
(1

ழில் சொல்லும் பொருளும்
பேராசிரியர் ச.தனஞ்செயராசசிங்கம்
சொற்களில் பல அவற்றிற்கு உரிய பழைய பொருட் களுடன் புதிய பொருட்களையும் உணர்த்துகின்றன. சில சொற்கள் முற்றாகவே வழக்கறுகின்றன. சொற்பொருள் வேறுபாட்டினை ஆராயும் கலை ஆங்கிலத்தில் "Semasiology என வழங்குகிறது. ஆங்கிலம் முதலிய ஐரோப்பிய மொழிகளில் சொற்களின் வரலாற்றினை இலக்கியம், சாசனம் முதலிய சான்றுகளாலும் பிறவற்றா லும் நிறுவும் அகராதிகள் உள்ளன. ஆனால் தமிழிலே பிழைகள் பல நிறைந்து காணப்படும். சென்னைப் பல்கலைக்கழக அகராதியைத் தவிர வேறு அறிவியற் கண் கொண்டு எழுதிய வரலாற்று அகராதிகள் (Historical Dictionary) Si606). unjust 600Ti பேச்சுத் தமிழில் சொற்கள் உணர்த்தும் புதுப் பொருளினை ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கம்.
ஞான்று கொண்டிருத்தல் அல்லது நான்று கொண்டிருத்தல் என்ற தொழிற் பெயர் கழுத்தில் சுருக்கிட்டுக் கொள்ளுதலைக் குறிக்கும். "ஞான்று கொள்வேனன்றி யாது செய்வேன்" என அருட்பாவில் இச்சொல் இப் பொருளில் வழங்குகிறது. இச்சொல்லின் வினையடி ஞால் அல்லது நால் என்று கொள்வோம். யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழில் ஞான்று கொண்டிருத்தல் என்னும் வழக்குநாண்டு கொண்டிருத்தல் என ஒலியில் மாறி வழங்கும். னகர றகரங்கள் மயங்கிவரின் ணகர டகரங்களாக மாறும் என்பதற்கு ஒன்று ஒண்டு போன்றவை சான்றாகும். ஆனால் நாண்டு கொண்டி ருத்தல் ' என்னுஞ் சொல் யாழ்ப்பாணத்வரால் விடாப் பிடியாக ஒரு செயலைச் செய்யத் துணியும் நிலையினை வருணிப்பதற்குப் பயன்படுகிறது. கழுத்தில் சுருக்கிட்டு தற்கொலையோ கொலையோ பண்ணுதல் என்ற பொருளில் அச்சொல் வழங்கவில்லை. இதனை அந்தப் பொடியன் அவளைத்தான் கட்டுவனெண்டு நாண்டு கொண்டிருக்கிறான் போன்ற வார்த்தைகள் வாயிலாக அறியலாம்.
'உடைமை என்ற தமிழ்ச் சொல் பேச்சு வழக்கில் உடமை என ஒலிக்கப்படுகிறது. அதற்கு உடையனாந்
0)

Page 20
தன்மை, உடைமைப் பொருள், செல்வம் என்பன பொருள்கள், யாழ்ப்பாணத்தவரின் செல் வத்திற் சிறந்தது நகையாகையால் அதனை "உடமை" என்பர். செல்வத்தை அல்லது உடமைப் பொருளைப் பொதுப் படக்குறிக்கும் பொருளில் குறுகியுள்ளது. இவ்வாறு ஒரு சொல்லின் பொருள் பொதுப்படக் குறிக்கும் தன்மையை இழந்து குறுகுவதை மொழி வல்லுநர்
Restriction' 6753rui.
விடுதலை என்ற "சொல் ஓய்வு, சுதந்திரம், பந்தநீக்கம்" என்ற பொருள்களில் வழங்கும். யாழ்ப்பாணத் தமிழில் அது ஒய்விற்கு உகந்த விடுமுறை நாட்களைக் குறிக்கும். ஒரு பொருளில் மதிப்பு அல்லது கிரயத் தொகையினை நாம் விலை என்கிறோம். ஆனால் இப்ப எல்லாச்சாமானும் விலை என்ற வழக்கில் "விலை" எனும் சொல் "அதிக விலை" என்ற பொருளினை உணர்த்துகிறது. "ஒறுப்பு" என்ற சொல் "தண்டனை, கடிந்து பேசுகை, வெறுப்பு, அடக் குகை, குறைவு" என்ற பொருட்களை உணர்த்தும். "இப்ப எல்லாச் சாமானும் ஒறுப்பு" என்னும் போது இச் சொல்லை"அதிக விலை" என்ற பொருளில் வழங்குகின் றோம். அருமைப்பாடு உள்ள பொருள்கள் அவ்வரு மைப்பாடு காரணமாக அதிக விலை கொடுத்துமக்களால் வாங்கப்படுகின்றன. இதனால் அருமைப் பாட்டினை உணர்த்திய ஒறுப்பு என்ற சொல் நாளடைவில் அதிக விலை என்னும் பொருளில் வழங்கலயிற்று.
வழக்கிறந்த சொல்
"வேண்டுதல்" என்னும் தொழிற் பெயர் விரும்புதல், வழிபடுதல், இன்றியமையாததால் முதலியவற்றிப்புலப்படு த்தும். இன்று யாழ்ப்பாண வழக்கில் இச் சொல் விலைக்கு வாங்குதல் என்ற பொருளிலேயே வழங்கப் படுகிறது.
தென்னிந்தியத் தமிழ்ப் பேச்சில் வழக்கிறந்து விட்ட சொற்களின் பொருள்களில் பல யாழ்ப்பாணத் தமிழில் வழங்குவது குறிப்பிடத்தக்கது. வடிவு என்ற சொல் அழகு என்னும் பொருளை உணர்த்தியதைவடிவுடைய மலை மகள், போன்ற தேவார வழக்குகளால் அறியலாம். தென்னக வழக்கில் வடிவு என்னுஞ் சொல் இப்பொருளை இன்று உணர்த்த வழங்கப்படுவதில்லை. யாழ்ப் பாணத்தில் இன்னும் இச்சொல் அழகு என்னும் பொருளில் வழங்கப்படுகிறது. விடுதல் என்ற சொல்,

"நீங்குதல், பிரித்தல், அனுமதி தருதல், கட்டு அவிழ்தல்" முதலிய பொருள்களில் வழங்கும். இவற்றுடன் "செலுத் துதல்" என்ற பொருளிலும் வழங்குவதை "எம்மமபு கடிவிடுதும்" (புறம் 9) போன்ற இலக்கிய வழக்குகளால் அறிகிறோம். தென்னகத்தார் இச் சொல்லைத் "செலுத் துதல்" என்ற பொருளில் வழங்குவதில்லை. யாழ்ப்பா ணத்தவர் "கார் விடுதல், வண்டி விடுதல்" என்ற வழக்குகளில் "செலுத்துதல்" என்னும் பொருளில் இச் சொல்லை இற்றை வரையும் வழங்குகின்றனர்.
"ஒடியல்" என்ற தொழிற் பெயர் "முறிகை" எனப் பொருள்படும். யாழ்ப்பாணத்தில் இது ஒடித்துக் காய வைத்த பனங்கிழங்கினைக் குறிக்கும். "ஒடியல் பிட்டு, ஒடியல் மா"முதலிய வழக்குகளை நோக்குக.
வெற்றிலை, புகையிலை முதலிய பொருள்களின் பயனற்ற பகுதியினை நீக்கி விடுகிறோம். பயனற்ற பகுதி, "உதவாக்கரை" என வழங்கியது. காலப்போக்கில் உதவாக்கரை என்னும் வழக்கு பயனற்ற மனிதரைக் குறிக்க நேர்ந்தது. "ஒத்து" என்பது நாதசுரத்திற்குச் சுருதி கூட்டும் ஊது குழலாகும். இக்கருவியினை வாசித்தலே "ஒத்தூதல்" என்பர். நாதசுரக்காரனின் இசைக்கு அமைய ஒத்தூதல் வேண்டும். இன்று ஒருவரின் மனம் போன போக்கிற்கெல்லாம் இன் னொருவர் நடப்பதனை "ஒத்துதல்" என்கிறோம். "தாளம் போடுதல்" என்ற தமிழ் மரபுத் தொடரும் (Blow in Harmony) என்ற ஆங்கில மரபுத் தொடரும் இப் பொருளில் வழங்கும். தொட்டாற் சிணுங்கி என்ற பெயர் ஒரு வகைச் செடியினைக் குறிக்கும். அது மக்களால் தொடப்படின் வாடிச் சுருங்கும். எதற்கும் துன்புறுத்த முன்பே அழுது வருந்திப் பிறர் உள்ளத்தை இரங்க ண்வப்பவரைத் "தொட்டாற் சிணுங்கி" என்கிறோம்." சிணுங்கல் பேர்வழி" என்றும் இவரைக் குறிப்பதுண்டு. தனித்தவில் என்பது தனியே ஒருவர் தவில் என்னும் இசைக் கருவியை வாசிப்பதைக் குறிக்கும். காலப் போக்கில் இத்தொடர் பிறர் உதவியின்றி வாழும் ஒருவரைக் குறித்து வழங்க நேர்ந்தது. மரக்கணு என்ற பொருளில் "மொக்கு" என்ற சொல் வழங்கும். மரக்கணு போன்று பயனற்ற ஒருவரையும் "மொக்கு"அல்லது "மொக்கன்" என்கிறோம். இவ்வாறு சொற்கள் பொரு ளில் விரிவு அடைவதைச் சொற்பொருளியல் ஆராய்ச்சியாளர் "Expansion" என்பர்.
(11)

Page 21
வடமொழி, போர்த்துக்கேய மொழி, அரபு மொழி போன்றவற்றின் சொற்களில் பல; தமிழில் புதுப் பொருள்களில் வழங்குகின்றன. "மச்சம்" என்ற சொல் வடமொழியில் மீனைக் குறிக்கும். யாழ்ப்பாணத் தமிழில் இச்சொல் மீன், இறைச்சி, இறால், நண்டு முதலியவற்றினைப் பொதுப்படக் குறிக்கும். "நாங்கள் மச்சம் சாப்பிடுவதில்லை" போன்ற கூற்றுக் களை நோக்குக, கறிக்காரி (கறிக்காரி என்றே உச்சரிக்கப்படு கிறது) என்ற சொல் "கறி" என்ற தமிழ்ச் சொல்லையும் "கார" என்ற வடமொழி ஈற்றினையும் இகரத்தையும் கொண்டுள்ளது. அச்சொல் பல்வகைக் கறிக்கும் உரிய பொருள்களை விற்கும் பெண்ணைக் குறிக்கும். யாழ்ப்பாணத்திலோ மீன், இறால் முதலிய அசைவ உணவிற்கு உரிய பொருள்களை விற்பவளையே இச் சொல் குறிக்கின்றது. மரக்கறி வகைகளை விற்பவளை நாம் "காய் பிஞ்சுக் காறி" என்கிறோம்.
பிற மொழிச் சொல்
"மோசம்" என்ற சொல் வடமொழியில் "வஞ்சனை, அபாயம், களவு, பிசகு" என்ற பொருள்படும். "நான் மோசம் போனேன்" என்ற யாழ்ப்பாண வழக்கில் இப் பொருள்களில் சில வழங்குவதைக் காணலாம். ஆனால் ஒருவர் "மோசம் போட்டார்" என்றால் "இறந்து விட்டார்" என்று புதுப்பொருள் கொள்கிறோம். கலாதி என்ற சொல் வடமொழியில் கலகம் என்ற பொருளை உணர்த்தும். யாழ்ப்பாணத்தவர் இப்பொருளில் இச்சொல்லை வழங்குவதுடன் "சிறப்பு, கவர்ச்சி "என்ற பொருள் களிலும் இதனை வழங்குகின்றார்கள். "அது என்ன கலாதியாய் இருந்தது, கலாதியாய் உடுத்துக்கொண் டு போனான்." போன்ற வார்த்தைகளை நாம் நாடோறும் கேட்கின்றோம்.
"கட்டை" என்னும் சொல் பிராகிருத மொழியிலி ருந்து தமிழுக்கு வந்த சொல்லாகும். அது "விறகு, குற்றி, உடல், பிரேதம், குறைவு" முதலிய பொருள் களைக் குறிக்கும். சில நூற்றாண்டுகளுக்கு முன் தெருக்களை அளந்து கற்களையும், கட்டைகளையும் குறிப்பிட்ட நீளத்தினைக் குறிக்கும் எல்லைகளில் இட்டார்கள். ஒரு மைல் தூரத்தினை அளந்து கட்டை (குற்றி) நட்டமையால் இச்சொல் யாழ்ப்பாணத்தமிழில் 1760 யார் நீளத்தினைக் குறிக்கும் "மைல்" என்ற ஆங்கிலச்சொல்லின் பொருளில் வழங்குகிறது.

"பரிகாரம்" என்ற வட சொல் "நீக்குகை, பிராயச்சித்தம், வைத்தியம் போன்ற கருத்துக்களைப் புலப்படுத்தும். பண்டைக்காலத்தில் மயிர் வினைஞன் தன் கத்தியால் சிறு புண்களுக்கு பரிகாரம் (வைத்தியம்) செய்வதனைப் "பரிகாரி" என அழைத்தனர். பரிகாரி என்ற சொல் "பரியாரி" என மருவி இன்று வழங்குகிறது. அது இன்றும் யாழ்ப்பாண வழக்கில் மயிர் வினைஞனையும், நாட்டுவைத்தியனையும் குறிக்கும்.
"பரதேசி" என்ற வட சொல் பிறநாட்டிலிருந்து தேச யாத்திரை செய்வோனைப் பண்டு குறித்தது. ஒரு காலத்தில் உள்ளூர்களில் வாழ்வோர் தத்தம் ஊர்களில் பிச்சை ஏற்பதில்லை. அயல் நாடு களிலிருந்து வரும் யாத்திரிகரே பிச்சை ஏற்றனர். இதனால் பிற தேசத்தவன் என்ற பொருளை உணர்த்திய பரதேசி என்னும் சொல் இன்று "பிச்சைக்காரன், கதியற்றவன்" என்ற பொருள்களை உணர்த்துகின்றது. இவ்வாறு சொற்கள் உயர் பொருளைக் குறிப்பதை ஒழித்துத் தாழ்ந்த பொருளைக் குறிப்பதை"Degradation" என்பர்.
"பராக்கு" என்ற வட சொல் "கவனமின்மை, மறதி, சாக்கிரதை' என்னும் பொருளில் வழங்கும் குறிப்புச் சொல் முதலிய கருத்துக்களைத் தமிழில் புலப்படுத்தும். யாழ்ப்பாணத் தமிழரால் இச் சொல் "பிராக்கு" என ஒலிக்கப்படு கிறது. அவர்கள் இச்சொல்லை"வேறு விடயத்தில் மனத்தைத் திருப்புதல்" என்னும் பொருளில் வழங்குவர். பராக்கு என்ற சொல் வடமொழியில், "திரும்புதல், திருப்பி நோக்குதல்" என்ற பொருள்களை உணர்த்தும். சிங்களத்தில் இச் சொல், "கணக்கம்" என்ற பொருளை உணர்த்துகிறது.
அறபு மொழியில் , "ராஜிநாமா" என்ற சொல் உடன்படிக்கையைக் குறிக்கும். இச் சொல் தமிழில் வேலையினின்றும் விலகுவதைக் குறிக்கிறது. ஒருவர் வேலையினின்றும் விலகுவதற்கு எழுதிக்கொடுக்கும் உடன்படிக்கையை ஒரு காலத்தில் குறித்த இச் சொல் காலப் போக்கில் ஒருவர் வேலையினின்றும் விலகுவதைக் குறிக்கின்றது.போர்த்துக்கேய மொழியில் "பகா" என்னும் சொல் சம்பளத்தைக் குறிக்கும். யாழ்ப்பாணத் தமிழிலும் சிங்களத்திலும் இச்சொல் இலஞ்சத்தைக் குறிக்கும். வருவாயைப் பெருக்குவதற்கு இலஞ்சம் பெறப்படுதலால் தொடக்கத்தில் சம்பளம் அல்லது வருவாயைக் குறித்த பகா என்னும் சொல்
(2)

Page 22
நாளடைவில் இலஞ்சத்தை மட்டும் குறிக்க நேர்ந்தது போலும். "கடதாசி" என்ற போர்த்துக்கேயச் சொல் தாளினைக் குறிக்கும். யாழ்ப்பாணத் தமிழில் இச் சொல் இப் பொருளுடன் "கடிதம்" என்ற பொருளிலும் வழங்கு கிறது. தாளினைக் குறிக்கும் "காகிதம்" என்ற மராட்டிச் சொல்லும் கடிதத்தினைக் குறிக்கும். "கடதாசி ஆடுதல்" அல்லது "கடதாசி விளையாடுதல்" என்றால் அவ் வழக்குச்சீட்டாட்டத்தினையே குறிக்கும்.
"கூப்பன்" என்ற சொல் ஆங்கிலத்திலிருந்து பெறப்பட்டது. அது அம் மொழி யில் "குறிப்பிட்ட ஒரு சலுகையைப் பெறுவதற்கு ஒருவர்க்கு அளிக்கப்படும் சீட்டு, போட்டியில் கலந்து கொள்ள உரிமை அளிக்கும் சீட்டு, கட்டுப்பாட்டு உணவு வகைகளைப் பெறப் பயன்படுத்தப்படும் சீட்டு" எனப் பல பொருள்களில் வழங்கும். இரண்டாம் உலகப்போரின் விளைவாக இச் சொல் தமிழில் அரிசி முதலிய கட்டுப்பாடுள்ள உணவு

வகைகளைப் பெற உதவும் சீட்டுக்கள் அடங்கிய புத்தகத்தினைக் குறிக்கிறது. நாம் "கூப்பன் கடை" என்னும் பொழுது இச் சீட்டுப் புத்தகங்களை விலைக்கு வாங்கக் கூடிய கடையைக் கருதுவதில்லை. சீட்டுப் புத்தகத்திலுள்ள கூப்பன்களைக் கிழித்துக் கொடுத்து அரிசி, ஆடை, சீனி முதலிய கட்டுப்பாட்டு விநியோகத் திற்கான பொருள்களை வாங்கக் கூடிய கடையினையே குறிக்கிறோம். உலகப் போர்களின் காரணமாக விலைவாசிகள் இன்று ஏறியுள்ளன. நாம் விரும்பிய பொருள்களை அவற்றிற்கு உரியவிலை யில் எளிதில் பெற்று அனுபவிக்கும் வாய்ப்புக்கள் நாடோறும் குறைந்து வருகின்றன. எனவே நாம் வாழும் காலத்தைக்
"கூப்பன் காலம்" என நகைச் சுவையுடன்
வருணிக்கிறோம்.
இன்னும் இத் துறையில் ஆய்வதற்கு அரிய வாய்ப்புக்கள் உள.
நன்றி: இளங்கதிர் (1967-1968)
(13)

Page 23
O O O யாழபபாணய
அறிமுகம்
திராவிடமொழிக் குடும்பத்தில் தலை சிறந்த மொழியாகக் கருதப்படும் தமிழ்மொழியானது அதைப் பயன்படுத்தும் பிரதேச வேறுபாட்டிற்கேற்ப கிளைமொழி என்னும் அந்தஸ்தைப் பெறுகிறது. இவை மேலும் இருமொழிய நிலை, இரட்டை வழக்கு என்னும் பாகுபாடுகளுக்குள்ளாகிறன. இரண்டாயிரம் ஆண்டு களுக்கு முற்பட்ட முதல் இலக்கணமான தொல்காப்பி யத்தின் பாயிரத்திலே,
வடவேங்கடந்தென்குமரி ஆயிடைத் தமிழ் கூறு நல்லுலகத்து வழக்குஞ்செய்யுளும் ஆயிருமுதலின் எழுத்துஞ்சொல்லும் பொருளும் நாடிச் செந்தமிழ் இயற்கை சிவணிய நிலத்தொடு முந்து நூல் கண்டுமுறைப்பட எண்ணிப் புலஞ்தொகுத்தோனே.
"வழக்கு" பேச்சு வழக்கையும், "செய்யுள்", இலக்கிய வழக்கையுமே குறிப்பதைக் காணலாம். எனவே தமிழ்மொழிக்கு இலக்கணம் எழுதும்போது பேச்சு வழக்கு, இலக்கிய வழக்கு என்ற இரு நிலைகளிலுமே விளக்கம் கொடுக்கப்பட வேண்டும். இலக்கண விளக்கம் எனக் குறிப்பிடும் போது தொல்காப்பியர் இரு நிலைகளைப் பற்றிப் பேசினாலும், இலக்கிய வழக்கையே அதிகமாக எடுத்துக் கொண்டார். இவருக்குப் பின்பு வந்த இலக்கண ஆசிரியர்களும், தொல்காப்பியர் வழிவந்த கருத்தினையே, அதாவது இலக்கிய வழக்கு பற்றியே கூறிச்சென்றுள்ளனர். இதனால் தமிழ் மொழியினை ஆராயும் போது அதன் பேச்சுவழக்கு முறையை வரலாற்றுக் கண்ணோட் டத்தோடு பார்க்கும் போது அவற்றின் விளக்கங்களும், நுட்பங்களும் கோட்பாடுகளும், கலைச் சொற்களும் அவற்றின் இலக்கணங்களும் அவை ஒரு நெறிமுறைக் குட்பட்டவை என்பதை வெளிப்படுத்துகின்றன.
எனவே ஒரு மனிதன் மழலைப் பருவத்திலி ருந்து கல்வி கற்கும் பருவத்திற்குள் நுழையும்போது, அவனின் மொழியில் இருமொழிய நிலை, இரட்டை நிலை என்பனவும் புகுந்துவிடுகின்றன. சமுதாயத்தில்

பேச்சுவழக்கு
கலாநிதி.சுபதினி ரமேஷ்
அவன் பங்கு கொள்ளும் சூழலிலெல்லாம் இவ்விரண்டு வழக்குகளும் தம் செல்வாக்கைச் செலுத்தத் தவறுவ தில்லை. எனினும் அந்த நிலை மெல்ல மெல்ல மாறிப் பேச்சு மொழியானது முன்பைவிட மிகுதியான சூழல்களில் இடம்பெற்று வருவதை நடைமுறையில் காணக்கூடியதாக இருக்கிறது. இலக்கிய வழக்கு மொழியானது அதன் நடை, உடை, பாவனைகளில் கால முரண்பாடுகளைக் களைந்து பேசப்படும் பொருள், இடம், நேரம், சூழல், பேசுவோர், கேட்போரின் தரம் இவற்றிற்கேற்ப நெகிழ்ந்து கொடுத்துப் பேச்சுவழக்கோடு பல பொதுத்தன்மைகளைப் பகிர்ந்து கொண்டு தமிழ் மொழியின் கருத்து வெளிப்பாடுகளுக்கும், சிந்தனை யோட்டங்களுக்கும் ஏற்றவாறு வளைந்து கொடுப்பதைக் காணலாம். சமுதாயத்தின் ஒவ்வொரு சூழலிலும் இரு வழக்கும் மேலும் மேலும் நெருங்கி வருவதால், ஒன்றின் தாக்கம் மற்றொன்றின் மேலும், சமுதாயத்தின் இன்றைய சூழ்நிலை அவையிரண்டின் மேலும் மாற்றங்களை ஏற்படுத்திக் கொண்டேபோகின்றன.
இரட்டை வழக்குநிலை
மொழியியலறிஞரான பெர்கூசன் என்பவர் தான் முதன் முதலில் தனது கட்டுரை(word:1959) ஒன்றில் இரட்டை வழக்குநிலை(Diglossia) கோட்பாட்டினைப் பற்றி விளக்கியுள்ளார். இச்சொல் மொழியியலில் குறிப்பாக சமூகமொழியியலில் மிக முக்கியத்துவ முடையதாகக் கருதப்பட்டது. இந்நிலையானது அராபியமொழி, கிரேக்கம், பிரெஞ்சு, கிறியோல், சுவிஸ் நாட்டு ஜேர்மன் போன்ற மொழிகளிலேயே ஆரம்பத்தில் கண்டறியப்பட்டது. இவ்வாய்வுக்குப் பின்னர் உலகில் பல்வேறு மொழிகளிலும் இவ்வழக்கு காணப்படுவதை பலர் ஆய்வு செய்து வருகின்றனர். இவ்வாய்வுகள் தமிழ்மொழியிலும் பல தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளன. இதனால் தமிழ் மொழியின் இரட்டை வழக்கு நிலைகள் பற்றி பல அறிஞர்கள் ஆய்வுகளை மேற்கொண்டுள்ளனர்.
ஒருமொழியில் இரட்டைவழக்கு நிலை தோன்றுவதற்கு பெர்கூசன் அவர்கள் மூன்று பெரும் காரணங்களைக் கூறுகிறார். ஒன்று ஒரு மொழி நீண்ட
4)

Page 24
இலக்கிய வரலாறு உடையதாக இருந்து நிறைய இலக்கிய நூல்களைப் பெற்றுத் திகழ வேண்டும். இரண்டாவது அம்மொழி பேசும் சமூகத்தினர் கல்வி யறிவு (literacy) உடையவராக இருக்கவேண்டும். மூன்றாவது, இலக்கிய வளமும், கல்வியறிவும் அச்சமூ கத்தில் நீண்ட காலமாய் நிலவியிருக்க வேண்டும். ஏனெனில் சிறந்த இலக்கிய வளம் கொண்டிருப்பதாலும், கற்றறிந்தோரால் பயன்படுத்தப்படுவதாலும், இதனை உயர்வழக்காக மதிப்பிடுவர்; இதனையே ஏனையோரும் பின்பற்ற முயல்வர்; பலர் முன்னிலையில் பேச்சு வழக்கைப் பயன்படுத்தத் தயங்குவர்; இந்நிலையில் இரட்டைவழக்குடைய ஒவ்வொரு மொழியும் தமக்கென வரையறுக்கப்பட்ட சூழலில் மட்டுமே பயன்படும். எனவே இலக்கியவழக்கும் பேச்சுவழக்கும் தாம் பெற்றிருக்கும் மொழியியற் கூறுகளால், கற்றறியப்படும் முறைகளால், தாம் பயன்படும் சூழல்களால், தமக்குச் சமூகம் அளிக்கும் மதிப்பு நிலைகளால் வேறுபட்டு விளங்குகின்றன. இத்தகைய இயல்புக்கூறுகளாக செயற்பாடு, மதிப்பு, இலக்கியமரபு, கற்றறிதல், நிலைபேறு, இலக்கணம், சொல், ஒலிப்புமுறை என்பன ஒரு மொழியில் குறிப்பிடப்படுகின்றன.
இலக்கிய வழக்கை அடிப்படையாகக் கொண்டே உயர் இலக்கியங்கள் உருவாகின்றன. இவை முன்னைய காலத்தனவாகவும் இருக்கலாம். அல்லது பேச்சு சமூகத்தின் இன்னொரு பிரிவினரால் மதிக்கப்படுவ னவாகவும் இருக்கலாம். எனினும் இவை எந்தப்பிரிவி னராலும் உரையாடலுக்கு பயன்படுத்தப்படுவதில்லை. எனவே இரட்டை வழக்கு என்ற கருத்தை மொழியிய லாக மட்டுமன்றி சமூகமொழியியல் கருத்தாகவும் நாம் பார்க்க வேண்டும். இங்கு அம்மொழியின் அமைப்பும், செயற்பாடும் மிக முக்கியமாகின்றன.
இரட்டை வழக்கை வரையறை செய்யும் இலக்கிய கூறுகள் இலக்கிய வழக்கும் பேச்சு வழக்கு மாகும். அமைப்பின் அடிப்படையில் பார்க்கும்போது இலக்கிய வழக்கிற்கும் பேச்சு வழக்கிற்குமிடையில் மிகுந்த இடைவெளி காணப்படுகின்றது. தமிழைப் பொறுத்தவரை பாடசாலைகள், அலுவலகங்கள், எழுத்துக்களங்கள் (கதை, சிறுகதை, நாவல், கட்டுரை) முதலியவற்றில் பயன்படுத்தப்படுபவை இலக்கிய வழக்காகக் கருதப்படுகிறது. பேச்சுமொழியின் வழக்கை இயல்பாக கற்பது போல இலக்கிய வழக்கை உள்ளு

ணர்ந்து கொள்ள முடியாது. இலக்கணங்களின் மூலமும் அகராதிகளின் மூலமும் இவ்வழக்கு தரப்படுத்தப்படு கின்றன. இக்கண்ணோட்டத்தில் பார்க்கும் போது தொல்காப்பியம், நன்னூல் போன்ற இலக்கண நூல்கள் தமிழ்மொழியின் இலக்கியவழக்கைச் செம்மைப்
படுத்தவே பயன்பட்டன எனலாம்.
பேச்சு வழக்கு மாற்றங்களுக்குட்படக் கூடியது. வளர்ந்து வரும் சமுதாயத்தில் மொழி பயன்படுவதற்கான பல புதிய சூழல்கள் உருவாகின்றன. மொழிப் பயன்பாட்டிற்குரிய புதிய சூழல்களாக பள்ளி வகுப்பறைகள், வானொலி உரையாடல்கள், பேட்டிகள், அரசியல் மேடைகள் என்பன அமைகின்றன. இச்சூழல் களில் இருவழக்குகளும் தமக்குள் ஒரு வரன்முறையை வகுத்துக்கொண்டு, மாற்றங்களுக்கேற்ப தம்மை மாற்றிக் கொண்டன. அதிலும் பேச்சுவழக்கின் வளர்ச்சி, இலக்கிய வழக்கைச் சார்ந்ததாக அமையத் தொடங்கி யது. பொதுப்பேச்சுவழக்காகச் சமூக, மற்றும் வட்டாரக் கூறுகளைக் கொண்ட மொழிநடை உருவாயிற்று. காலப்போக்கில் இவ்வழக்கு நிலைபேறடைந்து, இலக்கி யவழக்கு நூலளவில் நடைமுறைப் பயனின்றிப்போகத் தொடங்கியமை குறிப்பிடத்தக்கது.
சண்முகம்பிள்ளை (1965, 1972) தமிழிலுள்ள இரட்டை வழக்கு நிலையினைத் தமது நூலில் தெளிவாக விளக்கியுள்ளார்கள். இலக்கிய வழக்கு அல்லது உயர் வழக்கிற்கிடையே உள்ள சில ஒலியியல், உருபனியல், சொல் வேறுபாடுகள் பற்றி விளக்கியுள்ளார். இவர் முக்கியமாக பேச்சு வழக்குச் சொற்களை அடிப் படையாகக் கொண்டு தனது ஆய்வை மேற்கொண்டி ருந்தார். பத்திரிகை எழுத்தாளர்களை பண்டிதர்கள், உயர்வழக்கு எழுத்தாளர்கள், பேச்சு வழக்கு எழுத் தாளர்கள் என மூன்று வகையாக பிரித்துள்ளார். மேலும் இவர் பேச்சுவழக்கின் சூழல்கள் விரிவடைந்து, பேச்சு வழக்கும் எழுத்துவழக்கும் இணையலாம் அல்லது இலக்கியவழக்கின் சூழல்கள் எல்லாவற்றிலும் பேச்சு வழக்கே நிலைபெறலாம் என்று கூறியுள்ளார். இரட்டை வழக்கு நிலைக்கு ஆதாரமாகச் சில ஒலியியல், உரு பனியல் வேறுபாடுகளைச் சுவலபில், சண்முகம்பிள்ளை, அன்ரனோவ் (1970) போன்றவர்கள் எடுத்துக்காட்டி யுள்ளனர். சிவசண்முகம் (1976), கருணாகரன் (1975), ஆரோக்கியநாதன் (1982) போன்றோர் தமிழின் உயர்வழக்கும், பேச்சுவழக்கும் பயன்படும் சூழல்களை
15)

Page 25
எடுத்து வகைப்படுத்தியுள்ளனர். அண்ணாமலை (1981) ஒலியியல், உருபனியல், சொற்கள் இவைபோன்ற நிலைகளில் வேறுபடுவதைக் காட்டிலும், மொழியியலின் அடிநிலையாக உள்ள தொடரியல் அமைப்புக்களாலும் இவை வேறுபடுகின்றமையைச் சுட்டிக்காட்டி, உயர் வழக்கும், பேச்சுவழக்கும் வேறுவேறானவை எனக் குறிப்பிடுகின்றார். இவற்றைத் தவிர சில தொடரியல் கூறுகள் பேச்சுவழக்கில் அதிகமாகப் பயன்படுத்தப் படுகின்றன. ஆனால் உயர்வழக்கில் மிகக்குறைவாகவே காணப்படுகின்றன எனவும் கூறியுள்ளார்.
பேச்சுவழக்குபற்றிய மொழியியலார் நோக்குகள்
தமிழ் மொழியியல் அறிஞர்கள் உயர் வழக்கிற்கும், பேச்சு வழக்கிற்கும் உள்ள வேறு பாடுகளைப் பல்வேறு மொழியியல் கூறுகளாலும், குறிப்பிட்ட சூழல்களில் சிறப்பாகப் பயன்படும் தன் மைகளாலும் தமிழில் காணும் இரட்டை வழக்கை
விளக்கியுள்ளனர். விமலா ஹெர்மன் (1976) தமிழ்
இரட்டை வழக்குப் போக்கினை அடிப்படையாகக் கொண்டு கோட்பாட்டை ஆராய்ந்துள்ளார். செம்மை யான சூழல், இயல்பான சூழல் என்பவற்றைத் தீர்மானிக்க முடியாதளவில் சமூகம், கல்விப் பின்னணி, பேசப்படும் பொருள் ஆகியவற்றாலும் இவை வேறுபடுகின்றன
எனக் கூறியுள்ளார்.
பெர்கூசனின் கருத்துப்படி பேச்சு வழக்கு மொழியில் நிலவும் எல்லாச் சமூக, மற்றும் வட்டார வழக்குகள் யாவற்றையும் குறிக்கும் என்பதாகும். ஆரோக்கியநாதன் (1979) இதனை மறுத்து உயர் வழக்கிலும் சரி, பேச்சுவழக்கிலும் சரி பல்வேறு மொழி நடை இருக்கிறது. எனவே இவற்றைப் பொதுப்பேச்சு வழக்காகவே கொள்ளவேண்டுமென வாதிடுகிறார். பொதுவாக இலக்கியங்களில் எழுதப்படும் தூயதமிழ் நடை, மற்றும் கடன்பெற்ற சொற்கள், வாக்கியங்களைக் கலந்து எழுதும் நாவல்நடை இரண்டையும் தவிர்த்து பொதுவாகக் கட்டுரைகள், கடிதங்கள், விண்ணப்பங்கள் ஆகியன உயர் வழக்காக காணப்பட்டாலும் அது தவிர்ந்த ஏனையவை பேச்சுவழக்காகவே கருதப்பட வேண்டும் என்கிறார். வி.ஐ.சுப்பிரமணியன் (1975) தமிழில் வட்டாரவழக்குகளே நிலைபேறுடைய வழக்கு கள் என்கிறார். வசந்தகுமாரி (1976) பொதுப்பேச்சுத் தமிழ் என ஒரு வழக்கு இருக்கிறது என்றும், அவ் வழக்கு எந்தவொரு சமூக வகுப்பாருக்கும்,

வட்டாரத்திற்கும் உட்பட்டதல்ல என்றும், பிராமணர் அல்லாத செல்வாக்குடைய (Previleged) சமூகப் பிரிவினர்கள் பேசும் பேச்சே பொதுப்பேச்சு வழக்கு
என்கிறார்.
அண்ணாமலை (1976) குறிப்பிடுகை யில், வசந்தகுமாரி குறிப்பிட்ட பொதுப் பேச்சு வழக்கு என்பது இன்னும் நிலைபேறடையவில்லை என்கிறார். ஒவ்வொரு சமூக மற்றும் வட்டாரத்திற்குரிய பேச்சு வழக்கில் காணப்படும் குறிப்பிட்ட இனச்சொற்களை (Stigmatized) தவிர்த்து, உயர்வழக்கையொட்டி நடுநிலையாகப் பேசும் ஒருவரின் மொழித்திறனே பொதுப்பேச்சு வழக்கினை உருவாக்கிறது என்கிறார். நடுநிலையாகப் பேசும் திறன் அனைவருக்கும் பொதுவானதாக இன்னும் அமையவில்லை. அதனால் பொதுப் பேச்சுத் தமிழ் என்பதிலும் பல்வகை வேறு பாடுகள் உள்ளன. பொதுப்பேச்சுத்தமிழ் என்பது நடுநிலையாகப் பேசும் திறனால் விளைவதேயன்றி தமிழில் உள்ள ஒரு வழக்கல்ல என வாதிட்டுள்ளார். பொதுப் பேச்சுத்தமிழ் என ஒன்று பயன்பாட்டில் உள்ளது எனும் கருத்தில் எவருக்கும் வேறுபாடில்லை. இப்பொதுப் பேச்சுத்தமிழ் நடைமுறையில் அனை வராலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது.
வில்லியம் பிரைட் (1970) உயர் வழக்கு மிகவும் விரிவாக அமைந்துள்ளதால், அதிலிருந்து பேச்சுவழக்கினைப் பெறுவதென்பது சுலபம் என கருத்துத் தெரிவித்துள்ளார். பேச்சு வழக்கினை உள்ளடக்கிய உயர் வழக்கினையே மொழியின் இலக்கணம் படைக்க உரியது எனக்கருதினால், கல்வி கற்றலானது உயர்வழக்கிற்குள் அடங்கியுள்ள பேச்சு வழக்கு விதிகளை இனங்கண்டு விரித்துக்கொள்ள உதவும் கருவியாக அமையும் என்கிறார். பேச்சு வழக்கினை அடிப்படையாக வைத்தால் தாய்மொழி யாளர்கள் கொண்டுள்ள மொழித்திறன் கல்வியறிவால் வளர்ந்து உயர்வழக்கிற்கான சூழ்நிலையை கற்றுக் கொள்ளும் திறன் உருவாகிறது. எனவே பேச்சு வழக் கினை அடிப்படையாகக் கொண்டு உயர்வழக்கினை தொடர்புபடுத்துவதை விட, எழுத்துவழக்கினை அடிப்படையாகக் கொண்டு பேச்சு வழக்கினைத் தொடர்புபடுத்துவதே நடைமுறையில் சாத்தியமாக அமைகிறது. இக்கருத்தையே ஷிப்மனும் (1978) வலியுறுத்திக் கூறியுள்ளார். மேலும் தமிழ்மொழியின்

Page 26
இவ்வழக்குகள் பற்றி ரா.பி.சேதுப்பிள்ளை, ராமசாமி (1980), தெய்வசுந்தரம் (1981) ஆகியோர் கருத்துக்கள் தெரிவித்துள்ளனர். இவர்கள் ஒலியியல் கூறுகளின் அடிப்படையில் ஓரினமாதல் (assimilation), மூக்கின மாதல் (nasalization) போன்ற விதிகளை வகுத்துள் ளார்கள். மேலும் ஒரு சொல்லை உயர்வழக்கிலிருந்து பேச்சுவழக்கிற்கு மாற்றத்தேவைப்படும் விதிகளைக் கூறி அதன் ஸ்திரத்தன்மையை வலியுறுத்துகிறார் தெய்வ சுந்தரம்.
டிசில்வா (1974) மொழியில், உயர் வழக்கால் பேச்சுவழக்கும், பேச்சு வழக்கால் உயர்வழக்கும் மொழியியல் தாக்கம் பெற்று மாறுகின்றன என்கிறார். இத்தகைய தாக்கங்கள் சில சமயம் உயர்வழக்கிற்கும், பேச்சுவழக்கிற்கும் பொதுவான ஒரு வழக்கினைத் தோற்றுவிக்கக்கூடும். இதனை உருவாக்கப்பட்ட 6 pd(5 (hybrid variety) 6Tsip (55,564.pti. இவ்வாறு பல மொழியியலறிஞர்கள் பேச்சுவழக்குப் பற்றிக் கொண்டுள்ள நோக்குகள் குறிப்பிடத்தக்கவை.
பேச்சுவழக்கின் முக்கியத்துவம்
உலகில் தோன்றிய அனைத்து மொழிகளி லும் பேச்சுமொழிக்கும் எழுத்துமொழிக்குமிடையே வேறுபாடு இருக்கிறது. ஆனால் இவ்வேறுபாடு தமிழில் சற்று கூடுதலாகக் காணப்படுகிறது. படித்தவர்களால் பேச்சில் பேச்சுவழக்கினையும், எழுத்துவழக்கினையும் இயல்பாகக் கையாள முடிகிறது. பேச்சுவழக்கை பொறுத்தவரை இருவகை அம்சங்கள் காணப்படு கின்றன. ஒன்று பேச்சுவழக்கை பலரும் இழிந்ததாக நோக்குவர், அது தாழ்ந்தவழக்கு படியாத பாமரமக் களுக்கே உரியது என்பர். ஆனால் இதனை மொழியிய லாளர்கள் ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. எந்த மொழியிலும் பேச்சுமொழி, எழுத்துமொழி அல்லது இலக்கியவழக்கு இரண்டுமே இலக்கணமுடையவை தான். இலக்கண அமைதி இல்லையென்றால் பேசவும் முடியாது, விளங்கிக் கொள்ளவும் முடியாது. ஆதலால் பேச்சு வழக்கு என்பது தாழ்ந்தது அன்று. இரண்டாவது எழுத்துமொழி அல்லாத யாவற்றையும் மொழியன்று என்று கருதுவர். இவர்களின் கருத்துப்படி பேச்சுமொழி எனப்படுவது எழுதுவதைப்போல பேசுவதாகும். ஆனால் மொழியியலறிஞர்கள் இதை மட்டுமே மொழி எனக்கருதுவதில்லை. பேச்சுவழக்கைப் பொறுத்தவரை அது காலத்தால் முந்தியது, காலந்தோறும் மாற்ற

மடைந்து வருவது, மக்கள் மத்தியில் இதன் செல்வாக்கு அதிகரித்து வரும் எனக்கூறுகின்றனர். ஆதலால் பேச்சுவழக்கு மக்கள் மத்தியில் நிலைபெற்று நிற்கும் என்பதில் ஐயமில்லை.
இன்று எழுத்தாளர்களைப் பொறுத்தரைவில் பேசுவதுபோல் எழுதும் பண்புடையவர்களைச் சமூகத்தில் காணலாம். பத்திரிகைகள், வனொலி நாடகங்கள், அரசியல் மேடைப்பேச்சுக்கள், நாடகங்கள் போன்றவை பேச்சுத்தமிழை அடிப்படையாக வைத்தே உருவாக்கப்படுகின்றன. உள்ளதை உள்ளவாறே எழுதுவதுதான் ஒரு படைப்பாளியின் பங்காகும். இல்லாவிடில் மாறான விடயங்களை இலக்கியத்தமிழில் உருவாக்க வேண்டியநிலை ஏற்படும். சிலர் பேச்சுத் தமிழையே முழுக்க முழுக்க எழுத்துவழக்கில் கையாள வேண்டுமென வலியுறுத்துவர். மாணவர்கள் பேச்சு வழக்கை கையாளும் போதுதான் உண்மையான உணர்ச்சிகளை வெளிப்படுத்த முனைவர். முத்துச் சண்முகன் இலக்கியத்தமிழும் பேச்சுத் தமிழும் ஒன்றுடன் ஒன்று ஒன்றிக்கலந்து நிற்கின்ற நிலை காணப்படுவதை சங்ககால சொற்களினூடாக விச்சை, பத்தேதும் என்னும் திருவாசகத்தில் காணப்படும் சொற் களைப் புலப்படுத்தும் வித்தை பற்றேதும் என்பவற்றி னுாடாக எடுத்துக் கூறுகிறார். அதுமட்டுமல்லாமல் பாரதியாரினுடைய பாடலான "செந்தமிழ் நாடெனும் போதினிலே இன்பத்தேன் வந்து பாயுது காதினிலே. சக்தி பிறக்குது மூச்சினிலே" என்பதில் காணப்படும் பாயுது, பிறக்குது என்னும் பேச்சுவழக்குச் சொற்கள் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளமையைக் கொண்டு அதன் முக்கியத்துவம் எடுத்துக் காட்டப்படுகிறது. இவ்வாறு எழுத்துத்தமிழில் இடம்பெறும் பேச்சுவழக்கு எழுத்துத் தமிழையும் பேச்சுத் தமிழையும் இணைக்கும் பாலமாக அமைந்துவிடுகிறது.
ஒருவர் பேசுவது போல மற்றவர் பேசுவதால் தான் பேச்சுமொழி உருவாகிறது. இவ்வாறு மொழி யானது பொதுத்தன்மை பெற்று வளர்வதற்குக் காரணம் போலச்செய்தல் (imitate) என்னும் பண்பே ஆகும். கல்வியறிவு இல்லாதவர்கள் இன்ன வேற்றுமை உருபுகளைச் சேர்க்கவேண்டும், சாரியைகளை இதனோடு சேர்க்க வேண்டும் என ஆராய்ந்து எண்ணிப் பார்ப்பதில்லை. மனதில் எண்ணம் தோன்றியவுடனேயே,
அதற்கு வடிவம் தந்து, சொற்களை அமைத்துப்
(17)

Page 27
பேசுகின்றனர். இந்த நினைவாற்றல் தான் எளிதில் பேச்சை உருவாக்குகிறது. இலக்கணவிதிகள் போன்றவற்றை அவர்கள் எண்ணிப் பார்ப்பதேயில்லை. உதாரணமாக, பெட்டி, நாய், நூல் முதலியவற்றை ஒருமை என்றும், "கள் விகுதி பெற்றால் அவை பன்மை என்றும் இலக்கண விதிகள் வகுக்கப்பட்டுள்ளன. ஆனால் பேச்சு வழக்கில் பன்மையைக் குறிக்க ஐந்து பெட்டி, மூன்று நாய், ஆறு நூல் என கள் விகுதி சேர்க்காமலேயே பன்மைப் பொருளில் வழங்கப்படுகின்றது. பொது மக்களின் வழக்கே மொழியில் வேரூன்றி நிற்பதைக் கண்ட தொல்காப்பியர் அஃறிணைப் பெயர்ச்சொற்கள் பன்மைப் பொருளை உணர்த்தும் போது 'கள் விகுதி பெற்றும் பெறாமலும் வருதல் உண்டு என்ற விதியும் வகுத்தார். ஆதலால் பெரும்பான்மை கள் விகுதி பெறாமலும்,நிற்றலும் உண்டு என்பது உணரப்படுகிறது. எனவே பேச்சு வழக்கு செல்வாக்குமிக்கது என்பதும் அதன் செல்வாக்கு மொழியின் இலக்கணத்தை மாற்றிய மைப்பதில் பங்கு வகிக்கிறது என்பதும் புலனாகின்றன.
யாழ்ப்பாணப் பேச்சுவழக்கு
இலங்கைத் தமிழ்மொழி பல நூற்றாண்டு களாக வழக்கில் இருந்து வருகின்றது. இதன் காரணமாக இது பல சிறப்பான இயல்புகளைக் கொண் டுள்ளது. இங்கு பேசப்படும் தமிழானது இடத்திற்கு இடம், சமுதாயத்திற்குச் சமுதாயம் வேறுபடுகிறது. இங்கு பேச்சுத்தமிழைப் பொறுத்த வரை யாழ்ப்பணத் தமிழ், மட்டக்களப்புத்தமிழ், மலைநாட்டுத் தமிழ், இஸ்லாமியத்தமிழ் என பல்வேறு கிளைமொழி வேறுபாடு களைக் காணலாம். அதாவது தமிழிலே பேச்சு மொழி பலவாயினும் யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கு சிறப்பான தனியியல்புகளைக் கொண்டுள்ளது. குறிப்பாக யாழ்ப்பாணப் பேச்சுவழக்கு மிகச் சிறப்பான ஒலியியல், உருபனியல், வாக்கியவியல், சொற்களஞ்சியம் போன்ற ஒவ்வொரு படிநிலையிலும் தனக்கென உரிய சில தனித்துவமான தன்மைகளைக் கொண்டுள்ளது.
இலங்கைத் தமிழ் பல கிளைமொழி வேறு பாடுகளைக் கொண்டிருந்தாலும், யாழ்ப்பாணத்தமிழ் தராதரமானதும், பல சிறப்பியல்புகளை கொண்டது மாகும். அது மட்டுமன்றி இலங்கையிலுள்ள ஏனைய கிளை மொழிகளிலிருந்தும், இந்தியத் தமிழிலிருந்தும் இது வேறுபடுவதற்கு காரணம், இது தனக்கேயுரிய விசேட பண்புகளையும், புதுமைகளையும் கொண்டி ருப்பதாகும்.

ஒலி ஒலியன் ரீதியானவை
யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் காணப்படும் ஒலியன்களில் சிறப்பாக (t), (9) போன்றவை குறிப்பி டத்தக்களவுக்கு சில சிறப்பியல்புகளைக் கொண் டுள்ளன. அதாவது இந்தியத் தமிழோடு ஒப்பிடும் போது எமது பேச்சில் (t) வில் முடியும் உச்சரிப்பு கூடவாகக் காணப்படும். உதாரணமாக இடுப்பு என்பதை நாம் ஒலி எழுத்துக்களில் எழுதும் போது (tuppt) எனவும், எழுத்து வழக்கில் (ஒலியன் நிலை) /tuppu எனவும் எழுதுகிறோம். வேறும் சில உதாரணங்களைப் பார்க்கும் போது,
[utt] futu/ உது [uppt] suppu/ உப்பு
pa:kkt /pa:kku/ பாக்கு [titli} /Ti/ இட்லி [tramgi] /iramku/ இறங்கு
இதேபோன்றே (9) என்ற ஒலியையும் நோக்கலாம். உச்சரிப்பில் காணப்படும் பண்பு, எழுதும் போது மாற்றமடைகிறது.
[eTTt ] /eTTu/ எட்டு epp) seppa/ எப்ப ene senay/ 66)6. 0:ppe) /e:ppay/ ஏப்பை (Ovan) /evan/ எவன்
இன்னொரு வகையில் யாழ்ப்பாணப்பேச்சு வழக்கிற்குரிய (8) என்ற ஒலியை உச்சரிக்கும் போது நாக்கின் நிலை மிகவும் கீழிறங்கி (ae) என ஒலிப்பதைக்
காணலாம்.
næ: /næ:y/ நாய் [pæ:] lp8:y/ பாய் væ: svæ:y/ வாய்
இங்கு இச்சொற்கள் சாதாரணமாக உச்சரிக் கப்படுவதைவிட சிறிது இழிவாக சமுதாயத்தில் ஒருவரைத் திட்டும்போதோ அல்லதுநக்கலாகவோ பேசும் போது இவ்வாறு உச்சரிப்பு நிலையிலிருந்து சிறிது தாழ்ந்து ஒலிக்கப்படுவதைக் காணலாம்.
யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் தடையொலி களைத் தவிர ஏனைய ஒலிகள் யாவும் சொல்லிறுதியில் வரும் இயல்புடையன. ஆனால் இந்திய தமிழ் கிளை மொழிகள் அனைத்திலும் மெய்யொலிகள் சொல்லிறு
18)

Page 28
தியில் முடிவடைவதில்லை. அங்கு 'ம்' என்ற மெய் யொலியில் முடிகின்ற சொற்கள் யாவற்றிலும் 'ம்' கெட்டு அதற்கு முன்னுள்ள உயிர் ஒலிகள் மூக்கினச் சாயல்பெறு
வதைக் காணலாம். உதாரணமாக
marõ Logud payam payã பயம் mulam mulă முழம்
இன்னொரு வகையில் யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் இறுதியில் லகர ளகரங்களில் முடிவடையும் சொற்களில் சில உகரம் பெற்று முடிவதைக் காணலாம்.
pul pullu புல்லு kal kallu கல்லு mul mullu முள்ளு e Թllu எள்ளு
இது போன்று பல சொற்களை அன்றாடப் பேச்சு வழக்கில் நாம் காணலாம். ஆனால் இம்மாற்றத்தை
வேறு சொற்களில் காணமுடியாது.
maN maN LD60of kaTavuL kaTavuL கடவுள் a:N a:N ஆண் to:l to: தோல்
இலக்கணfதியானவை
இவற்றை அடுத்து இலக்கண ரீதியாகப்
பார்க்கு மிடத்து, திணை, பால், இடம், காலம் போன்ற
வற்றிலும், ஏனைய பல அம்சங்களிலும், குறிப்பிடத்தக்க
பல சிறப்பியல்புகளைக் காணலாம். யாழ்ப்பாணப் பேச்சு
வழக்குக்குரிய சில ஆக்கப்பெயர் ஒட்டுக்களையும்
அவை சேர்வதன் மூலம் தோன்றும் ஆக்கச் சொற்களை
யும் இங்கே நோக்கலாம். இவ்வாக்கப் பெயர்கள் பெயர்,
வினை, பெயரடை எனப் பலவற்றை அடியாகக் கொண்டு
உருவாகின்றன. தேவைக்கேற்ப இவற்றை இலக்கிய
வழக்கு, இந்தியப் பேச்சு வழக்கு என்ற அடிப்படையில்
ஒப்பிட்டு நோக்குதல் பொருத்தமாகும். உதாரணமாக,
ஆண்பால் ஒட்டுக்களை அடிப்படையாகக்
கொண்டவை.
கீரிமலையான்
செகிடன்
பறையன்
பொடியன்
பெண்பால் ஒட்டுக்களை அடிப்படையாகக்
கொண்டவை
(1

வில்லி தடிச்சி தீவாள்
மரியாதைப் பொருள் தெரிவிக்கும் ஒட்டுக்கள் அசடர் கிளாக்கர் தோழர் கனகசபையர்
மரியாதையின்மைப் பொருள் தொனிக்கும் ஒட்டுக்கள்
கிழங்கர் பல்லர்
மோடர்
இவை மட்டுமன்றி, காரன், காரி வடிவங் களும் ஏனை ஒட்டுக்களைக் காட்டிலும் செல்வாக்காற்றல் உடையன. இவை இலக்கிய வழக்குடையன ஆயினும், ரகரம் பேச்சு வழக்கில் றகரமாக ஒலிக்கப்படுகிறது.
உதாரணமாக
வேலைக்காறன் வேலைக்காறி எண்ணெய்க்காறன் எண்ணெய்க்காறி
இவ் ஒட்டுக்கள் பெயருக்கும், வினைக்கும் பொதுவாக உள்ள சில அடிகளோடு வரக்காணலாம். உதாரணம்
வெட்டு-வெட்டுக்காரர்
சில ஆக்க ஒட்டுக்கள் இலக்கிய வழக்கில் காணப்படாதவையாக இருப்பினும் யாழ்ப்பாணப்பேச்சு வழக்கில் வழங்கப்படுவனவாகக் காணப்படுகின்றன. உதாரணமாக, த்தை எனும் ஒட்டு சீத்தை ஆத்தை பேத்தை, ஊத்தை போன்ற சொற்களை உருவாக்கு கிறது. இச் சொற்கள் முறையே உடுதணி, தாயார் அல்லது தாயரின் தாயார், தவளையின் இளம் பருவம், அழுக்கு போன்ற பொருளைத் தருவனவாகக் காணப்படுகின்றன. எனினும் இவை ஒவ்வொன்றினதும் அடிச்சொற்கள் தெளிவில்லை. மேலும் த்தை என்ற விகுதியானது பழந்தமிழ் இலக்கியங்களில் காணப்பட வில்லை. (சுசீந்திரராசா:1999) கன்னடம், தெலுங்கு வினையோடு ஆக்கவிகுதியாக இவை வருகிறது. இதனை எமனோ, பரோ ஆகியோரின் அகராதிகளில் காணலாம் (சொற்கள் 252,14,1551, 1763.)
9)

Page 29
அடைகள் எனப் பொதுவாகக் கூறப்படுகின்ற பெயரடைகள், வினையடைகள் இன்றைய பேச்சு வழக்கில் அதிக செல்வாக்குப் பெறுகின்றன. இவை
தொடரியலில் இலக்கணப் பொருளையும், வாக்கியப்
பொருளையும் தந்துநிற்கின்றன.
அ. உந்த பிள்ளை முந்திவந்தான்
இந்த வேலை பிந்தி பேசினான் எந்த கேள்வி
ஆ. சரியான கஞ்சல்
எப்பேற்பட்ட ஆள் ஒத்தக்காலிலை நிண்டான் துப்புக்கெட்ட வேலை
இலக்கண வகைமைகளுள் ஒன்றான பால் பாகுபாட்டைப் பார்க்கும் போது சில பால் விகுதிகள் குறிப்பாக அடிச்சி - வெள்ளாடிச்சி, ச்சி கமக்காரச்சி, ஆத்தி - வண்ணாத்தி -த்தி-குசத்தி, போன்ற பெண்பாற் சொற்கள் பேச்சுவழக்கிற்கேயுரிய தனித்தன்மை உடையனவாகும். இதே போன்று மரியாதை வழக்கைப் புலப்படுத்த -அ என்ற விகுதி சேர்த்து அழைக்கப்படும் தன்மையைக் காணலாம்.உதாரணமாக
96)
பாடினவ அவவா? சிரிச்சவ போன்றனவாகும்.
மேலும் மரியாதைப் பன்மையைப் பொறுத்த வரை அள், அவை போன்றவை பெண்பால், ஆண்பால் இரண்டிற்கும் பொதுவானவை.
அவை (மரியாதைப் பன்மை) அவையள் (மரியாதைப் பன்மை)
அவகள் (மரியாதையற்ற பன்மை) அவளவை (மரியாதையற்ற பன்மை)
இத்தகைய வடிவங்களில் அவை, அவைகள் போன்றவை சிறிது சிறிதாக எழுத்து வழக்கிலும் காணப்படுவதை தமிழ்ப் பாட நூல்களில் காணலாம். அவை என்ற வடிவமானது ஒருவரின் மொத்தக் குடும்பத்தை அல்லது அவரையும் நண்பர்களையும் குறிப்பதற்கும், ஒருவரின் ஊரைக்குறிப்பதற்கும் அதாவது எந்த இடத்திலிருந்து வருகிறாரோ அதை

அந்த இடத்தினுடைய பெயருடன் விகுதியையும் சேர்த்து குறிப்பிடுதலுமாகும். உதாரணமாக
செல்வராசா+அவை-செல்வராசாவை
(முழுக்குடும்பம் அல்லது அவர் சார்ந்த கூட்டத்தினர்)
துனனாலை + ஆள - துனனாலையாள
+ ஆர் - துன்னாலையார்
இவை மட்டுமல்லாமல் ஆங்கள், அங்கள், இனம் போன்ற விகுதிகள் பன்மைப் பொருளைச்சுட்ட பயன்படுத்தப்படுகிறது. உதாரணம்
வந்தாங்கள், வந்தவர்கள் வந்திச்சினம், வந்தினம்
இவை இருபாலருக்கும் பொதுவாக வரும் பன்மைச் சொற்களாகும். இத்தகைய பண்புகள் யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்குக்குரிய தனித்துவத்தைப் புலப்படுத்துவதாக கோதண்டராமன் (1998) குறிப்பிடு கிறார்.
வேற்றுமை வடிவங்களைப் பொறுத்தவரை பல வடிவங்கள் இலக்கிய வழக்கிலிருந்து வேறுபடு - வனவாகக் காணப்படுகின்றன. ஆலை, ஒடை, க்கு உக்கு இலை, இலும், ரை, ன்ரை, இடை, ட்டை, அட்டை போன்றவை பேச்சு வழக்கிற்குரிய வடிவங் களை எடுத்துக் காட்டுகின்றன. உதாரணமாக
ஊராலை தெருவாலை
கதிரையோடை புத்தகத்தோடை
நாய்க்கு
கையுக்கு
அதிலும் கொழும்பிலையிருந்து
உன்ரை அவையின்ரை உம்மடை
உன்னட்டை நாயிட்டை அண்ணாட்டை
20)

Page 30
மேற்கூறிய வேற்றுமை விகுதிகள் இலக்கிய வழக்கிலிருந்து பெரிதும் வேறுபட் டாலும், இவற்றுள் பல பிரதேச எழுத்தாளர்களால் எழுத்து வழக்கிலும் கையாளப்படுவதைக் காணலாம். இவை இந்தியத் தமிழ் வேற்றுமை வடிவங்களில் இருந்து மிகவும் வேறுபடு 6)lჭbJ குறிப்பிடத்தக்கது.
தமிழில் ஏற்படும சில மொழியியல் மாற்றங்கள் எளிமையாக இருப்பதால் அவற்றை இருவழக்கு வேறுபாடின்றி பயன்படுத்தலாம். உயிரெழுத்து முதலாக உள்ள சொற்களுக்கு முன்னால் 'ஓர் எனும் சொல் வருவது இலக்கிய வழக்கு விதியாகும். ஆனால் இது எந்தளவுக்கு கைக்கொள்ளப்பட்டு வருகின்றது என்பது கேள்விக் குறியாகும். ஏனெனில், பேச்சுவழக்கை ஒட்டிய சொல்லான 'ஒரு' என்பதையே பெரும்பாலும் எல்லா
இடத்திலும் பயன்படுத்துகிறார்கள். உதாரணமாக
ஒரு உயிர் ஒரு அரசன்
இவை தற்காலத்தில் எழுத்துவழக்கில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. எனவே இத்தகைய எளிமை வழக்குகள் பேச்சுவழக்கிலிருந்து சற்று உயர் வாகவும், இலக்கியவழக்கிலிருந்து சிறிது தாழ்ந்தும் அமைந்திருப்பதால் இதனை எழுத்துவழக்கிற்குள் ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள் போலுள்ளது. மேலும் வேறு சூழ்நிலைகளில் நாலு மூண்டு ஒண்டு போன்ற பேச்சுவழக்குச் சார்ந்த எண்ணுப் பெயர்கள் அதிக பழக்கத்தில் உள்ளன.
எதிர்மறை வடிவங்களான அல்ல, இல்லை என்பவற்றை எழுத்துவழக்கிற்குரிய வடிவங்களாக கொள்ளும்போது, ஆ, ஏன், மாட் போன்றவை பேச்சு வழக்கிற்குரியவையாகக் கருதப்படுகின்றன. உதாரண
Ass
வரேன் வராயன் வரமாட்டினம்
வராது 6.
வரார் வராயினம்
போன்றவை தன்மை, முன்னிலை, படர்க்கை விகுதிகளுடன் எதிர்மறை வடிவங்களையும் சேர்த்து பேச்சுவழக்கிற்குரிய சிறப்புவடிவங்களாக இன்றைய தமிழில் வழங்கப்படுகின்றன.

வாக்கியரீதியானவை
நாம் முழுமையான வாக்கியங்களை இயல்பான சூழ்நிலையில், கேட்பவர் எதிரே இருக்கும் போது வெளியிடுவதில்லை. இத் தன்மை பேச்சுவழக்கிற் குரிய இயல்புகளில் பிரதானமானதாகும். முழுவாக்கியங் களுக்குப் பதிலாக சொற்றொடர்களையும், சில வேளை களில் தனிச் சொற்களையும் பயன்படுத்துகிறோம். கேட்ப வர்களுக்கு இவை முடிந்த பொருள் உணர்ச்சிகளைத் தருவதால் இவை பேச்சு மொழியில் வாக்கியத்தன்மை பெற்று நிற்கின்றன.
இன்றைய இலக்கியங்களில் தனிவாக்கி யங்கள், கலப்பு வாக்கியங்கள், ஏவல் வாக்கியங்கள் என பல்வேறு வகையான வாக்கியவகைகள் பேச்சு மொழியை
அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைகின்றன. உதாரண
T
எனக்கு பசி இருக்கிறது (தனி) கண்ணன் வரேக்கை போனான் (கலப்பு) என்னவாம்? (வினா) எவையள் மீது வழக்கு? (வினா அதைச் சாப்பிடுமன் (ஏவல்)
மேலே கூறப்பட்ட இலக்கணவிதிகளுக் குட்பட்ட வாக்கியங்களைவிட பேச்சுவழக்கில் பயன் படும் வாக்கியங்கள் பலவற்றை எத்தகைய விதிகளுக் குள்ளும் நாம் அடக்க முடியாது. இத்தகைய பேச்சு வழக்குக் கூறுகள் அன்றாட மொழிப் பயன்பாட்டில் பயன் படுத்தப்படுவதற்கு ஆதாரமாகப் பின்வரும் உதாரணங் களைப் பார்க்கலாம்.
எண்ணுப்பெயர்கள் பேச்சுத்தமிழில் பயன்படுதல்
ஒண்டுசெய் நாலுகாசு உழைக்கிற வழியைப் பார்
பெயர்களுடன் வெற்றொலி இணைந்து வருதல்
நானும் அவருமாவாறம் ரெண்டு பேருமா போய்வாருங்கோ
பெயர்கள் வினையடைகள் போன்று வருதல்
செல்வாக்கு தன்னாலே தேடிவரும் நீயா ஒண்டுக்கையும் பட்டுக் கொள்ளாதே
எழுவாயற்றவாக்கியங்கள்
வாசலில் கோலம்போட்டிருக்கு
தொழிற்பெயர்களைப் பொறுத் தவரை
பேச்சுவழக்கில் எல்லாக் காலத்தையும் காட்டும் பண்பு
21)

Page 31
காணப்படும். ஆனால் எழுத்துவழக்கில் நிகழ் காலம் சுட்டப்படுவதில்லை.
விடையம் இருக்கிறதினாலதான் வந்திருக்கிறன். கடனை அடைக்க என்ன செய்யிறது? அவர் நாளைக்கு வாறதா சொன்னார்.
நிபந்தனைத் தொடர்கள் எழுத்துவழக்கில் வினையுடன் தான் இணைந்து வரும். ஆனால் பேச்சு வழக்கில் பெயருடன் நிபந்தனை எச்சம் இணைவதைக்
காணலாம்.
நானெண்டால் அப்படிச்செய்யமாட்டன் போட்டுவந்தா போச்சு
துணைவினைகள் வினைகளுடன் சேர்ந்து வரும்.
இவற்றை சில சந்தர்ப்பங்களில் பிரிக்கமுடியாது.
காசு போனால் போவுது. வேலை கிடைச்சிட்டுப் போவுது கீழை விழுந்து வைக்காதை அவன் கதைக்க மாட்டன் என்டிட்டான்
வினாப்பெயர்கள் பேச்சுவழக்கில் பல்வேறு நிலை யில் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. வேற்றுமை விகுதியை வினாப்பெயர்கள் ஏற்குமாற்றை இந்த உதாரணங்களில்
காணலாம்.
நான் எதைச் சொன்னனான் எண்டு குதிக்கினம்? எதாலை இது நடந்தது? எதுக்கு இப்ப சத்தம்போடுறியள்?
ஒரு செயலைச் செய்யும் போது, அதைச் செய்தது பிழையென ஆட்சேபணை தெரிவிக்கும் போது,
அவளுக்கு என்ன இப்ப படிப்பு வேண்டிக்கிடக்கு?
போன்ற வாக்கியங்கள் உருவாக்கப் படுகின்றன. மேலும் சில வாக்கியங்கள் பேச்சுவழக்கில் சாதாரணமாகப் பேசப் படுகின்றன. இத்தகையவற்றை மேலும் மேலும் விரிவு படுத்திப் பார்க்கும்போது இவை எழுத்துவழக்கிலும் பயன்படுத்தப்படுவதற்குப் பல ஆதாரங்கள் காணப்படு கின்றன.
மேற்கூறப்பட்ட பேச்சுவழக்கு வடிவங்களை
பேராசிரியர் கணபதிப்பிள்ளை தனது நாடகங்களில்
(2

(நானாடகம் இருநாடகம், 1952) கையாண்டிப்பது மறுக்கமுடியாது. அது மட்டுமன்றி அவர் கையாண்ட வாக்கியங்களில் காணப்பட்ட இலக்கணக் கூறுகளும், சொற்களும் முழுக்க முழுக்க யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வாக்கிற்கேயுரிய தனித்துவமான கூறுகளாக அமைந் துள்ளமை சிறப்பாகக் குறிப்பிடத்தக்கனவாகும்.
சொல் ரீதியானவை
இதுவரை பார்த்த இலக்கண ரீதியான அம்சங்களைவிட, சொல் நிலையில் பார்க்கும் போது யாழ்ப்பாணப் பேச்சுவழக்கிற்குரிய சொற்கள் மிகப்பல. இவை மரபுவழிப்பட்ட பொருளைத் தருவதுடன், யாழ்ப்பாணத் தமிழ் மக்களுக்குரிய சிறப்புச் சொற்களாக வும் பேசப்பட்டு வருகின்றன. இவ்வகையில் யாழ்ப்பாண வழக்கு என குறிக்கப்பட்டு, பல ஆயிரத்திற்கு மேற்பட்ட சொற்களும், பொருள்களும் சென்னைப் பல்கலைக்கழகப் பேரகராதிகளிலும், அதன் பின்னர் தஞ்சாவூர் பேரகராதி த்துறை மேற்கொண்ட ஆய்வின் பின் வந்த அகராதி களிலும், இலங்கையில் பல ஆய்வுகளின் மூலம் வெளி வந்த நூல்களிலும் காணலாம். குறிப்பாக சில சிறப்புச்
சொற்களை இங்கே குறிப்பிடலாம்.
சுளகு சம்பல் காவோலை கடகம் ஐது உமல் மட்டுக்கட்டுதல் சருவம் குடு குடுவை செத்தல் குந்து கொக்காலி - புளுக்கொடியல்
வெளிக்கிடு
இச் சிறப்புச் சொற்கள் அவைகளின் சூழல் களுக்கேற்றவாறும், அவை பயன்படுத்தப்படும் மரபு களுக்கேற்றவாறும், பொருளில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்து கின்றன. இத்தகைய சொற்கள் இலங்கையிலுள்ள கிளைமொழிகளில் வேறுபட்ட பொருளிலும், சில வேளை சொற்களே வேறாகவும், இந்தியத்தமிழில் இவை முழுக்க முழுக்க வேறானவையாகவும் காணப்படு கின்றன. சிலசந்தர்ப்பங்களில் இச்சொற்களை அங்கு காணவும் முடியாது. மேலும் யாழ்ப்பாணப் பேச்சுவழக் கானது ஏனைய பிரதேச வழக்குகளோடு ஒப்பிடும்போது அவற்றிற்குரிய சொற்களில் பல ஒலியனியல், உருபனியல் ரீதியான மாற்றங்களைக் கொண்டிருக்கின்றன.

Page 32
உதாரணமாக,
காப்பி கோப்பி
குவி குமி
இது ஒலியனியல் ரீதியான மாற்றமாகும்.
உருபனியல் ரீதியாகப் பார்க்கும்போது, உதாரணமாக
இத யா.பே.த
சாப்பிடுதல் குடித்தல்
பேசுதல் கதைத்தல்
அடைத்தல் சாத்துதல்
நாற்காலி கதிரை
கொசு நுளம்பு
இச் சொற்களின் பொருள் ஒன்றாக இருந்தா லும், இந்தியத்தமிழுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்போது சொல் அடிப்படையில் வெவ்வேறானவையாக அமை
கின்றன.
மேலும் சமூக கலாச்சாரப் பின்னணியிலும் பல சொற்கூறுகள் தனித்துவமுடையனவாகவே யாழ்ப்பாண பேச்சுவழக்கில் காணப்படுகின்றன. உறவுரீதியாக பார்க்கும் போது உறவு முறைச் சொற்கள் பல சிறப்புச் சொற்களாக அமைகின்றன.
அப்பா - கொப்பா, கொப்பர் அம்மா - கொம்மா, கொம்மாத்தை ஐயா - கொய்யா அக்கா - கொக்கா, கொக்காத்தை
அண்ணா - கொண்ணா, கொண்ணிர் மாமன் - கொம்மான்
இவை சொல்ரீதியாக மட்டுமல்லாமல், சமூக ரீதியாகவும், கலாச்சார ரீதியாகவும் கட்டுண்டவை
யாகின்றன.
சமயம் சார்ந்த, கலாச்சார ரீதியாக, சடங்குகள் விழாக்கள், வீட்டுவிசேஷங்கள், கிரியைகள் என பல வாறாக தமிழ்மக்களைப் பொறுத்த வரை வாழ்க்கையில் பல நிகழ்ச்சிகள் இடம்பெறுகின்றன. இவற்றில் பயன் படுத்தப்படும் பேச்சுமொழிச் சொற்கள் யாவுமே யாழ்ப்

பாணப் பேச்சுவழக்கைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவன
வாக அமைகின்றன. உதாரணமாக
புளிச்சோறு புக்கை சாமி கும்பிடுதல் ஏடு துடக்குதல் நல்ல நேரம் அந்திரிட்டி துவசம்
மேற்குறிப்பிட்ட பேச்சு வழக்குச் சொற்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட சமுதாயத்திற்குரியனவாக இருந்த காலம் இப்போது மாறிவிட்டது. இவை இலக்கிய வழக்கு, எழுத்துவழக்கு என உயர்வழக்கிற்குரியனவாக மாற்றம் பெற்று வழங்கி வருகின்றன. அது மட்டுமல்லாமல் நூல்களிலும் இவை பெருஞ்செல்வாக்குச் செலுத்தி வருகின்றன.
முடிவுரை
இறுதியாக, மேற்குறிப்பிட்ட கருத்துக்கள் அனைத்தையும் ஒப்பு நோக்கும்போது மொழி சமுதாய பழக்கங்களோடு நெருங்கிய தொடர்புடையது. இப் பழக்கவழக்கங்கள் சமுதாயத்திற்கு சமுதாயம், இடத்திற் கிடம் வேறுபடும். பேச்சுவழக்கு, இலக்கியவழக்கு என்ற வேறுபாடு குறுகி, இரு வழக்குகளுக்கும் இலக்கணம் தேவை என்பது காலப்போக்கில் எல்லோராலும் ஏற்றுக் கொள்ளக்கூடிய நிலை உருவாகி வருகிறது. மொழியியலிலே மிகத் துரித வளர்ச்சியை அடைந்த இந்த யுகத்திலே பேச்சு வழக்கின் முக்கியத்துவம் பலராலும் உணரப்பட்டு வருகிறது. தமிழ்மொழியின் மரபிலக்கணகாரர்களும், நவீன இலக்கணகாரர்களும் பேச்சுமொழியின் முக்கியத்துவத்தை அன்று தொடங்கி இன்று வரை தமது நூல்களிலே குறிப்பிடாமல் இல்லை.
மொழி ஒலி ஒலியன் நிலையிலிருந்து வாக்கிய சொல் இறுதிவரை ஒரு வரன்முறைக்குட் பட்டே இயங்கிவருகிறது. அதுமட்டுமன்றி சமூக மொழியியல் நோக்குக் காரணமாக யாழ்ப்பாணப் பேச்சுவழக்கின் கூறுகள் யாவும் நிலைத்து நிற்கக் காரணமாக அமைவது, அவ்வழக்கின் அரிய
பண்புகளும், சிறப்பியல்புகளுமாகும்.
23)

Page 33
துணைநூல்கள்:
1.
3
Annamalai.E. (1980) Covergence of Samjam, Patiala, Punjab Balasubramaniam. K. Ratnamalar, K, and Tamil Linguistics and Culture, Commer Deivasundaram, N(1981), Tamil Diglos De Silva, M.W.S. (1976) Linguistic Div Nagar. Ferguson, C.A (1959) Diglossia, word 1:
. Schiffman, Harold (1979) A Gramma
Society, Madras. - Shanmugampillai, M.(1965), Merger of I 98-104
S S L 0S LL S SS SS LLL0L0L LL SLSL LLL0 00SSLLLLL0SS SLLLLL 0LL SLSLS (1972) Tamil; Lite 83-91 Vasanthakumari, T. (1976) The Standa Studies in Dialectology.
10. Zuvelebil, kamil (1963) A Few notes
10.3,37-47
ll.............................. (1964) Colloquial
vol., 1199-105.
(24

iterary and Colloquial Tamil, Pakcha
Subathini.R., (1998) Studies in Sri Lanka oration Volume, Chennai. ia, Pari Nilayam, Madras
ersity, Annamalai University, Annamalai
1.32-40 r of spoken Tamil, Christian Literature
iterary and Colloquial, Tamil, AL vol. 7,4
rary and Colloquial Linguistics Vol. 18l.
'd Spoken Tamil in B.Gopinath Nair(ed)
on Colloquial Tamil, Tamil culture vol
Tamil as a System, Tamil Culture,

Page 34
யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத்தப்
முன்னுரை
மனிதன் தனது கருத்துக்களை ஏனை யோருடன் பரிமாறிக் கொள்வதற்கான ஊடகமாக மொழி விளங்குகின்றது. கருத்துப் பரிமாற்றம் ஒலிவடிவில் அமையும் போது "பேச்சு மொழி" எனவும் வரிவடிவில் அமையும் போது" எழுத்து மொழி" எனவும் அழைக் கப்படும். எழுத்து மொழியை விடப் பேச்சு மொழியே இலகுவானது. மனித மனங்களின் உட்கிடக்கைகளை வெளிக்கொணரும் ஆற்றல் பேச்சு மொழிக்கே உண்டு. எழுத்து மொழி, பேச்சு மொழி ஆகிய இரண்டிலும் பேச்சு மொழியே முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது என்பது நவீன மொழியியலாளர் கருத்து. தமிழ் மொழியும் பேச்சு வழக்கு, எழுத்து வழக்கு என்ற இரு பண்புகளைக் கொண்டது. இவற்றுள் பேச்சு மொழியே பிற மொழிச் சொற்களையும் மிக இயல்பாகத் தமிழ் வடிவத்திற்கேற்ப ஏற்றுக்கொள்கின்றது.
தமிழ் மொழியிலே, காலத்துக்குக் காலம் பெருந்தொகையான பிறமொழிச் சொற்கள் வந்து கலந்துள்ளன. அரசியல், சமூக பொருளாதாரக் காரணங்களால் ஒவ்வொரு மொழியிலும் பிறமொழிச் சொற்கள் வந்து கலக்கின்றன. மொழி வல்லுநராகிய பேராசிரியர் ஒட்டோயெபர்சன் தம்முடைய "மொழி அதன் இயல்பும் வளர்ச்சியும் தோற்றமும்" என்னும் நூலில் ஒரு மொழியானது பிறமொழிச் சொற்களிடமிருந்து கடன் பெறுவது பற்றிப்பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார்.
பிறமொழிச் சொற்கள் முற்றாக இடம் பெறாத மொழியொன்றும் இல்லை. ஏனெனில் ஒரு நாடெனினும் எப்பொழுதாயினும் முற்றாக வேற்று நாட்டுத் தொடர்பற்று இருந்ததில்லை பிறநாடுகளோடு தொடர்பு கொள்வது தவிர்க்க முடியாதவாறு பிற மொழிச் சொற்களைக் கடன் பெறச்செய்கிறது.
(இளங்கதிர்: 1966 - 1967)
இலங்கைத் தமிழிலும் காலத்துக்குக் காலம் பெருந்தொகையான பிறமொழிச் சொற்கள் வந்து கலந்து

5ழில் பிறவமாழிச் சொற்கள்
செல்வி.செல்வி அம்பிகை நடராஜா
ள்ளன. சிறப்பாக இலங்கை ஐரோப்பியர் ஆட்சியின் கீழ் இருந்த காரணத்தினால் ஐரோப்பியச் சொற்கள் பெருமளவு கலந்து வழங்கப்படுகின்றன. எழுத்து வழக்கிலும் பார்க்கப் பேச்சு வழக்கிலேயே பிறமொழிச் சொற்கள் இலகுவாகக் கலக்கின்றன. பிறமொழிச் சொற் களைத் தமிழில் கையாள்வதற்கு இலக்கண விதிகள் உண்டு. சாதாரண பாமர மக்கள் இலக்கண விதிகளை அறியாமலே பிறமொழிச் சொற்களைச் சிறிய ஒலி மாற்றத்துடன் கையாளுகின்றனர்.
வித்துவான் சொக்கலிங்கம் "இலக்கணத் தெளிவு" என்னும் தம்முடைய நூலில் பிறமொழிச் சொற் களைத் தமிழிற் கையாள்வதற்கான காரணங்கள்
சிலவற்றைப் பின்வருமாறு காட்டியுள்ளார்.
1. அச்சொற்களுக்குரிய பொருள் தமிழுக்குப் புதியன.
உ-ம்:பஸ்,கார், ரெலிவிஷன், அலவாங்கு. 2. தத்துவம் சார்ந்தும் அறிவியல் சார்ந்தும் வருவன
1) ஆன்மா, ஆணவம், மாயை - வடமொழியி
லிருந்து வந்தவை 2) ஒட்சிசன், ஐதரசன், காபோனிக் கமிலம் - ஆங்கி
லத்திலிருந்து வந்தன. 3) ஒலிநயக் கவர்ச்சியாலும் அவற்றைக் கையாள்வது தம்மை அறிவுடையவராகவும் நாகரிகமுடைய வராகவும் காட்ட உதவும் எனக்கருதும் கருத்தாலும் தொற்றுநோயாகித் தமிழைப்பீடித்து வருவன.
(இலக்கணத் தெளிவு:பக்.143-144)
சொற்களஞ்சிய அடிப்படையில் தமிழ் இலக்கண நூலார் சொற்களை இயற்சொல், திரிசொல், திசைச் சொல், வடசொல் எனப் பாகுபடுத்தியுள்ளனர். இவற்றுள் இயற்சொல்லும் திரிசொல்லும் தமிழ் மொழிக்கே உரிய சொற்கள். திசைச்சொல்லும் வடசொல்லும் தமிழ் மொழியல்லாத சொற்கள். திசைச்சொல்லும் வட சொல்லும் பிறமொழிச் சொற்கள் என்ற வகைக்குள் அடங்கும்.
தமிழில் வழங்கி வரும் பிறமொழிச் சொற்களை இரண்டு வகையாகப் பாகுபடுத்தி நோக்கலாம். ஒன்று
(25)

Page 35
தமிழில் வந்து சேர்ந்த பிறமொழிச் சொற்களை மொழிகளின் வகை அடிப்படையில் பாகுபாடு செய்தல். வடமொழி, போர்த்துக்கேய மொழி, ஒல்லாந்த மொழி, ஆங்கிலேய மொழி, மலையாளமொழி என்றவாறு இது அமையும். இரண்டாவது தேவைகளின் அடிப்படையில் பாகுபாடு செய்வது. தமிழ்மொழி பல்வேறு தேவை களுக்காக பிறமொழிகளில் இருந்து சொற்களைக் கடன் வாங்கியுள்ளது. அரசியல், பொருளாதாரம், சமயம், கலை, விஞ்ஞானம், உணவு, உடை, வீடு, அலங்காரம் மருத்துவம் போன்ற பல்வேறு தேவைகளுக்காக
பிறமொழிச்சொற்கள் தமிழில் வந்து கலந்துள்ளன.
இலங்கைத் தமிழில், ஐரோப்பா விலிருந்து கிழக்கு நாடுகளைக் கைப்பற்றிச் சில காலம் ஆண்ட போர்த் துக்கேயர், ஒல்லாந்தர், ஆங்கிலேயர் முதலியோரது மொழிகளின் சொற்கள் சில இடம்பெற்றன. இப் பிற நாட்டினர் இலங்கை மக்களுக்குப் புதிதாக அறி முகப்படுத்திய ஆட்சிமுறை, தொழில், சமயம், உணவு, உடை இல்வாழ்க்கை வசதிகள் போன்றவற்றைக் குறிக்கும் பிறமொழிச் சொற்கள் இலங்கைத் தமிழில் புகுந்தன. இம்மொழிகளைத் தவிர தேவையின் பொருட்டு, வேறு பல மொழிகளிலிருந்தும் சொற்கள் தமிழில் வந்து புகுந்தன. யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழில் வழங்குகின்ற பிறமொழிச் சொற்கள் பற்றி ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கம்.
வடமொழி
வடமொழியாகிய சமஸ்கிருதமே தமிழ்மொழியோடு பழங்காலத்திலிருந்து தொடர்பு கொண்டு வந்துள்ளது. சமயம், தத்துவம், பண்பாடு, இலக்கியம் ஆகியவற்றின் மூலம் இத்தொடர்பு ஏற்பட்டது. சமஸ்கிருதம், வடமொழி எனச் சிறப்பாகக் குறிப்பிடப்பட்டாலும் ஏனைய வட நாட்டு மொழிகளான பிராகிருதம், பாலி மொழிகளி லிருந்தும் தமிழ்மொழி கடன் பெற்றுக் கொண்டது. வட மொழியில் இருந்து தமிழுக்கு வந்த சொற்களை இலக்க ணகாரர் இரண்டு வகையாகப் பாகுபாடு செய்துள்ளனர். ஒன்று வடமொழிக்கும் தமிழ் மொழிக்கும் பொதுவான எழுத்துக்களால் அமைந்த தற்சம வடசொல். கமலம், விமலம், குங்குமம் போன்ற சொற்கள் இதற்கு எடுத்துக் காட்டாகும். இரண்டாவது வடமொழிக்குரிய சிறப் பெழுத்துக்கு மாற்றொலிகளாய்த் தமிழில் உள்ள எழுத்துக்களைக் கையாண்டு தமிழ் இலக்கண விதிக்கு
அமைவான தற்பவ வடசொல் ஆணை, இடபம்,

கண்ணன் போன்ற சொற்கள் இதற்கு எடுத்துக் காட்டாகும்.
யாழ்ப்பாணத்தவரின் பேச்சு வழக்கில் வடமொழி ஒலிகள் பெரும்பாலும் திரிந்தே வழங்கப்படுகின்றன. வடமொழி எழுத்துக்களான ஷ,ஜ போன்றவை யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கிலே ஒலிக்கப் படுவதில்லை. இச் சொற்கள் தமிழ் ஒலி மரபிற்கேற்ப மாறி ஒலிக்கப் படுகின்றன. கஷ்டம் - கயிட்டம் நஷ்டம் -நட்டம் அதிஷ்டம் - அதிட்டம் துஷ்டன் -துட்டன் விஷயம் - வியளம் பூஜை - பூசை போஜனம் - போசனம் அம்புஜம் - அம்புசம்
பேராசிரியர் க.கணபதிப்பிள்ளையின் மாணிக்க மாலை என்னும் நூல் வடமொழியில் எழுந்த "இரத்னா வளி" என்னும் நூலைத் தழுவி தமிழில் எழுந்த நாடக நூல். இந்நூலில் வடமொழிச் சொற்கள் அதிகம் கையாளப்பட்டுள்ளன. அச்சொற்கள் சிலவற்றை இங்கு குறிப்பிடலாம்.
அதிட்டசாலி, அஞ்சலி, அலங்காரம், அமைச்சன், ஆணை, இலக்குமி, இரதி, இந்திரசாலம், கமலம், கோபம், மேடம், எசமான், விதுாடகன், தக்கிணை, துட்டவேலை,
பூசை, விட்டுணு.
யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் காணப்படும் சில வடமொழிச் சொற்கள் நாளடைவில் தமக்குரிய பொருள்களை உணர்த்தாது வேறு பொருளை உணர்த்துவனவாக அமைந்துள்ளன. மச்சம் என்ற சொல் வடமொழியில் மீனைக் குறிக்கும். யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் மீன், நண்டு, இறால், இறைச்சி போன்ற அசைவ உணவைக் குறிக்கின்றது. யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் விரதம், சைவம் என்ற சொற்களுக்கு எதிர்ப்பொருளாக இச்சொல் பயன்பாட்டில் உள்ளது. வீட்டில் அசைவ உணவுகளைச் சமைப்பதற்கு என வேறான பகுதி காணப்பட்டது. இதை "மச்சக் கொட்டில்" என அழைத்தனர். கலாதி என்ற சொல் வடமொழியில் கலகம் என்ற பொருளைக் குறிக்கும் தமிழிலே கலகம் என்ற பொருளுக்கும் மேலதிகமாக சிறப்பு, கவர்ச்சி என்னும் பொருள்களிலும் வழங்கப்படுகின்றது.
5)

Page 36
"கலியாணம் வலு கலாதியாத்தான் நடந்திச்சு", "ஆள் நல்ல கலாதியாத்தான் உடுத்து வந்திருக்கிறா" என்ற வாக்கியங்கள் முறையே சிறப்பையும், கவர்ச்சியையும்
குறித்துநிற்கின்றன.
போர்த்துக்கேய மொழி
ஐரோப்பாவிலிருந்து இலங்கைக்கு முதன் முதலாக வந்து ஆட்சி செய்தவர்கள் போர்த்துக்கேயர் ஆவார். கத்தோலிக்க சமயத்தைப் பரப்புவதும் வணிகமுமே இவர்களின் முக்கிய நோக்கங்களாகும். இவர்கள் காலத்தில் இல்வாழ்க்கை வசதிகள் பற்றி வழங்கும் சொற்கள் தமிழில் பெருவழக்காக இடம்பெற்றன. இவர்களால் அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட சொற்கள் பல பேச்சு வழக்கில் இன்று வழங்கப்படுகின்றன. கத்தோலிக்க பாதிரி, விறாந்தை, யன்னல், கொரடா, சாவி, அன்னாசி, கொய்யா, கோவா, பாண், சப்பாத்து, அலுமாரி, கதிரை, கோப்பை, துப்பாக்கி, இறாத்தல், தவறணை போன்ற சொற்கள் பேச்சு வழக்கில் அதிகமாகப் பயன்படுவதைக் காணலாம். பேச்சு வழக்கில் எழுந்த புனைகதை இலக்கிய வடிவங்களில் இச்சொற்கள் பதிவுசெய்யப்பட்டுள்ளன. இவற்றுக்கான எடுத்துக் காட்டுகள் சில கீழே தரப் படுகின்றன.
"மூன்றாவது நாள் காலை ஞானமுத்தர் பாதிரியாரின் வில்லு வண்டில் பொலீஸ் தலைவர் பங்களா வாசலில் வந்துநின்றது."
(கானல் - ப73) "முன் விறாந்தை பின் விறாந்தையுள்ள ஒரு சிறு வீட்டை எடுத்து.
(கானல்-ப.102) "சுவாமிக்குப் பாண் குடுக்கும் சிங்கள மாமாவிட்ட சங்கிலிப் பாண் ஒண்டும் கடையில் வாழைப்பழமும் வாங்கி வந்தனான்"
(கானல் - ப.166) கறுப்பு நிற கால்மேஸ் அணிந்து பளிச்சிடும் கால் மூடிய சப்பாத்துக்களைப் போட்டு, மிக எடுப்பாக அவன் நடக்கும் நடை"
(கானல் - ப.197) "கையிலே இரட்டைக் குழல் துப்பாக்கியை தாங்கிக் கொண்டு"
(கோவிந்தன்-ப.64) "ஒரு தடவை ஜன்னலைத் திறந்து இருளுக்குள் நோட்டமிட்டாள்"
(கோவிந்தன் -ப.12)

"மூவரும் கதிரையில் அமருகின்றனர்"
(பொருளோபொருள்-ப.119)
"போன சனிக்கிழமையைப் போல அந்தக் கோப்பை யளைப் போட்டுக்கீட்டு உடைச்சுப்போடு என்ன?"
(பொருளோபொருள்-ப.15)
அந்தோனி, ஆந்திரே, பேதுரு நீக்கிலான், பீரிஸ், எஸ்தாக்கி, திரேசி, மேரி, யுவானி, பிலிப்பு போன்ற மக்களுக்கு இடும் ஆளடையாளப் பெயர்களும் போர்த்துக்கேய மொழியிலிருந்து தமிழுக்கு வந்து சேர்ந்தன. கத்தோலிக்க சமயத்தைத் தழுவிய சுதேசிகள் இப்பெயர்களைத் தமக்குச் சூட்டிக் கொண்டனர்.
ஒல்லாந்தமொழி
யாழ்ப்பாணத்து வழக்கிலுள்ள ஒல்லாந்த மொழிச் சொற்களில் பெரும் பான்மையானவை நீதி, நிர்வாகம் பற்றியவை. ஒல்லாந்தர்கள் புரட்டஸ்தாந்து மதத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். இவர்களின் காலத்தில்தான் உரோமன் டச்சுச் சட்டம் இலங்கையில் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டது. ஒல்லாந்தர்கள் தமது புரட்டஸ்தாந்து மதத்தைப் பரப்புவதை விட நாட்டின் நீதி, நிர்வாக நடவடிக் கைகளில் கூடிய கவனம் செலுத்தினர். இவர்களின் காலத்தில் வழங்கிய பல சொற்கள் ஆங்கிலேயர் ஆட்சியின் விளைவாக இன்று வழக்கொழிந்தன. உலாந்தா, பிசுக்கால், தொலுக்காரி, நொத்தாரிசு, தோம்பு, கந்தோர் போன்ற சொற்கள் யாழ்ப்பாணத் தமிழில் அதிகம் வழங்கப்படுகின்றன.
ஒல்லாந்தர் ஆட்சிக் காலத்தில் பெரும் பதவிகளை ஒல்லாந்தரே வகித்தனர். நிலம் அளக்கும் தொழிலில் ஈடுபட்ட ஒல்லாந்தரை "உலாந்தா" என அழைத்தனர். பிற்காலத்தில் நிலம் அளக்கும் தொழிலில் ஈடுபட்ட வர்களைப் பொதுப்பட "உலாந்தா" என்றே அழைத்தனர். நிலம் அளக்கப் பயன்படுத்தப்பட்ட கோலை "உலாந்தாக்
கோல்" என அழைத்தனர்.
ஒல்லாந்தர் ஆட்சிக் காலத்தில் குற்றம் செய்தவர் களைப் பிடித்து காவல் வைத்து நீதிமன்றத் தீர்ப்பு வரும் வரையான வேலைகளைக் கவனிக்கும் பொறுப்பு "பிசுக்கால்" என்பவரைச் சார்ந்தது. இன்று நீதிமன்றங் களில் பிடியாணை வழங்கல் முதலிய சட்ட நடவடிக்கை களைச் செய்பவர்கள் "பிசுக்கால் என்றே அழைக்கப்
படுகின்றனர்.
27)

Page 37
பத்திரங்களை எழுதிப் பதிவு செய்பவர் "நொத்தாரிசு" என ஒல்லாந்தர் காலத்தில் அழைக்கப்பட்டனர். இன்றும் சட்ட முறையான ஆவணங்களைப் பதிவு செய்பவர்கள் "நொத்தாரிசு" எனப்படுவர். இதற்குப் பின்வரும்
உரையாடற் பகுதியை எடுத்துக் காட்டாக்கலாம்.
"பத்திரம் (கொடுக்கிறார்.) சீதனம் எளுதிற அண் டைக்கு மாத்திரம் எடுத்துக் குடுங்கோ. நான் கதிராமு வெட்டைச் சொல்லி நொத்தீசுக்குநாள் ஒளுங்கு பண்ணி
விடிறன்."
(பொருளோ பொருள்)
காணி தொடர்பிலான ஆவணப் பதிவுகள் "தோம்பு' என அழைக்கப் பட்டது. இன்று இது "உறுதி" என்ற பெயரால் அழைக்கப்பட்டாலும் "தோம்பு" என்ற ஒல்லாந்து மொழிச்சொல்லும் வழக்கிலுள்ளது. "கந்தோர்" என்பது ஒல்லாந்தர் மொழியில் அலுவல கத்தைக் குறிக்கும். யாழ்ப்பாணத் தமிழிலும் காட்டுக்கந்தோர், காணிக்கந்தோர், விவசாயக்கந்தோர், கல்விக்கந்தோர், தபால்கந்தோர் என அலுவலகங்களின்
பெயர்களை வழங்குவதைக் காணலாம்.
ஒல்லாந்தர் காலத்திலும் இல்வாழ்க்கை வசதிகளைக் குறிக்கும் புதிய சொற்கள் தமிழுக்கு அறிமுகமாயின. அவற்றைக் குறிக்கும் சொற்கள் இன்றும் யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழில் வழங்குகின்றன. லாச்சி, பீறோ, கேத்தில், வக்கு, தாச்சி, பக்கீசு, போச்சி கக்கூசு போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம். பணத்தின் பெறுமதியைக் குறிக்கும். "துட்டு" என்ற சொல் ஒல்லாந்தரால் அறிமுகப்படுத்தப் பட்டது."ஒரு துட்டுக்கும் உதவாத பிள்ளை", "கையில் துட்டு இல்லை" என்ற பிரயோகங்களை யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் காணக்கூடியதாக உள்ளது.
யாழ்ப்பாணத்துக்கு அண்மையிலுள்ள தீவுக் கூட்டங்களுக்கு ஒல்லாந்தர் இட்டபெயர் இன்றும் வழக்கி லுள்ளது.
6666DD6OOT - GODINUL „söt (Lyden)
நெடுந்தீவு-டெல்:ற் (Delt)
ஊர்காவற்றுறை-கைற்ஸ் (Kayts)
ஆங்கில மொழி
ஆங்கிலேயர் இலங்கையை ஆட்சி புரிந்ததன்
விளைவாக ஆங்கிலச் சொற்கள் பல தமிழுக்கு வந்து
சேர்ந்தன. கல்வி கற்றிராதவர்கள் கூட ஆங்கிலச்
(2

சொற்களைத் தங்கள் பேச்சுக்கு இடையில் கலந்து பேசுவதை நாகரிகமாகக் கருதுகின்றனர். அரசியல், வணிகம், சமயம், கலை உணவு, உடை, இல்வாழ்க்கை வசதிகள். தொழில்கள், போக்குவரத்துச்சாதனங்கள், தொழில் நுட்பக்கருவிகள் போன்றன தொடர்பாக புதிய பல சொற்கள் யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழுக்கு வந்து சேர்ந்தன.
மேலைத்தேய அரசியலோடும், அரசியற் கோட்பாடுக ளோடும் தொடர்புடைய சொற்கள் தமிழுக்கு அறிமுக மாயின. பிற சிடன் ற், பாளி மேந்து, வோட்டு, பொலிற்றிக்ஸ், நொமினேசன், கவுண்மேந்து கோறண மேந்து, கொம்மியூனிஸ்ற், எலெக்சன், சோசலிஸ்ற், காங்கிரசு போன்ற சொற்கள் இன்று பரவலாக உபயோகிக் கப்படுகின்றன. ஆங்கிலேயரின் நவீன கல்வி முறையி னால் கல்வி கற்ற அரச உத்தியோகம் பார்க்கும் வகுப்பு ஒன்று உருவாகியது. யாழ்ப்பாணத்தில் அரச உத்தியோ கத்தில் இணைந்திருந்தவர்களுக்குப் பெருமதிப்பு இருந்தது. யாழ்ப்பாணச் சமூகத்தில் பெற்றோர்கள் தம் பெண்ணுக்கு அரச உத்தியோகத்தவர் ஒருவரையே வாழ்க்கைத் துணையாகத் தேர்ந்தெடுக்க விரும்பினர். "கோழி மேச்சாலும் கோறண மேந்தில மேய்க்க வேணும், என்ற வார்த்தைப் பிரயோகத்தை யாழ்ப்பாணப் பேச்சு
வழக்கில் காணலாம்.
கோட்டு, றிமாண்ட், சுப்பிரியம் கோட்டு, யூரிமார், பொலிசு, அப்புக் காத்து, பிறக்கிறாசியார் போன்ற சட்டம் ஒழுங்கு தொடர்பான சொற்கள் தமிழுக்கு வந்து சேர்ந்தன.
கேக், புடிங், பிஸ்கற், புறுட்சலட், ஐஸ்கிரீம் , பணிஸ், சோடா, கூல்ரிங்ஸ், கொக்றெயில், ரீ போன்ற உணவுச் சொற்கள் ஆங்கிலேயரில் உணவுப் பழக் கத்தைப் பின்பற்றியமையால் தமிழில் வந்து சேர்ந்தன வாகும்.
உடை தொடர்பாகவும் ஆங்கில மொழிச் சொற்கள் தமிழில் கலந்துள்ளன. சேர்ட், லோங்ஸ், ஜீன்ஸ், ஸ்கேட், பிளவுஸ், சாறி போன்ற சொற்கள் சாதாரணமாகப் பயன்படுத்தப்படுகின்றன.
டாக்குத்தர், இஞ்சினியர், இஞ்சிப் பத்தர், பிறின் சிப்பல், கிளாக்கர், ஓடலி, இறயித்தார், மனேச்சர், ஒவசியர், போன்ற தொழில் தொடர்பான பெயர்களும் தமிழில் வழங்கப்படுகின்றன.
3)

Page 38
இவை தவிர இறயில், மோட்டார் கார், லொறி, வசு, சைக்கிள், வான், ஸ்கூல், கொஸ்பிற்றல், ரியூசன், றப்பர், பென்சில், சயன்சு, எக்கணமிக், டிஸ்பிறின், பனடோல், இன்சுலின், லாம்பு, குக்கர், பிறிஜ், ரெலிவிசன், றேடியோ, லோண்டரி, சலூன், பேக்கறி, போன்ற பல ஆங்கிலச் சொற்கள் அன்றாடம் பேச்சு வழக்கில் பயன்படுத்து வதைக் காணலாம். விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி யின் காரணமாக புதிய சொற்கள் பல சிறுசிறு மாற்றங் களோடு பேச்சுத் தமிழில் வழங்கப்படுகின்றன.
சிங்கள மொழி
யாழ்ப்பாணப் பிரதேச பேச்சு வழக்கில் சிங்களச் சொற்களின் பயன்பாடு குறைவாகவே இடம்பெற் றுள்ளது. தமிழிலிருந்து பல சொற்கள் சிங்களமொழியில் சிறு மாற்றங்களோடு வழங்கப்படுகின்றன. மட்டக்களப்பு, மலைநாட்டுப் பேச்சு வழக்கிலும் முஸ்லிம் மக்களது பேச்சு வழக்கிலும் சிங்கள மொழிச் சொற்களின் பயன்பாடு உள்ளது. சிங்களம் அரசகரும மொழியாக்கப்பட்டமை யால் சிங்களச் சொற்கள் பல தமிழ் மொழிக்கு வந்து சேர்ந்தன. லக்சல, சலுசல,ஜாதிக சம்பத, போயா, பெரஹெர, காம்பிறா, பில்லி, சல்லி, கரைச்சல், களபுளா, சிசு உதான, வனிதாவாசன, ரன் ஹெகுளு போன்ற சிங்களச் சொற்கள் யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் இடம்பெறுகின்றன.
வேறு மொழிகளிலிருந்து தமிழில் வழங்கும் சொற்கள்
மேற்குறிப்பிடப்பட்ட மொழிகளைத் தவிர தெலுங்கு, மராத்தி, இந்துஸ்தானி, சீனம், யப்பான், பிரான்சு போன்ற மொழிகளில் இருந்தும் சொற்கள் பல தமிழில் வழங்கப் படுகின்றன.
மலையாளம் - அவியல், சக்கை
பலவகைக் காய்கறிகளையும் சேர்த்து சமைக்கும் உணவினை "அவியல்" என யாழ்ப்பாணத்தவர் அழைப்பர். கோவில்களில் நடைபெறும் அன்னதான நிகழ்வினை "அவியல்" என அழைப்பதுவும் உண்டு. யாழ்ப்பாணச் சமூகத்தில் மரணச்சடங்கிலும், கோவில் வழி பாட்டிலும். "பறை" (இசைக்கருவி) அடிக்கும் வழக்கம் உண்டு. ஒருவர் மற்றொருவரை பேசாமல் இருக்கும்படி கூறுவதற்கு "பறையாமல் இரு" என்று கூறும் வழக்கம் யாழ்ப்பாணத்தவரிடை உண்டு. ஒரு பொருளில் பயனைப் பெற்ற பின் மிகுதியாக உள்ள பொருளை "சக்கை" என்பர். பயனில்லாத பொருளை

"வெறும் சக்கையாக் கிடக்குது" என்று கூறுவதைக்
காணலாம்.
தெலுங்கு-கத்தரி, பத்தர்
துணிகளை வெட்ட உதவும் கருவியினை
யாழ்ப்பாணத்தவர் "கத்தரிகோல்" என்று அழைப்பர்.
பொன், வெள்ளி நகைகளைச் செய்யும் கொல்லரை
"பத்தர்" என அழைப்பதுண்டு.
மாராட்டி - குண்டான்
மண்ணால் செய்யப்பட்ட ஒரு வகையான பானையினைக் "குண்டான்" என அழைத்தனர். இந்துஸ்தானி - தபால், தொப்பி, மனு, சிபாரிசு, லஞ்சம், பாக்கி.
சீனம் - பீங்கான்
வெண்களியினால் செய்யப்பட்ட பாத்திரங்களைப்
"பீங்கான்" என்பர் யாழ்ப்பாணத்தவர். அசைவ உணவுப்
பரிமாற்றத்திற்கே இப்பாத்திரங்களைக் கூடுதலாகப்
பயன்படுத்துவர்.
யப்பான் - கிமோனோ, யமகா, கொண்டா, சுசுக்கி, பஜரோ,
யப்பானியப் பெண்களின் பாரம்பரியமான ஆடை வகை "கிமோனோ" எனப்படும். யாழ்ப்பாணத்தில் வீடுகளில் பெண்கள் அணிந்திருக்கும் முழுநீளச் சட்டையை "கிமோனோ" என்றே அழைப்பர். போக்கு வரத்துச் சாதனங்களான யமகா, கொண்டா, சுசுக்கி, பஜரோ போன்றவற்றின் பெயர்களும் யப்பானியச் சொற்களாகும்.
பிரான்சு-பட்டாளம்,குசினி,போத்தல்,லாந்தர்.
வீடுகளில் சமையல் செய்யும் பகுதியை அடுப்படி, அடுக்களை என அழைப்பதே யாழ்ப்பாணத்தவர் வழக்கு. பிரான்சிய மொழியின் தாக்கத்தினால் சமையலறையை "குசினி" என அழைக்கும் வழக்கம் ஏற்பட்டது. "பட்டாளம்" என்பது போரில் ஈடுபடும் படைகளின் தொகுதியைக் குறிக்கும். யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் பெருந்தொகையான எண்ணிக்கை உள்ளவற்றைக் குறிப்பதற்கு வழங்கப்பட்டது. "பட்டாளத்துக்குப் புட்டு அவிச்சது போல", "சரியான பைனிப்பட்டாளங்கள்", "பெரும்பட்டாளமாச் சனம் கூடிட்டுது" போன்ற வார்த்தைப் பிரயோகங்களை நாளாந்தம் காணலாம்.
"போத்தல்" என்பது திரவங்களை அளப்பதற்குபயன்படும்
29)

Page 39
அலகு. வெவ்வேறு அளவுகளில் உள்ளவற்றையும் "போத்தல்" என்று பொதுப்படக் குறிப்பர். கண்ணாடியிலான விளக்குகளை "லாந்தர்" என
அழைப்பர்.
நிறைவுரை
புதுப்புதுப் பொருட்கள் பற்றி அறிய வாய்ப்பு ஏற்படும் போது அவற்றுக்குரிய சொற்களையும் நாம் கடன் வாங்கு கின்றோம். பேச்சு வழக்கிலேயே பிறமொழிச் சொற்கள் இலகுவில் வந்து கலக்கின்றன. ஒரு காலத்தில்
பின்னிணைப்பு:
மாதிரிச் சொற்பட்டியல் யாழ்ப்பாணப் பேச்சு வழக்கில் பயன்படுத்தப்படும் பிறமொழி
1. வடமொழி - சிநேகிதம், கலியாணம், சத்தோஷம், ஆசீர்வாதம், இலக்கம், ஆராதனை அலங்காரம், விஷயம், உதாரணம், ! அசுத்தம், பூமி, ஆகாயம், பாரம், அ வேகம், உற்சவம், யமன், யந்திரம், நிபுணர், கிரியை, காரியம், ஞாபகம், ச 2. போர்த்துக்கேய மொழி - கத்தோலிக்கம், பாதிரி, விறா கோப்பை, வாங்கு, பீப்பா, வாத்து, அ அன்னாசி, கொய்யா, கோவா, ஏலம்,க 3. ஒல்லாந்த மொழி-உலாந்தா, பிசுக்கால், தொலுக்காரி, ெ தாச்சி, பக்கீசு, போச்சி, துட்டு, கக்கூக 4. ஆங்கில மொழி - பாளிமேந்து, எலெக்சன், வோட்டு, க அப்புக்காத்து, பிறக்கிறாசியார், சு இறயித்தார், பிறின்சிப்பல்,டாக்குத்த யோகட், பிஸ்கற், கேக், சேர்ட், லோ வான், புளேன், ஹெலி, பொம்பர், கெ றேடியோ, ரியூப் லைற், வாட்டப்பம், ( கார்பெற். தெலுங்குமொழி - அப்பட்டம், ஏடாகூடம், ஆர்ப்பாட்ட தாராளம், தொந்தரவு,நிம்மதி, சந்தடி, இந்துஸ்தானி - கைதி, கறார், வாபஸ், தகராறு, சிப்பா
மனு, புகார், பிரியாணி,தயார். மலாய் மொழி - சவ்வரிசி,மங்குஸ்தான்,மாணிலாக்

வடமொழி தமிழில் பெற்றிருந்த சொல்வாக்கினைப் பிற்காலத்தில் ஆங்கிலம் பிடித்துக் கொண்டது. ஆங்கில மொழியின் செல்வாக்கினால் வேறு மொழிகளில் இருந்து வந்த சொற்கள் பல யாழ்ப்பாணப் பேச்சுத் தமிழில் வழக்கொழிந்து போயின. குறிப்பாக ஒல்லாந்தர் காலத்தில் வழங்கிய சொற்கள் பல ஆங்கிலேயர் ஆட்சியினால் வழக்கொழிந்தன. நவீன விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியின் காரணமாக புதிய சொற்கள் பல தமிழில் வந்து கலந்த வண்ணம் உள்ளன.
ச் சொற்கள் சில பட்டியலிட்டுக் காட்டப்பட்டுள்ளன.
சக்தி, சந்தேகம். கஷ்டம். நஷ்டம், வருஷம், மாதம், தேதி, , பிரார்த்தனை, ஜெபம், இலட்சணம், ஆயிரம், இலட்சம், விஷம், காட்சி, சமுதாயம், இராகம், நகரம், கிராமம், சுத்தம், வகாசம், சந்தர்ப்பம், சமுத்திரம், தருமம், மனம், மந்திரம், யுத்தம், நட்சத்திரம் வீரம், சாமியார், மரணம், சொர்க்கம், ாத்திரம், குங்குமம், விமலம், இடபம், மேடம். ந்தை, ஜன்னல், கொரடா, சாவி, கிறாதி, அலுமாரி, கதிரை, ஆயா, சப்பாத்து, மேத்திரி, கப்பாத்து, நங்கூரம், தவறணை, ராம்பு, பாண். நாத்தாரிசு, தோம்பு, கந்தோர், லாச்சி, பீறோ, கேத்தில், வக்கு, F, லைடன், டெல்ஃற், கைற்ஸ், போஞ்சி, துட்டு. வுண்மேந்து, கோறணமேந்து, கோட்டு, றிமாண்ட், பொலிசு, ப்பிரியம் கோட்டு, மனேச்சர், ஏசண்டர், கொந்தறாத்து, ர், கிளாக்கர்,பிறைட்றைஸ், சோடா, ஜாம், பட்டர், ஐஸ்கிறீம், ங்ஸ், லொறி, வசு, மோட்டார் சைக்கிள், றிச்சோ, ஓட்டோ, ாஸ்பிற்றல், ரியூசன், தியேட்டர், குக்கர், லாம்பு, ரெலிவிசன், லோண்டரி, சலூன், ரெகோடிங் பார், பேக்கறி, கொம்பியுட்டர்,
ம், கலவரம், சரக்கு ஒய்யாரம்,சொகுசு, சொந்தம், தாறுமாறு, பந்தயம், வாடகை, வாடிக்கை, வேடிக்கை, எச்சரிக்கை.
ய், மன்னிப்பு, மாகாணம், பதில், மைதானம், ஷோக்கு, அசல்,
கொட்டை
:0)

Page 40
இன்ப
நான் தமிழ் மொழியைக் கற்கத் தொடங்கிய காலத்தில் தமிழ் என்ற சொல்லின் பொருள் எனக்கு புலப்படவில்லை. ஆனால் தமிழ் மொழியைக் கற்கக் கற்க அதன் இனிமையும் பழமையும் என் மனதைக் கவர்ந்தன. இத்தருணத்திலே மகாகவி சுப்பிரமணியபாரதியார் பாடியிருக்கும் "யாமறிந்த மொழிகளிலே தமிழ்மொழி போல் இனிதாவதெங்குங் காணோம்" என்ற பாட்டடியைப் படிக்க நேர்ந்தது. பாரதியார் விளக்கியிருக்கும் கருத்தைத் தெளிவாக அறிய வேண்டி யான் ஒரு தமிழ் மொழி அகராதியைப் பார்த்தேன். அதில் தமிழ் என்னும் சொல்லுக்குப் பொருள் இனிமை என்ற வசனத்தைப் பார்த்து மிக மகிழ்ந்தேன். பாரதியார் கருத்தும் உண்மையென்று அறிந்தேன். தொடக்கத்தில் நான் எண்ணிய எண்ணமும் பிழையில்லை யென்று எனக்குத் தெரிந்தது. இதற்குப் பின் நான் மிகவும் ஆவலுடன் தமிழ் மொழியைக் கற்கத் தொடங்கினேன்.
என் தாய் மொழியாகிய சிங்களத்தை நன்கு படித்து அதில் தேர்ச்சியடைந்த பின்தான் யான், யாழ்ப்பாணத்தையடைந்தேன். யாழ்ப்பாணத்துக் கொக்குவில் இந்துக்கல்லூரியில் சேர்ந்த யான் தமிழ் மொழியையும் ஆங்கிலத்தையும் ஒருங்கே கற்கத் தொடங்கினேன். ஆனால் தமிழ்மொழியெங்கே? ஆங்கிலம் எங்கே? என்னைத் தமிழ் மொழியே கவர்ந்து கொண்டது. தமிழில் என் ஆவலும் ஆர்வமும் அதிகரித்தன. இதன் பயனாகத்தான் ஒரு வருடத்துக்குள்ளே தமிழ் பால பண்டித சோதனையில் சித்தியடைய நான் எண்ணினேன். சங்க காலத்துக்குரிய தொல்காப்பியம் முதலிய இலக்கணங்களையும், மணிமேகலை, சிலப்பதிகாரம் முதலிய பெருங்காப்பியங் களையும், அகப்பொருள்பற்றியுள்ள அகநானூறு முதலிய நூல்களையும், புறப்பொருள் பற்றியுள்ள புறநானூறு முதலிய நூல்களையும், திருக்குறள், நாலடியார் முதலிய நீதி நூல்களை யும் கூடிய சீக்கிரத்தில் கசடறக் கற்றுக்கொண்டேன். பிற்காலத்திற்குரிய தேவாரம், திருவாசகம் போன்ற பக்தி நூல்களையும், திருக்கோவையார், கலிங்கத் துப்பரணி, தஞ்சைவாணன் கோவை, கம்பராமாயணம் முதலிய நூல்களையும் மிக ஆர்வத்துடன் கற்றுக் கொண்டேன். பல பொருட்களைக் கொண்டு இயற்றப் பெற்றிருக்கும் இந்நூல்களை மிகவும் ஆவலுடன் படித்துக் கொண்டதனால் தான் ஒருவருடத்துக்குள்ளே தமிழ்ப் பாலபண்டித சோதனை யில் சித்தியடையமுடிந்தது.
எவ்வளவு படித்துக் கொண்டாலும் தமிழின் மீதுள்ள என் ஆர்வமும் ஆவலும் கொஞ்சங்கூடத் தணியவில்லை.செந் தமிழ் பிறந்த நாடு யாழ்ப்பாணமாதலால், யாழ்ப்பாணம் என்ற

O O த் தமிழ்
se தம்மரத்தின தேரோ
சொல்லும் என் இதயத்தைக் கவரத்தொடங்கிற்று. சாகும்வரை யாழ்ப்பாணத்திலேயே தங்கியிருக்க வேண்டுமென்ற எண்ணத்தை என் மனதில் தோன்றச் செய்தது இன்பத் தமிழே ஆனால் என்கதி என்னை வேறு வழியில் செலுத்தியது.
1950ஆம் ஆண்டில் யான் யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து வந்து இலங்கைப் பல்கலைக்கழகத்தில் சேர்ந்தேன். ஆனால் யாழ்ப்பாணமோ தமிழ் மொழியோ என் மனதைவிட்டு நீங்கி அகலவில்லை. பல்கலைக்கழகத்திலும் பீ.ஏ.(B.A.) சோதனைக்காக தமிழ்மொழி வரலாற்றுடன் நான் தமிழ்மொழியைக் கற்றுக் கொண்டேன்.
யாழ்ப்பாணத்திலும் இலங்கைப் பல்கலைக் கழகத்திலும் யான் பெற்றுக்கொண்ட தமிழ் அறிவு மூலம் ஏனையோருக்கும் தமிழ் இன்பத்தை ஊட்ட எண்ணினேன். அதற்காக தமிழ் மொழி யைப் பற்றியும் தமிழர்களின் நாகரிகத்தைப் பற்றியும் பலவிடங்களில் பிரசங்கம் பண்ணினேன். சிங்களத்துக்கும் தமிழுக்குமிடையிலுள்ள தொடர்பை இலங்கை வானொலி மூலம் எடுத்துக் காட்டினேன். என் முயற்சியின் பலனாகப் பலர் தமிழ் இன்பத்தை நுகர எண்ணினார்கள்; எத்தனித்தார்கள். ஆனால் உண்மையான தமிழ் இன்பத்தையனுபவிக்கவியலாது பின்வாங்கிய சிலர், என்னைப் பரிகாசம் பண்ணினார். அப்பெரியார்கள் ‘சிங்களத் தமிழன்’ என்று என்னை அழைத்தனர். என் தமிழ் மோகத்துக்கு யான் பெற்ற நன்கொடை இப்பெயரேயென்று நான் மிக மகிழ்ந்தேன். என்னைத் தவிர தமிழ் இன்பத்தையனுபவித்த வேறொரு சிங்களவர் இல்லை யென்று இப்பெயர் நன்றாய் காட்டுகின்றது.
நான் யாழ்ப்பாணத்தில் தங்கியிருந்து தமிழ்மொழியைக் கற்றுக்கொண்டிருந்த காலத்தில் 'யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர் என்ற தொடர்பைக் கண்டேன். பழங் காலத்திலுள்ள தமிழர்களின் ஒற்றுமைக்கும் சுதேசாபிமானத்துக்கும் மேற்கோளாகிய இத்தொடர்பை மிகவும் ஆவலுடன் கற்றுக் கொண்டேன்.இங்ங்னமான பொருள் நிறைந்த வசனங்களுடைய தமிழ் நூல்களைச் சிங்களத்தில் மொழி பெயர்த்து, மொழிக்கும் சமயத்துக்கும் சாதிக்கும் வீண் சண்டைகளைச் செய்யும் மக்களுக்கு தமிழ் இன்பத்தை ஊட்ட எண்ணினேன். தமிழ் மூலம் செய்யக் கூடிய தொண்டுகளுள் இதுவே முக்கிய மானதென்று எனக்குப் புலப்பட்டது.
என் எண்ணத்தின்படி முதலில் மணிமேகலைப் பெருங்காப்பியத்தை ‘மணிமேகலாசம்பு என்ற பெயரால்
(31)

Page 41
சிங்களத்தில் மொழி பெயர்த்தேன். இதனால் தமிழ்மொழியைப் பற்றி ஒரு விதமான உணர்ச்சியைப் பெற்றனர் பலர். அவர்கள் மேலும் மேலும் இப்படியான நூல்களை வாசிக்க விரும்புவதை நான் கண்டேன். அதன் பயனாகத்தான் பத்தினி தெய்யோ என்ற பெயரால் சிலப்பதிகாரத்தைச் சிங்களத்தில் மொழி பெயர்த்தேன். நான் எழுதிய நூல்களுள் இதுவே சிறப்பு வாய்ந்தது. பல சிங்களவர் பத்தினி தெய்யோ மூலம்தான் தமிழ் இன்பத்தை யனுபவித்தனர். இளங்கோ அடிகள் தமிழர்களுக்கீந்த
صی

சிலப்பதிகாரமாகிய இலக்கியக் களஞ்சியத்தை தர்மரத்ன அடிகள் சிங்களவர்களுக்கீந்தனர் என்று தமிழ்த் தோழர்கள் என்னைப் புகழ்ந்தனர். இப்பொழுது திருக்குறளாகிய அறவாழி யைச் சிங்களத்தில் மொழிபெயர்க்கின்றேன்.
இத் தொண்டுகள் மூலம் சிங்களவர்களுக்குத் தமிழ் இன்பத்தையளிப்பதும் இவ்விரு சாதிகளுள்ளே ஒற்றுமையை நிலைநாட்டுவதுமே என் முக்கிய நோக்கமாகும். தமிழ் வாழ்க!
நன்றி: புதுமை இலக்கியம்

Page 42
யாழ்ப்பாணத்து இ
செந்தமிழையும் சைவத்தையும் போற்றி வளர்த்தவர்கள் பலரைத் தோற்றுவித்த பெருமை யாழ்ப்பாணத்தைச் சாரும். அந்த வகையிலே யாழ்ப்பா ணத்துக்கென்ற தனித்துவமான இலக்கணக் கல்வி மரபு பேணப்பட்டு வந்தமை சிறப்பாகக் குறிப்பிடக்கூடிய விடயமாகும்.
பேராசிரியர் சு.வித்தியானந்தன் அவர்கள் "தமிழ் மொழியின் முன்னேற்றத்திற்கு இன்றியமையாத பல துறைகளில் ஈழநாட்டுப் பெரியாரே தமிழ்நாட்ட வருக்கு வழிகாட்டியிருக்கின்றனர். தமிழ் நாடு தமிழின் உயர்வை மறந்த காலத்தில் அதனை நினைவூட்ட ஈழத்திலிருந்தே அறிஞர் தோன்றினர். இவர்களுட் பலர் புதிய இலக்கண நூல்கள் எழுதியும் பழைய இலக்கண நூல்களைப் பதிப்பித்தும் சிறந்த தொண்டாற்றினர்" என்று கூறுவது யாழ்ப்பாணத்து இலக்கணக்கல்வி மரபை அறிய உதவுகின்றது. ஈழநாட்டுப் பெரியார் / ஈழத்து அறிஞர் என்று பேராசிரியர், யாழ்ப்பாணத்த வரையே குறிப்பிடுகின்றார்.
இலங்கையிலே சிறப்பாக அதன் வடபாகத்திலேயே இலக்கணக்கல்வி ஆராய்ச்சிகள் நடைபெற்றன என அறியமுடிகின்றது. யாழ்ப்பாணத்து இலக்கணக் கல்வி மரபு நல்லூர் ஆறுமுகநாவலருடனேயே ஆரம்பிக் கின்றது.
பவணந்தி முனிவரால் இயற்றப்பட்டுச் சங்கர நமச்சிவாயப் புலவராலே உரை எழுதப்பட்டு சிவஞான முனிவராலே திருத்தப்பட்ட நன்னூல் விருத்தினய 1851 ஆம் ஆண்டிலே நாவலர் முதன்முதலாகப் பதிப்பித்தார். இந்நூற் பதிப்புடன் தான் நாவலரின் இலக்கணப்பணி ஆரம்பிக்கின்றது எனலாம். இதன்பின் சிவஞான முனிவரின் இலக்கணவிளக்கச் சூறாவளி, தொல்காப் பியச் சூத்திரவிருத்தி பூரீ சுவாமிநாததேசிகரின் இலக் கணக்கொத்து மூலமுமுரையும் என்பனவற்றை 1866ஆம் ஆண்டிலும் பரிசோதித்துப் பதிப்பித்துள்ளார். இவற் றுடன் சி.வை.தாமோதரம்பிள்ளையால் 1868 ஆம் ஆண்டிற் பதிப்பிக்கப்பட்ட தொல்காப்பியம் சொல்லதி

லக்கணக் கல்விமரபு
திரு.பொ.செங்கதிர்ச்செல்வன்
காரம் சேனாவரையம் சதாசிவம்பிள்ளையால் 1882இல் பதிப்பிக்கப்பட்ட பிரயோக விவேகம் மூலமும் உரையும் எனும் இலக்கண நூல்களைப் பரிசோதித்துக் கொடுத்தவரும் நாவலரே. நாவலராற் பரிசோதித்துப் பதிப்பிக்கப்பட்ட இந்த ஆறு இலக்கண நூல்களும் நாவலருக்கு முன்பு எவராலும் பரிசோதித்துப் பதிப்பிக்கப்படாதனவாகையால் இவற்றை முதலிற் பரிசோதித்து வெளியிட்ட பெருமை நாவலருக் கேயுரியது. அத்துடன் தமிழ் இலக்கண வரலாற்றிற் பரந்த அளவில் இலக்கண நூற்பதிப்பில் முதல் ஈடுபட்டவரும்
நாவலரேயாவார்.
நாவலரின் பதிப்புப்பணியினைத் தொடர்ந்து பல நூல்களை அச்சிற் பதிப்பித்து வெளியிட்டவராகச் சி.வை.தாமோதரம்பிள்ளை விளங்குகின்றார். சி.வை.தாமோதரம்பிள்ளை பதிப்புத்துறையில் நாவலரைப் பின்பற்றிய போதும் நாவலரிலும் விட உயர்ந்து நிற்கின்றார் என்பர் சிலர். 1868 ஆம் ஆண் டிற்கும் 1892ஆம் ஆண்டிற்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் ஏட்டில் அழியும் நிலையிலிருந்த தொல்காப்பியம் முழுவதனையும் அச்சிற் பதிப்பித்தவர் சி.வை.தாமோ தரம்பிள்ளையே. 1847ஆம் ஆண்டு தொல்காப்பியம் எழுத்ததிகாரம் நச்சினார்க்கினியத்தை மழவை மகாலிங்க ஐயர் பதிப்பித்தபின் இருபது ஆண்டுகளுக்குத் தொல் காப்பியப் பதிப்புகள் எவையும் வெளிவரவில்லை. இருபது ஆண்டுகள் கடந்தபின் 1868 ஆம் ஆண்டு சி.வை.தாமோதரம்பிள்ளை தொல்காப்பியம் சொல்லதி காரம் சேனாவரையத்தை ஆறுமுகநாவலரைக் கொண்டு பரிசோதித்துப் பதிப்பித்தார். பின் 1885ஆம் ஆண்டு தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் நச்சினார்க்கினியத் தையும் 1892இல் தொல்காப்பியம் சொல்லதிகாரம் நச்சினார்க்கினியத்தையும் பதிப்பித்தார். இதற்கிடையில் 1892இல் மழவை மகாலிங்க ஐயர் பதிப்பித்த தொல்காப்பியம் எழுத்ததிகாரம் நச்சினார்க்கினி யத்தையும் சி.வை.தாமோதரம்பிள்ளை திரும்பவும் பதிப்பித்தார். இவர் பதிப்பித்த தொல்காப்பியப் பதிப்பு களில், தொல்காப்பியம் எழுத்ததிகாரம் நச்சினார்க்கினியம்
33)

Page 43
தவிர்ந்த மூன்று பதிப்புகளும் வேறெவரும் பதிக்காத முதற் பதிப்புகளாகும். தொல்காப்பியம் முழுவதனையும் அச்சிட்டுத் தமிழ் இலக்கண மரபை நிலைநிறுத்திய தாமோதரம்பிள்ளையே வீரசோழியம், இலக்கண விளக்கம் என்னும் நூல்களையும் முதலில் அச்சுவாகன மேற்றினார். இறையனார் களவியல் உரையும் முதலில் இவராலேயே பதிப்பிக்கப்பட்டது. இவரது இலக்கண நூற் பதிப்புகள் தமிழ் இலக்கண வளர்ச்சிக்குத் தொண் டாற்றிய சிறப்பினைப் பெறுகின்றன எனலாம். இவரது காலத்திலும் அதற்கு முன்னரும் தமிழ்நாட்டறிஞர்களான மழவை மகாலிங்கஜயர், எஸ்.சாமுவேற்பிள்ளை, சுப்பராயச்செட்டியார் என்போரும் தொல்காப்பியப் பதிப்பு முயற்சியில் ஈடுபட்டுள்ளனர் என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. நாவலர், சி.வை.தாமோதரம்பிள்ளை இருவரையும் தவிர தி.த.கனகசுந்தரம்பிள்ளை தொல்காப்பியம்-எழுத்ததி காரம் நச்சினார்க்கினியம்; சொல்லதிகாரம் சேனாவரையம் என்பதையும், வித்துவான் சிவானந்தையர் நாற்கவிராச நம்பி இயற்றிய அகப்பொருள் விளக்கம் மூலமும் உரையும் என்பதனையும் வட்டுக்கோட்டை குருமூர்த்தி ஐயர் வீரசோழியம் பெருந்தேவனார் உரையினையும் பதிப்பித்துள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது.
தமிழ் இலக்கண நூல்கள் தமிழ்மொழிக்குச் சிறப்புக்கொடுப்பவை. மொழிக்கு இலக்கணம் இன்றியமையாதது. இலக்கணம் இல்லாதவிடத்து மொழி சிதைந்து அழகு குன்றிச் சீர்கெட்ட நிலையை எய்தும். ஆகவே தான் இலக்கணம் ஒரு மொழிக்கு முதுகெலும்புபோல உள்ளது. இவ்வாறான சிறப்பு வாய்ந்த இலக்கண நூல்கள் யாவும் செய்யுள் நடையிற் சூத்திர உருவிலேயே அமைந்தனவாகும். தொல் காப்பியம் தொடக்கம் தொன்னூல் விளக்கம் வரை அத்தன்மையினைக் காணலாம். 19 ஆம் நூற்றாண்டில் நிலைமைமாறி வசனநடையிலே தமிழ் இலக்கண நூல்கள் எழுதப்பட்டன. தமிழ் இலக்கணத்தினை வசனத்திற்கூறும் முறையினை முதன்முதலில் 18ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த வீரமாமுனிவர் தொடக்கி வைத்தார். வீரமாமுனிவர் இலத்தீன் மொழியில் எழுதிய இலக்கிய வழக்குத் தமிழ் இலக்கணமும் பேச்சுவழக்குத் தமிழ் இலக்கணமும் என்ற நூலே தமிழ் இலக்கணத்தை வசனநடையில் விளக்கும் நூலாக முதலிலே தோற்றம் பெற்றது. பின்னர் ஆங்கிலத்திற்கு மொழி பெயர்க்கப் பட்டது. அதற்குப் பின்னர் 19ஆம் நூற்றாண்டிலே தமிழ்
(

இலக்கணத்தை விளக்கும் வசனநூல்கள் பல ஆங்கி லத்திலும் தமிழிலும் ஆக்கப்பட்டன. இதற்குக் காரணங்கள் பல இருந்தன என மயிலைசீனி வேங்கட சாமி கூறுகின்றார்.
யாழ்ப்பாணத்தில் எழுந்துள்ள புதிய இலக்கண நூல்களின் வரிசையிற் சிறப்பிடம் பெறுவது நாவலரின் இலக்கணச் சுருக்கமாகும். இது பல பதிப்புகளைக் கண்டது. நாவலரின் இலக்கணச் சுருக்கம் எழுத்திலக்கணம் சொல்லிலக்கணம் என்பவற்றுடன் தொடர் இலக்கணத்துக்கும் முக்கியத்துவம் கொடுத் துள்ளது. தொடர்மொழியதிகாரம் என்ற அமைப்பு ஆறுமுகநாவலராலேயே செய்யப்பட்டுள்ளது. இச்சிறப்பு டன் பழந்தமிழ் இலக்கண நூல்கள் கூறிய சில விடயங்களை விலக்கியும் பழந்தமிழ் இலக்கண நூல்களிலே தெளிவாக விளக்கப்படாத சில விடயங் களைத் தெளிவாக விளக்கியும் இலக்கணச் சுருக்கத் தினை நாவலர் எழுதியுள்ளார். நாவலர் இலக்கணச் சுருக்கத்துடன் இலக்கண வினாவிடை என்ற நூலை யும் எழுதியுள்ளார். மாணவர்களுக்கு அடிப்படை இலக்கண அறிவை ஊட்டுவதற்காக அந்நூல் எழுதப் பட்டமையாலே தேவ்ை நோக்கிப் பல இலக்கண விதிகள் அதிலே தவிர்க்கப்பட்டுள்ளன.
தமிழ் இலக்கணத்தினை எளிமைப்படுத்து வதனை முக்கிய நோக்காகக் கொண்டு பல்வேறு அடிப்படைகளில் எழுந்துள்ள அந்நூல்களுக்கிடை யேயுள்ள சில ஒருமைப்பாடுகளை அடிப்படையாக வைத்து புதிய இலக்கண நூல்களைக் கலையரசி சின்னையாபின்வருமாறு வகைப்படுத்துகின்றார். 1. நன்னூலை அடிப்படையாகக் கொண்டெழுதப்
பட்டவை.
2. பாடசாலை மாணவர்களின் வகுப்புநிலைகளுக்கேற்ப
எழுதப்பட்டவை. வசன இலக்கணத்தினை விளக்குபவை. . யாப்புபாட்டியல் சம்பந்தமானவை.
ஐந்திலக்கணத்தை விளக்குபவை.
:
. வடமொழித்தொடர்பானவை.
முதலாவது வகையிலே, செளந்தரநாயகம் பிள்ளையின் நன்னூற் சுருக்கம் (1862) நன்னூற் சுருக்க அனுபந்தம் இரண்டும் நன்னூலிற் கூறப்பட்டனவற்றைச் சுருக்கிக் கூறுவனவாக அமைந்துள்ளன. இவரின் நன்னூற் சுருக்கச் சார்பு (1866) நன்னூற் சூத்திரங்களின்
4)

Page 44
எண்களைக் குறிப்பிட்டு பின் அச்சூத்திரங்களை யொட்டி வரத்தக்க வினாக்களை மட்டுமே கூறிச் செல்கின்றது.
ஆ.முத்துத்தம்பிப்பிள்ளையின் நன்னூல் இலகுபோதம்/நன்னூல் உதாரண விளக்கம் என்பனவும் இப்பிரிவில் அடக்கத்தக்கன. சுன்னாகம் அ.குமாரசாமிப் புலவரின் வினைப்பகுபதவிளக்கம் (1913), சேர் பொன்.இராமநாதன் எழுதிய செந்தமிழ் இலக்கணம் (1927) என்பனவும் குறிப்பிடப்படவேண்டியவை.
பாடசாலைகளில் இலக்கணக் கல்வி கற்பிக் கப்படுவதனை இலகு வாக்குவதற்காக எழுதப்பட்டவை இரண்டாவது வகையில் அடக்கத்தக்கன. பாடசாலை யில் இலக்கணக்கல்வி கற்பிப்பதற்கு ஏற்றவகையில் வசன நடையில் அமைந்த இலக்கண நூல்கள் பல இலங்கையில் எழுந்தன. ஜேம்ஸ் ரி.அப்பாப்பிள்ளை எழுதிய தமிழ் இலக்கணதீபிகை (8ஆம் தரம், 1891), ஆ.முத்துத்தம்பிப்பிள்ளையின் புதிய இலகுபோத இலக்கணம் (4ஆம், 5ஆம் தரம்) ஞானச் சகோதரர் சவரிமுத்து எழுதிய இலக்கணதீபம் முதலாம் பாகம் (6ஆம் தரம்), இலக்கணபாலபோதம் (3ஆம், 4ஆம், 5ஆம் தரம், 1920) மானிப்பாய் ம.ந.ஞானமுத்து எழுதிய இலக்கண சங்கிரகம் முதலாம் பாகம் (6ஆம் தரம்), இலக்கண சங்கிரகம் இரண்டாம் பாகம் (7ஆம் தரம், 1908) (35 DIT JJ56NofišJ55 i 6T(f)u Hand Book of Tamil Grammar(1929) என்பன இவ்வகையிற் குறிப்பிடத் தக்கன. இவ்வரிசையிற் பிற இனத்தவரும் தமிழ் இலக்கணத்தினைக் கற்கத்தக்க வகையில் எழுதப்பட்ட Barr-Kumarakulasinghe úñó Hand book of the Tamil Language என்ற நூலையும், ஆ.முத்துத்தம்பிப் lish 606Tufi Civilians Tamil Grammar (1931) 6Tip நூலையும் அடக்கலாம். பாடசாலை மாணவர்களைக் கருத்திற்கொண்டு இலக்கண நூல் எழுதும் போக்கு 19ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலே தமிழ் நாட்டிலும் இருந்துள்ளது.
மூன்றாவது வகையில் வசன இலக்கண அமைப்பினை விளக்கும் நூல்களாக மு.சிதம்பரப் பிள்ளை (வில்லியம் நெவின்ஸ்) எழுதிய தமிழ் வியாகரணம் (1886), நல்லூர் த.கைலாசபிள்ளையின் வசனத்தொடை (1907) நீர்வேலிச் சிவப்பிரகாச

பண்டிதரின் வாக்கிய நிரூபணம் என்பன அடக்கத் தக்கன. இங்கு வடமொழி இலக்கணத்தினைத் தமிழ் மொழியுடன் கலக்கும் தன்மை காணப்படுகின்றது.
நான்காவது வகையிற் சி.வை. தாமோதரம் பிள்ளையின் கட்டளைக் கலித்துறை என்னும் நூல், உடுவில் ச.ஜகநாதையரின் பாட்டியல் வினா விடை என்பன அடக்கத்தக்கன. இலக்கண விளக்கப்பாட்டியல், சிதம்பரப் பாட்டியல் என்பனவற்றிற் சூத்திர உருவிற் கூறப்பட்ட விடயங்களைப் பாட்டியல் வினா விடை
வினாவிடையாக உரைநடையிற் கூறுகின்றது என்பர்.
ஐந்தாவது வகையில் ஐந்திலக்கணத்தை விளக்கும் நூலாக நீர்வேலிச் சிவப்பிரகாச பண்டிதர் இயற்றிய இயற்றமிழ் இலக்கணசாரம் (1905) அடங்கும். இந்நூலில் எழுத்து, சொல், பொருள், யாப்பு அணி ஆகிய ஐந்திலக்கணங்களும் தெளிவாகச் சுருக்கமாகக் கூறப்படுகின்றன.
ஆறாவது வகையிற் சங்கர பண்டிதரின் தாதுமாலை, சத்தசங்கிரகம் (1980) என்பனவும் குமாரசாமிப்புலவரின் இலக்கண சந்திரிகையும் (1897) அடங்குகின்றன. இவற்றுள் இலக்கண சந்திரிகை முக்கியமான தாகும். வடசொற்கள் தமிழில் வழங்குவது பற்றி நன்னூலார் பதவியலிற் கூறுகின்றார். அவர் கூறும் விதிக்குள் அடங்காத பல சொற்களுக்குரிய விதிகளைக் குமாரசாமிப் புலவர் தமது நூலிலே கூறிச் செல்வது குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.
இனி, யாழ்ப்பாணத்தவர் எழுதிய இலக்கண உரைகள், உரை விளக்கங்கள், பழைய உரைகளுடன் இணைத்து திருத்தியும் விளக்கியும் எழுதப்பட்ட உரைகள் என்பனவும் குறிப்பிடப்படல் அவசியமாகும். அவ்வகையிற் சுன்னாகம் குமாரசாமிப் புலவர் முன்னணியிலே உள்ளார். யாப்பருங்கலம், வெண்பாப் பாட்டியல் என்பனவற்றிற்குப் பொழிப்புரை எழுதியதோடு தண்டியலங்காரம், யாப்பருங்கலக் காரிகை, அகப்பொருள் விளக்கம் என்பனவற்றிற்குப் புதிய உரைகளையும் எழுதியுள்ளார். அகப்பொருள் விளக்கப் புத்துரை யினைக் குமாரசாமிப் புலவர் தி.த.கனகசுந்தரம் பிள்ளையுடன் சேர்ந்து எழுதியுள்ளார். குமாரசாமிப் புலவருக்கு முன்னர் உடுப்பிட்டிச் சிவசம்புப் புலவர்
35)

Page 45
யாப்பருங்கலக்காரிகைக்கும், வல்லை ச.வயித்திலிங்க பிள்ளை அகப்பொருள் விளக்கத்திற்கும் உரையெழுதியு ள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது.
பழைய உரைகளைத் திருத்தியும் விளக்கி யும் எழுதப்பட்ட உரைகள் என்ற வகையில் நாவலரின் நன்னூற் காண்டிகையுரை (1880) புலோலி வ.குமாரசாமிப் புலவரின் நன்னூற் காண்டிகை விளக்கம் எனுமிரண்டை யும் அடக்கலாம். நாவலர் தமது பதிப்பிலே பல்வேறு புதுமைகளைச் செய்துள்ளார். தொல்காப்பியம் எழுத்ததிகாரம் நச்சினார்க்கினியும் (1937), தொல் காப்பியம் சொல்லதிகாரம் சேனாவரையம் (1938), தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் பின் நான்கியல்களும் பேராசிரியமும் (1943), தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் முன் ஐந்தியல்களும் நச்சினார்க்கினியமும் (1948) என்பன ஈழகேசரி நா.பொன்னையா அவர்களாற் சி.வை.தாமோ தரம்பிள்ளை ஞாபகார்த்த வெளியீடுகளாக வெளியிடப் பட்டுள்ளன. இப்பதிப்புகளைப் புன்னாலைக்கட்டுவன் வித்துவான் சி.கணேசையர் பரிசோதித்து உரை விளக்கமும் எழுதிப்பதிப்பித்தமையால் இவை கணேசையர் பதிப்புகள் என்றே வழங்குகின்றன.
யாழ்ப்பாண அறிஞர்கள் இலக்கண விடயங் கள் பற்றிப் பல கட்டுரைகளை செந்தமிழ், உதயபானு, பூரீலோகரஞ்சனி, ஞானசாகரம், ஈழகேசரி ஆகிய பத்திரிகைகளில் எழுதியுள்ளனர். இத்தகைய அறிஞர் களிற் குமாரசாமிப் புலவர், கணேசையர், ஆ.முத்துத் தம்பிப்பிள்ளை, புலோலி இராமநாதபிள்ளை குறிப்பிடத்
உசாத்துணை நூல்கள்:
1. வித்தியானந்தன் சு.தமிழியற் சிந்தனைகள், முத்தமிழ் வெ
2. வேங்கடசாமி மயிலை சீனி.19ஆம் நூற்றாண்டில் தமிழ்
3. சின்னையா கலையரசி "தமிழ் இலக்கண வரலாற்றில்
கருத்தரங்கு ஆய்வுக்கட்டுரைகள் தொகுதி 3பப8,மதுை
4. செங்கதிர்ச்செல்வன்,பொ "தமிழ் இலக்கண 6 (முதுதத்துவமாணிப்பட்ட ஆய்வேடு நூல்வடிவு பெற
.38-69
(3

தக்கவர்கள். 20ஆம் நூற்றாண்டிலே தமிழ் இலக்கணச் சிந்தனையைப் பாரம்பரியப் பார்வையிலிருந்து மொழியியற் பார்வையாக மாற்றியவர்கள் பலர் உள்ளனர். அவர்களில் முதல்வராக சுவாமி ஞானப்பிரகாசர் உள்ளார். அவரியற்றிய தமிழ் அமைப்புற்ற வரலாறு (1927), தமிழ்ச் சொற் பிறப்பாராய்ச்சி (1932) என்பன குறிப்பிடத்தக்கன. சுவாமி விபுலானந்தர் எழுதிய சோழமண்டலத் தமிழும் ஈழமண்டலத் தமிழும் என்ற கட்டுரையும் Phonetics of Tamil Language 6T6rp 5.660).jLi Gunstfufu Isis
சம்பந்தமானவை.
ஈழநாட்டிலே மொழியியல் என்ற நவீன அறிவியற்றுறையைப் பரவலாக அறிமுகப்படுத்தியவர் பேராசிரியர் க.கணபதிப்பிள்ளை ஆவார். இவர் மொழியியற் கட்டுரைகள் பலவற்றை எழுதியுள்ளார். அத்துடன் ஈழத்திற் பல்கலைக்கழக நிலையில் மொழியியல் ஆய்வினை வளம்படுத் தியவரும் அவரே. மொழியியல் நோக்கில் வழக்குத் தமிழுக்குரிய முக்கியத்து வத்தினை உணர்த்தியுள்ளார். தொடர்ந்து அவரது வழியிலே பேராசிரியர்கள் சதனஞ்செயராச சிங்கம், ஆ.வேலுப்பிள்ளை, சு.சுசீந்திரராசா, அ.சண்முக தாஸ், கலாநிதி எம்.ஏ.நுஃமான், பண்டிதர் க.வீரகத்தி, வித்துவான் க.சொக்கலிங்கம் ஆகியோரின் பணிகளைக் குறிப்பிடலாம்.
இவ்வாறாக யாழ்ப்பாணத்து இலக்கணக் கல்வி மரபு அமைந்துள்ளது.
ளியீட்டுக் கழகம் யாழ்ப்பாணம் 1979 ப21 இலக்கியம்,சாந்தி நூலகம், சென்னை 1962 ப. 130 ழத்தவரின் பங்களிப்புகள் ஐந்தாம் உலகத் தமிழ் மாநாடு ர உலகத் தமிழாராய்ச்சி மன்றம், சென்னை. தை 1981 1ளர்ச்சிக்கு இலங்கை அறிஞர்களின் பங்களிப்பு
தது) யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம், யாழ்ப்பாணம், 1997,

Page 46
ஞானப்பிரக
20ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் தமிழ் மொழிக்குத் தொண்டாற்றிய ஈழத்துப் பெரியார்களுள் தலை சிறந்த ஒருவராகத் தமிழறிந்த மக்கள் அனைவராலும் பாராட்டப் படக் கூடியவர் ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் என்பதை யாவரும் ஒப்புக்கொள்வர். இற்றைக்கு 50 ஆண்டுகட்கு முன்னே அவருடையயெள வனப் பருவத்தில் கத்தோலிக்க குருமாருக்குரிய தவக் கோலத்தோடு, கம்பீரமான தோற்றம், அருள் கனிந்த பார்வை, கத்தோலிக்க மக்களிடத்துப் பரிவுகொண்ட உள்ளம். இத்தகைய நல்லமைவுடன் விளங்கிய அப்பெரியாரை எனது சிறுபிராயத்தில் நான் பலமுறை கண்டதுண்டு. அந்தக் காலத்தில் நல்லூரில் உள்ள கிறிஸ்தவ தேவாலயத்தில் அவர் வாசம் செய்து கொண்டு அதன் சூழலில் உள்ள ஏனைய கிராமங்களில் தேவாலயங் களைக் கட்டுவித்து, அவ்வக் கிராமங்களில் வாழ்ந்த மக்களுட் பலரைச் சமய மாற்றம் செய்வித்தார். பலவகை யிலும் அங்ங்ணம் சமய மாற்றம் பெற்ற மக்களை ஆதரித்து கத்தோலிக்க மக்களின் தொகையைப் பெருகச் செய்துவந்த வரலாற்றை நோக்கும் போத சுவாமிகளைப் போலக் கத்தோலிக்க சமயத்துக்குத் தொண்டு புரிந்து வந்த குருமார்கள் மிகச் சிலர் என்றே கூறலாம். அவர்கள் யாழ்ப்பாணத்தில் ஏறக்குறைய 37 கோயில்களைக் கட்டுவித்து மூவாயிரம் மக்களை மதமாற்றம் செய்தார் எனக் கூறப்படுகிறது. இத்தகையதொரு தொண்டைச் செய்யக் கூடிய ஒருவருக்கு எத்துணை ஆற்றலும் சமயப் பற்றும் தியாகநோக்கும் இருந்திருத்தல் வேண்டும் என்பதை நாம் ஊகித்தறியலாம். அவர்களுடைய சமயத் தொண்டை நினைக்கும் போது 18ஆம், 19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் சமயப்பிரசாரம் செய்து சைவ மக்களை மதமாற்றம் செய்த ஐரோப்பிய பாதிரிமார்களும் குருமார்களும் கையாண்ட வழிகள் ஞாபகத்துக்கு வருகின்றன. றெபேட் டீ நெபிலி என்ற தத்துவபோதக சுவாமிகள் தொடக்கமாக ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் ஈறாக மக்களிடையே மதமாற்றம் செய்வதற்கு அவர்கள் கையாண்ட முறை ஒன்றுதான்.அதாவது சைவமக்களை மதமாற்றம் செய்வதற்கு அம்மக்களுடைய மொழியை நன்கு அறிதல், அவர்கள் செய்யும் வழிபாடுகள் பற்றியும்

ாச சுவாமிகள்
அமரர் பேராசிரியர் வி.செல்வநாயகம்
நன்கு ஆராய்தறிதல், மக்களுடைய மனநிலை சூழல் கல்வி பொருளாதார நிலை ஆகியன பற்றி நன்கு அறிந்திருத்தல் இங்ங்ணம் பெற்ற அறிவின் பயனாக அம் மக்களுடைய மொழி வாயிலாக அவர்கள் வணங்கும் தெய்வங்கள் குறித்தும் அத்தெய்வங்களுக்குச் செய்து வரும் வழிப்பாடுகள் குறித்தும் குறைபாடுகளைக் கண்டு அவற்றை அவர்கள் மொழியில் நன்கு எடுத்துக் காட்டி அவர்களுடைய பேதமைப்பண்பை உணரச் செய்தல் நல்லறிவு கொடுத்தது போலத் தங்கள் சமயத்தைப் போதித்து அவர்களுக்கு ஆதரவளித்து அவ்ர்களையும் அவர்களுடைய பிள்ளைகளையும் சமய வழியில் கல்வி பயிற்றி அவர்களுக்கு வேண்டிய பொருளுதவியைச் செய்தல் இவ்வாறு பல வழிகளைக் கையாண்டு மத மாற்றம் செய்வதில் அனுகூலம் எய்தினார்கள். இந்த வழியைத் தான் ஞானப்பிரகாச சுவாமிகளும் கையாண் டார். ஆகவேதான் தமிழை அவர் நன்கு கற்றார். சைவத் தைப் பற்றி நன்கு ஆராய்ந்தார். இதன் பயனாகப் பல நூல்கள், துண்டுப்பிரசுரங்கள் முதலியனவற்றைத் தமிழில் எழுதி மக்களிடையே பரப்பினார். அங்ங்ணம் அவர் எழுதியவற்றுள் சில பின்வருமாறு: இரண்டு பிரதான பொய்கள், ფXIხ முக்கியமான கடமை, மோட்சப் பாதை, ஆன்மா, தெய்வக்குரு, கடவுள் மனிதர் கிறிஸ்துநாதர், சமய விசாரணையில் நேர்மை, பிள்ளை யார் பற்றிய புராணக் கதைகள், நியாயத் தீர்ப்பு, மனச் சாட்சி பாதிரி மதத்தினர் முதலியன. இவையெல்லாம் 4 பக்கங்கள் முதல் 40 பக்கங்கள் வரை வரையப்பட்ட நூல்களும் பிரசுரங்களுமாகும். ஒவ்வொன்றும் கத்தோலிக்க குருவான தனியொருவருடைய ஆக்க முயற்சியே என்பதை உணரும் போது அவரை யாரும் பாராட்டாமல் இருத்தல் முடியாது.
மக்களிடையே மத போதனை செய்வதிலும் இவருக்கு ஒப்பாரும் மிக்காரும் அக்காலத்தில் இருந்திலர் என்றே கூறலாம். கத்தோலிக்க குடும்பங்களின் நன்மையின் பொருட்டுக் குடும்ப வாசம் என்ற ஒரு மாதாந்தப் பத்திரிகையை ஏனைய குருமார்களின் உதவியுடன் வெளியிட்டார். கற்றறிந்த கத்தோலிக்க
37)

Page 47
திருச்சபையின் சரித்திரம் பற்றியும் உரையிலும் பாட்டிலும் பலவற்றை எழுதியுதவினார். கொண் செல்வஸ் வணயிதா ஜகோம், வணயிதா கப்றியல் பச்சிக்கோ,வணயிதா சீதானோ அன்ரோனியோ ஆகியோர் எழுதி வைத்த நூல்களைத் திருத்தி அச்சிட்டு உதவினார். வண.பிதா.லெஸ்ரர் எழுதிய பிரான்சீய நூலில் அடங்கிய கருத்துக்களை ஆண்டவர் சரித்திரம் என்னும் நூலாக வெளியிட்டார். வணயிதாயிறப்பல் என்பவர் எழுதிய நூலை கிறிஸ்துநாதரின் சரித்திர ஆராய்ச்சி என்ற நூலாக எழுதி வெளியிட்டார். வணயிதா கல் என்பவர் எழுதிய ஒரு நூலை கத்தோ லிக்க திருச்சபையும் அதன் போதனைகளும் என்ற பெயரோடு வெளியிட்டார். அவர் கத்தோலிக்க மததத்து வங்களில் மட்டுமன்றித் தமிழையும் வட மொழியையும் நன்கு கற்று இந்து மத தத்துவங்களிலும் புராண இதிகாசக் கதைகளிலம் வல்லுநராய்ச் சிறப்புற்று விளங்கினராதலின் எத்தகைய சமய வாதங்களிலும் தன் கோள்நிறுவக் கூடிய ஆற்றல் அவருக்கிருந்தது. அதனால் அவர் கத்தோலிக்க சமயத்தை வளர்ப்பதில் தனிப்பட்ட பெருமை வாய்ந்தவராய் அக்காலத்திலே விளங்கினார். அவர் சைவ மதக் கொள்கைகளையும், வழிபாடுகளையும் படித்தறிந்து தம்முடைய் சமய போதனைக்கு அவற்றைப் பயன்படுத்தினார். என்பதற்கு அவர் எழுதிய தமிழரின் பூர்வசரித்திரமும் சமயமும் என்ற நூல் ஒரு சிறந்த சான்றாக விளங்குகின்றது. அந்நூலின் 61ஆம் பக்கத்தில் "தமிழகத்தாரின் ஆதித் தெய்வங்களுள் பேய்களே தலையிடத்தை வகிப்பனவாகக் காணப்படுகின்றன. காலஞ்சென்ற கணம் போப்பையர் இனிது கூறியபடி உண்மையான பழமையையுடைய தமிழ் நூல்களிலெல்லாம் ஐயை ஆகிய பேய்களே தமிழர் போற்றிய தெய்வங்களாக விளங்குகின்றன." என்று கூறியிருப்பதை நோக்கும் போது சைவ மதத்தைப் பற்றிய தம் அறிவைக் கத்தோலிக்க மதப் பிரசாரத்துக்கு எங்ங்னம் பயன்படுத்தினார் என்பதை ஒருவாறு
ஊகிக்கலாம்.
மேலும் அவர் செய்த தமிழ்த் தொண்டைப் பற்றிச் சில வார்த்தைகள் கூறுவோம். 19ஆம் நூற்றாண்டின் மத்திய காலத்தின் பின்னர் உள்ள காலந்தான் ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் மொழி ஆராய்ச்சி களில் ஈடுபடத் தொடங்கிய காலம். மக்ஸ் முல்லர் முதலானோர் சமஸ்கிருதம் முதலிய பண்டைய பாடை கள் எல்லாவற்றையும் படித்து உலகில் உள்ள மொழிகள்

w
எல்லாம் ஒரு வகுப்பைச் சேர்ந்தனவா அல்லவா என்னும் ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடத் தொடங்கினார்கள். இதன் பயனாக உலக மொழிகளை நான்கு மொழிக் குடும்பங்களாக வகுத்தனர். இங்ங்ணம் வகுத்த மொழிகளிற்றான் திராவிட மொழிக் குடும்பம் என்று ஒரு தனிக் குடும்பம் இருக்கக் கண்டார்கள். ஆகவே, அக்குடும்பத்தின் மொழிகளைப் பற்றி ஐரோப்பியர்களும் தமிழர்களும் ஆராயத் தொடங்கினார்கள். இத்தகைய மொழி ஆராய்ச்சியில் ஈடுபட்ட தமிழறிஞர்களுள் முதலில் வைத்தெண்ணத் தகுந்தவர் ஞானப்பிரகாசசுவாமிகள் என்பதிற் சிறிதும் ஐயமில்லை. எல்லா மொழிக் குடும்பங்களுள்ளும் எது மிக முந்திய மொழிக் குடும்பம், அக்குடும்பத்துள்ள எது முக்கிய மொழி, அது எப்படி ஆரம்பித்தது என்ற இன்னோரன்ன ஆராய்ச்சிகளிலே சுவாமிகள் ஈடுபடத் தொடங்கினார்கள். இதன் பயனாக அவர் எழுதிய நூல்கள் பல. செந்தமிழ் முதலிய பத்திரிகைகளில் எழுதிய கட்டுரைகள் பல. அவற்றையெல்லாம் நாம் தொகுத்துப் பார்க்கும் போதுதான் சுவாமியவர்களின் தமிழ்ப் பற்று, மொழியராய்ச்சி வன்மை முதலியவற்றைக் கண்டறிய முடிவதோடு இந்த ஆராய்ச்சியில் ஒப்பாரும் மிக்காரும் இல்லாது விளங்கினார் என்பதையும் அறிகின்றோம். இங்ங்ணம் அவர் மொழி ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடுவதற்கு அவருக்கு உறுதுணையாயிருந்தது பன்மொழியறிவு சமஸ்கிருதம், ஆங்கிலம், பிரான்சீய மொழி, இலத்தீன், கிரேக்கம், கீபுறு ஆகிய மொழிகளிலே போதிய புலமை பெற்றிருந்தார். அவருடைய காலத்தில் மொழியாராய்ச் சிக்கு மிக்க மதிப்பும் இருந்தது. அதனால், அவருக்குத் தமிழ் இலக்கியத்திலேயே சிறந்த அறிவிருந்த போதிலும் இலக்கிய ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடாது மொழியாராய்ச்சியில் ஈடுபட்டாரெனலாம். அவருடைய மொழியாராய்ச்சி யறிவைத் தமிழ்ச் சொற்பிறப்பாராய்ச்சி, தமிழ் அமைப் புற்ற வரலாறு அதாவது சொற்களின் உண்மைப் பிறப்பு முதலிய நுல்களிலே கண்டறியலாம். அந்த நூல்களிலே அவர் குறிப்பிட்டுள்ள பிற ஆராய்ச்சியாளர்களின் நுல்களின் பட்டியல்களை நோக்கும் போது அவருக்கு மொழியாராய்ச்சி அறிவு எத்துணை பரந்ததாக இருந்தது என்பது தெரிகின்றது. இந்த இரு நூல்களையும் குறிப்பிடும் போது அவர் செந்தமிழ் 84ஆம் தொகுதி 193ஆம் பக்கத்தில் பின்வருமாறு கூறுகின்றார். "மொழி நூல் வேறு இலக்கண நூல் வேறு முன்னையது தனிச் சொற்களின் இயல்பையும் அவை தம்முள் அடையும் மாற்றங்களையும் கூறும். பின்னையது சொற்கள்
ஒன்றேடொன்று கூடும் போது முன்னிலை இறுதி
(38)

Page 48
நிலைகளிற் கொள்ளும் விகாரங்களை எடுத்தோதும் தமிழில் தொல்காப்பியம் முதலாகப் பல இலக்கண நூல்கள் எழுந்துள்ளன. மொழி நூல்களோ சமீப காலத்தில் மட்டும் வெளிப்படத் தொடங்கியனவாகும். மாகறல் கார்த்திகேய முதலியார் இயற்றியமொழி நூல் இந்த நிரையில் முதன் முதற் செய்த பிரயத்தனமாய் மேலும் பல திருத்தங்களுக்கு இடனாய்க் கிடக்கின்றது. எனது தமிழ் அமைப்புற்ற வரலாறு என்ற நூலும் தமிழ்ச் சொற் பிறப்பு ஆராய்ச்சி என்னும் நூலும் யதார்த்தமான மொழி நூலினுக்கு உரிய அத்திவாரங்களையிட்டன என்று சொல்லலாம்." இங்ங்னம் அவர் கூறியதை நோக்குமிடத்துத் தமிழிலே மொழி நூல் ஆராய்ச்சிக்கு அக் காலத்தில் இருந்த தேவை ஒருவாறு புலப்படு கின்றது.
ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் மதப்பிரசாரத் துக்காவே தமிழை நன்கு கற்றனர் எனினும் தமிழ் மிகவும் அவரைக் கவர்ந்த கொண்டது. தமிழின் தொன்மை யையும் அதன் சிறப்பையும் அவர் உணர்ந்து கொண்டதனால் அதன் அத்திவாரத்தைத் தோண்டி ஆராய்ச்சி செய்யத் தமிழார்வம் அவரைத் தூண்டிற்று. எனவே தமிழ் அடிகளே சுமேரியம் முதலிய பண்டைய மொழிகளுக்கும் சமஸ்கிருதம் கிரேக்கம், லத்தீனியம், கொதிக்கம், சம்மானியம், பழைய ஆங்கிலம் முதலான இந்து ஐரோப்பிய பாஷைகளுக்கும் அத்திவார மாயின என்ற முடிவு பல அறிஞர்கள் உவந்து ஏற்றுக் கொள்ளும் படி நிலைநாட்டப்படலாயிற்று. தமிழ்ச் சொற்களுடன் கன்னடம், தெலுங்கு, மலையாளம், துளு, கோண்டி, குறுக்கூயி, பிறகூய் ஆகிய தமிழ்ப் பாகதச் சொற்களை யும் ஒப்புநோக்கித் தமிழ் அடிகளைக் கண்டு பிடித்து அவ்வடிகளினின்றே இந்து ஐரோப்பிய மொழிகள் கிளைத்தெழுந்தன என்ற உண்மையை எடுத்துச் சொல்லித் தமிழின் பழைமையை நிலைநாட்டினார்.
தமிழுக்குச் செய்த தொண்டிலே ஞானப் பிரகாசசுவாமிகள் செய்த தமிழ்ச் சொற்பிறப்பாராய்ச்சியே மிக மிகச் சிறந்ததொன்றாகும், எனக் குறிப்பிடலாம். தமிழிலே உயிரெழுத்துக்களின் தோற்றம் பற்றிய தன்னுடைய கருத்துக்களை நிலை நிறுத்தவே தமிழ்ச் சொற்பிறப்பாராய்ச்சி என்ற நூலை எழுதி வெளியிட்டார் எனலாம். சுவாமிகள் கூறிய தமிழ் உயிர் எழுத்துக்களின் ஒலித் தோற்றம் பற்றித் தற்கால மொழி நூல் ஆராய்ச்சியாளர்களிடையே கருத்து வேறுபாடுண்டு.

அகரமும் இகரமும் சேர்ந்த ஐகாரமாயது என்பதும், அகரமும் உகரமும் சேர்ந்து ஒளகாரமாயது என்பதும் தற்கால மொழி வல்லுனர்களால் ஏற்பட்ட தொன்று. தொல்காப்பியரும் அகர இகரம் ஐகாரமாகும் என்றும் அகர உகரம் ஒளகாரமாகும் என்றும் கூறியுள்ளார். ஆனால் ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் ஆகரமும் இகரமும் சேர்ந்த சேர்க்கையால் ஐகாரம் பிறந்தது என்றும் கூறுகின்றார். இந்த அடிப்படை வேறுபாடு மொழி நூல் அறிஞர்களால் ஏற்கப் பெறுவதில்லை. ஐகாரம் ஒலியின் தோற்றம் பற்றி ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் இப்படிக் கொண்ட போதும் அறிஞர்கால்டுவெல் அவர்கள் அகர இகரத்தின் சேர்க்கையால் ஐகாரம் பிறந்தது என்று கொள்ளாமல் ஏகார இகரத்தின் சேர்க்கையால் ஐகாரம் பிறந்தது என்கிறார். அகர இகரமும் ஐகாரமாயின என்று தொல்காப்பியர் கொண்டதே பொருத்தமுடையதாகும்.
ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் சொற்களின் அடித்தோற்றம் பற்றிய ஆராய்ச்சியில் ஈடுபட்டது மட்டுமன்றிச் சொற்கள் அமைப்புற்ற வரலாற்றிலும் ஈடுபட்டார். அவ்வாறு சொற்கள் அமைப்புறும் போது அவை கட்டப்படும் கட்டங்களாற் சொற்கள் கருத்துக்களில் வேறுபடுவதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். திராவிடநாகரிகத்தின் உற்பத்தியிடமான மொகஞ்சதாரோ கரப்பா ஆகிய இடங்களில் ஆராய்ச்சியில் ஈடுபட்ட சுவாமி உநீராஸ் அவர்களுடன் ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் தொடர்பு கொண்டதால் மேல் நாட்டாரின் ஆராய்ச்சித் துறையிலும் பரிச்சயம் பெறத் தன்னைத் தயார்படுத்திக் கொண்டார். மொகஞ்சதாரோ கரப்பா நாகரிகங்கள் நிலவிய காலத்திலே சமகால நாகரிக வளர்ச்சியைப் பெற்றிருந்த நாடுகளாக சுமேரியா, பாபிலோனியா என்னும் நாடுகள் விளங்கின. இவை யாவற்றிலும் ஆறு, மலை, ஊர் என்னும் பெயர்ச்சொற்கள் இடம் பெறுகின்றன. சுமேரிய நாகரீகத்திலேயே பெறும் அதே பெயர்கள் தான் சிந்துவெளி நாகரீகத்திலும் இடம்பெறுகின்றன. எனவே, ஆதிகாலத்திலே தமிழரின் பொதுவான இருப்பிடம் உலகெலாம் பரந்திருந்தது என நிலைநாட்டினார். செந்தமிழிலே அவர் எழுதிய பண்டை மக்களின் பொது இருப்பிடம் பண்டைத் தமிழர் என்னும் கட்டுரைகளிலே தம்முடைய கருத்துக்களை நிலை நிறுத்தியமையை தெளிவாக உணரலாம்.
ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் மொழியியல் ஆராய்ச்சியல் மட்டுமன்றிச் சரித்திர ஆராய்ச்சிகளிலும்
(39)

Page 49
சிறந்து விளங்கினார். இவர் ஆங்கிலத்திலும் தமிழிலும் சரித்திர ஆராய்ச்சி பற்றி நிறைய எழுதியுள்ளார். சிறப்பாக யாழ்ப்பாணத்தின் சமய சமூக வரலாறுகள் அவர் கவனத்தை மிகவும் கவர்ந்தன. போத்துக்கேயர் ஒல்லாந்தர் காலங்களில் யாழ்ப்பாணச் சரித்திரம் தமிழரின் பூர்வ சரித்திரமும் சமயமும், யாாப்பாணத்து வரலாற்று ஆராய்ச்சி நூல் என்பன அவரால் தமிழிலே எழுதப் பட்டவை. இலங்கையில் கத்தோலிக்க தேவாலயங்களின் சரித்திரம் 1ஆம் பகுதி, யாழ்ப்பாணத்தில் அத்தியட்ச குருவின் ஆட்சிஸ்தானத்தில் 25 வருடங்களாகக் கத்தோலிக்க இலக்கியத்தின் சரித்திரம் என்பன அவரால் ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்டவையாகும்.
ஞானப்பிரகாச சுவாமிகளின் சிந்தனை பண்டைய நாகரிகத்தை ஆராய்வதிலும் அதன் சிறப்பைப் பிறருக்கு எடுத்துக் காட்டுவதிலும் பிற்காலத்தில் மிகவும் ஈடுபாடு கொண்டது. பண்டைத் தமிழர்களுடைய கொள்கைகளுக்கும் ஆரியரது கொள்கைகளுக்கும் வேறுபாடுகள் பல தொடக்கத்தில் இருந்தன. உதாரண மாக ஆரியர் இறந்த பின் சுவர்க்கப் பேறடைதலையே உயர்நிலையாகக் கொண்டிருந்தனர். பண்டைத் தமிழரோவெனின் இறப்பின் பின்னரும் பிறப்பு உண்டு என்றும், பிற பிறப்புக்களினின்றும் விடுதலை பெறுவதே உயர்நிலை என்றும் கருதியிருந்தனர். சுவர்க்கப் பேறடை வதற்கு ஆரியர் வேள்விகளைச் செய்தனர். பண்டைத் தமிழர் பிறவா நிலையை அடையதற்குச் சரியை கிரியையோகம் ஞானம் ஆகியவற்றைப் படிமுறையால் அனுட்டித்தனர். பிற்காலத்தில் வேறுபாடு நீங்கி பண்டைத் தமிழரது கொள்கைகள் வாழ்க்கை முறைகள் ஆகியன ஆரியர்களால் விரும்பி ஏற்கப்படலாயின. இவ்வாறே ஆரியர் முதலான பிற இன மக்களது
(4

அன்றாட வாழ்வு முதல் அரசியல் வாழ்வு வரை எல்லா நிலையிலும் பண்டைத் தமிழர் வேறுபட்டவராய் மிக்க சிறப்புடையதொரு நாகரிக வாழ்க்கை நடத்தினர் என் பதைப் பல்வேறு ஆதாரங்கள் மூலம் செந்தமிழ் 43ஆம் 45ஆம் தொகுதிகளில் விரிவாக விளக்கியுள்ளார்.
சுவாமிகளுடைய வாழ்க்கைத் தொடக்கத்தில் கத்தோலிக்க சமயத்தைப் பரப்புவதிலும் பலருமறியச் செய்வதிலும் ஈடுபட்டிருந்தது. அதன் பின்னர் அவருடைய வாழ்க்கை மொழியாராய்ச்சியில் ஈடுபட்டி தன் பயனாகத் தமிழின் தொன்மையை எடுத்துக் காட்டுவதிலே செலவிடப்பட்டது. அவருடைய இறுதிக் காலம் தமிழ் மக்களது நாகரிகத்தின் தனிச்சிறப்பைநிலை நாட்டுவதற்கு வேண்டிய ஆராய்ச்சித்துறையில் ஈடுபடுவ தாயிருந்து பண்டைத் தமிழரின் நாகரீக வாழ்விலும் சமய வாழ்விலும் நெருங்கிய ஈடுபாடுடையதாக விளங்கிற்று. இங்ங்ணம் தமிழ் ஆராய்ச்சியில் ஈடுபட்ட சுவாமிகள் தமிழிலே சொற்பிறப்பகராதி ஒன்றை அமைத்தல் வேண்டும் என்று உள்ளம் கூர்ந்து முயற்சி செய்து வந்ததின் பயனாக அவ்வகராதியின் ஐந்து பகுதிகள் வெளியிடப்பட்டன. அவ்வாக்க முயற்சியை அவர் தொடர்ந்து செய்து முடிக்கும் பேறு அவருக்குக் கிடையாது போயிற்று அவ்வேலையைத் தொடர்ந்து வணக்கத்துக்குரிய பிதா டேவிற் அவர்கள் செய்து வருகிறார்கள் என்பதை அறிந்து மகிழ்ச்சியுறுகின் றோம். இந்த ஆக்கவேலை பூரணமாகச் செய்து முடிக்கப்படுமாயின் கத்தோலிக்க மக்களாற் தமிழுக்குச் செய்யப்பட்ட பெருந்தொண்டு இது என்று தமிழ் உலகத்தாரால் என்றென்றும் பாராட்டப்படும் பெருமையு டையதாகும்.
நன்றி: இளங்கதிர் (1967-1968)
0)

Page 50
யாழ்ப்பாணப் பிரதேச
ஒரு பிரதேச மக்களின் வாழ்வு அதன் இயற்கை வளத்தில் தங்கியுள்ளது என்றால் மிகையாகாது. மனித நாகரிகத்தின் வளர்ச்சிக்கட்டத்தின் ஆரம்பத்தில் இருந்தே இந்த நிலையை நோக்க முடியும். ஆதி நாகரிகங்கள் நீர், நில வளங்களை (நதிக்கரை வண்டல் படிவுகள்) ஆதாரமாகக் கொண்டே வளர்ந்திருக்கின்றன. படிப்படியான நாகரிக வளர்ச்சி கண்ட மனிதன் விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப அறிவு நிலையில் உயர்ச்சியடைந்து தனது வாழ்வை வளப்படுத்திக் கொண்ட் போதிலும் "நீர் வளம்" இன்றி தனது வாழ்வின் உயர்ச்சியை ஒரு போதும் அடைந்திருக்க முடியாது. 3ஆம் உலக யுத்தம் ஒன்று தோன்றுமாயின் அது நீர் வளத்தையே பின்னணி யாக கொண்டிருக்கும் என்று எதிர்வு கூறப்படும் வேளை யில் எமது பிரதேசத்தின் மக்கள் வாழ்வில் நீர் வளத்தின் பங்களிப்பு எவ்வகையில் அமைந்திருக்கின்றது என் பதை நோக்க வேண்டிய அவசியம் இன்று எழுந் துள்ளது. வருங்காலங்களில் எமது நீர் வளம் எமது சந்ததியினருக்கு போதுமானதாக இருக்குமா? அல்லது எமது நீர் வளம் மாசடைந்து போவதால் எதிர்காலச் சந்ததியினருக்கு வாழ்வளிக்கக்கூடிய நிலையில் (இன் றைய மக்களின் விவேகமற்ற செயற்பாடுகளினால்) போது மான நீர் வளத்தை நாம் விட்டுச் செல்வோமோ என்ற அச்சநிலை எழுந்திருக்கின்றது. வானம் பார்த்தபூமியாக எமது யாழ்ப்பாணப் பிரதேசம் வருடா வருடம் குறிப் பிட்ட சில காலங்களில் கிடைக்கும் மழையை நம்பியே இருக்கின்றது. இலங்கையின் ஏனைய பகுதிகளில் இருப்பது போன்ற மலைகளோ ஆறுகளோ இப்பிர தேசத்தில் கிடையாது. ஆனால் சுண்ணாம்புப் பாறை களை அடித்தளமாகக் கொண்ட நிலைமையினால் மழை நீரின்ஒரு பகுதி தரைகீழ் நீர் சேமிப்பாக மாறுகின்றது. இந்நீர் மழையற்ற காலங்களில் பயன்படுகின்றது. வருடாந்த மழைப் பொழிவு இல்லாதுவிடின் பாறை களில் நன்னீர் அற்று விடுகின்றது. இந்நிலையில் மழையும், தரைப் பாறையும் எம் வாழ்வுக்கு ஆதாரமாக அமைகின்றது.
"வான் நின்று உலகம் வழங்கிவருதலால்
தான் அமிழ்தம் என்று உணரற்ப்பாற்று"

நீர்வளமும் வாழ்வும்
கலாநிதி.S.T.B.இராஜேஸ்வரன்
எமது பிரதேசத்தை பொறுத்த வரையில் மக்களின் வாழ்வுக்கு மழை அமிழ்தம்; சுண்ணாம்புப்பாறை அமிழ்தம் தாங்கும் கலசம் எனலாம். வரண்ட காலநிலை கொண்ட யாழ்ப்பாணப் பிரதேசத்தில் ஆரம்ப காலங்களில் குடியேறிய மக்களின் தேவைகளை நிறைவேற்றத்தக்க நிலையில் எமது பிரதேசத்தில் நீர்வளம் காணப்பட்டிருக் கின்றது. இவ்வளத்தை ஆதாரமாகக் கொண்டு தமது வாழ்வை நிலைப்படுத்திப் படிப்படியாக வளம் பெற்று வந்திருக்கின்றார்கள். வரையறுக்கப்பட்ட இவ் அரிய வளத்தின் பெறுமதியை உணர்ந்த எம் முன்னோர்கள் மழை காலங்களில் கிடைக்கும் நீரைச் சேமிப்பதற்காக மேற்பரப்பில் குளங்களையும் குட்டைகளையும் பொருத்த மான இடங்களில் அமைத்து மழைநீர் கடலில் வீணாகிச் செல்லா வண்ணம் சேமித்து, வரண்ட காலங்களில் பயன்படுத்தி வந்துள்ளனர். படிப்படியாக மக்கள் தொகை அதிகரிக்க அதிகரிக்க வரையறுக்கப்பட்ட நீர்வளத்தின் பயன்பாடும் கட்டுப்பாடின்றிச் சென்றது. இந்நிலையில் தொழில்நுட்ப விஞ்ஞான அறிவின் பயன்பாடும் சேர்ந்து கொள்ள நீர்வளத்தின் பயன்பாடு நீர் வளத்தின் சேமிப்பை விட அதிகரிக்க வளத்தின் இருப்பு நிலை அபாய நிலை யை அடைந்து உள்ளது. இந்நிலையில் தான் இப் பிரதேச மக்களின் எதிர்காலத் தேவை கேள்விக் குறியாகி யுள்ளது. யாழ்ப்பாணப் பிரதேசங்களில் குறிப்பிடத்தக்க பகுதிகளில் உவர் நீரேற்றம் அறியப்பட்டுள்ளது. தரை யில் சேரும் அழுக்குகள் காரணமாக தரைக்கீழ் நீரும் மாசடைந்த நிலையில் அறியப்பட்டுள்ளது. மேற்பரப்பு நீரை சேமிக்கும் நீர்நிலைகள் கவனிக்கப்படாமை காரணமாக சேமிப்புக் குறைவடைகின்றது. காலத்திற்கு காலம் மழைப் பொழிவு குறைவடைவதனால் நீர் சேமிப்பும் குறைவடைகின்றது. மக்களின் பயன்பாடு எல்லை மீறிப்போய் விட்டபடியினால் தரைநீர் சேமிப்பு விரைவாகக் குறைவடைந்து விடுகின்றது. இந்நிலை யில் இப்பிரதேச நீர்வள ஆய்வு முடிவுகள் எமது நீர்வளம் அச்சமுறும் நிலையில் உள்ளதை எடுத்துக் காட்டுகின்றன. ஆனால் இப்பிரதேசத்தில் வாழும் மக்களில் பெரும்பாலானோர் எமது ஜீவாதாரமான
நீர்வளம் பற்றிய விஞ்ஞானரீதியான அறிவைப்
(41)

Page 51
பெறுவதில் நாட்டம் காட்டவில்லை. நீர்வள இருப்பின் புவியியல் சார்ந்த பண்புகளை இப்பிரதேசத்தில் வாழும் மக்கள் துல்லிய மாக அறிந்து கொள்ளுதல் இக்கால மக்களுக்கு மட்டுமல்ல எதிர்கால மக்களின் வாழ்வுக்கும் வழிகாட்டுவதாக அமையும். எனவே தான் எமது நீர்வள ஆதாரத்தின் அடிப்படைப் பண்புகளையும் அவை எவ்விதம் பயன்படுத்தப்பட்டுக் கொண்டு வருகின்றது என்பதையும் மற்றும் இவ்வரியவளத்திற்கான அச்சுறுத் தல் அதனூடாக எதிர்கால மக்களின் வாழ்வுக்கான வாய்ப்புக்கள் போன்றவற்றையும் கோடிட்டுக் காட்டுவதே இக்கட்டுரையின் நோக்கம்.
இலங்கையின் வடபாகத்தில் யாழ்ப்பாணக்குடா நாடும் அதன் அயலில் சில தீவுகளும் அமைந்துள்ளன. இப்பிரதேசம் ஏறத்தாழ 1036 ச.கிமீற்றர் (ஏறத்தாழ 2,80,000 ஏக்கர்) நிலப்பரப்பைக் கொண்டது. இலங்கையின் காலநிலைப் பிரிவில் வரண்ட பிரதேசத்தில் அமைந் துள்ளது. ஏறத்தாழ 50" - 75" (<1500mm) மழை வீழ்ச்சியைக் கொண்டது. இலங்கையில் ஏனைய பகுதிகளில் காணப்படுவதுபோல உயரமான மலைப் பகுதிகளோ, அவற்றில் இருந்து ஊற்றெடுக்கும் நதிகளோ இல்லை. இது சமதரையான "பகுதிகள் போல காணப்பட்டாலும் சில குறிப்பிட்ட பகுதிகள் கடல் மட்டத் தில் இருந்து 20 மீற்றர் தொடக்கம் 25 மீற்றர் வரையான உயர்ந்த பகுதிகளைக் கொண்டுள்ளது. எனவே இப்பிரதேசத்திற்கு மழையே முக்கியமான நீர் மூல மாகும். நீர்வளம் என்று குறிப்படும் பொழுது இங்கு $560) if (Surface Water) 560) is fifi (Ground Water) என இரு பிரிவுகள் இருப்பதை அறிய முடியும். தரை நீர் எனும் போது மேற்பரப்பில் காணப்படும் நீர் நிலைகளைக் குறிப்பிடலாம். தரைகீழ் நீர் எனும் போது மழை காலங்களில் நிலத்தில் விழுந்த நீர் மேற்பரப்பூடாக ஊறிச் சென்று நீர்ப்படுக்கையில் (Infiltration) சேமிப்பாக இருக்கும் நீரை குறிக்கும் இவை தரைக்குக் கீழ் இருந்து வெளியேற்றப்படும்வரை 'தரைகீழ் நீர்" என்று குறிப்பிடப்படும்.
இப்பிரதேசத்தின் வியத்தகுநில அமைப்பே (Terrain Structure) தரைகீழ் நீர்வளத்தின் தோற்றத்திற்குக் காரணமாகும். எனவே தரைகீழ் நீர் வளத்தின் இருப்பிற்குக் காரணமான பிரதேசத்தின் தரையமைப்பை அல்லது நிலவியல் (Geology) பற்றி நோக்குதல் அவசியம். -
(4

யாழ்ப்பாணப் பிரதேசத்தின் தோற்றம் "மயோசின்" பாறைகள் உருவாக்கத்துடன் தொடர்பு கொண்டது. இத்தகைய மயோசின் பாறை; படிவுப் பாறை ஆகும். கோளத்தின் "வர்க்கால" என்னும் இடத்தில் உள்ள சுண்ணாம்புக்கல் போன்று இதுவும் "ஒபிக்குலினா DaoTTsfj5r" (ORBICULINA, MALABRICA) வையும் அதனோடு தொடர்புடையதுமான சுவடுகளை யும் கொண்டது. மயோசின் படிவுகளுக்கு கீழ் கொண்டு வானா (யுறாசிக்) பாறைகள் காணப்படுகின்றன என்பதனை அப்பகுதியில் நிகழ்த்தப்பட்ட குடைவுகள் சுட்டுகின்றன. இப்பாறைகளில் உயிர் சுவடுகள் காணப் படுகின்றன. இப்பாறைகள் பொதுவாக வெண்மையாக வும் சில இடங்களில் மட்டும் சாம்பல் நிறமாகவும் காணப்படுகின்றன. இத்தகைய மயோசின் பாறைகள் மயோசின் காலத்தில் கடற்கீழ் உயிரின தாவர வர்க்கத்தின் எச்சங்களின் படிவுகளால் உருவாக்கப்பட்ட தாகும். இவை நீண்ட காலம் கடலில் படியவிட்டு இறுகிய அமைப்பை அடைந்ததே இத்தகைய பாறையாகும். இத்தகைய பாறையின் பண்பிலேயே இப்பிரதேசத்தின் நீர் வளம் தங்கியிருக்கின்றது. இலங்கையில் பிரதான நிலப்பரப்பில் உள்ள வரண்ட வலயத்தின் அடித்தளப்பாறை போன்று யாழ்ப்பாணப் பிரதேசத்தின் அடித்தளப்பாறையும் அமைந்து இருந்தால் இங்கு உயிர் வாழ்க்கை முற்றாக வேறுவகையினதாக இருந்திருக்கும்.
யாழ்ப்பாணப் பிரதேசத்தில் உள்ள "அடையல்" சுண்ணாம்புப் பாறை நுண்துளைகளை உடையவை அல்ல. ஆனால் ஏராளமான மூட்டுக்களையும், வெடிப்புக் 3606iTujuh (Joints and fracture) 56T6/3605Tuji கொண்டு நீரைஉட்புக விடும் இயல்புடையன. இதனால் இச் சுண்ணாம்புக் கல்லிற்குநீரைச் சேகரித்து வைக்கும் தன்மை சிறப்பாக அமைந்துள்ளது. எனவேதான் யாழ்ப்பாணப் பிரதேசத்தின் தரைகீழ் நீர்வளம் சிறப்பாக அமைந்திருப்பதற்கு அதன் நிலவியல் (Gelogy) காரணமாகும். இனி இத்தகைய நிலவியலில் தரைகீழ்நீர் எவ்வண்ணம் உருப்பெறுகின்றது என்பதை நோக்கு வோம். யாழ்ப்பாண பிரதேசத்திற்கு கிடைக்கும் வருடாந்த மொத்தமழைவீழ்ச்சி 50"-75"(<1500mm) ஆகும். இதில் பெரும் பகுதி ஒக்டோபர்,நவம்பர், டிசம்பர் மாதங்களில் கிடைக்கின்றது. அதாவது இடைமொன் சூன் காலத்தில் வங்காள விரிகுடாவில் தோன்றும் அமுக்க இறக்க செயற்பாடுகளினால் ஒரு சில நாட்களில்
2)

Page 52
அதிக மழை கிடைக்கின்றது. வடகீழ் பருவக்காற்று காலங்களில் இப்பிரதேசத்திற்கு குறைந்தளவு மழையே கிடைக்கின்றது. தென்மேற்கு பருவக்காற்று காலத்தில் (மே-செப்ரம்பர்) வரண்ட வானிலை நிலவும். மழைப் பொழிவு ஏற்படும் காலங்களில் மழையின் ஒருபகுதி தரையில் மேற்பரப்பில் நீர் பள்ளத்தை நோக்கிப்பாயும் Li66Tutsi) GinsbugGuT'LLOT3 (Surface run off) பாய்ந்து வெளியேறுகின்றது. இதில் மேற்பரப்பில் காணப்படும் பள்ளங்கள், குழிகள் போற்றவற்றில் தேங்கி மேற்பரப்பு சேமிப்பாக மாறிவிடுகின்றது. மழைவீழ்ச்சி யின் ஒருபகுதி ஆவியாகிவிட எஞ்சிய பகுதி நிலத்தில் ஊறி மண்ணிலும் அடிக்கற் பாறைகளிலும் செறிந்து நிறைந்துநிலத்தடிநீராகின்றது.நிலத்தில் செல்லும் நீரில் ஒரு பகுதி பாறைகள் ஊடாக வடிந்து கடலை அடை கின்றது. மழை காலங்களில் பாறைகள் ஊடாக சென்று கடலை அடையும் நீர் அதிகமாகும். (சுண்ணாம்பு கற்பாறை தரைநீரின் செயற்பாட்டால் கரையக்கூடியது. எனவே குத்தாகவும் கிடையாகவும் பாறைகள் கரைக்கப் பெற்று தரைக்கு கீழ் புனற்பள்ளங்களும், குகைகளும் பெரிய வாய்க்கால்களும் காணப்படுகின்றன. இத்தகைய இடங்களில் நீர் சேமிப்பு அதிகமாக இருக்கும். வாய்க் கால்கள் ஊடாக நீர் வெளியேறும் பகுதிகள் யாழ்ப் பாணத்தின் வடகரையோரங்களில் பல காணப்படு கின்றன. அவற்றுள் ஒன்று கீரிமலை நீர் வெளியேறும் பகுதி. இப்பகுதியில் நன்னீர் கடலுடன் கலக்கின்றது. நன்னீர் கடல்நீரிலும் அடர்த்தி குறைவு எனவே உவர் நீருக்கு மேல் நன்னீர் காணப்படுகின்றது. (கடற்கரை யோரத்தில் நன்னீர் அமைவு இயற்கையான நிகழ்வு. மக்கள் இதை அற்புதமாக எண்ணியுள்ளனர்.)
யாழ்ப்பாணப் பிரதேசம் முழுவதும் ஒரே தரைத் தோற்ற அமைப்பைக் கொண்டவை அல்ல. அத்துடன் வேறுபடும் பண்புகளைக் கொண்டமண் அமைப்புக் ளையும் கொண்டுள்ளன. பொதுவாக சமதரையான பிரதேசம் என்று கூறினாலும் நுண்தன்மை கொண்ட புவிவெளியுருவப் பண்புகள்களைக் கொண்டு காணப் படுகின்றது. எனவே மழை காலங்களில் பாறைப் படுக்கைக்கு மேல் சேரும் மழைநீர் பாறைப்படுக் கைக்குள் வடிகின்றது. வேறுபடும் நில வகைகளின் இயல்புக்கு ஏற்ப நிலத்தின் உட்புகவிடும் இயல்பும் GoguGésirpg). (Permeability Co-efficient) உட்புகவிடும் இயல்பு அதிகமாக உள்ள நிலங்களில் வேகமாக மழைநீரின் கூடிய பங்கு ஊறிச்செல்லும்.

அதேபோல வேகமாக வடிந்து வற்றியும் விடலாம். உட்புகவிடும் இயல்பு அதிகமாக உள்ள நிலங்களில் தோண்டப்படும் கிணறுகள் வெற்றிகரமான சுரப்பிகளாக விளங்குவதை நாம் சாதாரணமாக அவதானிக்கலாம்.
எனவேதான், மேற்கூறப்பட்ட நிலைமைகளில் இருந்து நாம் அறிந்து கொள்ளக்கூடிய முடிவு குடாநாட்டின் நில அமைப்பு பெறப்படும் மழைநீரை நன்கு கீழே உட்புக விடும் இயல்புடையது. இந்நீர் நிலத்தின் கீழ் சேமிப்பாக அமைந்துவிடுகின்றது. இந்த நீரின் ஒரு பகுதி கடலுக்குக்கிடையாக நகர்ந்து சென்றா லும் ஏனைய பகுதியை நாம் மீண்டும் தரைக்கு வெளியே எடுத்துப் பயன்படுத்த முடியும். எனவே தான் யாழ்ப்பாணப் பிரதேசத்திற்கு தரை கீழ்நீர், "நீர் வங்கி யாக" அமைந்துள்ளது. இப்பிரதேச மக்களின் தேவை யை நிறைவேற்றும் ஓர் ஒப்பற்ற வளமாக அமைந்து இருக்கிறது.
இவ்வளத்தின் அமைப்பு
எமது பிரதேசத்தில் தீவுகள் மட்டுமன்றி ஏனைய நிலைப்பகுதிகள் கூட ஏறத்தாழ கடல்நீரினால் சூழப்பட்ட நிலைமையை ஒத்துள்ளது. வலிகாமம், வடமராட்சி. தென்மராட்சி பிரதேசங்கள் உள்நாட்டு ஏரிகளினால் தனித்தனிக் கூறுகளாக ஆக்கப்பட்டது போல அமைந்துள்ளன. இப்பிரதேசங்களில் நீர் வளம் நிலத்தின் கீழ்உள்ள உவர் நீரில் மிதக்கும் நன்னீர் வில்லை அமைப்பில் இருக்கின்றது. அதாவது கடல் நீரினால் சூழப்பட்ட ஒரு தீவை நாம் எடுப்போமாயின் தீவின் நிலத்தினுள்ளும் உவர்நீர் நுழைந்திருக்கின்றது. மழை நிலத்தில் விழும்போது மழைநீரில் ஒரு பகுதி நிலத்தின் மேல் ஓடி பள்ளத்தை நாடிச் சேருகின்றது. நிலத்தின்கீழ் இறங்கும் நீரின் ஒரு பகுதி கீழ்ப்பாறையூடாகக் கடலுக்குள் சென்றுவிடுகின்றது. தீவின் நிலத்தினுள் ளும் உவர்நீர் நுழைந்திருக்கின்றது. மழைநீர் உவர் நீரிலும் கனமற்றது. எனவே நன்னீர், உவர்நீரின் மேல் மிதந்த நிலையில் காணப்படுகின்றது. இதனையே "GODFDLJ6ör (6 Disiu Guši" (Ghyben - Hersberg) 676ðrui. மழை நீர் அதிகம் அதிகமாக நிலத்தினுள்ளே செல்லச் செல்ல அந்த நல்ல நீர் உவர்நீருக்கு மேலே அதிகமாகிக் கொண்டே வரும். இப்படியாக மிதந்து நிற்கும் நிலையை இந்த இரு நீர்களின் கன அளவு தீர்மானிக்கும். இந்த நியதிப்படி ஒரு மட்டத்திற்கு மேல் 1025 அடிநிலநீரும் 1.0 அடி உவர் நீரும் ஒரே கனம் கொண்டனவாக
43)

Page 53
ஏற்றத்தாழ்வு இன்றி நிற்பதைக் காணலாம். மேலும் கணக்கிட்டுப் பார்க்கும் பொழுது கடல் மட்டத்திற்கு மேல் நிலநீரின் மட்டம் 1.0 அடி ஆக இருப்பின் 410 அடி நில நீர் ஹைபன் ஹேர்ஸ்பேக் வடிவத்தின் மத்தியில் அந்நீரின் கண்ணே தேங்கி நிக்கும். இதே விதமாக கடல் மட்டத்திற்கு மேல் நிலநீர் 20 அடி உயரமாக இருப்பின் 82.0 அடி ஆழமுள்ள ஹைபன் ஹேர்ஸ்பேக் வடிவத்திலும் இருக்கும். இவ்வாறான ஒர் அமைப்பில் எமது பிரதேசத்தில் தரையில் நீர் அமைந்துள்ளதை நாம் உணர முடியும். உதாரணமாக நிலாவரை (புத்தூர்) கிணற்றில் நல்ல நீர் உவர்நீருக்கு மேல் மிதப்பதை நாம் அறிகின்றோம். நல்ல நீரின் ஆழம் 75 - 80 அடி ஆக சில வேளைகளில் இருப்பதையும் மற்றும் சில வேளைகளில் கூடியோ, குறைந்தோ இருப்பதையும் காணலாம். இது போல கடற்கரை அருகில் தோண்டப்படும் கிணறுகளில் நல்ல நீர் மேலேயும் உவர்நீர் கீழே இருப்பது கவனிக்கத் தக்கது. சில கிணறுகளில் கோடை காலத்தில் சாதாரண மாக உவர், சவர் நீர் காணப்படினும் மழை காலத்தில் நல்ல நீர் இருப்பதையும் நாம் அவதானிக்கலாம். தீவுப்பற்றுக் கிணறுகளில் இந்த நிலை அதிகமாகவே தென்படுகின்றது. மழையுள்ள மாதங்களில் எத்தனையோ கிணறுகள் நல்ல நீரைத்தருகின்றன. கோடை காலங் களில் அவை உவர்நீராக மாறி விடுகின்றன. சுன்னாகம் போன்ற கடலுக்கு தூரமான பகுதிகளில் நன்னீர் கிடைப்பதற்கு காரணம் என்ன? 'ஹைபன் ஹேர்ஸ் வடிவத்தை கூர்ந்து கவனிக்க இதன் காரணம் விளங்கும். எனவே தான் எமது பிரதேசத்தில் தரைகீழ் நீர் அமைப்பு விசேஷமான ஒரு அமைப்பில் காணப்படு கின்றது.
தரைக்குக்கீழ் இருக்கும் நீர் வங்கியில் (Water Bank) நன்னீர் அமைப்பு மட்டும் தான் காணப்படும் என்று சொல்வதற்கில்லை. உவர் நீர் மட்டத்திற்கு மேல் நன்னீர் அமைந்திருக்கும் நிலையைப் பொறுத்து நீரின் தன்மை வேறுபடும். மழை காலங்களில் இந்த நன்னீர் மட்டம் அதிகமாக காணப்படும். தீவுப்பகுதிகளில் கோடை காலத்தில் உவர் நீர் காணப்படுவதற்கு நன்னீர் மட்டம் குறைவதே காரணம். தரை கீழ் அமைப்பில் பல மைல்கள் நீளமான கால் வாய்கள், மற்றும் குகைகள் காணப்படுகின்றன. இத்தகைய அமைப்புக்கள் காணப் படும் இடத்திற்கு மேல் உள்ள நிலப்பகுதிகளில் தோண்டப்படும் கிணறுகள் நன்னீர் உள்ள கிணறுக
(4

ளாக இருக்கும். சில கிணறுகள் வற்றாத கிணறுகளா கவும் இருக்கும். எனவே தான் எமது பிரதேசத்தின் சில பகுதிகளில் நன்னீர் உள்ள கிணறுகளும் சில பகுதிகளில் உவர் நீர்க்கிணறுகளும் காணப்படுகின்றன. அத்துடன் மழை காலம், கோடைகாலம் போன்ற பருவ வேறு பாடுகளுக்கு ஏற்றாற்போல் நீர் மட்டம் ஏற்றத்தாழ்விற்கு உட்படுவதனால் நன்னீர் கிடைப்பனவும் மாற்றம் அடை கின்றன. மாவிட்டபுரம் வீமன்காமம், குரும்பசிட்டி, புன்னாலைக்கட்டுவன், நவக்கிரி போன்ற கிராமங்கள் குடா நாட்டின் வேறு பகுதிகளுடன் ஒப்பிடும் பொழுது நன்னீர் கிடைப்பதில் கஷ்டங்கள் குறைவு என்றே கூறலாம். இவ்வண்ணம் குடாநாட்டின் தரைநீர்வள வங்கிகள் அமைந்திருப்பது அங்குள்ள மக்களின் ஜீவாதார போராட்டத்தினைத் தீர்க்கும் மூலமாக விளங்கு கின்றது.
நீர்ப்பயன்பாடு
எமது பிரதேச மக்களின் விவசாய பொருளாதாரத் திற்கு நீர் வளம் ஆதாரமாக அமைந்துள்ளது. 20ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதிக்கு முன்னர் வரை பாரம்பரிய விவசாய பொருளாதார அடிப்படையில் வாழ்ந்த மக்கள் தமது தேவைக்கு மழைகால நீரையும் மழையற்ற காலத்தில் தரைக்கீழ் நீரையும் பயன்படுத்தி சிறப்புற வாழ்ந்து வந்துள்ளனர்.நவீன தொழில்நுட்ப விஞ்ஞான அறிவு வளர்ச்சியின் பயன் எமது பிரதேசத்தினுள் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டதைத் தொடர்ந்து, எமது மக்களின் தேவைகள் அதிகரிக்கத்தொடங்கின. இதன் பயனாக வீட்டுத் தேவைகள், நவீன விவசாய கைத் தொழில், சேவைத்தொழில் போன்றவற்றிற்கு நீர் வளம் அதிகமாக நுகரத்தொடங்கி விட்டது. குடித்தொகையின் வேகமான வளர்ச்சியும் நீர் பயன்பாட்டை அதிகரித்தது. ஆனால் நீர் வள இருப்பினை அதிகரிக்க முடியாமல் இருந்ததுடன் நீர் வளத்தினை மாசடைய செய்யும் செயற்பாடுகளும் படிப்படியாக அதிகரித்து வரதொடங்கி விட்டது. இன்றைய நிலையில் நீர்வளம் குறித்த பல ஐயப்பாடுகள் எழுந்துள்ளன. தொடர்ந்து வரும் மக்களுக்கு இவ்வளம் எத்தகைய முறையில் கையளிக் கப்பட இருக்கின்றது என்பது போன்ற கேள்விகள் எழுந்துள்ளன.
எமது தரைக்கீழ் நீர் வளம் தர அடிப்படையில் பல்வேறு நிலைகளில் வகைப்படுத்தப்படுகின்றது. நீர் வளத்தின் உப்புத்தன்மை, வன்தன்மை மற்றும்
4)

Page 54
மென்தன்மை போன்ற குணாம்சங்கள் நீர்ப்பயன் பாட்டினை நிர்ணயிக்கும் முக்கிய காரணிகள் ஆகும். உதாரணமாக நீரில் கலந்துள்ள குளோறைட்டு அயன்களின் அளவை அடிப்படையாக கொண்டு நீர் Qudsij si i (<100 ppm), 6usi sfi (>300ppm), g(5j துவதற்கு சிறந்த நீர் (<150ppm), சாதாரண நீர் (150500ppm), s6nni sỆi (500-1000ppm), 5 si fisi (>2000ppm) என்று வகைப்படுத்தப்படுகின்றது. எமது பிரதேசத்தில் வெவ்வேறு தர அளவில் நீர் வளம்
உதாரணம் - 1
ஆழ்துளை KN-1 (காரைநகர்) (ஆழ்துளையின் ஆழம் 75.0) உவர் நிலை
ஆழம் ppm 10.0 560
15.0 540
20.0 680
25.0 30
30.0 1900
35.0 1960
400 6060
50.0 7000
750 7000
இவ் அட்டவணையில் இருந்து நாம் அறியக்கூடியது என்னவென்றால் தரைக்கீழ் நீர் வளம் எல்லா மட்டங்களில் இருந்தும் பயன்படுத்த முடியாது என்பதாகும். இடத்திலும் காலத்திலும் நீரின் பண்புமாறிக் கொண்டேயிருக்கும் எனவே தான் எனது நீர்வளம் பயன்பாட்டுக்கட்டுப்பாடு உடையது.
ஒரு பொது அளவீட்டின்படி ஒரு சாதாரண மழைவீழ்ச்சி வருடத்தில் 90,000 ஏக்கர் அடி நீர் நிலத்தில் செல்கின்றது என்றும் இந்நீரில் 40,000 ஏக்கர் அடி நீர் வீட்டுப்பாவிப்புக்கும், விவசாயத்திற்கும் பயன்படுத்தப்படுகின்றது என்றும் எஞ்சியதன் பெரும் பாகம் கழிவுநீராக பயன்படாமல் கடலினுள் சேருகின்றது என்றும் மதிப்பிடப்பட்டுள்ளது. யாழ்ப்பாணப் பிர.ே தில் அண்ணளவான மதிப்பீட்டின்படி 100,000 கின ன் மூலம் தரைகீழ் நீர் பெறப்பட்டு பயன்
(4

காணப்படுவதால் பயன்பாடுகளிலும் இடம் சார்ந்த வேறு
பாடுகள் காணப்படுகின்றன.
குடா நாட்டில் செய்யப்பட்ட ஆழ்துளை அவதானங் களை நோக்கும் பொழுது நீரின் தர வேறுபாட்டில் இடம் சார்ந்த வேறுபாடு உடையதாகவும் குத்தான நிலையில் வேறுபாடு கொண்டதாகவும் உள்ளது. பின்வரும் இரு உதாரணங்கள் எவ்வாறு உவர்த்தன்மை ஆழத்துடன் வேறுபடுகின்றது என்பதைக் காட்டுகின்றது.
உதாரணம் - 11
ஆழ்துளை PT (புத்தூர்) (ஆழ்துளையின் ஆழம் 75.0)
உவர் நிலை
2pth ppm 10.0 220
15.0 250
750 'o
படுத்தப்படுகின்றன என அறியப்பட்டு ள்ளது. இதில் 6570%மான கிணறுகள் வீட்டுத்தேவைக்கான பயன் படுத்தப்படுகின்றது. வீட்டுக்கிணறுகள் கூடுதலாக யாழ்ப்பாண நகரத்திலும் அதன் அயலிலும் காணப்படு' கின்றன. வீட்டுத் தேவைக்கான ஒவ்வொரு கிணறுகளி லும் இருந்து 0.3 ஏக்கர் அடி நீர் இறைக்கப்படுகின்றது. எஞ்சிய 30% கிணறுகள் விவசாய தொழிலுக்கு (உய உணவுப் பயிர் செய்கைக்கு), கமக்காரருக்கு உதவும் கிணறுகள் உரும்பிராய், ஊரெழு, உடுவில், மல்லாகம் ஆகிய கிராமங்களில் இருக்கின்றன. இக்கிணறுகள் ஒவ்வொன்றில் இருந்து வருடம் ஒன்றிக்கு 15 ஏக்கர் அடி நீர் இறைக்கப்படுகின்றது. தற்போதைய நிலையில் நன்னீர் கிணறுகள் உள்ள நிலப்பரப்பு 15,000 ஏக்கர் நிலத்தில் காணப்படுகின்றன. கோடைக்காலத்தில் உவர் நீர் ஏற்றம் அடையும் கிணறுகள் 47,000 ஏக்கர் நிலத்தில் பரவியுள்ளனர். உவர்நீர் உள்ள கிணறுகள் 15,000 ஏக்கர்
go Mawa l
5)

Page 55
நிலத்தில் பரவியுள்ளன. (மதிப்பீடு) குடாநாட்டின் மத்திய பாகங்களிலும், பஞ்சிலைப் பள்ளிப் பகுதிகளிலும் குறைவாகவும், தீவுபகுதிகளில் கிழக்கு, மேற்கு கரை யோரங்களிலும் அதிகமான நீர் இறைக்கப்டுகின்றது. அதிகமான நீர் இறைக்கப்படும் இடங்களில் கடல் நீரானது பாறைப்படையூடாக ஊடுருவி உவர்நீர் ஏற்றம் ஏற்படுகின்றன.
முற்காலத்தில் யாழ்ப்பாணத்தில் கிணறு இறைப்பதற்கு பூட்டைப் பொறி (துலாப்பட்டை) ஒற்றைவாளி, இரட்டை வாளி பூட்டி சங்கிலி இறைப்பு (Single and Double Mot) fügyi Hišifsố 6JT6s (Persian wheel) -g, fusubop juT6 fig, BT.6ir ஒன்றிற்கு நல்ல ஊற்று உள்ள ஒரு கிணற்றில் இருந்து சராசரி 3/4 ஏக்கர் (300கன்றுத்தரை) இறைப்பது வழக்கம். அத்துடன் ஒரு கிணறு 3 ஏக்கர் நிலத்திற்கு உரியதாயின் நான்கு கமக்காரருக்கு பங்காகவும் இருந்தது. இக்காலத்தில் நீர் இறைப்பு அமைதியாகவும் அளவாகவும் இருந்தது. தற்போதய நிலையில் கிணறு களின் பாவனை அதிகரித்துள்ளது. கிணற்றில் இருந்து நீரைப் பெறுவதற்காக நீர் இயந்திரப்பாவனை அதிகமாக இடம் பெறுவதால் கிணறுகளில் நல்ல நீர் குறை வடைந்து உவர்நீர் வருவதற்கும் நிலம் பாழடை வதற்கும் காரணமாகின்றன.
பாரம்பரிய விவசாயம் நவீன விவசாயமாக மாறியநிலையில் எமது பிரதேசங்களில் தரையில் இருந்து நீரை வெளியே எடுக்கும் அளவு அதிகரித்த துடன், பயிர் செய்கையில் கிரிமிநாசினி, களை கொல்லிகள் பயன்பாடு, உரவகைகள் பயன்பாடு போன்ற வற்றினாலும் தரைநீரில் மாசாக்கிகள் அதிகமாக செறிவடைந்து அபாயமும் ஏற்பட்டுள்ளது.
யாழ்ப்பாண நகரத்திலும் அதன் அயற்புறங் களிலும் கூடிய செறிவாக மக்கள் வாழ்கின்றார்கள். இப்பகுதிகளில் வீட்டுத்தேவைக்கும் ஏனைய தேவைக்கும் தரைக்கீழ்நீரே பயன்படுகின்றது. நகர மக்களின் ஒருபகுதி நீர்த்தேவை திருநெல்வேலி, கோண்டாவில் பகுதிகளில் உள்ள கிணறுகளில் இருந்து குழாய் வழியாக வழங்கப்பட்டு வருகின்றது. நாளாந்தம் 180 கனமீற்றர் தண்ணிர் விநியோகிக்கப்பட்டு வருவதாக அறிக்கைகள் தெரிவிக்கின்றன. (GTZ-JRP 2002) அண்மைய ஆய்வுகளில் இருந்துநகரப்பகுதிகளி லும் நகரத்திற்கு நீர் வழங்கும் பகுதிகளிலும் நிலத்தடிநீர்

6 வழிகளிலும் மாசடைந்துள்ளது என்பது அறியப்பட்டுள்ளது. 1980களில் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகளில் கோண்டாவில் கிணறுகளில் நைத்திர றெற் செறிவு (NO3−) 149mg/l) என அறியப்பட்டிருந்தது. இந்த அளவு அனுமதிக்ககூடிய அளவை விட மூன்று மடங்கு அதிகமாகும். மேலும் 2001 ஆண்டுகளில் இவ் அளவு 76.6.mg/I (NO) இருந்தாக அறியப்பட்டுள்ளது. இடைக்காலங்களில் விவசாய நடவடிக்கைகள் பரவலாக எமது பிரதேசங்களில் குறைந்த அளவில் இருந்தமை இதற்கு காரணமாகலாம்.
நகரமக்கள் தமது தேவைக்காக பயன்படுத்தும் கிணறுகளில் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகளில் அழுக்கு நீர் (Wast Water) தரைகீழ் சேருவதன் காரணமாக நீர் அதிகம் மாசடைந்துள்ளமை அறியப்பட்டிருக்கின்றது. மழைகாலங்களில் மேற்பரப்பிலும், உபமேற்பரப்பிலும் சேரும் அழுக்குகள் கரைந்து தரை நீருடன் சேர்வதும் அறியப்பட்டிருக்கின்றது. நகரமக்கள் நீர்ப்பம்பிகள் மூலம் அதிக அளவு நீரைக் கட்டுப்பாடின்றி எடுப்பதன் மூலம் கரையோரப் பகுதியில் இருந்து உவர்நீர் உட்புறங்களை நோக்கி ஊடுருவதும் அறியப்பட் டுள்ளது.
இவற்றைவிட மனித விலங்கு கழிவுகள் நிலத்தில் புதைத்தல், கழிவு எண்ணெய் நிலத்தில் ஊறுதல், கரையோரத்தில் மண்படிவுகள் அகழ்தல், தொழிற்சாலை, வைத்தியசாலை கழிவுகள் நிலத்தடிநீரு டன் சேருதல், போன்ற செயல்முறைகளிகளால் எமது பிரதேச தரைக்கீழ்நீர் மாசடைகின்றது. அதிகநீரை உபயோகிக்கும் பொழுது உவர்நீர்கலப்பு ஏற்படுகின்றது. மேலும் நகரப்பகுதிகளில் காணப்படும் நீர் சேமிக்கும் குளங்கள் தூர்ந்து போவதும் வாய்க்கால்கள் அழிக்கப் பட்டமையும் மழைகாலங்களில் நீர் மேற்பரப்பில் தேங்காமல் சென்றுவிடுகின்றது. இந்நிலமைகளினால் கோடைகாலங்களில் தேவையான நீர் கிடைக்காமலும், அசுத்தமான நீரை மக்கள் பயன்படுத்தும் நிலமையும் ஏற்படுகின்றன. இவற்றின் விளைவுகளால் மக்கள் நலம் கெடுகின்றது. வியாதிகள் பெருகி விடுகின்றன. மக்களின் ஆரோக்கியத்தைக் கெடுக்கும் வகையில் நீர் வளம் மாறிவிடுகின்ற அபாயம் ஏற்படுகின்றது.
நீர்வளத்தைப் பாதுகாத்தலின் அவசியம்
தரைக்கீழ் நீர்வளம் வற்றாத வளம் அல்ல.
மிகையான உபயோகம் காரணமாகவும் கவனமற்ற
46)

Page 56
உபயோகம் காரணமாகவும் இவை அழிந்து போகின்றன. இன்று எம்மை எதிர்நோக்கும் பிரச்சினை என்ன? மிகையானதும் சுத்தமானதுமான நீரைத் தேவையான அளவு பெறமுடியாமல் இருப்பதும் (வருடம் முழுவ தும்) ஆகும். பிரதேசத்தின் சனத்தொகை 1950களுக்கு முன்னர் குறைவாகவும், பாரம்பரிய விவசாயம் முறைகள் பின்பற்றப்பட்டு வந்தமையாலும் நகரப்புறமக்கள் தொகை குறைவாகவும் இருந்தமையாலும் நீர் உபயோகமும் தரக் குறைவாக்கலும் மட்டுப்படுத்தப்பட்டிருந்தது. இயந்திரப் பொறிகள் உபயோகித்து நீர் பெறப்படவில்லை. நீர் பெறுவது கூட கால இடைவெளியில் பெறப்பட்டது. மேலும் கட்டட நிலங்கள் இன்றுபோல் அதிகரித்து இருக்கவில்லை. நிலத்தில் நீர் ஊறிச் செல்வதற்கான நிலப்பரப்புக்களின் மேற்பரப்புப் பள்ள நிலங்கள் அதிகம் காணப்பட்டன. தரிசு நிலங்களில் நீர் தேங்கி நிற்க வாய்ப்புக்கள் ஏற்பட்டது. ஆனால் 1960களுக்குப் பின் நவீன விவசாய அறிமுகம் மின்மயமாதல், நகரமயமாதல், கைத்தொழில், சேவைத் தொழில் பெருக்கம் போன்றவை காரணமாக நீர்வளப்பாவனை படிப்படியாக அதிகரித்தது. அத்துடன் நீரின் தரக்கேட்டுக்குரிய செயற்பாடுகளும் அதிகரிக்கத் தொடங்கின. மழைகாலங்களில் நீர் சேகரிக்கும் முறைகள் படிப்படியாக கைவிடப்பட்டிருக் கின்றன. மனித தொகை அதிகரிப்புக்காரணமாக வீடுகள், கட்டிடங்கள் அதிகரிக்கத் தொடங்கின. வடிகால்கள் அமைக்கப்பட்டு நீர் தேங்காமல் செய்யப்பட்டது. நிலத்தில் தண்ணிர் தேங்குவது மட்டுபடுத்தப்பட்டது. இதன் விளைவு யாது? நீர் வங்கிக்கு (Water Bank) (தரைநீர்வளம்) வைப்பு (Deposits) குறைகின்றது. வருடாவருடம் நீர் வைப்பிடாமல் எவ்வாறு நீரை எடுக்க முடியும்? வைப்பினை விட மேலதிகமாக நீரைவெளியேற்றும் போது உவர் நீர் விரைவில் உள்வருகின்றது. அத்துடன் பொறுப்பற்ற முறையில் செயற்படும் மக்களால் தரை நீரின் தரமும் கெடுகின்றது. இந்நிலையில் மிக நீண்டகாலமாக இப்பிரதேசத்தில் வாழ்ந்து வந்த நாம் வளமிழந்து நோயுற்ற சமூகமாக மாறும் அவல நிலைக்கு தள்ளப்பட்டுவருவதை எம்மில் பலர் அறியாமல் இருப்பதே மிகவும் வேதனையாகும். எத்தனை மனிதர்கள் நீரினால் ஏற்படும் நோய்களுக்கு உள்ளாகியிருக்கின்றார்கள். தற்போது எமது பிரதேச சிற்றுாண்டிக் கடைகளில் வழங்கப்படும் பானங்களில் மலத் தொற்று (E-Coli) இருப்பது உறுதிப்படுத்தப் பட்டுள்ளதை புதினப் பத்திரிகை வாயிலாக அறிந்துள்ள ளோம். விவசாய உற்பத்திகளில் நஞ்சேறல் ஏற்பட்டுள்ள
(4

தையும் அறிகின்றோம் நாம் ஒரு நஞ்சுச்சூழலில் எம்மை அறியாமல் வளர்ந்து வருகின்றோம். இவ் அழிவில் இருந்து நாமும் எமது எதிர் கால சந்ததியும் மீள்வது எவ்வாறு? எமது நீர் வளத்தைச் சரியாகப் பேணிப்பாது காத்துக் கொள்வதன் மூலம் எமது வாழ்வை சரிவில் இருந்து காப்பாற்ற முடியும். எனவே இதற்கு சில வழிகளை நாம் கட்டாயமாக கடைப்பிடிக்க வேண்டும். இவ்வழிமுறைகளை நாம் பொறுப்புணர்வுடன் கடைப்பிடிப்போமாயின் இப்பிரதேசத்தில் நாம் நிலைக்க முடியும். நாம் செய்யக் கூடியவை என்ன? இவை தான்
9ബ, 1. தரிசு நிலங்களில் உயர்ந்த எல்லை வரம்பு அமைத்தல் (இதன் மூலம் நீர் தேங்கி நிற்றல் அதிகரித்து தரையில் மீள் செலுத்துகை (Recharge) அதிகரிக்கும். இதனால் வங்கிக்கு வைப்பு (நீர்வங்கி) அதிகரிக்கும்) 2. பாழ் அடைந்த, நீர்வரவு அற்றுப்போன நிலமேற்பரப்பு நீர்த்தேக்க நிலைகளைப் பொருத்தமான ஆலோசகர் களின் உதவியுடனும் அப்பிரதேச பொது மக்களின் அனுசரனையுடனும் நிவர்த்தி செய்தல் (இதன் மூலம் அப்பிரதேசமக்களுக்கு நீர்வளம் பேணலில் அக்கறை ஏற்படும். அத்துடன் நீர்ச் சேமிப்பும் தகுந்த முறை யில் பராமரிக்கப்படும்) * Ꭶ 3. தரிசு நிலம் மற்றும் ஏனைய நிலங்களில் முடிந்த அளவுக்கு வான் பார்த்த மரங்களை வளர்க்க வேண்டும். (நிலமேற்பரப்பில் இருந்து ஆவியா தலைக் குறைக்கும்) 4. வயற்கிணறுகளை தகுந்த பராமரிப்புடன் பராமரித்தல். (உவர்நீர்க்கலப்பு ஏற்படாமல் மட்டுப்படுத்தி இறைத் தல்.) 5. உயர்நிலங்களில் அகலமான ஆழமற்ற கிணறுகள் அமைத்து மட்டுப்படுத்தப்பட்ட நிலையில் நீரைப் பெறுதல் உறுதி செய்யப்பட வேண்டும். நவீன விவசாய நீர்ப்பாசன முறை கட்டாயமாக நடை முறைப்படுத்தப்பட வேண்டும். (விசிறல் முறை) இதன் மூலம் நீர் பயன்பாடு பயிர்தேவைக்கு ஏற்றவாறு அமையும். அதிக நீர் பம்பிகள் மூலம் வெளியேற்ற தேவை ஏற்படாது) 6. வற்றாக் கிணறுகள் மூலம் தொடர்ச்சியாக நீர் இறைத்தல் தவிர்க்கப்படல் வேண்டும். ஏனெனில் நீரின் தரம் குறையும். மெதுவாகவும் தேவைக்கு ஏற்றாற்போல இறைத்தல் உறுதி செய்யபட வேண்டும்.
47)

Page 57
7.
8.
10.
1l.
இடைவிடாது இறைத்தல் முறையி னால் ஏற்படும் நிலையை சகலருக்கும் விளக்கப்படுத்த வேண்டும் (விழிப்புணர்வு அற்றநிலையை ஒழித்தல் அவசியம்) நீர் நிலத்தில் தேங்குவது நீர் நிலத்தில் ஊடு ருவுதைஅதிகரிக்கச் செய்யும். இதனால் நகரப்பகுதி களில் சீமெந்து தளமிடுதல் காரணமாக நில நீர் தொடுகை குறைகின்றது. அதனால் மாற்று வழிகள் கண்டறியப்படல் வேண்டும் (வீடுகளிலும் கட்டிடங் களிலும் நீரைச் சேகரித்து (மழைநீரை) பயன்படுத் தும் வழிமுறைகளையும் மீதி நீரை நில கீழ் குழிகள். மூலம் சேகரிக்கும் முறைகளையும் நடைமுறைப் படுத்தப்படல் வேண்டும். கட்டடப்பொறியியலாளர்கள் இத்தகைய வழிமுறைகளை நிர்மாணத்திட்டங்களில் புகுத்தவேண்டும். கிணறுகளைத் தோண்டுதலில் கட்டுப்பாடு அவசியம் (தற்போதைய சட்டங்களில் கிணறு வெட்டுவதில் எந்தவித கட்டுப்பாடும் இல்லை என்பதைக் கவனிக் கவும்) நிலத்தினுள் நீர் உட்செலுத்துகையில் எந்த வித ஆர்வமும் காட்டாத மக்கள் தன்னிச்சைப்படி கிணறுகளை தோண்டுவது என்பது அறியாமையே. நிலத்தைத் தோண்டுவதனால் நீர் கிடைக்கும் என் பதே அவர்கள் கருத்து எனவே, இவ்விடயங்களில் பொருத்தமான வழிகாட்டல், கட்டுப்பாடு அவசியம்)
கழிவு நீர் (தூய்மைக்கேடான நீர் வகைகள்) தரைக்கீழ் நீருடன் சேருவதைத் தடை செய்தல் வேண்டும். இத்தகைய கழிவு நீர்கள் முறைப்படி சுத்திகரிக்கப்பட்டே நிலத்திற்குள் செறிவடைய விடவேண்டும். கழிவுப் பொருட்கள் முறைப்படி சேகரிக்கப்பட்டு பொருத்தமான முறையில் அப்புறப்படுத்தப்பட வேண்டும். கழிவுப்பொருட்களில் இருந்து வடியும் அழுக்குகள் தரைநீருடன் சேரும் அபாயம் ஏற்பட்டுள்ளது. தரைகீழ்நீருடன் அசுத்தம் கலக்கும் அபாயம் அறியப்பட்டுள்ளது. இவை பற்றிய கவனம் சகல மட்டங்களிலும் எடுக்கப்படவேண்டும். அப்பொழுது தான் நீர்வளம் பேணப்பட முடியும்.
. கடல் நீர் உள்நிலங்களில் ஊடுருவி விடுகின்றதா
என்பதை பொருத்தமான ஆய்வுகள் மூலம் தொடர்ச்சியாக அவதானித்து நடவடிக்கைகள் எடுக்கப்பட வேண்டும்.
13.ஆபத்தான கழிவுகள் நிலத்தினுள் சேருவதை
சட்டப்படி தடை செய்ய வேண்டும். எண்ணெய்க் கழிவுகள், வைத்தியசாலை கழிவுகள் போன்றவற்றை பொருத்தமான முறைகளில் சுத்திகரித்து வெளி யேற்ற வேண்டும்.
(4

14. விவசாய உரப்பாவனை கிருமி நாசினிப்பாவனை கட்டுப்படுத்தப்பட வேண்டும் விவசாய கழிவுகள் நீருடன் சேருவது அறியப்பட்டுள்ளது. நவீன விவசாய முறைகள் மூலம் நன்னீர் வளப்பாதுகாப்பு உறுதிப்படுத்தப்பட வேண்டும். 15.சிறப்பான நகர திட்டமிடல் முறைகளும் நிலப்பயன் பாட்டு முறைகளும் எமது பகுதிகளில் இல்லை. இதனால் நீர் வளப்பயன்பாடு வினைத்திறனற்றுக் காணப்படுகின்றது. நகர சேரிப்புறங்களும், ஒதுக்குப்புறங்களும் வளர்வதை தடைசெய்தல் அவசியம். நகரின் நீர் வழங்கள் திறனுக்கு ஏற்றாற் போலவே குடியடர்த்தி பேணப்பட வேண்டும். நகர குடித்தொகை அதிகரிக்கும் பொழுது நீர்த்தேவை அதிகரிக்கும். இந்நிலையில் நன்னீர் வழங்கல் சிக்கலாகும். இதற்குப் பொருத்தமான முறையில் சுத்திகரிப்பு முறைகளுடாக நீர்வழங்கல் மேற்கொள் ளப்பட வேண்டும் நீர் விநியோகம் இலவசமாக இடம் பெறமுடியாத நிலையில் மக்கள் பணம் கொடுத்துப் பெறவேண்டிய நிலை ஏற்றபடும் பொழுது கட்டுப் பாடுகள் ஏற்படும். 16. மழைகாலங்களில் கூடிய அளவு நீரைச் சேமிக்க வேண்டும். குளங்கள் மற்றும் நீர்த்தேக்கங்களில் நீர் சேரும் வழிகளை இனம் கண்டு தூர் எடுத்தும், தடைகளைச் சட்டப்படி நீக்கியும் நீர் வளத்தைப் பேணவேண்டும். 17நீர்வளம் பற்றிய விழிப்புணர்வு எல்லா மக்கள் மத்தியிலும் ஏற்படுத்தப்படல் அவசியம். குறிப்பாக பாடசாலைகளிலும் ஏனைய அரச மற்றும், தனியார் அலுவலகங்களிலும் பொதுமக்கள் மத்தியிலும் தாக்கம் ஏற்படும் வழிகளில் பிரசாரம் செய்தல் அவசியம். தற்காலங்களில் சமூகப் பொறுப்பும் பொது சிந்தனையும் அருகி வருகின்ற நிலையில் மக்கள் மத்தியில் இது அவசியம். 18.நீர்வள மேம்பாட்டுச் சபை, நீர்வடிகால், வழங்கல் சபை நீர் வள ஆய்வுமையம் போன்றவை மீண்டும் புத்தயிர்ப்புப் பெறவேண்டும் நீர் வளஆய்வுகள் • பல்கலைக் கழகத்திலும், தனியார் ஆய்வு நிறுவனங் களிலும் மேற்கொண்டு முடிவுகளை வழங்க வேண்டும் அதன் அடிப்படையில் திட்டங்கள் மேற்கொள்ள வாய்ப்பாக அமையும். 19. உவர் நீரேரிகள் நன்னீரேரிகளாக மாற்றுவதற்கு பொருத்தமான திட்டங்கள் அணுகுமுறைகளை ஏற்படுத்த வேண்டும்.
இப்படியான நடவடிக்களை எமது மக் ள் தேச பத்தியுடன் தமது எதிர்கால சந்ததியில் நன்மை
8)

Page 58
கருதி செய்யவேண்டும். அப்பொழுது தான் இவ் வளத்தை பேணமுடியும். இன்றைய சூழநிலையில் மக்கள் பசுமையான இடங்களை நாடிப் போகும் நிலைக்கு
தள்ளப்பட்டு உள்ளனர். இன்றைய இளம் தலைமுறைக
ளின் சிந்தனை, செயல், சாதனை எமது பிரதேசத்தினை
மையப்படுத்தியதாக அமையவில்லை. எமது கல்வி
முறையும் பரீட்சையை இலக்காக வைத்து செயற்படு
கின்றது. எனவே இளம் தலைமுறை எமது வளத்தைச்
சரியாகப் பேணுவார்களா? என்பது சந்தேகமே. "வந்த
வரையில் இலாபம்" என்னும் சிந்தனையில் நாம்
செயற்பட்டுக் கொண்டு இருக்கின்றோம். நீர் வளத்தைப்
References
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
Balendran, V.S; Srimanne, C.H.L;; Arun Resource Board, Colombo. Engineering Sciences, 1984 "The Nation town water supply, Jaffna project. Executi இராஜேஸ்வரன், எஸ்.ரியி; 1977, 1985, 1998, யாழ்ப்பான ஆய்வுக்கட்டுரை, வெளியிடப்படாதது, பேராதனைப்ப இராஜேஸ்வரன், எஸ்.ரியி; 1977, 1985, 1998, யாழ் ஆய்வுக்கட்டுரை, வெளியிடப்படாதது, யாழ். பல்க:ை இராஜேஸ்வரன், எஸ்.ரியி: 1977, 1985, 1998, யாழ்ப் தீவுகளினதும் உருவிவயல்,கலாநிதிப்பட்ட ஆய்வுக் Sanmuganathan, K, Erik Helland - Hansen Environmental Scheme, Colombo. G.T.Z, 2002, Jaffna Rehabilitation Project Water Harvesting, Waste Water and So
Council.

பேணும் செயற்திட்டங்கள் திருப்திகரமாக அமைவது அரிது. செயற்திட்டங்கள் தொடர்ச்சியாக அவதானிக்கப் பட்டு அதன் அடிப்படையில் திருத்தங்கள் அல்லது மாற்றங்கள் செய்யப்படுவது குறைவாகவே காணப்படு கின்றது. எனவே சகல மட்டங்களிலும் எமது நீர் வளம் பற்றிய பொதுக்கொள்கை அமைக்கப்பட்டு அதன் அடிப்படையில் திட்டங்கள் தீட்டப்பட்டு செயற்படல் காலத்தின் கட்டாயமாகும். இச்செயற்பாடுகளின் அலட்சியம் காணப்படுமிடத்து எமது பிரதேச மக்களின் எதிர்கால வாழ்வு கேள்விக்குறியாக அமைவதை தடுக்க
முடியாது.
nugams; 1968, Groundwater in Jaffna, Water
al Water Supply and Drainage Board, market ve summary report, vol. I and II, Aug .84. னக் குடாநாட்டின் தரைக்கீழ் நீர் வளம், கலைமாணிப்பட்ட ல்கலைக்கழகம். ப்பாணக்குடாநாட்டின் நிலவகைப்பாடு, முதுமாணிப்பட்ட லக்கழகம். பாணக்குடாநாட்டினதும் அதன் அயலில் அமைந்துள்ள கட்டுரை, வெளியிடப்படாதது, யாழ். பல்கலைக்கழகம்.
, 1999, Jaffna Water Conservation, Actions and
(JRP), Sri Lanka, Study on Water Supply, Rain lid Waste Management in Jaffna Municipal
49)

Page 59
யாழ்ப்பாணத் தமிழர் 2 ஒரு ே
மனித வாழ்வியல் நடைமுறைகளைப் பற்றிய ஆய்வு தற்போது உலகெங்குமே நடைபெற்று வருகின்றது. மானிடவியல் ஆய்வு என தனித்துவம் பெற்றுமுள்ளது. இம் மானிடவியலாய்வின் சிறந்த உண்மைத்தரவுகளாக அகழ்வாய்வின் பெறுபேறுகள் கொள்ளப்படுகின்றன. பழைய ஈமக் கிடக்கைகளை அகழ்வாய்வுகளிலே கண்டபோது அவற்றின் ஒழுங் கமைதி மனிதப்பண்பாட்டை விளக்குவதாக ஆய்வாளர் உணர்ந்தனர். குறிப்பாக மனிதனின் இறந்த உடலோடு சேர்த்துப் புதைக்கப்பட்டிருந்த பொருட்கள் இதனைத் தெளிவுபடுத்தி நின்றன. புதைக்கப்பட்டிருந்த பொருட்கள் மனிதனின் உணவுப் பழக்கத்தையும் பின்னவர் அறிய உதவின. அவ்வுணவுப் பழகத்தினை உணர வைக்கும் எச்சங்கள் சிறந்த மானிடவியல் ஆய்வுத் தரவுகளாகக் கொள்ளப்படுகின்றன. பிரதேச ரீதியான தனித்துவமான மனிதப் பழக்கங்களை இனங்கண்டு கொள்ளவும் அவை பெருமுதவி செய்கின்றன.
1980ஆம் ஆண்டு யாழ்ப்பாணத்திலே ஆனைக்கோட்டை என்னுமிடத்திலே பெருங்கற் பண் பாட்டு ஈம அடக்கங்கள் முதன்முறையாக ஆய்வு மூலம் கண்டுபிடிக்கப்பட்டன. அப்போது, 'பெருந்தொகையான கடல் உணவு எச்சங்களும் கால்நடை எலும்புகளும் ஈமப்படையல்களில் பெறப் பட்டன. சுறா, பிறமின்களின் முள்ளந்தண்டு, நண்டு, கடலாமை போன்றவற்றின் ஒடுகள், மட்டி, உள்ளிருக்கும் இறைச்சியை எடுப்பதற்காக உடைக்கப்பட்ட சங்குகள்.
வேறும் பல உயிரின எச்சங்கள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதாக
அகழ்வாய்விலே பங்கு கொண்ட பொரகுபதி குறிப்பிட்டுள்ளார். இக்குறிப்பு பண்டைய மனிதனின் உணவுப் பழக்கத்தை நாம் இன்று உணர்ந்து கொள்ள உதவுகிறது.
மனிதனின் உணவுப் பழக்கங்களைப் பழைய இலக்கியங்களிலும் காணமுடிகின்றது. சிறப்பாகத் தமிழிலக்கியங்களிலே வெவ்வேறுபட்ட பிரதேசங்களிலே வாழ்ந்த மக்களின் உணவு வகைகள் வேறுபட்டி
(5

உணவுப் பழக்கங்கள்: நாக்கு
கலாநிதி மனோன்மணி சண்முகதாஸ்.
ருந்தமை நன்கு பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. மக்கள் தாம் வாழ்ந்த இயற்கைப் பிரதேசத்தின் வளநிலைக்கேற்ற உணவை உண்ணும் பழக்கமுடையவராயிருந் துள்ளனர். ஏறக்குறைய இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னே வாழ்ந்த தமிழர்களின் உணவுப் பழக்கங்களை சங்க இலக்கியச் செய்யுள்கள் நன்கு வருணித்துள்ளன. மனிதனின் நாளாந்த உணவு வகை களையும் விசேட உணவு வகைகளையும் பற்றிப் பல விரிவான தகவல் களைக் கூறுகின்றன. 'நெடுங்கொடி நடங்கும் நறவுமலிபாக்கத்து நாள் துறைப்பட்ட மோட்டிருவராஅல் துடிக்கட்கொழுங்குறை நொடுத்துண்டு ஆடி வேட்டம் மறந்து துஞ்சுங் கொழுநர்க்குப்பாட்டி ஆம்பல் அகலிலை வெஞ்சோறு தீம்புளிப்பிரம்பின் திரள்கனிபெய்து விடியல் வைகறை இடுஉம்ஊர
என அகநானூறு 196ஆம் பாடல் மருத நிலத்தவர் உணவு முறையை எடுத்துக் கூறுகிறது. நீண்ட கொடி கட்டப் பெற்ற கள் மிகுந்த ஊரிலே விடியற் காலத்திலே வரால் மீன் துண்டத்தைக் கள்ளுடன் உண்பர். அதனால் மீன் வேட்டைத் தொழிலை மறந்து கிடக்கும் கணவன்மாருக்கு பாணினிகள் விடியற் காலத்திற்கு முற்பட்ட வைகறைப் பொழுதிலேயே ஆம்பல் இலையிலே திரளையான வெள்ளிய சோற்றோடு பிரம்பினது திரண்ட பழத்தால் சமைத்த இனிய புளிங்கறி யினையும் பெய்து உணவூட்டுவர். மருத நிலத்து வாழ்ந்த பாணர்கள் மீன்பிடித்து விற்கும் தொழிலும் செய்வதால் அவர்களிடையே மீன் உண்ணும் வழக்கமும் ஏற்பட்டுள்ளது.
அந்தணர்களது விருந்தோம்பற் சிறப் பினைக் கூறும் பெரும்பாணாற்றுப்படை வருமாறு வர்ணித்துள்ளது. 'மறைகாப்பாளர் உறைபதிச் சேர்ப்பின் பெருநல் வானத்து வடவயின் விளங்கும் சிறுமீன் புரையுங் கற்பினறுநுதல் வளைக்கை மகடூஉ வயினறிந்தட்ட சுடர்க் கடைப் பறவைப்பெயர்ப்படுவத்தம்
))

Page 60
சேதா நறுமோர் வெண்ணெயின் மாதுளத் துருப்புறு பசுங்காய்ப் போழொடுகறிகலந்து கஞ்சக நறுமுறிஅளைஇப்பைந்துணர் நெடுமரக் கொக்கினறுவடி விதிர்த்த தகைமாண் காடியின் வகைபடப்பெறுகுவீர்
(பெரும்பாணாற்றுப்படை 301-310)
வேதத்தைக் காத்தற்றொழிலைச் செய்வார் இருக்கின்ற ஊரிடத்தே தங்குவீராயின், பெரிய நன்றாகிய விசும்பிடத்தே வடதிசைக்கண் நின்று விளங்கா நின்ற அருந்ததியை ஒக்கும் கற்பினையும் நறிய நுதலையும் வளையலை உடைய கையினையும் உடைய பார்ப்பனி பதமறிந்து ஆக்கிய ஞாயிறுபட்ட காலத்தே பறவை யினது பெயரைப் பெற்ற நெற்சோற்றினையும் சிவந்த பசுவினது நறிய மோரின்கண் எடுத்த வெண்ணையிலே கிடந்து வெந்ததினால் வெம்மையுறுகின்ற கொம்மட்டி மாதுளையினுடைய பசிய காயினது வகிரோடும் மிளகுப்பொடி கலக்கப்பட்டு கருவேம்பினது நறிய இலை அளாவப்பட்டு பசிய கொத்துக்களையுடைய நெடிய மரமாகிய மாவினது நறிய வடுவினைப் பலவாகப் போகட்ட அழகு மாட்சிமைப்பட்ட ஊறுகறியினோடும் இன்னோரன்ன பல கூறுகளுண்டாகப் பெறாநிற்பீர் எனப் பெரும்பாணாற்றுப்படை அடிகள் விரிவாகவே விளக்குவது தனித்துவமான உணவுப்பழக்கமொன்றே பிராமணரிடையே நிலவியதை வேறுபடுத்திக் காட்டு கின்றது.
யாழ்ப்பாணத்துத்தமிழர் உணவுப்பழக்கங்கள்:
தமிழர்களின் உணவுப் பழக்கத்தை நாம் ஊன்றிக் கவனிக்க வேண்டியதும் அவசியமாகும். ஏனெனில் அப்பழக்கங்கள் பிரதேச வேறுபாடுகளை மட்டுமன்றிக் காலநிலை வேறுபாடு, வழிபாட்டுநிலை வேறுபாடு, தொழில்நிலை வேறுபாடு, குழுநிலை வேறுபாடுபோன்ற பல் வேறுபட்ட அம்சங்களையும் சமூக நிலைப்பாட்டிலே அவை பெற்றிருந்த முக்கியத்துவத்தையும் கூட விளக்கும் ஆற்றலுடையனவாயுள்ளன. இதனால் இக் கட்டுரையிலே அத்தகையதொரு ஆய்வு நோக்கை முன்வைத்து யாழ்ப்பாணத் தமிழர்களது உணவுப் பழக்கம் பற்றிய கருத்துக்கள் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. யாழ்ப்பாணத்துச் சமூகத்தின் தனித்துவமான அம்சங்
களைப் பிறர்கான இவை உதவலாம்.
யாழ்ப்பாணத்துச் சமூக அமைப்பிலே பெண்கள் தமது வாழ்நாளின் பெரும்பகுதியைச் சமையலறை

யிலேயே செலவிடுவது நடைமுறையாயிருந்து வருகிறது. அவ்வாறு பெண்கள் அடுக்களையிலேயே வாழ்வது அவர்களது அடிமைத்தனத்தையே வளர்த்தது எனப் புதிய பெண்விடுதலை விரும்பிகள் அலட்டிக் கொள்கின்றனர். மேலைத்தேயத்தவரது நடைமுறை களில் மோகங்கொண்டு அடுக்களைப் பணியை விமர்சிக்கின்றனர். பெண்ணின் இயற்கை நிலையான அறிவினை வளர்க்கும் இடமாகப் பண்டுதொட்டு அடுக்களை பயன்பட்டு வந்தது அவர்களால் உணரமுடி யாதது. செயற்கை நிலையாகப் பெண் பெற்ற ஏட்டுக் கல்வி மேலைத்தேச மோகத்தையே வளர்த்தது. சமூக நிலையிலே பெண்களின் சிந்தனைகளை தன்னல அடிப்படையிலே குறுகவும் வைத்தது. இதனால் 20ஆம் நூற்றாண்டில் யாழ்ப்பாணத் தமிழ்ப் பெண்களின் வாழ்க்கைப் போக்கிலும் குறிப்பிடத்தக்க மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. குடும்ப நிலையிலே பெண்கள் பெற்ற நல்லறிவு வளர முடியாது போயிற்று. சமையலறையிலே தன்னைச் சார்ந்தவர்கள் எல்லோரையுமே எண்ணிப் பணி செய்த பெண் அப்பணியை வெறுக்கவும் தொடங்கினாள். உணவுப் பழக்கங்களிலும் மேலைத்தேயப் புதுமை களையே வேண்டி நின்றாள். ஆங்கில அறிவு பெற்று அரசாங்கத் தொழில் வாய்ப்புப் பெற்ற குடும்பங்களிலே வேலையாட்களை உணவு தயாரிக்க நியமிக்கும் வழக்கமும் ஏற்பட்டது. யாழ்ப்பாணத்திலே கிறிஸ்தவ மதப்பரம்பலால் பெண்கள் மதம்மாறிக் கல்வி கற்றுத் தொழில் வாய்ப்புக்களையும் ஏற்றபோது இந்நிலை மேலும் வளர்ச்சியடைந்தது.
ஆனால் கிராம மட்டத்திலே யாழ்ப்பாணத்தில் இன்னமும் பெண்களின் இயற்கை நிலையறிவு அடுக்களை வாயிலாகவே வளர்க்கப்பட்டு வருகின்றது. உணவுப் பழக்கங்கள் பெண்ணின் அறிவுநிலை வளர்ச்சியை மேலும் வளம்படுத்துவது என்னும் கருத்தை இன்றும் பலரும் ஏற்கத் தயங்குவர். 'அடுப்பூதும் பெண்களுக்குப் படிப்பெதற்கு என யாழப்பாணத்திலே ஒரு பழமொழி நிலவுகின்றது. ஆனால் இதனைக் கேலிப் பொருளிலேயே தற்போது பலரும் பிரயோகித்து வருகின்றனர். அதன் உண்மைப் பொருளின் ஆழத்தை ஒருவரும் உணர்வதில்லை. புத்தகங்கள் தோன்றுவதற்கு முன்னர் மனிதனின் அறிவு கேள்வியினால் விருத்தி பெற்றுள்ளதை எல்லோரும் ஒப்புக் கொள்வர். இதனை வள்ளுவர் தமது வாக்கினால் அழகுபட உரைத்துள்ளார்.
51)

Page 61
கற்றிலனாயினுங்கேட்க அதொருவற் கொற்கத்தின் ஊற்றாந்துணை'
(குறள்-414)
பெண்ணின் அறிவும் இன்னமும் கேள்வி நிலை யிலே விருத்தியடைந்து வருவதைக் கிராமப்புறத்திலே வாழ்கின்ற ஏட்டுக்கல்வியறிவற்ற பெண்களின் வாழ்க்கை நெறியால் உணரக்கிடக்கிறது. பெண் தாய்மைப் பணியினால் சமூகத்திற்கும் நாட்டிற்கும் பணி செய்கிறாள். ஏட்டுக்கல்வியறிவு பெறாத நிலையிலும் தனது குடும்பப் பிரதிநிதிகளைப் பாதுகாத்து வளர்க்கி றாள். மனிதனின் உயிர் வாழ்க்கைக்கான உடற்பாது காப்புக்கு அவளே பொறுப்பாகவும் விளங்குகின்றாள். உடல் வளர்ச்சிக்கும், பாதுகாப்புக்கும் தேவையான உணவு பற்றிய அறிவு அவளிடம் இருக்க வேண்டும். அப்போதுதான் அவளால் அனைவரையும் பாதுகாக்க முடியும். இதனாலே தாய்க்குப் பின் தாரம் எனத் தமிழர் நடைமுறையும் கண்டனர். குழந்தைப் பருவத்திலிருந்து திருமணமாகும் வரை ஆணின் உடற்பாதுகாப்பு தாயைச் சார்ந்தது. திருமணமானபின் மனைவியைச் சார்ந்து விடும். பெண்ணின் பணி ஆணின் சமூகப்பணி களை விட இதனால் உயர்ந்து நிற்கின்றது. அவளது உணவு பற்றி இயற்கை நிலையறிவு கேள்விநிலையால் வளம்பட்டு பண்பாட்டு நிலையாக நிலைப்பாடும் பெற்றது. அகழ்வாய்வுகள் காணும் உணவு எச்சங்கள் மனிதப் பண்பாட்டின் அம்சங்களாகக் கொள்ளப்படப் பெண்ணின் அடுக்களைப் பணியே வழிவகுக்கின்றது. இதனால் உணவுப் பழக்கங்களைத் தொகுத்துக் காண்பதும் அவசியமாகிறது. மனிதனின் நாளாந்த உணவுப் பழக்கங்களைத் தொகுத்துக் காண்பதும் அவசியமாகிறது. மனிதனின் நாளாந்த உணவு நிலையிலும், விசேட நாள் உணவு நிலையிலும் பெண்ணின் இயற்கை நிலையான அறிவின் வெளிப் பாட்டை அதன் மூலம் நேரடியாகவே காண இடமுண்
நாளந்தநிலையில் உணவுப்பழக்கம்
யாழ்ப்பாணத்துக் கிராமங்களிலே நாளாந்த உணவுப் பழக்கம் இருவேறுபட்ட நிலையில் காணப்படுகின்றது. ஒன்று இருநேர உணவு மற்றது மூன்று நேர உணவு. இவ்வேறுபாடு அமைவதற்கு மேலைத்தேச உணவுப் பழக்கமும் ஒரு வகையில் காரணமாக அமைந்தது. தொழில்நிலை வேறு
(5

பாட்டாலும் காலநிலை வேறுபாட்டிலும் உணவு கொள்ளும் காலஇடைவெளி வேறுபட்டதையும் உணரக் கிடக்கின்றது. பயிர்த்தொழில், மீன்பிடி, மந்தை மேய்ப்பு போன்ற தொழில்களைச் செய்யும் கிராமத்தவரிடையே இருநேர உணவே பழக்கமாகவுள்ளது. ஏனைய கருவித் தொழில் செய்வோரிடையேயும் முற்காலங்களில் இருநேர உணவே வழக்கமாயிருந்துள்ளது. ஆனால் இரு நேர உணவாக இருப்பினும், சத்துணவு, சமிபாடு, சருமநோய் பற்றிய கவனம் இருந்துள்ளது. மரக்கறியுணவு, மாமிச உணவு, மச்ச உணவு என்ற பாகுபாடும் கடைப்பிடிக்கப் பட்டது. இப்பாகுபாடு தொழில் நிலை, வழிபாட்டு நிலை, காலநிலை என்பவற்றின் அடிப்படையிலேயே அமைந் தது. இன்னும் வயது வேறுபாட்டிலும், உடல்நிலை வேறுபாட்டிலும் தனித்துவ நிலையும் பேணப்பட் டுள்ளது. குழந்தைகள், இளைஞர், முதியவர், நோயாளர் என வேறுபட்டவர்களுக்கு வழங்கும் உணவில் தனித்தனியான கவனம் எடுக்கப்பட்டது. வெப்பமான காலம், மழைக்காலம், காற்றுக்காலம், பனிக்காலம் என இயற்கையான காலநிலை வேறுபாட்டிற்கு ஏற்பவும் உணவுப் பழக்கங்கள் நாளாந்த நிலையில் வேறுபட்ட மைந்துள்ளன.
இருநேர உணவில் காலையும் மாலையும் கணிக்கப்பட்டன. மதிய நேரத்தில் தொழில்நிலையில் உணவு உட்கொள்ள நேரம் கிராமத்தவரிடையே சிறப் பாக ஒதுக்கப்படவில்லை. காலை உணவு பழந் தண்ணிர், பினாட்டு, பாணிப்பினாட்டு, எள்ளுப்பா, பழஞ்சோறு, குரக்கன்புட்டு, மரவள்ளிப் புட்டு, ஒடியற் புட்டு, பாற்கஞ்சி, பலகாரவகை என வேறுபடும். பயிர்ச் செய்கை, மீன்பிடி, மந்தை மேய்ப்பு போன்ற தொழில் செய்வோர் இவ்வுணவு வகைகளை காலை பத்து மணிக்கு உண்பதும் உண்டு. தொழிலுக்கு விடியற் காலையிலே செல்ல வேண்டியதால் அது பொருத்தமான தாகவும் இருந்தது. இவற்றுள்ளும் வெப்பமான காலங்க ளிலே பழந்தண்ணீர், பழஞ்சோறு என்பன விரும்பி யுண்ணப்பட்டன. உடல் வெப்பத்தை இவ்வுணவு சமன் செய்யுமெனக்கருதப்பட்டது. மழைக் காலத்திலே காலை நேரத்தில் பொரி விளாங்காய், பொரிமா, எள்ளுப்பா, பனாட்டு, பாணிப்பானாட்டு, பாற்கஞ்சி தவிர்ந்த ஏனையவை முன்னரே சேமித்து வைக்கப்பட்டன. பனாட்டு, பாணிப்பினாட்டு என்பனவற்றைபனையோலை யாற் செய்த கூடைகளிலே நிறைத்து அடுக்களையிலே அமைக்கப்பட்ட பரண்களிலே கட்டித் தூக்கிப்
2)

Page 62
பாதுகாத்தனர். அடைமழைக் காலங்களில் சூடான பாற்கஞ்சியையே காலையில் குடிப்பர்.
மாலையுணவு அநேகமாக பொழுது கருகியவுடன் உண்பதே வழக்கமாக இருந்தது. நெல்லரிசிச்சோறு தினையரிசிச்சோறு, கறிவகை, புட்டு வகை உணவா னது. குரக்கன், ஒடியல், மரவள்ளி என்பவற்றின் மாவிலே புட்டு அவித்து அதனுடன் சோற்றைக் குறைத்து உண்ணுவர். மாச்சத்து மேலதிகமாகச் சேர்வதை இது தடுத்தது. கறிவகையில் மரக்கறியும் மீனும் சேர்க்கப் பட்டது. பயறு, தயிர், நெய் என்பன மரக்கறி உணவாளரி டையே முக்கியமாகக் கருதப்பட்டது.
உணவுவகைகளை நாளாந்தம் தயாரிப்பதில் பெண்கள் விசேட கவனம் செலுத்தினர். மீன், மரக்கறி என்பவற்றைக் காலநிலைக்கும் உடல் நிலைக்கும் ஏற்றவகையிலே தெரிவு செய்து பாகம் செய்தனர். சோறு சமைக்கும் போது நெல்லரிசியாயின் கஞ்சி வடியாது உவித்து எடுத்தனர். கஞ்சி வடித்தால் அதனையே வீணே கொட்டிவிடாது ஆடு, மாடுகளுக்கு உணவாக் கினர். தினையரிசியைக் கஞ்சி வடியாது சோறாக்குவது கஷ்டம். அதனால் அதற்கு அளவுக்கதிகமாக நீரிட்டுப் பதமாக வேக வைத்து வடித்தெடுப்பர். சோறு நன்றாக வேக வேண்டும். ஆனால் குழைந்து போகக்கூடாது. ஆனால் முட்டரிசி பதமாகவும் இருக்கக்கூடாதென்பது யாழ்ப்பாணப் பெண்களின் கேள்வியறிவு நிலையில் சோற்றைப் பாகம் பண்ணும் அநுபவமாகவே அமைந் தது. நெல்லரிசிச் சோற்றுக்கு அளவாக நீர்விட புதிய அளவு கருவி யொன்றையும் கண்டு பிடித்துள்ளனர். அரிசியும் நீருமாக பானையிலே இருக்கும் போது அதனுள்ளே அகப்பையை நிறுத்தி வைத்தால் அதன் கண் மறையுமளவுக்கு மேல் நீர்மட்டம் உயரக்கூடாது. மெல்லிய அரிசி வகையாயின் இரண்டு விரற்கணுவளவு நீர் போதுமானது. கீரை வகைகளை வெட்டுமுன்பாக நீரில் அலம்பிச் சுத்தம் செய்ய வேண்டும். கீரை வகையை நன்றாக வேகவைக்க மேலதிக நீர் தேவையில்லை. அடுப்பின் மிதமான எரிப்பு இயற்கை யாகக் கீரை வகையிலுள்ள நீர்பற்று இவையிரண்டும் கீரைக்கறி பாகம் பெறப்போதுமானவை. அகத்தி, பொன்னாங்காணி, பசளி, குறிஞ்சா, முல்லை, சாரணை, முருங்கை (கறிமுருக்கு, முள்முருக்கு இரண்டினதும் தளிர்கள்) சண்டி, முளைக்கீரைவகை, அறக்கீரை, முகட்டை, பயிரி போன்ற இலைக்கறி வகைகளில்

காலநிலைக்கேற்ப ஏதாவது ஒன்று நாளாந்த உணவில் இடம் பெற வேண்டுமென்ற நியதி இருந்தது. அகத்தி, பசளி, முளைக்கீரைவகை, அறக்கீரை, சண்டி என்பன வெப்பமான காலத்திலும் ஏனையவை குளிர் காலத்திலும் உணவில் இடம்பெற்றன.
காய்கறி வகையிலும் குளிர், சூடு என்ற வேறுபாடு பார்க்கப்படும். வெண்டி, சுரை, பூசணி, பீர்க்கு, புடல் என்பவை குளிர் மரக்கறி வகைகளாக கத்தரி, முருங்கை, மிளகாய், பயற்றங்காய் என்பன வெப்ப மரக்கறிகளாகவும் அமைய பாகற்காய் முக்கியமான உடல் நலத்திற்கு ஏற்றதாகக் கருதப்பட்டது. தக்காளி அதிகமாகச் சேர்ப்பது தவிர்க்கப்பட்டது. அவரை, பருப்பு வகைகள் அளவாகவே சேர்க்கப்பட்டன. மீன்வகைகளிலும் இச் சூடு குளிர்க்கோட்பாடு பொருந்தியி ருந்தது. நண்டு, றால், கணவாய், மட்டி போன்றவை உடம்பின் சூட்டை அதிகரிக்கும் எனக் கருதப்பட்டது. நெத்தலி, சுறா, ஒட்டி, ஓரா, திருக்கை, செம்பாரை, நகரை, துள்ளுமண்டை போன்றவை குளிர்மையானவையாகக் கருதப்பட்டன. சூரை, கீரை என்பன நோய் தருவனவாக கருதப்பட்டது. மாமிசத்திலும் கோழி, மாடு என்பன சூடு எனவும் ஆடு, பன்றி என்பன குளிர் எனவும்; மான், மரை, முயல், உடும்பு என்பன உடல் நலத்திற்கு ஏற்றன வாகவும் கருதப்பட்டு வந்துள்ளன.
சிறுவர், குழந்தைகளின் சமிபாட்டு நிலைக்கேற்ற உணவுகள் தயாரிக்கப்பட்டன. பல்லு முளைக்காத குழந்தைகளுக்கு கஞ்சித் தெளிவு, பனங்கட்டித் தண்ணிர், வரகரசிமாக்களி போன்றவற்றை உப உணவாக வழங்குவர். கீரை வகைகளை அவித்து அதன் தண்ணிரையும் சிறப்பான பானமாகப் பருகத் தருவர். தூதுவளை இலை, அறக்கீரை, மணத்தக்காளி இலை, கர்ப்பூரவள்ளி இலை என்பவற்றினை சிறப் பானவையாகக் கருதினர். முதியவர்களின் உடல் நிலைக் கேற்ப இலகுவில் சமிபாடடையக் கூடிய உணவுகளாக கஞ்சி, கூழ், கரையல் என்பன தயாரிக்கப்படும். பாற்கஞ்சி, புளிக்கஞ்சி, உப்புக்கஞ்சி, இலைக்கஞ்சி என கஞ்சி பலவகைப்படும். ஒடியற்கூழ், பனங்கட்டிக்கூழ், குரக்கன் மாக்கூழ், ஊதுமாக்கூழ், எனக் கூழிலும் பலவகையுண்டு. பல்லில்லாத முதியவர்கள் சிறப்புணவாகக் கரையல்
விசேடம் பெற்றிருந்தது.
நாளாந்தச் சமையலிலே சோறும் கறியும் முக்கிய
உணவாகக் கருதப்பட்டன. இதனால் கறிகளைச்
53)

Page 63
சமைக்கும் போது சில வகுக்கப்பட்ட முறைகள் நாளாந்தம் நடைமுறைப் படுத்தப்பட்டன. சுண்டல், குழம்பு, பொரியல், வெள்ளைக்கறி, சம்பல், சொதி என்னும் வகைகள் அதிகமாக இடம் பெறும். பொருளாதார நிலைக்கேற்ப இவற்றில் இரண்டொன் றைச் சிலர் குறைத்துச் கொள்வர். எனினும் கண்டல், குழம்பு, சொதி என்ற மூன்றும் நிச்சயமாக நாளாந்தம் இருக்கும். இதனால் கீரைவகையும், காரமும் யாழ்ப்பாணத்தமிழர் உணவில் முக்கியமாக இடம் பெற்றிருந்ததையும் உணரலாம். காரத்தை மட்டுப்படுத்தச் சொதி என்ற பாகம் அவசியமானதாக இருந்தது. சிலவேளைகளில் இலைவகைகளைத் தனியான கறியாக ஆக்காமல் சொதியுடன் இணைத்து விடுவதும் உண்டு. அகத்தியிலைச் சொதி, முல்லைச்சொதி, முசுட்ண்டச் சொதி, மாங்காய்ச்சொதி, தக்காளிச்சொதி, முருங்கை யிலைச்சொதி எனச் சொதியிலேயே பல்வேறு தயாரிப் புக்கள் உண்டு. கறிகளில் வெண்காயம், வெந்தயம், கடுகு, மிளகு, உள்ளி என்பன கட்டாயமாக அளவுடன் சேர்க்கப்படும். இவற்றின் காரத்தைக் குறைக்கத் தேங்காய்ப்பால் அளவுடன் சேர்க்கும் வழக்கம் இன்னும் உண்டு. உணவுத் தயாரிப்பில் எண்ணை வகைகளைச் சேர்ப்பதில் மிகுந்த கவனம் எடுக்கப்பட்டது. நெய், நல்லெண்ணெய், இலுப்பெண்ணை என்பனவே முன்னர் உணவுத் தயாரிப்புக்குப் பயன்படுத்தப்பட்டன. பிற் காலத்தில் பொருளாதாரச் சிக்கலால் தேங்கா யெண்ணை சேர்க்கப்படலாயிற்று. பால், தயிர், மோர் என்பனவும் உணவில் முக்கிய இடம் பெற்றிருந்தன. மரக்கறி உணவு உண்போரது நாளாந்த உணவில் இவை சேர்க்கப்பட்டன. சில உணவு வகைகள் எதிர் உணவு களெனக் கருதப்பட்டன. மரவள்ளிக்கிழங்குடன் இஞ்சி சேர்ப்பது தவிர்க்கப்பட்டது. கணவாய் சாப்பிட்டால் மாம்பழம் சாப்பிடக்கூடாது என்று கட்டுப்படுத்தப் பட்டது. கூழ், எள்ளுப்பா, நெய்தோசை என்பனவற்றை உண்டால் குளிர்ந்த நீர் பருகுவது தடுக்கப்பட்டது. பலாப்பழம் உண்டபின் அதன் விதையொன்றையும் உண்டால் வயிற்றுக்கோளாறு எற்படாது என்ற நம்பிக் கையிருந்தது. கறணைக் கிழங்கை வேகவைக்கும் போது சாம்பல் அல்லது இரும்புத் துண்டு ஒன்றைச் சேர்த்து வேகவைத்தால் அதன் சொறித் தன்மையை நீக்கும் என்ற வழக்கம் கடைப்பிடிக்கப்பட்டது. வெண்டிக்காயுடன் எலுமிச்சம் புளியைச் சேர்த்து வேகவைத்தால் வழுவழுப்பிருக்காது என்பர். அவிந்து கெட்டது மீன்,'அவியாமற் கெட்டது இறைச்சி என்பது

பழமொழியாகவே அமைந்துவிட்டது. சில காய்கறி களைப் பச்சையாகவே உண்ணும் வழக்கமிருந்தது. அதன் பாகத்தைப் பச்சடி என்றே அழைத்தனர். மாங்காய்ப்பச்சடி, விளாங்காய்ப்பச்சடி, தக்காளிப்பச்சடி, தூது வளைப்பச்சடி, மிளகாய்ப்பச்சடி, நெல்லிக் காய்ப்பச்சடி, வேப்பம்பூப்பச்சடி, செவ்வரத்தம் பூப்பச்சடி, வல்லாரைப்பச்சடி, கறிவேப்பிலைப்பச்சடி, மொசு மொசுக்கைப்பச்சடி எனப் பலவகையான பச்சடிகள் செய்யப்பட்டன. பச்சடி என்ற சொல்லுக்குப் பதிலாக சம்பல் துவையல் என்ற சொற்களும் கிராமத்தவர்களி டையே வழங்கப்பட்டன. வெள்ளரிக்காய், பாகற்காய்
என்பன முக்கிய காய்களாகப் பச்சடி செய்ய உதவின.
காலைவேளையிலும் இடை நேரங்களிலும் பருகும் பானங்களாகப் பழந்தண்ணிர், மோர் நன்னாரிவேர் அவித்த தண்ணீர் கொத்தமல்லி அவித்த நீர் என்பனவே யாழ்ப்பாண மக்களால் பருகப்பட்டு வந்தன. ஆனால் மேலை நாட்டவரால் இலங்கையில் தேயிலையும், கோப்பியும் அறிமுகம் செய்யப்பட்டுப் பெருந்தோட்டப் பயிர்களாக அமைந்த பின்னர் அவற்றைப் பானமாக்கிப் பருகும் வழக்கம் தொடங் கியது. ஆனால் இன்னும் சில கிராமங்களிலே வாழ்பவர்கள் தேயிலை, கோப்பி போன்ற பானங்களைப் பருகாது வாழ்கின்றனர். ஆட்டுப்பால், மாட்டுப்பால், கருப்பநீர், இளநீர், கள் என்பவற்றை அருந்து கின்றனர். மக்களது நாளாந்த உணவிலே சத்துணவு, கொழுப் புணவு, எதிருணவு பற்றிய சிந்தனைகள் இருந்தன. குறிப்பாகப் பெண்கள் இயற்கையான வளர்ச்சி நிலையிலேயே அவை பற்றிய அறிவைப் பெற்றிருந்தமை முக்கியமாகக் குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாகும்.
சிறப்புநிலையில் உணவுப்பழக்கம்: V
சிறப்பு நிலையிலே மக்களிடையே நிலவிய உணவுப் பழக்கத்தை நோக்கும் போது பெண்களின் வளர்ச்சி நிலைப்போக்கிலே அவைபெரிதும் தொடர்புற் றுள்ளன.இயற்கை நிலையிலே ஆணின் உடல் வளர்ச்சி வெளிப்ப்டையான மாற்றங்களால் அறியப்படும். குரல்மாற்றம், மீசைதாடி என்பவற்றின் வளர்ச்சி, உடல் பருமன் என்னும் மாற்றங்களால் ஆணின் வளர்ச்சி நிலையைக் கணிக்கலாம். ஆனால் பெண்ணின் வளர்ச்சி உள்ளாந்த மாற்றங்களையும் கொண்டது.பூப்புநிலையும், தாய்மைநிலை ம் பெண்ணுக்கு இயற்கை நிலையிலே அமைந்த சிறப்பு நிலைகளாகும். இந்நிலைகளிலே
54)

Page 64
பெண்ணின் உடல்நலத்திலே போதிய கவனம் எடுக்க வேண்டியதும் அவசியம், பெண்ணினது அப்போதைய உடல்வளர்ச்சி குடும்பநிலையில் மட்டுமன்றிச் சமூக நிலையிலும் முக்கியமானதாகும். அதனால் இக்கால கட்டங்களின் உணவுப் பழக்கங்களும் தனித்துவமுடை
யனவாக அமைந்துள்ளன.
பூப்புநிலையிலும் தாய்மைநிலையிலும் உணவில் விசேட பராமரிப்பு முறை இருந்தது. பூப்புநிலை பெண்ணின் உடல் வளர்ச்சியில் மட்டுமன்றி மன வளர்ச்சியிலும் மாற்றத்தை ஏற்படுத்துவது. பெண் தனது தாய்மைப் பணியினை அச்சந்தர்ப்பத்திலே நுணுக்கமாக அறிகிறாள். அவ்வறிவை உணவுப் பழக்கங்களால் மேலும் விருத்தி செய்தனர். பூப்படைந்த பெண்ணும் தாய்மைநிலையில் குழந்தை பெற்ற பெண்ணும் 31 நாட்களுக்குத் தனித்துவமான உணவுப் பழக்கத்தைக் கடைப்பிடிக்க வேண்டும். அதிலும் படிமுறை வளர்ச்சி கடைப்பிடிக்கப்பட்டது. உடல் நிலைக் கேற்றபடி உணவளிக்கப்பட்டது. புரத உணவு சேர்க்கப்பட்டது. பூப்படைந்த பெண் 5 நாட்களுக்குத் தனியிடத்திலே வைத்து முதிய பெண்ணால் பராமரிக்கப் படுவாள். அவ்வைந்து நாட்களில் கத்தரிக்காய்ச்சாறு, வேப்பந்துளிர், பச்சை முட்டை, நல்லெண்ணெய், பனங்கட்டி என்பன காலையிலே கொடுக்கப்படும். மதியம் சோறு காரமில்லாத கறியுடன் கொடுக்கப்படும். மீன் அல்லது மரக்கறி சரக்கு அரைத்த கூட்டுடன் சேர்த்துப் பாகம் பண்ணி கறியாக்கப்படும். பெண்ணின் உடல் நிலையில் நாளாந்த உணவல்லாத சிறப்புணவு வழக் கத்தை இக்கால கட்டத்திலே கடைப்பிடிக்க வேண்டு மென்பது நடைமுறை மூலமே அவளுக்குப் போதிக்கப் பட்டது. தண்ணிர் அதிகம் குடிக்கக்கூடாது என்ற கட்டுப்பாடும் விதிக்கப்பட்டது. பூப்படைந்த ஏழாம் நாள் குடும்ப நிலையில் மட்டுச் சமூக நிலையிலும் சில நடை முறைகள் நிறைவேற்றப்படும். உழுத்தங்களி, உழுத்தம் புட்டு, வெண்பொங்கல் அச்சந்தர்ப்பத்திலே உணவில் இடம்பெறும். இவ்வுணவு வகைகள் பெண்ணின் உடல்வளர்ச்சிக் குறியீடுகளாக இன்னும் கிராமத்தவரி டையே நிலவுகின்றன. பூப்படைந்த பின்னர் பெண் வீட்டிலே தடுத்து வைக்கப்பட்டு உணவுத் தயாரிப்பிலே பயிற்சியளிக்கப்படுகின்றாள்.உணவுப் பழக்கங்களையும் ஊன்றிக் கவனிக்கிறாள். ஒரு குடும்பத்துக்கு உணவு தயாரிக்கும் போது எவ்வெவற்றைக் கடைப்பிடிக்க வேண்டுமென்பதையும் நன்கு கற்றுக் கொள்கிறாள்.

சுத்தம், உடற் போஷாக்கு நோய்களுக்கு ஏற்ற உணவு போன்ற பல்வேறுபட்ட சமையற்கலையின் நிர்வாகங் களிலும் தேர்ச்சி பெறுகிறாள். அது நேரடி ஏட்டுக் கல்வியாக செயற்கையின் வடிவமாக அவளிடம் சேராது கேள்வி நிலையாக அனுபவ முறையாக இயற்கையின் வடிவமாகப் பெண்ணிடம் நிலைத்து விடுகிறது. உணவுப் பழக்கங்கள் மூலமாகத் தாய்மைப் பணியின் முக்கியத்தையும் அவள் உணர்ந்து கொள்ள முடி கின்றது.
கிராமங்களிலே திருமணமான பெண் தாய்மை யடைந்தவுடன் உடல் நிலையிலும் புதிய மாற்றங்கள் ஏற்படுவதை உணர்த்த உணவுப் பழக்கங்களும் உதவுகின்றன. முதல் மூன்று மாதங்களுக்கு வாயூறல், வாந்தி, மயக்கம் போன்ற கஷ்டங்களையும் சில பெண்கள் அடைவர். இவற்றை நீக்க உணவு நிலையிலும் பல நடவடிக் கைகள் எடுக்கப்படும். புளிப்பான காய்களை இச்சந்தர்ப்பத்தில் தாய்மையடைந்த பெண்கள் உண்பது பழக்கமாகவுள்ளது. மாங்காய், இலந்தைக் காய், விளாங்காய், நெல்லிக்காய் என்பவை இவற்றுள் குறிப் பிடத்தக்கவை. செவ்விளநீர், மோர், ஊறுகாய்த் தண்ணிர் என்பவற்றைப் பருகுவர். மாதுளம் பழம், தோடம்பழம், கொய்யாப்பழம் என்பவற்றை விரும்பி யுண்பர். பப்பாசிப்பழமும், அன்னாசிப்பழமும் உண்டால் கருக்கலைந்து விடுமென எண்ணி அவற்றைத் தடுத்தனர். கோயில் நிவேதனங்கள் முதல் மூன்று மாதத்தில் ஏற்படுகின்ற சிரமங்களைப் போக்கிவிடும் வல்லமையுடையன என நம்பப்பட்டது. யாழ்ப்பாணத் திலே தொண்டமானாற்றில் அமைந்துள்ள சந்நிதி கோவிலில் வழங்கப்படும் மருந்து என்னும் நிவேதனம் சிறப்பானதென்ற நம்பிக்கை மக்களிடையே இன்னமும் உண்டு. இக்கால கட்டத்தில் கர்ப்பிணிப் பெண்களால் விரும்பப்படும் உணவுவகைகளை யாத்தீன் ஆசைப் பண்டம் என்னும் சொற்றொடர்களால் சிறப்புடன் அழைத்தனர். அப்பண்டங்களைப் பிறர் காணாது மறைத்து எடுத்து வரும் வழக்கமுண்டு. மீன்வகைகள், மரக்கறிவகைகள் என்பவற்றைச் சேர்த்து ஒடியற்கூழ் ஆக்கிக் கொடுப்பர். யாத்தீன்களில் ஒடியற்கூழ் பெரும்பாலான கர்ப்பிணிப் பெண்களால் விரும்பப் பட்டது. இக்கூழில் முருங்கைக் காய், பயத்தங்காய், பூசனிக்காய், மரவள்ளிக்கிழங்கு, பலாப்பழவிதை, பழப்புளி, நெத்தலி, றால், நண்டு, கணவாய், காரல், முசுட்டை இலை என்பன முக்கியமாகச் சேர்க்கப்பட்டன. கொத்தமல்லி, சீரகம், மிளகு, செத்தல் மிளகாய், உள்ளி, வேற்கொம்பு, சாறணை, மஞ்சள் என்பன சேர்த்து
55)

Page 65
அரைத்த கூட்டுடன் ஒடியல்மாவைக் கலந்து வேகவைத்த மரக்கறி மீன்வகைகளுடன் சேர்த்து ஆக்கப்படும் இக்கூழைச் சூடாகக் குடிக்க வேண்டும். ஏனைய உணவு வகைகளை வெறுக்கும் கர்ப்பிணிப் பெண்களின் வாய்க்கு இது இதம் தரும் என எண்ணித் தயாரித்துக் கொடுப்பர். உணவுப் பழக்கத்தில் இக்கால கட்டத்தில் மாற்றம் ஏற்படுவதைக் கிராம நிலையிலே திண்டியைகேடு என்ற பேச்சு வழக்கு உணர்த்துகிறது. திண்பவை கேடு என்பதே இவ்வழக்கின் எழுத்து நிலையாகும். பேச்சுநிலையிலே மருவி திண்டியை கேடு எனத் தற்போதும் வழங்கப்படுகிறது. தென்னகத்திலே மசக்கை என்னும் சொல்லே இந்நிலை குறிக்கப் பிரயோகத்திலுள்ளது.
தாய்மை நிலையடைந்த நான்காம் மாதம் முதல் எட்டாம் மாதம் வரை உணவுப் பழக்கம் முக்கியமான தாகும். தாயினதும் சேயினதும் நலத்தை முன்வைத்து தாயின் உணவிலே தீவிர கவனம் செலுத்தப்பட்டது. சமிபாடு, மலச்சிக்கல், சருமநோய் என்பவற்றை மனதிலே கொண்டு சில உணவுகளை உண்ணக்கூடாது என்ற கட்டுப்பாடும் விதிக்கப்பட்டது. நேரத்திற்கு உணவு உண்ண வேண்டும் என்ற கட்டுப்பாடும் இருந்தது. கிரந்தி, வாய்வு, சூடு, குளிர் என்ற சுதேச வைத்திய நிலையில் உணவில் கவனம் செலுத்தினர். புரதச்சத்து நிறைந்த உணவு சேர்க்கப்பட்டது. கீரைவகை, பழவகை, மீன்வகை, மாமிசம், பால், நெய் போன்றவற்றை உடல்நிலைக்கு ஏற்றவாறு திட்டமிட்டு உண்ணும் பழக்கமிருந்தது. கர்ப்பிணிப் பெண்ணின் உணவில் முதியோர்களது அனுபவ அறிவு பெரிதும் பேணப்பட்டு இக்கால கட்டங்களிலே தடிமன், இருமல், காய்ச்சல், தலையிடி, வயிற்றோட்டம், அஜீரணம் என்பன ஏற்பட்டால் உணவு நிலையை மாற்றுவதன் மூலமே அவற்றைத் தடுத்தனர்.இதனால் வீட்டுநிலையில், இவை பற்றிய அறிவு அநுபவநிலையில் பெண்களிடையே நிலைத்திருந்தது. ஏனைய குடும்ப அங்கத்தவர்களுக்கும் இத்தகைய நோயேற்படின் உணவு நிலை மாற்றத்தால் பெருமளவு தடுக்கப்பட்டது. இது பெண்களின் சமையலறிவு சுதேச வைத்திய அறிவுடன் இயற்கையில் இணைந்திருந்ததையே உணர்த்துகிறது.
கர்ப்பிணிப் பெண் வாராவாரம் எண்ணை வைத்துமுழுக வேண்டும். அந்நாட்களில் 'சரக்குக்கறி விசேடமாகக் கொடுக்கப்படும். மாமிசம் தவிர்க்கப்படும். மீன் மட்டுமே சேர்க்கப்படும். நாளாந்த உணவிலும் இலகுவில் செமிக்கக்கூடிய உணவுகளே இரவில்
(

உண்ண வேண்டும். குறிப்பாக இரவில் கொழுப்புணவு தவிர்க்கப்பட்டது. குழந்தைக்குத் தாய்ப்பாலூட்ட வேண்டுமென்பதை மனதில் கொண்டு பால், முட்டை என்பன உணவில் ஒழுங்காகச் செமிபாட்டு நிலைக் கேற்பச் சேர்க்கப்பட்டது.நான்காம் மாதத்தின் பின் நண்டு, றால், கணவாய் என்பனவற்றைத் தவிர்த்தனர். கிழங்கு வகைகளிலும் வற்றாளை நீக்கப்பட்டது. கீரை வகைகள் நிறையச் சேர்க்கப்பட்டன. அதிகளவான காரம் மறுக்கப் பட்டது. பனங்கட்டியே இனிப்பு வகையில் பெரிதும் ஏற்றதெனக் கருதப்பட்டுள்ளது.
குழந்தை பிறந்த பின்னர் ஒரு மாதத்திற்கு தாயின் உணவுப் பழக்கம் வரையறை செய்யப்பட்டுள்ளது. இதனை 85,11,2131 என்ற நாட்கணக்கில் அமைத் துள்ளனர். 3ஆம் நாள் தாயின் உடல் நிலைமைக்கேற்ப உணவு கொடுப்பர். உடல் நிலை சரியில்லாவிட்டால் 5ஆம் நாள் ஆரம்பிப்பர். மூன்றாம் நாளிலிருந்து ஏழாம் நாள் வரை வெந்நீர் வார்ப்பு என விசேட குறிப்பு நடைபெறுவதால் உணவுப் பழக்கமும் அதற்கேற்றபடி அமைந்துள்ளது. மூன்றிலிருந்து ஐந்து அல்லது ஏழுவரை இருநேர உணவே வழங்கப்படும். பத்தியம் என்ற பெயர் பெற்ற அவ்வுணவு சரக்குடன் சோறுமாக அமையும். சிலர் ஒருநேர உணவு கொள்வதும் உண்டு. காலையும் மாலையும் சரக்குக் கஷாயம் குடிப்பர். மதியம் மட்டுமே பத்தியம் உண்பர். சரக்கை அவித்துக் குடியாமல் இடித்துமாவாக்கிப்பனங்கட்டியுடன் சேர்த்து உருண்டைகளாக்கி உண்பர். சிலர் காலையில் பச்சை முட்டை குடித்து மாலையில் சரக்குக் குடிப்பர். இந்நிலையில் கிராமத்துக்குக் கிராமம் வேறுபாடுண்டு. பத்திய உணவுக்கான சரக்குக்கறியில் 10ஆம் நாள் வரை கருவாடு, முருங்கைப்பிஞ்சு என்பவற்றை மட்டுமே சேர்ப்பர். 11ஆம் நாள் வெந்நீரில் முழுக்கு நடைபெறும். அன்று சரக்குடன் பச்சை மீனும் சேர்க்கப்படும். 11ஆம் நாளிருந்து 20ஆம் நாள் வரை காலையில் ஒடியற்புட்டு, அரிசிமாப்புட்டு என்பன மீன், முட்டையை நல்லெண் ணையில் பொரித்த கலவையுடன் கொடுக்கப்படும். மதிய உணவு சரக்குக் கறியுடன் கொடுப்பர். இக்காலகட்டத்தில் ஒட்டி, ஒரா, சுறா, நகரை, செம்பாரை போன்ற மீன்கள் விசேடமாகத் தேடிச் சேர்க்கப்படும். 21ஆம் நாள் குளிர்ந்த நீரில் முழுக்கு நடைபெறும். அன்று கோழி இறைச்சி கொடுக்கப்படும். சரக்கில் சிறிது காரமும் சேர்க்கப்படும். இளம் கோழிக் குஞ்சுகளின் இறைச்சியே கொடுபடும். காலையுணவில் முட்டையும், மதிய உணவில்
6)

Page 66
இறைச்சியும், மாலையுணவில் மீனும் சேர்க்கப்படும் குறிப்பாகக் குழந்தை பெற்றநிலையில் இரவு உணவைட் பொழுதுகருகையில் கொடுத்து விடுவர். 3நாள் வை பழவகை, தயிர், மோர், பால் என்பன சேர்த்துக் கொள்ளப் படுவதில்லை. சில கிராமங்களில் 21 நாட்களின் பின் பால் கொடுக்கும் வழக்கமும் உண்டு. எனினும் தாயின் உணவுப் பழக்கம் குழந்தையையும் பாதிக்குமென்பதால் கூடிய கவனம் செலுத்தப்பட்டது. குழந்தையின் சமிபாட்டுநிலை, வயிற்றோட்டம், மலச்சிக்கல், தடிமல் இருமல், காய்ச்சல் போன்றவற்றைத் தடுப்பதற்கும் தாயின் உணவுப்பழக்கத்தையே கட்டுப்பாடு செய்தனர்.
தாயாகிவிட்ட பெண்ணின் உணவுப் பழக்கங்கள் மூன்று மாதங்கள் வரை கட்டுப்பாட்டில் இருக்க வேண்டும். இக்கால கட்டத்தில் குழந்தை தாய்ப்பாலை மட்டுமே உணவாகக் கொள்வதால் இது தேவையாகவும் இருந்தது. மூன்று மாதம் முடியக் குழந்தைக்கும் உட உணவு கொடுக்கப்பட்டது. பழச்சாறு, பனங்கட்டித் தண்ணீர், கஞ்சித் தெளிவு, கீரைவெந்தநீர், கொத்த மல்லித் தண்ணிர் என்பனவற்றைத் தாய்ப்பாலுடன் கொடுத்தனர். ஐந்தாம் மாதம் வரகரசிக் களிபோன்றவை யும், வாழைப்பழம், முட்டை என்பனவும் குழந்தையின் உணவில் உடல் நிலைக்கேற்றவகையில் சேர்க்கப் பட்டன. சோறு தீற்றுதல் அல்லது பால் பருக்கல் என்னும் நடைமுறையின் பின்னரே குழந்தையினதும் தாயினதும் உணவுப் பழக்கம் மாற்றமடைகின்றது. அதன் பின்னர் தாய் சாதாரண உணவுகளை உண்ணத் தொடங்கலாம். குழந்தையும் தாய்ப்பாலுடன் ஏனைய உய
உணவுப்பொருட்களை உண்ணப்பழகுகிறது.
பருவகால உணவுப்பழக்கங்கள்:
பருவகால மாற்றங்களை அநுசரித்து மக்களின் உணவுப்பழக்கம் அமைவது தவிர்க்க முடியாததாகும். யாழ்ப்பாணத்திலே உணவுப் பழக்கத்தின் அடிப்படை யில் பின்வரும் பருவகாலப் பிரிவுகளைக் காணமுடி கின்றது. பனிகாலம், வெயிற்காலம், காற்றுக்காலம் மழைகாலம் என நான்கு முக்கிய பிரிவுகளை உணவுப் பழக்கங்கள் எமக்கு உணர்த்தி நிற்கின்றன. இயற்கை யோடு மனிதன் இணைந்து வாழ்ந்த முறைமை இதனால் வெளிப்படுகிறது. நாளாந்த உணவைத் தேடும் மனிதன் அவற்றைக் காலநிலைக்கேற்பச் சேகரித்து வைக்கவும் வேண்டியிருந்தது. குறிப்பிட்ட காலங்களிலே அதிகமாக விளைகின்றவற்றைப் பாதுகாத்து ஏனைய காலங்களிலே

உண்ண முடிந்தது. யாழ்ப்பாணத்தில் பனையினால் பெறப்படுகின்ற உணவு வகைகள் இத்தன்மையனவே. வெப்ப காலத்திலே கிடைக்கின்ற பனம்பழத்தின் சாற்றினைப் பனாட்டாகவும், பாணிப் பனாட்டாகவும் பாகம் பண்ணி மழை காலத்தில் உண்பர். பனங்கிழங்கை பச்சை ஒடியலாகவும், புளுக்கொடியலாகவும் பாகம் பண்ணி வைத்து தேவையான காலங்களிலே உண வாக்கினர். பனங்கருப்பநீரைப் பாணியாக்கியும், பனங் கட்டியாக்கியும் பாதுகாத்து வைத்தனர்.
வெயிற் காலங்களிலே மேலதிகமாகக் கிடைக் கின்ற மீன்களையும், காய்கறிகளையும் கருவாடாகவும், வற்றல் ஊறுகாய் வகைகளாகவும் சேகரித்து வைப்பர். மழை காலத்தில் அவற்றை உணவாக்குவர். வெயிற் காலத்தில் தயிர், மோர் என்பவற்றை நாளாந்த உணவில் கட்டாயமாகச் சேர்ப்பர். ஆனால் மழைகாலத்தில் குளிர் நிலை காரணமாக இவை நாளாந்த உணவில் இடம் பெறுவதில்லை. பழவகைகளும் அவ்வாறே. மழை காலத்தில் கீரை வகைகளை இலகுவாகப் பெறலாம். இதனால் இலைக்கறிகள் உணவில் முக்கியமாக இடம் பெறும். கருவாட்டுக்குழம்பும், இலைச் சொதியும் மழை காலத்தில் விரும்பப்பட்ட கறிகளாக விளங்குகின்றன. காலையுணவிலே மரவள்ளி, இராசவள்ளி, வள்ளி, கறணை, வத்தாளை போன்ற கிழங்கு வகைகளைப் பலவாறு பாகம் செய்து உண்பர். கிழங்குகளை அவித்து காரமான பச்சடியுடன் சாப்பிடும் பழக்கமும், இனிப்புடன் சேர்த்துச் சாப்பிடும் பழக்கமும் குறிப்பிடத்தக்கவை.
தை, மாசி மாதங்களிலே யாழ்ப்பாணத்தில் பனி காலமாகும். இக்காலத்தில் உணவு வகைகளில் போதிய கவனம் எடுக்கப்பட்டது. ஆடு, பன்றி என்பவற்றின் மாமிசம் குறிப்பாகத் தவிர்க்கப்பட்டது. தயிரும் மோரும் குறைக்கப்பட்டன. சில பழவகைகள் ஒதுக்கப்பட்டன. சித்திரையும், வைகாசியும் காற்றுப் பலமாக வீசும். அப்போதும் உணவுப் பழக்கத்தில் மாற்றம் மேற்கொள் ளப்பட்டது. மாலை நேரங்களில் இளநீர் பருகுவது தடுக்கப்பட்டது. மிதமான உணவையே உண்ண வேண்டுமென நியதி ஏற்படுத்தப்பட்டிருந்தது. யாழப்பாணக் கிராமத்து வழிபாட்டிடங்களிலே இக்காலத்திலே வெளிமடைகள் நடைபெறும். இதனால் உணவைச் சுருக்கி வாழும் முறையும் இருந்தது. கோயில்களிலே கொடியேற்றம் நடைபெற்று திரு விழாக்கள் நடைபெறுவதால் 'விரதம் என்னும் நிலையி
(57)

Page 67
லும் உணவுப் பழக்கத்தில் மாற்றம் செய்யப்பட்டது. சிலவேளை உணவுகள் தவிர்க்கப்பட்டன. உபவாசம்
என்ற முழுப்பட்டினிநிலையும் நடைமுறையிலிருந்தது.
மழை காலத்திலே காலையுணவாக யாழ்ப்பாணக் கிராமங்களிலே அமைந்த புளுக்கொடியில் மாவு ருண்டை, பாணிப்பனாட்டு, மரவள்ளிக்கிழங்குத்து வையல், பொரிவிளாங்காய் என்பவற்றை பிற பிரதேசங் களிலே வாழுகின்ற தமிழர் அறியாதவர்களாகவே உள்ளனர். யாழ்ப்பாணத்திலும் சிறப்பாக வடமராட்சிப் பகுதியில் இவ்வுணவு வகைகள் பிரபலம் பெற்றுள்ளன. காற்றுக் காலத்திலே வேப்பமரங்களிலிருந்து உதிரும் பூக்களுடன் உழுந்து, வெண்காயம், மிளகாய், பெருஞ் சீரகம், உப்பு என்பவற்றை அரைத்துக் கலவையாக்கி வடகம் தயாரிப்பர். இது வருடம் முழுவதுமே உணவில் சேர்க்கப்படும். கத்தரி, வெண்டி, பாகல், முருங்கை, அவரை, மாங்காய், தூதுவளைக்காய், சுண்டங்காய் என்பவற்றை வற்றலாக்கி வைப்பர். அவற்றைப்
பொரித்தெடுத்துக் கறியாக்கி சோற்றுடன் கலந்துண்பர்.
பனம்பழக் காலத்தில் அதனைக் காடியிலே பூசிக் காலையுணவாக உண்ணும் வழக்கம் குறிப்பிடத்தக்கது. வெயிற்காலங்களிலே வெள்ளரிவத்தகல் என்பவற்றின் பழங்களைப் பனம்பாணியில் தோய்த்து உண்பர். காலநிலைக்கேற்பக் கிடைக்கும் பழவகைகளையும் உண்ணும் வழக்கம் குறிப்பிடத்தக்கது.மா, பலா, வாழை என முக்கனிகளும் தமிழர் உணவில் சிறப்பித்துக் கூறப்பட்டாலும் அவை பருவகாலக் கனிகளாகவே உணவில் இடம் பெறுகின்றன.
பருவ காலங்களில் கிடைக்கும் உணவுப் பொருட் களை உண்ணும் வழக்கத்தால் யாழ்ப்பாணத்தவரது உணவு நடைமுறைகள் ஏனைய பிரதேசங்களில் இருந்து வேறுபட்டு நிற்கின்றன. சுகாதார நிலையை உணர்ந்த உணவுப் பழக்கம் நடைமுறையிலிருந் துள்ளது. உணவு தயாரிக்குமிடங்கள் மரக்கறி, புலால் என்ற நிலையில் வேறாகவும் அமைக்கப்பட்டன. விரதக்கொட்டில், மச்சக்கொட்டில் என்ற இரு சமைய லிடங்கள் அமைந்திருந்தன.தீயசட்டி, பிலாச்சட்டி என்ற இருசொற்கள் தூயசட்டி,புலால்சட்டி என்ற சொற்களின் சிதைவாக வழக்கிலுள்ளன.

பொதுநிகழ்வுகளில் உணவுப்பழக்கங்கள்
திருமணம், இறப்பு வழிபாடு போன்ற பொது நிகழ்வுகளில் யாழ்ப்பாணத் தமிழர்களின் உணவுப் பழக்கம் பல சிறப்பம்சங்களைக் கொண்டதாக உள்ளது. திருமண முறைகளிலே உணவிடுதலே சடங்காகக் கொள்ளப்பட்ட நிலையும் உண்டு. 'சோறு குடுப்பித்தல் என இந்நடைமுறை தற்போதும் வழக்கிலுண்டு. மணப்பெண் தன்கையினால் சமைத்த சோற்றையும் கறிவகைகளையும் மணமகனுக்குப் பரிமாறுவாள். அதனைப் பிசைந்து மூன்று கவளங்களை மணமகனது கையில் ஒவ்வொன்றாகக் கொடுத்து உண்ணச் செய்வாள். பின்னர் மணமகனும் அதேமாதிரி மூன்று கவளங்கள் மணமகளுக்குக் கொடுக்கவேண்டும். மணமகள் கலத்திலே உணவைப் பரிமாறுகின்ற முறையிலே அவளது குடும்ப நிர்வாகத்திறமை கணிக்கப்பட்டது. குறிப்பாகப் பானையிலிருந்து அகப்பையினால் சோற்றை அள்ளும் போது பானை விளிம்பிலே தட்டுப்படக்கூடாது.'உணவிடுதல் என்னும் பணியிலே பல்வேறம்சங்கள் அடங்கிருப்பதாக எண்ணப் பட்டது. சிக்கனம், துப்பரவு, அழகுணர்வு, சுவை என்பன அதிலே அடங்கியிருக்கப் பெண் தேர்ச்சி பெற்றிருக்க வேண்டும். பருவமடைந்த பின்னர் வீட்டோடு இருந்து பெண் இவற்றைத் தாயிடம் கற்கிறாள். அவளின் அக்காலகட்ட அனுபவ அறிவே குடும்பத்தைத் திறமை யுடன் நிர்வகிப்பதற்குப் பேருதவிபுரிகிறது.
திருமண நிலையிலே உற்றார் உறவினர்க்கும், சமூகத்து ஏனைய அங்கத்தவர்களுக்கும் உணவளிக் கும் பழக்கம் யாழ்ப்பாணத் தமிழரிடையே உண்டு. சாதாரண நாளாந்த உணவு வகைகளை விடச் சிறப்பான உணவு வகைகள் தயாரித்தளிப்பர். பலகார வகைகளில் கொழுக்கட்டை முக்கியமாகக் கருதப்பட்டது. மணம் செய்ய ஆண், பெண் இருதரப்பினரும் ஒப்புக்கொண்ட பின்னர் அதை உறுதிப்படுத்தும் நிகழ்வாக 'வேள்வு எடுத்தல் என்னும் நடைமுறை செயற் படுத்தப்படும். பெண்வீட்டிலிருந்து மூன்று பனையோலைப் பெட்டிகள் ஆண் வீட்டிற்கு எடுத்துச் செல்லப்படும். ஒரு பெட்டி யிலே சுவைமிகுந்த கொழுக்கட்டைகள் நேர்த்தியாக அடுக்கப்பட்டிருக்கும். மற்றதில் தோல் கறுக்காத நேரிய திரண்ட கப்பல் வாழைப்பழங்கள் வைக்கப்படும். மூன்றாவதில் வெற்றிலை, பாக்கு, எலுமிச்சம்பழம், மஞ்சள், மல்லிகைப்பூ என்பன ஒழுங்குடன் அமைந்திருக்கும்.
(58)

Page 68
திருமண நடைமுறைகளிலே வந்தோர்க்கு மனங்குளிர உணவிட வேண்டுமென்ற நடைமுறையும் இருந்தது. இதனைக் கிராமநிலையிலே'சபை வைத்தல் எனக் குறிப்பிடுவர். நிரையாக எல்லோரும் இருந்து உண்ணும் நிலை அதுவாகும். பந்தி வைத்தல் என்றும் கூறுவர். இச்சந்தர்ப்பத்தில் தலைப்பந்தி, இரண்டாம் பந்தி, மூன்றாம் பந்தியென்ற ஒழுங்கு நிலையுமிருந்தது. தலைப்பந்தியிலே ஆண்வீட்டார் இடம் பெறுவர். இரண்டாம் பந்தியில் துடக்கு உரித்துக்காரர் உணவு கொள்வர். மூன்றாம் பந்தியில் ஏனைய உற்றார், நண்பர், சமூகத்தவர் இடம் பெறுவர். சபையில் உணவு அருந்துமுன்பு கைகளை அலம்ப வேண்டும் என்ற நியதி இருந்தது. முதலிற் செம்பு பெறுபவர் முக்கியமானவராக முதியவராக இருப்பார். சிறப்பாக மணமகளின் தந்தைவழிப் பேரனுக்கே இம்முக்கியத்துவம் கொடுக்கப் பட்டது. குடும்பப் பூசல்கள் உருவாகும் வேளைகளில் சேர்ந்து உணவு கொள்ளமாட்டேன் என்பதைக் குறிக்க செம்புத் தண்ணியும் எடுக்கமாட்டேன் என்று கூறும் வழக்கம் தற்போது உண்டு. இது உணவுப் பழக்கத்தின் முக்கிய அம்சமாக அது அமைந்ததையே உணர்த்து கின்றது. பிற் காலத்திலே சாதித்தொடர்பினைத் விளக்கும் ஒரம்சமாகவும் இதுநிலைபெற்றுவிட்டது.
உணவைப் பரிமாறும் போதும் சில ஒழுங்குமுறை கடைப்பிடிக்கப்பட்டது. முதலில் கறிவகைகளைப் பரிமாறிய பின்பே சோற்றைப் பரிமாறுவர். காரமற்ற கறிகள் முதலிலும் அடுத்துக் காரமான குழம்பும் தயிரும் இறுதியில் சொதியும் பரிமாறப்படும். சொதி பரிமாறினால் உணவு உண்ணும் இறுதிக் கட்டம் என்பதை எல்லோரும் அறிவர். அதனால் சொதிக்கு ஆளெழுப்பி என்ற பெயரும் வழக்கிலிருந்தது. திருமணப் பந்தியிலே பாகற்காயைத் தவிர்த்தனர். பத்துக் கறியும் பாங்கான பச்சடிகளும் திருமண உணவு பற்றிய வர்ணனை யொன்று கிராம மக்களிடையே வழக்கிலுண்டு. இது விசேடநிலையில் உணவு வகைகள் பற்றிய குறிப்பாக வும் விளங்குகின்றது.
t இறப்பின்போது உணவுப் பழக்கத்தில் மூன்று நிலைகளில் உணவுப் பழக்கங்களை அவதானிக்க முடிகிறது. காடாத்துச் சமையல், எட்டுச் சமையல், அந்தியேட்டிச் சமையல் என்ற மூன்று வகையான சமையற் பெயர்களும் இதனையே விளக்குகின்றன எனலாம். இந்த உடலைத் தகனம் செய்து சாம்பரை

நீர்நிலைகளில் கரைக்கும் நிகழ்ச்சி காடாத்து எனப்படும்.இதனைப் பால் தெளித்தல் என்றும் கூறுவர். உடலைத் தகனஞ் செய்த இடத்தில் பால் ஊற்றப்படுவதால் இப்பெயர் வந்தது. 'காடு மாற்றுதல் என்ற வழக்கும் உண்டு. பழைய காலத்திலே 'சுடுகாடு எனப் பிரத்தியேக மான இடம் இறந்த உடல்களைத் தகனஞ் செய்வதற்கு ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கவில்லை. பயிர்செய் நிலங்களி லேயே உடலைத் தகனம் செய்தனர். எலும்புகளையும் சாம்பரையும் கடலிலே கலந்து விட்டனர். எரித்த இடத்திலே பாலையும் நீரையும் ஊற்றி நவதானியங்களை விதைத்து சுடுகாட்டை மாற்றி நிலத்தை மீண்டும் பயிரிடுவதற்கேற்ற நன்காடாக மாற்றினர். இதனாலேயே 'காடு மாற்றல், காடு ஆற்றுதல் போன்ற வழக்குகள் தோன்றின. காடாத்து நிகழ்வின் பின்னர் இறப்பு நிகழ்ந்த வீட்டிலே நடைபெறும் சமையல் காடாத்துச் சமைய லாகும். மிகவும் எளிய உணவே தயாரிக்கப்படும். சோறும் இரண்டொரு கறிகளும் சமைத்து இறந்த வருக்குப் படைப்பர். இச்சமையலில் சுவை கூட்டும் தாளிதம் தவிர்க்கப்பட்டது. துக்கநிலையிலே இது நடைபெற்றிருக்க வேண்டும். பின்னர் நடைமுறையாகி இருக்கலாம். எட்டாம் நாள் இறந்தவருக்குப் படைக்க விசேட சமையல் செய்யப்படும். இது 'எட்டுச் சமையல், எட்டுப்படையல் எனவும் வழங்கப்பட்டது. இறந்த வருக்கு விருப்பமான உணவுகள் படைக்கப்படும். சோறுகறி, பலகாரவகை, பானவகை, பழவகை யாவுமே இதில் விசேடமாக இடம்பெறும். சுறாமீனும், கொழுக் கட்டையும் முக்கியமாகத் தேடி வைக்கும் வழக்க முண்டு. இந்நிகழ்ச்சியில் துடக்கு உரிமையுள்ள நெருங்கிய உறவினர்களே சேர்ந்துண்பர். அன்று ஒரு படையலை நடுச்சந்தியிலே கொண்டு சென்று வைக்கும் வழக்கமும் சிறப்பாக இடம் பெறும். இறந்தவர் ஆவியுருவிலே அதனை வந்து உண்ணுவார் என்ற நம்பிக்கை மக்களிடையே பரவலாக இருந்தது.
இறப்பு நிகழ்ந்த முப்பத்தோராம் நாள் அந்தியேட்டி நடைபெறும். அன்று விசேட கிரியைகள் செய்யப்பட்டு விசேட படையலும் செய்யப்படும். 'கல்லுப் போடுதல் என்னும் விசேட நடை முறையுடன் தொடர்புபட்ட கல்லடிப் படையல் குறிப்பிடத்தக்கது. கல்லை இறந்த வராக உருவம் செய்து படையல் செய்யப்படும். சோறுகறி, பழவகை, பலகாரம், பொங்கல் என்பன அவற்றில் இடம்பெறும். பொங்கலும் கொழுக்கட்டையும் அத்தியாவசியமானவையாகக் கருதப்பட்டன.
59)

Page 69
கல்லடிப்படையலின் பின்னர் வீட்டிலும் விசே
படையல் செய்தபின்னரே எல்லோரும் உணவு கொள்வ உற்றார், உறவினர், ஏனைய சமூகத்தவர் அனை ருக்கும் உணவளிக்கப்படும். ஏழைகளுக்கும் உணவு தானம் செய்யப்படும். சபை நிலையிலே உணவு பரிமாற படும். முருங்கைக்காய் தவிர்ந்த ஏனைய காய்கறிக யாவுமே சேர்த்துக் கொள்ளப்படும். தாளிதம், பொரிய வகைகளும் தயாரிக்கப்படும். அன்றிலிருந்து இறந்தவ தெய்வ நிலையடைந்து விட்டதாகக் கருதப் பட்( நாளாந்த நடைமுறைகளை வழக்கம் போலக் குடும்பத் வரும் உறவினரும் செய்யத் தொடங்குவர். ஆண்டு நிறைவுகளின் போது மீண்டும் இறந்தவரை நினைவு கூ திவசம் செய்வர். திவசச்சமையலிலும் கொழுக கட்டையும் பொங்கலும் விசேடமாக இடம்பெறும்.
வழிபாட்டு நிலையில் அமைந்த உணவுட் பழக்கங்களை நோக்கும் போது அவை மனித வாழ்வியலோடு நெருங்கிய தொடர்புடையனவாக அமைந்துள்ளன. யாழ்ப்பாணத்திலே இயற்கைநிலை வழிபாடு பண்டு தொட்டுநிலவி வருகிறது. மலை, ஆறு மரம், கடல் போன்ற இயற்கைத் தோற்றங்களை வழிபட்டு வருகின்றனர். கல்லடி வைரவர், தொண்டைமானாற்று முருகன், மருதடி வைரவர், இலந்தை யடிப் பிள்ளையார், அரசடிச்சிவன், புற்றளைப் பிள்ளையார், நெல்லண்டை யம்மன், கீரிமலைச்சிவன், வேம்பபடி வைரவில், கொண்டலடி வைரவர், பழங்கிணற்றுப் பிள்ளையார் போன்ற கோவிற் பெயர்கள் யாழ்ப்பாணத்து இயற்கை வழிபாட்டு நிலைக்கு இன்றும் சான்றாகவுள்ளன. தெய்வங்களும் மனிதனைப் போலவே சில உணவுவகை களை விரும்பும் என மக்கள் நம்பிக்கை கொண்டி ருந்தனர். பிள்ளையாருக்கு மோதகமும் கொழுக் கட்டையும் வைரவருக்கு உழுந்து வடையும்; முருகனுக்கு தினைமாவும் தேனும், சிவனுக்குப் பஞ்சாமிர்தமும், அம்மனுக்குப் பொங்கலும் விரும்பிய நிவேதங்களாகக் கொள்ளப்பட்டன. இளநீரும் பழவகை களும் எல்லாக் கடவுளர்களுக்கும் நிவேதிக்கப்பட்டன. பழைய நடைமுறையில் கருவாடு, மாமிசம் என்பனவும் படையலில் இடம்பெற்றன. யாழப்பாணத்திலே வடமராட்சிப் பகுதியில் அமைந்துள்ள பண்டாரி அம்மன் கோவிலில் கருவாடு, மாமிசம், கள் என்பன நிவேதிக்கப்பட்டன.தோட்டக்கடவை வைரவர் என்னும் ஆலயத்தில் ஆடு கோழிகளைப் பலியிடும் வாக்க மிருந்தது.வெளிமடை என்னும் வழிபாட்டு நடைமுறை

யிலே மடைப் பண்டங்கள் வகையிலே மக்கள் தாம் உண்ணும் உணவுகள் யாவற்றையும் அடக்கித் தெய்வங்களுக்குப்படையல் செய்தனர்.
சிறப்பாகக் கொழுக்கட்டை தெய்வங்களுக்கும் மனிதர்களுக்குமிடையே தொடர்புற்ற உணவுப் பழக்கத்தை நன்கு உணர உதவுகிறது. இது பிள்ளையாருக்கே சிறப்பாக நிவேதிக்கப்பட்டாலும் மோதகம் என்ற பெயரில் ஏனைய தெய்வங்களுக்கும் நிவேதிக்கப்படுகிறது. மனிதனின் பிறப்பிலிருந்து இறப்புவரை கொழுக்கட்டை உணவு நிலையிலே முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. மனிதன் நிலையாக ஓரிடத்திலே தங்கியிருந்து பயிர்ச்செய்கைத் தொழிலை மேற்கொள்வதற்கு முன்னர் சிறு தானியங்களைப் பயிரிட்டு உணவாகக் கொண்டான். தினை, சமை, வரகு, உழுந்து, பயறு. அவரை என்பவற்றையே தனது உணவுப் பழக்கத்தில் முக்கியமாகச் சேர்த்துக் கொண் டான். நெற்பயிர்ச் செய்கையை அறிந்த பின்னரும் அவற்றை உபஉணவாகக் கொண்டான். இதனாலே அவன் அவனது பழமையான உணவுப் பழக்கத்தை நினைவுறுத்தும் சின்னங்களாக இன்றும் உணவில் இடம் பெற்றுள்ளன. வழிபாட்டுநிலையிலே மனிதனின் உணவுப் பழக்கத்தின் வளர்ச்சி நிலைகளையும் காணமுடிகிறது. ஆரம்பநிலையிலே காய்கனிகள், தேன், தினைமா, கள், கருவாடு, மாமிசம் என்பவற்றை நிவேதித்தவன் பின்னர் பொங்கல், வடை, மோதகம், தயிர், பால் சோறு கறியெனப் பலவற்றையும் நிவேதனம் செய்தான். தனது உணவுப் பழக்கத்திலே இயற்கையாகக் கிடைப்பவற்றை உண்ட காலத்தில் அதையே இயற்கைச் சக்திகளுக்கும் நிவேதனம் செய்துவந்தான். காலம் செல்லச் செல்ல செயற்கையாக தான் உண்ணத் தொடங்கிய உணவுகளையும் படையல் செய்தான். ஆயினும் கிராமநிலையிலே'மாவிளக்கு,தயிர்ப்பாளயம் மருந்து (இடித்த சரக்குத்தூள், வெட்டு மாறன் தூள் எனவும் வழங்கப்படும்), பூசைச்சோறு, மடைப்பண்டம், வடைமாலை, ஆயிரம் மோதகம், தளிசை, 'பொங்கற்சோறு, மண்டகப்படி, படையல் படை, ‘வளந்து போன்ற சொற்கள் மனிதனின் உணவுப் பழக்கம், வழிபாட்டு நிலையுடன் நெருங்கிய தொடர்புற்ற மைந்ததை இன்றும் காண உதவுகின்றன.
கிராமியநிலையில் உணவுப்பழக்கங்கள்
யாழ்ப்பாணத்துக் கிராமிய நிலையிலே உணவுப்
பழக்கங்கள் வேறுபட்டமைந்திருந்தன. இவ்வேறு பாடு
ஏற்படத் தொழில் நிலையும், வசிப்பிடச் சூழலும் பெரு
60)

Page 70
மளவு காரணமாயிருந்தன. மீன்பிடித் தொழில் செய்தவர் களும், பயிர்த்தொழில் செய்தவர்களும் உணவுப் பழக்கத்திலே பல வேறுபட்ட நடைமுறைகளைக் கொண்டிருந்தனர். இவர்கள் தொழில் நிலை சாதி நிலையாக யாழ்ப்பாணத்திலே நிலை பெற்று வெள்ளாளர் அல்லது கமக்காரர், கரையார் அல்லது பரதவர் என்ற சாதிகளாகின. இவ்விரு சாதியாருக்குமிடையே பொருளா தார வலிமையைப் பெருக்க நிலமும், கடலும் உதவின. கரையோரப் பகுதிகளிலே வாழ்ந்து மீன் பிடித் தொழிலினை மேற்கொண்ட கரையாரது உணவுப் பழக்கத்தில் மீன் முக்கியமாக அமைய பயிர்த்தொழில் செய்த வெள்ளாளர் உணவிலே காய் கறிகளிலே முக்கிய உணவு சமைக்கப்பப்பட்டது. பயிர்ச் செய்கைக்கு உதவியாக வெள்ளாளர் ஆடு, மாடுகளையும் வளர்த்து வந்தனர். அதனால் பால், தயிர், மோர், நெய் என்பனவற்றையும் உண்ணும் பழக்கமுடையவராயினர், கரையாரது உணவில் கடல்படு திரவியங்களே முக்கியமாயின. இதனால் மரக்கறியுணவாளர் எனப் பயிர்த்தொழில் செய்வோரும் மச்சக்கறியுணவாளர் என கடற்றொழில் செய்வோரும் உணவுப் பழக்கத்தால் பிரித்து நோக்கப்பட்டனர். ஆனால் இவ் வேறு பழைய காலங்களில் அத்துணைக் கூர்மை பெற்றிருந்ததாகத் தெரியவில்லை. பண்டமாற்றுமுறை கிராமங்களிலே நடைமுறையிலிருந்த போது பயிர்த்தொழில் புரிவோரும் கடற்றொழில் புரிவோரும் தமது உணவுப் பொருட்களை மாற்றி வாழ்ந்தனர். இதனால் உணவுப் பழக்கத்திலும் வேறுபாடிருக்கவில்லை. ஆனால் பிற்பட்ட காலங்களில் ஆரிய நடைமுறைகளும், பிறமதங்களின் நடை முறைகளும் கிராமங்களிலே வந்து கலந்தபோது நிலைமையில் மாற்றமேற்பட்டது. ஆதிசைவ வேளாளர் என்ற குழுநிலை கிறிஸ்தவ சமயக் கலப்பால் தோன்றி யது. அதுவே சாதியுணர்வாகப் பரிணமித்தது. உயர்ந்தவர், தாழந்தவர்என்ற நிலை தொழில் நிலையிலே கணிக்கப்பட்டது. பயிர்த்தொழில் செய்வோர் உயர்ந்த சாதியினராகவும் கடற்றொழில் செய்வோர் குறைந்த சாதியினராகவும் அமைந்தனர். பயிர்த்தொழில் புரிவார் களோடு நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டிருந்த கருவித் தயாரிப்பாளருங்கூடக் கடற்றொழில் செய்வோரை விட உயர்ந்த சாதியினர் ஆயினர். கொல்லர், தச்சர், தட்டார், சேணியர், சாண்டார், அகம்படியார், சிவியார், செட்டி, தனக்காரர், கோவியர், மடைப்பள்ளியார், சிற்பர், நட்டுவர் என்போர் நடுநிலைமை பெற்றனர். அம்பட்டர், பள்ளர், நளவர், பறையர், துரும்பர், சக்கிலியோர் கடைநிலையில்

மதிக்கப்பட்டனர். வண்ணார் நிலை இவற்றில் வேறு பட்டது. உணவுப்பழக்கம் காரணமாகச் சில அடை மொழிகளையும் தொழில்நிலையில் வேறுபட்டவர் பெற்றனர். 'வால் ஒடியல் தின்னி வெள்ளாளர், 'சட்டியில் தின்னும் கரையார்,'றால் தின்னிக் கரையார்,"காகந்தின்னி நளவர், மாடு தின்னித்துரும்பர் என்ற வழக்குகள் கிராம நிலையிலே மக்களிடையே இருந்த உணவுப் பழக்கங் களை வெளிப்படுத்திக் காட்டுகின்றன. புக்கை தின்னிப் பிராமணி என தென்னகத்திலிருந்து வந்த பிராமணர் உணவு நிலையிலும் வேறுபடுத்தப்பட்டது குறிப்பிடத் தக்கது. உணவு உண்ணும் ஏதனங்களிலும் வேறுபாடு காணப்பட்டது. ஆனாலில் உணவுப் பழக்க வேறுபாடு களை சாதியுணர்வுள்ளோரே பெரிதும் சுட்டியும் கடைப் பிடித்தும் வந்தனர். உணவுப் பழக்க நிலையிலே சபையிலே சேர்க்கப்படும் சாதி, சேர்க்கப்படாத சாதி என்ற நிலை கூட யாழ்ப்பாணக் கிராமங்களிலே இன்று வரை பேணப்பட்டு வருகிறது. மணவுறவு கொள்ளும்போது மக்கள் இதனை இன்னும் நடைமுறைப்படுத்துவது குறிப்பிடத்தக்கது.
எனவே தொகுப்பு நிலையிலே நோக்கும் போது யாழ்ப்பாணத் தமிழரது, உணவுப் பழக்கங்களிடையே பல்வேறு விடயங்கள் மறைந்து கிடைப்பதைக் காண முடிகின்றது. பெண்கல்வி, சுகாதார அறிவு, மணவுறவு, தாய்மை, பொருளாதார நிலை, சமூகத் தொடர்பு, வழிபாடு போன்ற பலவற்றின் தொடர்புகளை நன்கு உணரவும் உதவுகின்றது. மட்டக்களப்பு, திருமலை, மன்னார், முல்லைத்தீவு போன்ற இடங்களிலே வாழுகின்ற தமிழர் களின் உணவுப்பழக்கங்களையும் ஆராய்ந்து அவற்றின் தன்மைகளையும் ஒப்பு நோக்கின் பழந்தமிழர், பண்பாடு பற்றிய மேலதிக தகவல்களைப் பெறமுடியும். தமிழர்க்கே சிறப்பாக அமைந்துள்ள பண்பாடுகளை இனங்காண ஏனைய உலக மக்களது உணவுப் பழக்கங்களுடன்
ஒப்பிட்டு நோக்க வேண்டும்.
உணவு மனிதனின் அத்தியாவசிய தேவைகளுள் ஒன்று. இயற்கையளித்துள்ள கொடைகளிலிருந்து மனிதனும் ஏனைய உயிருள்ள சீவராசிகளும் உணவைப்பெற்று உண்ணும் பழக்கமுடையனவாக வுள்ளன ஆனால் மனிதன் தனது பகுத்தறிவினால் உணவுப் பழக்கத்தை, வரையறை செய்து கொண்டு பண்பாடாகவும் நிலைபெற வைத்துள்ளாள். உண்ணும்
வேளை, நிலை, விதம் என்பன பற்றி இலக்கியங்களிலே
61)

Page 71
கூடப் பதிவு செய்து வைத்துள்ளாள். பல பழமொழி களை ஆக்கியுள்ளான். *கைப்பனவெல்லாங் கடைதலைதித்திப்ப மெச்சும் வகையாலொழிந்த விடையாகத் துய்க்க முறைவகையாலூண்”
என ஆசாரக் கோவை சுவைப் பொருள்

நுகர்முறையைக் கூறுகின்றது. உணவுப் பழக்க மனிதனின் மனவளர்ச்சி, பரநலம், நட்புறவு ‘என்பவற்றையும் வெளிப்படுத்துவர். அதனால் அது பற்றிய ஆய்வு தேவையற்றது என நாம் ஒதுக்கி விடவும் முடியாதுள்ளது.
52)

Page 72
யாழ்ப்பாணத்து
கைக்கெட்டிய தகவல்களினடியாக பார்க்கும் போ தசாப்தங்களிலிருந்து இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்ப த போக்கின் பிரதானமான பிரதிநிதித்துவங்களுள் ஒன்றாகக் வீடுகள் பற்றிய சுருக்கமான - பெருமளவுக்கு உரு முயற்சிக்கிறது. கட்டட வகைகளில் ஏற்படும் பரிணாமத் - பண்புகள் என்பன எவ்விதம் அடுத்த கட்டத்தைத் திற கையேற்றும் எவ்விதம் உருமாற்றம் பெறுகிறது என்பன உருவ - கட்டுமானப் பண்புகளின் அடிப்படைகளைப் பா செய்து கொள்கிறது. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவீடொன்றின் பட கட்டுரையில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.
ஒரு குறிப்பிட்ட பிரதேசத்தின் கால நிலை, புவியியல் மெய்யியல் நோக்குகள், அழகியல் நிலைப்பாடுகள், தொழி அதன் தேவை முதலிய பல்வகைப்பட்ட காரணிகளால் ஒ ஒவ்வொரு கட்டடமும், அது கட்டப்பட்ட காலம்-இட
காணப்படுகிறது (Freeland1985:01).
குகைகள், பாறைச்சரிவுகள், மரப்பொந்துகள் முதலி நிரந்தரமான வாழிடக் கட்டுமான உருவாக்கத்திற்கான அடி அல்லது வீடென்பது இற்றைக்கு 10,000 வருடங்களுக்கு (Lloyd, Rise, Boyd, Carden, Rawson, Jacobus 1973 பொது உறைவிடமாயும் அறிமுகமானது (பக்தவத்சலபார
இந்தவகையில் ஒரு சமூகத்தின் கட்டடக்கலைப் பாரப சமூகவயமாக்கத்தின் முதற்காரணியாயும், பண்பாட்டுள் சிறப்பாகக் கூறுவதானால் குறிப்பிட்ட சமூகத்தின் பொரு காணப்படுகின்றன. எனவே, ஒரு சமூகத்தின் கட்டடக் ஆரம்பிக்கப்பட வேண்டும் என்பர். ஏனெனில், தனிமனித (அபிராமி 2001:18).
யாழ்ப்பாணச் சமூக அமைப்பென்பது அடிப்படை அடுக்குமுறை என்பது சாதிகளை அடிப்படையாகக் கெ பெளதீக ரீதியாகவும், கருத்தியல் ரீதியாகவும் வேளாள முத விட வேளாளர்களே அதிகமாகக் காணப்படுகின்றனர் (P வேளாளர்களது சமூக மேலாண்மையை பலப்படுத்துவதா முதல், காலனிய ஆட்சியுடன் முன்னணி பெற்ற புகையின் முதலியன யாவும் இதனைப் பலப்படுத்துவதாக, மீளுறு அவதானிக்க முடியும் (அகிலன் 2004:83).

முவலகு வீடுகள்
பாக்கியநாதன் அகிலன்
து ஏறத்தாழ பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் முதலரைத் சாப்தங்கள் வரை யாழ்ப்பாணத்து வீட்டுக் கட்டடக் கலைப் காணப்பட்ட மூன்று துண்டு வீடுகள் அல்லது மூன்றலகு வநிலைப்பட்ட வாசிப்பினை இக்கட்டுரை முன்வைக்க தொடர்ச்சி என்பது ஓர் கட்டடவகை அல்லது அதனலகுகள் க்கின்றன அல்லது சிலவற்றைக் கைவிட்டும், சிலவற்றைக் த அடிப்படையாகக் கொண்டது என்ற வகையில் அதன் iப்பதாக இக் கட்டுரை பெருமளவுக்குத் தன்னை வரையறை டிமுறை நகர்வு மேற்படி கருத்தாடலிற்கான உதாரணமாக இக்
0 ) நிலை, சமூக பொருளாதார அரசியல் நிலைமைகள், சமய ல்ெநுட்ப வாய்ப்புகள், தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட கட்டடவகை - ரு கட்டடம் தீர்மானஞ் செய்யப்படுகிறது. அந்தவகையில் ம் சார்ந்த பதிவாகவும், விபரிப்பாகவும், விளக்கமாகவும்
ய இயற்கை வாழிட முன்னனுபவங்களிலிருந்து மனிதன் ப்படைகளைப் பெற்றுக் கொண்டான்.நிரந்தரமான வாழிடம் முற்பட்ட விவசாய சமூக உருவாக்கத்தின் பெறுபேறாகவும் :17, Nobert2000:17) குடும்பமென்ற புதிய சமூக அலகின் தி 1990.350).
bபரியத்தின் மூல அலகாகக் காணப்படும் வீடுகள் மனிதனின் பயமாக்கத்தின் முதலடிப்படையாகவும் அமைந்துள்ளன. ள்சார், பொருள்சாராப் பண்பாடுகளின் உற்பத்தியாக வீடுகள் கலை மரபென்பது அடிப்படையில் வீடுகளில் இருந்தே
உணர்வு வெளிப்பாட்டிற்கான ஆரம்ப மையம் வீடுகளே
00 பில் அதிகார அடுக்குகளை உடையது. இந்த அதிகார ாண்டது. யாழ்ப்பாணப் பாரம்பரிய சமூக அமைப்பென்பது ன்மையுடையது. குடித்தொகையிலும் ஏனைய சாதியினரை aftenberger 1982:51). அத்துடன், காலனிய ஆட்சியும் கவே அடிப்படையிலிருந்தது. ஒல்லாந்த ரோமன்டச் சட்டம் ல முதலான காசுப் பயிர்களின் செய்கை-கல்வி-நிர்வாகம்
தி செய்ய உதவுவதாகவே அடிப்படையில் அமைந்ததை
53)

Page 73
இந்த முதன்மை அல்லது மேலாண்மை என்பது வீட் அளவு, பாணி முதலிய கட்டடத்தின் கூறுகள் பலவற்றிலு செய்தன. குடிசைகள் அதிகாரப் படிநிலையில் கீழடுக்கி இருந்தபோது, வேளாளர்கள் மண், கல் போன்றவற்ை பதப்பிரயோகம் ஒரு காலகட்ட யாழ்ப்பாணத்தில் சமூக அந் அடுத்தடுத்த மட்டத்தில் இருந்த சாதிகளிடமும் மண்ை பண்படிப்படையிலும் வேறுபட்டிருந்துள்ளது. இதே நே உயரத்தொடங்கிய அல்லது நின்ற நிகர்நிலைச் சாதிகளான கல்வி - நிர்வாக வாய்ப்புகளைப் பெற்றுக்கொண்ட ஒடுக்க கலையில் வேளாளரை ஒத்தமாதிரிகள் காணப்பட்டன என்
இந்த வகையில் இக்கட்டுரை எடுத்துப் பேச முய வேளாளரிடமும், வேளாளருக்குநிகர்நிலையுடைய சாதியி மேற்படி சாதிக் குழுமங்களின் பண்பாட்டுநிலைமைகளின்
யாழ்ப்பாணப் பண்பாட்டில் உள்ள சாதி, பால்நிலை முதலியனவும் மற்றும் மயூரநாதன் எடுத்துக் காட்டுவது ே நடைமுறைகளும் (மயூரநாதன் 2005) மேற்படி கட்டட அை
காலனிய காலத்திற்கு முற்பட்ட யாழ்ப்பாணத்து வி சான்றாதாரங்கள் - குறிப்பாக கட்புல நிலையில் இல்லாத நீ ஆய்வுகளை காலனிய காலத்தில் இருந்தே ஆரம்பிச் வீட்டுக்கட்டடக் கலைப் போக்கை பின்வருமாறுமயூரநாத6
கிராம வீடுகள்
நாற்சார் வீடுகள் காலனியதாக்கத்திற்கு உட்பட்டநாற்சார் வீடுகள் ஒல்லாந்தரால் கட்டப்பட்டவீடுகள் 'எல் (L) வடிவ வீடுகள்
மயூரநாதன் கிராம வீடுகள் எனப் பெயரிட் அமைப்புக்களைக் இனங்காணமுடிகிறது.
ぐ> ஓரலகு வீடு 3) ஈரலகு வீடு 3) மூவலகு வீடு
வாஸ்து சாஸ்திர நூல்களில் ஏகசாலா, துவிசாலா, தி 1969:17) மேற்படி ஓரலகு ஈரலகு மூவலகு மற்றும் நாற்சு
மூன்று துண்டு வீடு அல்லது மூவலகு வீடெ உருவாகிறது என்ற வகையில் இவற்றின் உருவ-கட்டும கொள்ளல் மூலம் மூவலகு / மூன்று துண்டு வீடுகள் பெருமளவிற்கு மண்ணை ஊடகமாகக் கொண்ட இந்த

டுக் கட்டடக் கலையிலும் பிரதிபலித்தது. குறிப்பாக ஊடகம், ம் இந்த மேலாண்மை சார்ந்த வேறுபாடுகள் தென்படவே ல் இருந்த சாதிகளின் பொதுவான இல்லிடக் கோலமாக ற ஊடகமாகக் கொண்டனர். 'கல்வீட்டுக்காரர் என்ற தஸ்தின் குறிகாட்டியாகவே இருந்தது. வேளாளருக்கு கீழே, ணயூடமாகக் கொள்ளல் காணப்படினும் அது அளவிலும், ாம் வேளாளருக்கு நிகராக சமூக பொருளாதார நிலைகளில் (Counter-cast) கரையார் முதலியோரிடமும், காலனியகால ப்பட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த சில குடும்பங்களிடமும் கட்டடக் பதை அவதானிக்க முடிகிறது.
ன்றுள்ள மூவலகு வீடுகள் என்பதும் பெருமளவுக்கு னரிடமுமே காணப்பட்டது. இன்னொருவகையில் கூறினால் வெளியீடாக இவை இருந்தன.
gender) தொடர்பான நிலைப்பாடுகள், மத நம்பிக்கைகள் ால யாழ்ப்பாணத் தமிழர்களின் விருந்தோம்பல் தொடர்பான மப்பில் பிரதிபலித்தன.
000 tட்டுக் கட்டடக் கலை பற்றி அறிந்து கொள்வதற்கான லையில், யாழ்ப்பாண வீட்டுக் கட்டடக் கலை தொடர்பான *க வேண்டியுள்ளது. பொதுப் படையாக யாழ்ப்பாண ண் வகைப்பிரிக்கிறார்.
(மயூரநாதன் 2005) - பிரிவினுள் பொதுவாகப் பின்வரும் வீட்டுக் கட்டட
(குணசிங்கம் 1986:35 - 37) ரிசாலா, கட்டுசாலா என குறிப்பிடப்படுவதும் (Volwahsen ர கட்டுமானங்களைத்தான் என எடுத்துக் கொள்ளமுடியும்.
iபது மேற்படி ஓரலகு ஈரலகு வீடுகளின் தொடர்ச்சியாகவே ான அலகுகள் பற்றிய அடிப்படை விளக்கத்தைப் பெற்றுக் தொடர்பான அடிப்படை விளக்கத்தினைப் பெற முடியும். வகைக் கட்டங்களின் படிமுறையில் உருவாகிய மூவலகு
4)

Page 74
வீடுகளில், காலத்தால் சற்று பிற்பட்டவை சுண்ணா பொதுவில் பெருமளவுக்கு பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது இலங்கை மிஷனரியினரால் அவர்களது பற்றுக்களாக பகுதியைச் சார்ந்த ஏறத்தாழ 30 கிராமங்கள் பற்றி ே குடிசைகளும்,2885 மண் வீடுகளும் குறிப்பிடப்படுகின்றன குணசிங்கம் 2003:125)).
Ο Ο
Ο Ο o С о Ο
ஓரலகு வீடுகள்
ஓரலகு வீடென்பது அடிப்படையில் ஒரு கட்டடக்கலையின் முதல் மூல உறுப்பாக இருந்திரு இருந்ததென்றும் கருதக்கூடிய வாறு மேற்படி துண்டம் வீடுகள் வரும்போதும் மேற்படி துண்டமே வீடு அல்ல. ஓரலகு வீடு சிலவேளை இரு அறைகளை உடையதாக தாயறை / வீட்டறை / பெரியறை எனப்பட்டது. அது நிலைபெற்றது. இவ்வகையில் மேற்படி பகுதியே யாழ் காணப்பட்டது எனக் கூறமுடியும். அடுத்த அறை சேயை
[6
Ο A
B C
Ο Ο Ο Ο
ஓரலகு வீடு இரு அறையுடன்
பெருமளவுக்கு தடித்த மண்சுவரால் ஆன கொண்டிருக்கும். இதில் முகப்புத் திண்ணைகள் அகல ஒடுக்கமானவையாகவும் காணப்பட்டன. பொதுவாக தேவைகளுக்காக அதிகபட்சம் ஆண்களால் பயன்படுத்த களஞ்சியப்படுத்தல் முதலான செயற்பாடுகளுக்கும் ப வெவ்வேறு பகுதிகள் என்பது யாழ்ப்பாணச் சமூகத்தில் நீ யார் திண்ணையில் அமரலாம், யார் உள்ள முற்றம்வரை வ அமரலாம் என்பது தொடர்பான எழுதப்படாத - சாதி அடு திண்ணைகள் குறிப்பாக வீட்டைச் சுற்றித் தொடர்ந்ததின் அடிப்படையில் சுவர்களுக்கு தாங்கு துணையாக (ரெ என்பனவற்றை மழையிலிருந்து பாதுகாக்க வேண்டி கூ

ம்பையும் உபயோகித்துள்ளன என்ற போதிலும் மண்ணே ான்பதை அவதானிக்க முடிகிறது. 1845இல் அமெரிக்க இருந்த தெல்லிப்பழை, மல்லாகம், மயிலிட்டி, அச்சுவேலிப் மற்கொள்ளப்பட்ட கணக்கெடுப்பில் 15 கல்வீடுகளும், 889 ஸஅமெரிக்க இலங்கை மிஷன் அறிக்கை 1845 (மேற்கோள்
-> வடக்கு
A A
C C O Bolo ` O || ||o o |B|o` o
A. 960p B. நடை
C. திண்ணை துண்டாலான வீடாகும். இதுவே யாழ்ப்பாண வீட்டுக் க்க வேண்டும் என்பதும், அது ஓரறையுடையதாகவே I ஓரலகு, பின்பு ஈரலகு, மூவலகு(நாற்சார் வீடுகள் உட்பட) து 'வீட்டறை என அழைக்கப்படுகிறது. குறிப்பாக மேற்படி இருக்கும் போது முதற் பெரிய அறையே வீடெனப்பட்டது! மட்டுமின்றி , அதுவே சாமி அல்லது பூசை அறையாகவும் ம்ப்பாண வீட்டுக் கட்டடக் கலையின் மூலவெளியாகவும்
ற/கூடம் என அழைக்கப்பட்டது.
i o -> வடக்கு
A. 960p
B. நடை C. திண்ணை D, சேயறை / கூடம்
இந்தக் கட்டுமான அமைப்பு சுற்றிவரத் திண்ணையைக் மானவையாயும், ஏனைய மூன்று பக்கத் திண்ணைகளும் மேற்படி திண்ணைகள் இருத்தல், தூங்குதல் முதலிய ப்பட, உள்ளறை பெருமளவு பெண்களின் பாவனைக்கும் பன்படுத்தப்பட்டன. ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்குமான லவிய பால்நிலை இடைவெளி சம்பந்தப்பட்ட விடயமாகும். ரலாம், யார் வெளிமுற்றத்தில் நிற்க வேண்டும்,யார் நடையில் க்குமுறை சார்ந்த வேறுபாடுகளும் காணப்பட்டன. மேற்படி ாணைகளின் அடிப்படை நோக்கம் அல்லது தேவை என்பது வவநசள) இருத்தல் என்பதாகும். மண்சுவர், திண்ணை
ரை அவற்றை மூடி கீழ் நோக்கி நீண்டிருக்கும். இந்த நீட்சி
65)

Page 75
அழகியல் ரீதியாக முக்கியத்துவம் உடையதும் ஆகுப் காலங்களில் ஒடுகளாலும் வேயப்பட்ட மேற்படி கூரை மேற்காவுககை ஓட்டத்திற்கு வாய்ப்பான மூச்சுவிடும் தன்ன சீதோசண நிலைக்குத் தக்கவாறு காற்றோட்டத்திற்கு கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். இதேநேரம் சுவருக்கும் தேவையை நிறைவேற்ற உதவியிருக்கிறது. மண்ணு நாட்டப்படும் மரங்களின் மேலேயே கூரைக்கான வளை (டு
முதலியவற்றினால் ஏற்படக்கூடிய பாதிப்புக்களை பெருமள
طر
C B
முன் திண்ணைகளுக்கு இடைப்பட்ட உயர் அறைக் கதவை நோக்கிச் செல்லும்; இவற்றின் கதவுகள் காணப்படும். மண்ணின் தொழில்நுட்ப ரீதியான வரைய பிரதான காரணமாகும். அதுவே குட்டையான கதவிற்குக சாய்த்தே வீட்டினுள் நுழைய வேண்டும்; அது வணக்கத் வழிநடத்தவும்பட்டது எனலாம்.
شتيتشينسحنشست
நடையும் திண்ணையும் (1900 - 1920 கள்)
 

. பெருமளவுக்கு பனை ஓலை அல்லது கிடுகு, பிற்பட்ட 5ள் யாழ்ப்பாணத்தின் சீதோஷண நிலைக்குத் தக்கவாறு மையுடைய கூரைகளாக இருந்தன. நடு முற்றமும் யாழ்ப்பாண வழிவிடக்கூடிய ஒன்றாகவே காணப்பட்டது என்பதையும் கூரைக்கும் இடையில் இருக்கும் இடைவெளியும் மேற்படி க்கிடையில் சுவருக்கான பருவறையாக (ளுமடநவடி)ே 1ேைவநட) வைக்கப் பட்டது. இந்த இடைவெளி கறையான் வுக்குமட்டுப்படுத்துவதற்குமான முயற்சியுமாகும்.
N A. கூரை
B. திண்ணை(முன்புறம்) C. திண்ணை(பின்புறம்)
த்தப்படாத இடைவழி, நடை எனப்படும். நடை நேரடியாக பொதுவாக குட்டையானதாகவும், ஓரளவு பருமனானதாகவும் பறைளே அதிகம் உயர்த்தப்படாத பருமனான சுவருக்கான ாரணமாயினும், மேற்படி குட்டையான வாசல் என்பதுதலை
த்திற்குரியது எனப் பார்க்கும் பகைப்புலத்தினால் பிரதானமாக

Page 76
இதன் தொடர்ச்சியாக அடுத்த கட்டத்தில் சமய
வீடு உருவாகின்றது.
Ο
Ο A
C B Ο Ο Ο Ο Ο
வீடு
A அறை / தாயறை B.F திண்ணை C,E boolD. சமையலறை F. அடுப்பு
பெருமளவுக்கு வீட்டை போன்ற ஆனால் சி அரைச்சுவர் வைத்து, மீதியை "செத்தை" என்ற தடு இல்லாமல் முழுதாக மண்சுவர் எழுப்பப்பட்ட குசினிகளு இருந்து சமைப்பதற்கான அடுப்புகள் கட்டப்பட்டிருக்கு அவ்வாறில்லாத வெறும் கட்டட வடிவமாயும் அது காண
வீட்டின் பின்புறத் திண்ணை (1870 கள்)
இவற்றின் அடுத்தகட்ட நகர்ச்சி மூன்றாவது உருவாகிறது. இந்த மூன்றாந் துண்டு தலைவாசல் எ கவனத்திற்கொள்ளும். யாழ்ப்பாணக் கட்டடக் கலையின்
துண்டு மூவலகு வீடுகட்டமைக்கப்படுகிறது.
 

லறை அல்லது "குசினி" தனியாக வந்திணைந்து ஈரலகு
-> வடக்கு
F. 트/D
O
F O
சமையலறை 1 குசினி றிய அளவில் குசினி இருக்கும். ஆனால் பெருமளவுக்கு ப்பினால் கட்டி அதனை உருவாக்கி இருப்பர். அவ்வாறு நம் இருப்பதுண்டு. உள்ளே வடகிழக்கு மூலையை ஒட்டி ம். முன்னால் திண்ணை, நடை என்பன இருப்பதுண்டு.
ப்படுவதுண்டு.
துண்டொன்றை / அலகொன்றை இணைத்தல் மூலம் ன அழைக்கப்பட்டது. இதன் வருகையோடு இக்கட்டுரை ஒரு காலகட்டத்தின் முக்கிய வடிவங்களுள் ஒன்றான மூன்று
67)

Page 77
மூவலகு வீட்டின் தலைரவாசல் ஐரோப்பிய கட் ஏற்றுக்கொண்ட நிலையில் (18
Ο
O
Ο Ο Ο Ο Ο வீடு
முற்றம்
-E DP
R
தலைவாசல் | மால்
இந்தக் கட்டமைப்பின் வருகை / உரு பெற்றுக்கொள்ளும் புதிய சமூக பொருளாதார நிலமைகளே போக்குவரத்து, வர்த்தகவிருத்தி (நெல் முதல் புகையின் எழுச்சிகள் முதலியவற்றின் பகைப்புலத்தில் வைத்துப்
e
 

டடக்கலைப் பண்புகளை
900 கள்)
ol
-Ol
-> வடக்கு
சமையலறை
பாக்கம் என்பதை 1870 களில் யாழ்ப்பாண தீபகற்பம் டு தொடர்புடையது. குறிப்பாக சனத்தொகைப் பெருக்கம், ல ஈறான பணப்பயிர்கள் வரை) புதிய கல்வி நிர்வாக
புரிந்துகொள்ளலாம் (குணசிங்கம் 2003 : 26 - 228).
8)

Page 78
இவ்வகையில் மேற்படி மூவலகு வீட்டின் உருவாக்கம் எ
என சுருக்கமாகக் கூறமுடியும்.
தலைவாசல் எளிமையான ஒரு அமரத்தக்க
என்பதிலிருந்து வேறுபட்ட பலவகையான அமைப்பு மேலாண்மை செலுத்தும் கட்டடக்கலையின் முகப்பினை ஏனெனில் முகப்புக்கள் என்பன எப்போதும் அக்கட் படத் (3i) ujLT353 5763OTiL' gil (Lang, Desai and De அம்சங்களை உள்ளெடுத்துக்கொண்ட புதிய மத்தியதர வி காணப்பட்டது. இந்த வகையில் காலனிய கால அடை தலைவாசல் தான்.
குறிப்பாக விறாந்தை, மூடு முகப்பு (Porch) ஐ என்பனவற்றை தலைவாசல் ஏற்றுக்கொள்வதைக் காண பாரம்பரியமூடாக வருகின்ற தூண்கள் அல்லது பாரம்பரி வற்றையும் இது ஏற்கிறது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண் என்பது பொதுவான பண்பாக உருவாகியது (Lang De கொட்டகை, வீட்டிலிருந்து ஓரளவு தொலைவில் ம வீட்டோடுகூடிய வளவைச் சுற்றி அடைக்கப்பட்ட வேலி கூடிய வாயிலமைப்பு காணப்படும். சிலவேளைகளில் முற்பக்கத்திலும், பிற்பக்கத்திலும் கொண்டிருப்பதுண்டு. ஒன்றாக சங்கடப்படலையும் காணப்பட்டது.
யாழ்ப்பாணம் - வலிகாமம் மேற்குப் பகுதியி கட்டப்பட்ட ஒரு வீட்டினை சிறப்புக் கவனத்திற்கு எடுத்து
- • *ప్ర . تنهاست. மூவலகு வீடொன்றின் சங்கடப்படலை (கூ
(
 

“ன்பது புதிய சமூக பொருளாதார நிலைமைகளின் வெளியீடு
அரைச்சுவருடைய நீள்சதுர அமைப்பு (மயூரநாதன் 2005) க்களைப் பெற்றுள்ளது. குறிப்பாக காலனிய காலத்தில் உடனடியாக ஏற்க முற்பட்ட பகுதியாக இதுவே இருந்தது. திற்குரியவர்களது அடையாளம், அந்தஸ்து முதலியவற்றின் Sai 2000:03 ) அவ்வகையில் மேற்கத்தைய பண்பாட்டு பர்க்கத்தின், புதி சமூக அடையாளத்தின் பகுதியாகவும் அது யா ளங்களை பாரம்பரிய வீட்டில் முதலில் ஏற்கும் பகுதி
ஐரோப்பிய வகையான வரவேற்பு அறை /மண்டபம் (Hal) முடிகிறது. ரோமானிய அரைவட்ட வளைவு, ஐரோப்பியப் யத் தூண்களில் மேற்கத்தைய அலங்கார உருக்கள் என்பன டின் ஆரம்பத்தில் கட்டடக்கலையில் கலப்புப் பாணிகள் sai and Desai 2000: 65). f600g, 576ij56oL56555767 லசலசுடம் என்பனவும் மேற்படி வீடுகளில் காணப்படும். பின் முகப்புப் பகுதியில் சங்கடப் படலை எனும் கூரையோடு
இவையும் அமரத்தக்க திண்ணைகளை படலையின்
யாழ்ப்பாண வீட்டுக் கட்டடக் கலையின் சிறப்புக் கூறுகளில்
0000 ல் 1870 களில் (நேர்காணல் கணபதிப்பிள்ளை) பகுதிகளில் க்கொண்டு மூன்றுதுண்டு வீடு, அதன் நகர்வுகளை பார்க்க ஊடாக இப்பகுதிநகர்த்தப்படுகிறது.
*** * T, '*T% "T
ரை தற்போது தகரததிற்கு மாற்றப்பட்டுள்ளது.)
69)

Page 79
கட்டம் 1
A B C
-9 வடககு
D Ε 叠
வீடு
முற்றம்
தலைவாசல் / மால்
N
சமையலறை
கிணறு
{d efic
A - தாயறை / வீடு/பெரியறை வீட்டறை
B - கூடம் C - அறை D - நடை E - திண்ணை
9 சமயலறை/குசினி F - நடை G - சமையல் பகுதி H - திண்ணை 1 - அறை
8 தலைவாசற் பகுதி J - தலைவாசல் 11 - விறாந்தை J2 - மூடு முகப்பு
{x K- கிணறு 9 L - சங்கடப்படலை
(7
 

கட்டம் 2
A |- C - -> வடக்கு
D E
皇 剑 வீடு
G முறறம
சமையலறை 丁ブーI
J1
J2
தலைவாசல்
Î> கிணறு
O வீடு O
முற்றம் F1
G H TEܠܐ
சமையலறை
n1 J1
J2
தலைவாசல்
கிணறு ܓܠ[
O)

Page 80
கட்டம் 2 இல் மேற்படி வீட்டின் தலைவாசற் பகு 199319 - 30) ஏற்று மாற்றப் பெறுவதை காணமுடிகின்றது எடுத்துக் காட்டுகின்றது.
Iエ § - Zall/ S ట్రో ; Lobby X تیہ
Stoep / veranda
ஒல்லாந்த வீட்டுக்கட்டடத்தின் முகப்புத் துண்ட
மேற்படி மூன்று அலகு வீடுகள், பார்க்கும்போது சில அடிப்படையான விடயங்களை அவதா அர்த்தத்தில் கட்டங்களின் தொகுதியுடன் கூடிய சுற்று:ெ வளவுமாகும். (கா.சித்தம்பி 2002:03). இதனை வொல்வி கட்டடத்தின் முதன்மையினால் மட்டும் மகிழ்ச்சி அடை விஸ்தீரணம் என்பனவும் அவர்கள் விருப்பத்தின் அளவீடுக
மேலும் கட்டடப்பகுதிகளின் விநியோகம், கட்டடக்க உட்கொண்டிருத்தல் என்பதை வீடு அல்லதுதாயறை, ஏயை (பின்னர் சாமியறை என அழைக்கப்படும்) சமையலறை, கி என்பவற்றின் நேர்கோட்டு நிலை முதலியனவெல்லாம் இந்த முற்றம் பெறும் சடங்கியல் முதன்மை (பொங்கல் முதலிய ஏனெனில் வாஸ்து புருஷ மண்டலம் எனப்படும் கட்டடத்தி
அல்லது சடங்குசார் வெளியாக-பிரம்ம பாகமாக எடுத்துக்
அடுத்த விடயம், இக் கட்டுரை அதன் அறிமுகத்தில் மு பரிமாணத் தொடர்ச்சி - நகர்ச்சி பற்றியவை. மேலே கடந்து பார்வை, எவ்விதம் அது நாற்சாரக் கட்டடத்தைத் திறந்துை யாழ்ப்பாணத்தின் மூத்த நாற்சார வீடுகள் பலவும், மேற்படி காட்டுவதுடன், எட்டுச் சாரத்தின் உருவாக்கம் என்பது மூ விநியோகம்(குசினி, தலைவாசல் முதலியவற்றை.) செய்த எடுத்துக் காட்டலாகும். அதுமட்டுமின்றி 'எல் (L) 6 குறிப்பாக ஒல்லாந்த வீட்டுக் கட்டட முறையின் தாக்க என்பவற்றை மூல அச்சாக வைத்துக் கொண்டு நிகழ்த்திய இ பருமட்டான விளக்கப்படங்கள் இதனைக் காட்டுகின்றன.
(7

குதி ஒல்லாந்த கட்டடக்கலைப் பண்புகளை (கூஷசடிாநைச கீழே உள்ள விளக்கப்படம் இதனை ஒப்பீட்டு ரீதியில்
レヘ日
வரவேற்பு அறை
N1 விறாந்தை
h தலைவாசல்
அதன் பரிணாம நகர்ச்சி என்பனவற்றை எடுத்துப் னிக்க முடிகிறது. முதலாவது வீடென்பது அதன் பரந்த வளி (வளவு) ஆகும். அதாவது வீடென்பது வீடும், பாசென் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார். உயர்சாதியினர் வதில்லை. கூடவே அதன் அளவு வடிவம், காணியின் 56TITEgi. (Volwahsen 1969:30)
லை தொடர்பான சாஸ்திரங்கள் அல்லது நியமங்களை பன அறைகளை விடப்பெரியதாக இருத்தல் முதல் தயாறை ணெறு அல்லது தீப மூலை,நெருப்பு மூலை, நீர் மூலை பகைப்புலம் சார்ந்ததுதான். அதுமட்டுமின்றி நடுவிலுள்ள ன செய்தல்) என்பதுவும் சாஸ்திரிய நிலைப்பட்டதுதான். ற்கான நில விநியோக மரபு மேற்படி நடுவெளியையே புனித கொள்கிறது.
முன்னிறுத்திய கட்டட அமைவுகள் அல்லது வகைகளின் து வந்த மூன்று துண்டு வீடுகளின் நகர்ச்சி தொடர்பான வக்கிறதென்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறது. அந்தவகையில் மூன்று துண்டு நாற்சாரமாகிய படிநிலையை துல்லியமாக முன்று துண்டு எவ்விதம் தனது தனித்தனி அலகுகளை து என்ற நிலைப்பாட்டோடும் சம்பந்தமுடையது என்பதை வடிவ வீடுகள்கூட காலனிய தாக்கத்தின் பின்னணியில், த்தின் பகைப்புலத்தில் வீடு, தலைவாசல், சமையலறை
\ன்னொருவகை புதிய ஒழுங்குபடுத்துதல்தான். கீழ்வரும்

Page 81
:
B
C
நாற்சாரம்
レイ
A
D 2 P
B C
N
எட்டுச்சாரம்
A - 'வீட்டுப் பகுதி" B- சமையலறைப் பகுதி C- தலைவாசற் பகுதி D-முற்றம்
சுருக்கமாகக் கூறினால் மேற்படி வீடு, சமையலை செய்யும் முறையின் அடிப்படையிலேயே யாழ்ப்பாண தங்கியிருந்தன எனக் கூற முடியும். அதற்குள் நிகழ்ந்த நிலைமாற்றங்கள் புதிய ஊடகங்களின் வருகை முதலியவ
உசாத்துணை நூல்கள்
1. Bichoceraner Nobert
2000, Years of Housing, N 2. Brohier
1993 Furniture of the Dutc.
3. Dixan Roger, Muthesius Stefen
1997, Victorian Architectu
4. Freland J.M
1968, Architeiture in Austr

நாற்சாரம் சமையலறை தனியாக வெளியே
B
D B
A
LKQ) BMKSJ
A C A
C
“எல்’ (L) வடிவ வீடு
ற, தலைவாசல் என்ற மூன்று அலகுகளையும் விநியோகம் வீட்டுக் கட்டடக் கலையின் நகர்வுகள் பெருமளவிற்குத் பரிணாம மாற்றங்கள் என்பது அவ்வக்கால தேவைகள் சமூக
ற்றோடும் சம்பந்தப்பட்டிருந்தது.
ewyork, W.W.Norotnand Company.
period in Ceylon, Colombo, Print pack Ltd.
re, London, Thames and Hudsan Ltd.
alia, Melborne.
72)

Page 82
5. Kunasingam,S
1986, A study of the influen Community as reflected by t M.Sc thesis) Moratuwa, Un
6. Lang Jon, Desai Madhavi, Desai Miki
2000, Architecture and Indep
7. Lloyd Seton, Rice David Talbot, Lynton No
Philip, Jacobus John. 1973, World Architecture, E
8. Mayooranathan
2005, Traditional Buildings Google Catche of http// us.g
9. Pfafferberger Brayn
1982, Cast in Tamil Cultu domination in Sri Lanka, Ne
10. Volwahsen Andreas
1969, Living Architecture in 1. அகிலன் L-III
1995, நாற்சார வீட்டை மைய வீட்டுக் கட்டடக்கலை (ப
திருநெல்வேலி, யாழ் பல்கள்
12. 2004, கருத்து நிலையும் வி பனுவல் இரண்டாம் இதழ், !
14. அபிராமி சிவஞானசுந்தரம்
2001, யாழ்ப்பாணத்தில் ச காலனித்துவ வீட்டுக் கட் இளமாணி ஆய்வுக் கட்டுரை
15.கணபதிப்பிள்ளை,வே (நேர்காணல் 20.07,
16. குணசிங்கம், முருகர்
2003, இலங்கை தமிழ் தேசி ஆய்வு, சிட்னி, எம்.வி. வெள
17. சிவத்தம்பிகா,
2000, யாழ்ப்பாணம் சமூகம் புத்தக இல்லம்.
18. 2002, யாழ்ப்பாண சமூகப் கருத்து (யாழ்ப்பாணக் க பாணிகளும் அம்சங்களும் யாழ பலகலைககழகம.
19.பக்தவத்சலபாரதி, சீ
1990, பண்பாட்டுமானிடவி
(

:e on the social & Cultural status of the famil he residential buildings in Jaffna (unpublished iversity of Moratuwa.
Y
endence New Delhi, Oxford University Press.
orbert Boyd, Andrew, Carden Andre, Rawson
ngland, Hamlya Publishing Ltd
pf Jaffna. eocities.com/rmayooranathan /htm
ure : The Religious foundation of Sudra w York.
India, London, MacDonald and Co.
பமாகக் கொண்டு யாழ்ப்பாணத் தமிழரிடையே திக்கப்படாத இளமாணி ஆய்வுக் கட்டுரை), லைக்கழகம்.
க்கிரகவியலும் : ஐந்தாம் குரவராக நாவலர் ,
கொழும்பு மையம்,
மூக மாற்றத்தின் வெளிப்பாடாக ஒல்லாந்த -டடங்களின் அழகியல் (பதிப்பிக்கப்படாத ) திருநெல்வேலி, யாழ் பல்கலைக்கழகம்.
1996)
பவர்தம் அதன் ஆரம்பத் தோற்றம் பற்றியதோர் FuGB).
, பண்பாடு, கருத்துநிலை, கொழும்பு, குமரன்
பாரம்பரியத்தில் கட்டடம் பற்றிய எண்ணக் ட்டடக் கலையை சூழமைவு படுத்தல் : கருத்தரங்குக் கட்டுரை) நுண்கலைத்துறை,
யல், சென்னை, மணிவாசகர் பதிப்பகம்.
73)

Page 83
பாரம்பரிய அணி அறியப்படும் யாழ்ப்
அறிமுகம்:
பண்பாட்டு வரலாற்று எழுத்தியலில் பயன்படுத்திச் கொண்டுவரப்படுகின்ற மூலாதாரங்களுள் அணிகலன்கள் பிரதானமானவை. தங்கத்தினாலும், மற்றும் வெள்ளி வெண்கல உலோகங்களினாலும் ஆக்கப்பட்டவையாக அவை காணப்படுகின்றன. குறிப்பிட்ட ஒரு பிர தேசத்தினது கைவினைக் கலைமரபினையும் அதன் தனித்துவத்தினையும் அணிகலன்களுடாகக் கண்டு கொள்ளமுடியும். இத்தகைய முக்கியத்துவம் வாய்ந்த பண்பாட்டுக் குறிகாட்டியான அணிகலன் பற்றிய ஆய்வானது நுண்கலையடிப்படையிலானதும், தொல் லியல் வரலாற்றடிப்படையிலானதுமான நிலைகளில் நின்று ஆராயப்படுவது நோக்கமாகக் கொள்ளப்படு கிறது. யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டுப் பண்பாட்டுப்பரப்பில் நின்று அணிகலன்கள் பற்றி உசாவும் போது சமயம், சாதி, பிரதேசம் என்பன அவற்றின் பரிமாணத்தினை வேறுபடுத்தி வகைப்படுத்தி வடிவமைத்துத் தந்துள்ள நிலையையும் நாம் மனங்கொள்ள வேண்டும். இவையா வற்றுக்கும் மேலாக நவீன தொழிநுட்ப அறிவியல் மற்றும் இன்ரநெற் தொழினுட்ப அம்சங்கள் நவீன நிலையில் அணிகலன்கள் பற்றிய வடிவமைப்பில் பெரும் பங்காற்றுவதனைக் காணலாம். இச்சிறிய ஆய்வுக் கட்டுரையின் கண் யாழ்ப்பாணப் பண்பாட்டு வரலாற்றிற்கு அணிகலன்கள் தரும் செய்தியை இணைத்துக் கொள்வது தொடர்பாக விபரிக்கப்படுவதே நோக்கமாக உள்ளது.
அணிகலன்கள்-விளக்கமும் வரைவிலக்கணமும்
அணிகலன் என்ற பதமானது அணி என்ற வினையடியாகத் தோன்றி கலன் என்ற விகுதியுடன் நின்று ஆபரணம் என்ற பொருளைச் சுட்டுகின்றது. தமிழ் லெக்சிகனில் அணிகலன் என்பதற்கு விளக்கம் பின்வருமாறு கொடுக்கப்பட்டுள்ளது: அணி ஒப்பனை, அழகு, ஆபரணம், முகம், பெருமை, படை, வகுப்பு எனப் பல பொருள் நிலைகளில் விளக்கம் கொடுக்கப்பட் டள்ளது.எனவே அணிகலம் என்ற பதமானது அணியும் கலங்களால் ஆனதனால் அணிகலம் ஆயிற்று. கலம், என்பது அடையாளம் என்ற பொருளில் கலங்கரை

ரிகலன்களினூடாக பாண மரபும் பண்பாடும்
பேராசிரியர் செல்லையா கிருஷ்ணராசா
விளக்கு என்ற தொடரில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளமை யைக் காண்க. "காந்தளூர்ச்சாலை கலமறுத்தருளி" என்ற மெய்க்கீர்த்தித் தொடரில் வரும் "கலமறுத்தருளி'என்ற தொடர் கலம் +அறுத்து +அருளி என்ற மூன்று சொற் களின் புணர்ச்சியாகக் காணப்படுகிறது. இங்கும் அடை யாளம் அல்லது சின்னம் என்ற வகையிலேயே கலம் என்ற பதம் கையாளப்பட்டு "காந்தளூர்ச்சாலை" என்ற அடையாளத்தை(துறைமுகத்தினை)அழித்த வரலாற்று நிகழ் வினைக் குறிப்பிட்டு நிற்பதனைக் காண்கின்றோம். எனவே அணிகலன் என்பது அடையாளத்தின் பொருட்டு அணியப் பெற்ற செய்பொருள் வடிவம் இனமத, பிரதேச, தொழிலடிப்படையில் சமய- தத்துவ பொருள் கொள்ளப் பட்டு குழுக்குறியீடாக - அடையாளமாகக் கொள்ளப் படும் வழக்கம் உருவாகியது. தமிழ் மரபிலும் தனித்து வமான குழுக்குறியீடாக அணிகலன்கள் உருவாக்கப் பட்டு, அணியப்பெற்று வந்த வழக்கத்தினை சான்றுகள் உறுதிப்படுத்தியுள்ளன. பிற்பட்ட காலங்களில் ஏற்பட்ட இனக்கலப்புக்கள் அணிகலன்களின் தனித்து வத்தினையும் மாற்றி வடிவமைத்துவிட்டிருந்தன.
யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டில் அணிகலன்கள் கொண்டுள்ள தொன்மம்
யாழ்ப்பாணத்தைப் பொறுத்த வரையில் ஆபரணக் கலை பற்றிய வரலாறும், வடிவமைப்பும் கிறிஸ்துவுக்கு முற்பட்ட சகாப்தமொன்றினைச் சென்றடைவதனைக் காணலாம். சிறப்பாக பெருங்கற்கால ஈமப்படையல் களுடன் அணிகலன்களும் இட்டுப் புதைக்கப்பட்டிருந்த வகையை 1981இல் ஆணைக்கோட்டை அகழ்வின் போது கண்டறிந்து கொள்ள முடிந்தது.
(இக்கட்டுரையாசிரியரினால் அணிகலன் எனத் திட்ட வட்டமாகக் கொள்ளக்கூடிய வெண்கலக்காப்புட னான முத்திரை மோதிரமொன்றை "அகழ்வாய்வுகள் முடிவுற்றுவிட்டது" என அவ்வகழ்வாய்வுக் குழுத் தலைவரினல் பிரகடனப் படுத்தப்பட்டதன் பின்னர் அதே ஆனைக்கோட்டை அகழ்வுக்கிடங்கில் மண்வெட்டி கொண்டுவெட்ட அகழ்ந்தெடுத்த சம்பவமொன்றை இங்கு குறிப்பிடாதிருக்க முடியாது.) "
(74)

Page 84
பின்னர் இம்முத்திரைச் சாசனத்தை பெரும்பிரயத் தனத்துடன் ஆராய்ந்த யாழ்ப்பாணத்துத் தொல்லியலா ளர்கள் அதன் வராற்று முக்கித்துவத்தினை வெளிப்படுத் தியிருந்த வகையை நாம் அறிவோம். எவ்வாறெனினும், யாழ்ப்பணத் தமிழ் மக்களது அணிகலன்களின் தொன்ம மானது ஆனைக்கோட்டைக் கிராமத்திலிருந்து வெளிப் படுத்தப்பட்டது என்பதும் அவ்வாபரணம் கி.மு.1ஆம் அல்லது கி.பி.1ஆம் நூற்றாண்டிற்குரியது என்பதும் ஐயத்திற்கிடமின்றி நிரூபிக்கப்பட்டுள்ளது. தொடர்ந்து கந்தரோடை என்ற வரலாற்றுப் பழமைமிக்க கிராமத்தில் மேற் கொள்ளப்பட்ட அகழ்வுகளின் மூலம் பல்வேறு வகைப்பட்ட அணிகலன்கள் கண்டு பிடிக்கப்பட்டிரு ந்தன. வெண்கலத்தாலான நாகமோதிரங்கள், குடும்பி ஊசிகள், மணிமாலைகள், தாயத்துக்கள் என்பன அவற்றுள் பிரதானமானவை. இவற்றின் காலவரை யறையை பெருங்கற் காலத்திலிருந்து கி.பி.4ஆம் நூற்றாண்டு வரையான காலப்பகுதி வரைக்கும் கொள்ள முடியும். மேலும் வரலாற்றுக்காலப் பகுதிக்குரிய ஆபரணங்கள் குடாநாட்டின் பல இடங்களிலிருந்தும் பெற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளன. வேலணை-நாரந்தனை யிலிருந்து சோழர் காலத்தங்க ஆபரணமொன்று லக்ஷமி பதக்கத்துடன் கூடியதாகக் கிடைத்துள்ளது. பூநகரியிலி ருந்தும் தொன்மையான ஆபரணங்கள் கிடைத்துள்ளன. போர்த்துக்கேயர் காலப்பரப்பிலும், ஒல்லாந்தர் காலத்திலும் யாழ்ப்பாணத் தமிழ் மக்களால் பயன்படுத்தப்பட்ட தொங்கிட்டான் (சிமிக்கி), தாலி, அட்டியல்கள் என்பவை கிடைத்துள்ளன. இவ்வாறு ஒரு வரலாற்றுப் பரிமாணத்தின் அடிப்படையில் யாழ்ப்பாணக்குடா நாட்டில் அணிகலன்கள் பரிணாமமடைந்து வந்திருந்த வகையினை தொல்லியலாதாரங்களின் அடிப்படையில் உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளமுடிகிறது. யாழ்ப்பாண இராச்சிய காலப்பகுதிக்குரியதான ஒர் உத்தியோகத்தரின் மோதிரமொன்று பண்டாரக்குளத்திற்கண்மையிலிருந்து பெற்றுக்கொள்ளப்பட்டது என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது.
சமய நம்பிக்கையின் வழி பூணப்பட்ட அணி
கலன்கள்
யாழ்ப்பாணக் குடா நாட்டைப் பொறுத்த வரையில் சமயச் சடங்குகள், நம்பிக்கை மரபுகளின் பாற்பட்ட அணி கலன்களை அணிவிக்கும் முறையை குழந்தைப் பருவத்தினர் மத்தியில் தாராளமாகக் கண்டு கொள்ள முடிகிறது. ஆண் - பெண் மகவுகளின் பிறப்பு - இறப்பு
(

பற்றிய தகவல் வெளிப்படுத்துகை முறை கூட பாரம்பரிய அணிகலன்களினூடாகவே நிகழ்த்தப்பட்டுக் கொண்டு வரப்பட்ட செய்திகளைக் காணலாம். ஆண் மகவு அவதரித்து விட்டால் பொன்வடமும், கிட்டிக்கயிறும், பெண்மகவு ஜனனித்து விட்டால் விளக்குமாறும் வேப்பிலையும் எடுத்து வைத்து பிறப்பின் வகையை உணர்த்தும் நடைமுறையை யாழ்ப்பாணத்திலுள்ள சில கிராமங்களில் இன்றும் காணலாம். பிறந்த மகவு இரு பாலாருக்கும் வட்டக்காசு வெண்துணியில் வைத்து நேர்த்தி செய்து கையில் கட்டிவிடுவதும் மரபாக உள்ளது. குழந்தை ஜனனமாகி 21ஆம் நாள் அல்லது 31ஆம் நாள் நாண் பூட்டும் வைபவம் நிகழும். கனகமணியில் கைகள் இரண்டிற்கும் தண்டை வளையங்களும், கழுத்தில் ஐம்படைத்தாலியும் அணி விக்கப்படும். ஐம்படைத்தாலி என்பது வேல், சூலம், கெண்டை, தண்டை, சங்கு, சக்கரம் ஆகியன ஒரு வட்டத்திற்குள் அமையக் கொண்டிருப்பதாகும். இவற்றை ஐம்படைத்தாலி அல்லது பஞ்சாயுதங்கள்
என்பர்.
ஐம்படைத்தாலியின் முக்கியத்துவம் சமய அடிப்படையைக் கொண்டதாகும். பிறரின் கண்ணுாறு முதலிய விரக்திப் பார்வை அல்லது ஏக்கப் பார்வை முதலியவற்றிலிருந்து ஏற்படக்கூடிய தீங்கினை நிவர்த்திக்கும் பொருட்டு குழந்தைகளுக்கு பஞ்சாயுதம் அணிவிக்கப்படுகின்ற முறையை யாழ்ப்பாணத்தவர் இற்றைவரைக்கும் பின்பற்றுகின்றனர்.
கண்ணுறு முதலானவற்றிற்கு குழந்தைகளின் காய்ந்த தொப்பூள் கொடியை வெள்ளி உலோகத்தில் செய்யப்பட்ட உருளை வடிவிலான அட்சரக்கூடுகளில் இட்டு குழந்தைகளின் இடுப்பிலுள்ள அரைஞாண் கொடியில் வைத்து இணைத்துவிடுகின்ற மரபும் காணப்படுகிறது. மாலை - மைம்மல் பொழுதின் போது குழந்தைகளை வெளியே அழைத்துச் செல்லும் போது நிகழக்கூடிய குறை - குற்றங்களை நிவர்த்தி செய்யக் கூடிய தன்மை இவ்வகையான அட்சரக்கூடுகளுக்
குண்டு என இற்றை வரைக்கும் நம்பப்படுகிறது.
சதங்கையும் கழலையும் குழந்தையின் மழலை யை மெருகுபடுத்துவதற்காக அணிவிக்கப்படுகின்ற மையை இங்கும் காணலாம். கண்டக்கழல், வீரக்கழல்
என்ற இருவகையான அணிகலன்கள் கழலையில்
'5)

Page 85
காணப்படுகின்றன. அரச குடும்பத்திலுள்ள குழந்தை களுக்கு வீரக்கழல் அணிவிக்கப்படும் மரபு பொது வானது. வலிகாமத்தில் பண்ணாகம், சித்தங்கேணி, வழக்கம்பரை, சோழியபுரம் ஆகிய இடங்களில் உள்ள குழந்தைகளுக்கு கண்டக்கழலை அணிவது மரபாக உள்ளது. குழந்தைகளின் மிடற்றுப் பாகத்து நரம்புகள் புடைக்காதிருக்கவும், கண்டசுரம் (குரல் வளை யடைப்பு) போன்ற குறைபாட்டினைப் போக்குவதற் காகவுமே கண்டக்கழலை அணிவதுமரபாக உள்ளது.
அணிகலன்களும் நோய் ஈர்ப்புச் சத்தியும்:
உடலியல் அடிப்படையிலான நரம்புகளின் சீரான இயக்கமுறைக்கும் அணிகலன்களுக்குமிடையே நெருங்கிய தொடர்புகள் இருந்து கொண்டிருப்பதனை வைத்திய மரபுகள் எமக்கு எடுத்துக்காட்டுகின்றன. கழுத்திலுள்ள இருபக்க நரம்புகள், மணிக்கட்டிலுள்ள உயிர் நாடி நரம்புகள், கணுக்காலிலுள்ள நரம்புகள், இடுப்பிலுள்ள நரம்புத் தொகுதி, மூக்கினதும் காதினதும் நரம்பு மண்டலம் என்பன மிக இலகுவாக பல்வேறுபட்ட உலோகங்களினால் உருவாக்கப்படும் அணிகலன்களின் ஈர்ப்புச் சக்திக்கும் அதனூடான கதிரியக்கத் தொழிற் பாட்டிற்கும் உட்படுகின்றன. நரம்பு மண்டலத்திற்கும் சூரிய ஒளித் தொகுதிகளுக்குமிடையே ஏற்படும் தொடர்புகளைச் சீராக்குவதற்கு பல்வேறு வகை உலோகங்களினால் செய்யப்பட்ட அணிகலன்கள் உதவி நிற்கின்றன. மூளையில் கோளாறு உள்ளவர்களுக்கு மணிக்கட்டில் செப்பு உலோகத்துண்டும் விரல்களில் வெள்ளியிலான மோதிரமும் அணிவது மரபு. இதே போன்று காக்காய் வலிப்பு வருபவர்களுக்கு இரும்பு உலோகத்தாலான அணிகலன்களை கையில் அணிவிப்ப
தும் மரபாக உள்ளது.
குழந்தைகளின் வாழ்வில் ஏற்படும் நோய்களுக் கெல்லாம் அணிகலன்களும் மருத்துவப் பொருட்களாகக் கணிக்கப்பட்டு அணிவிக்கப்பட்டமையைக் காணலாம். பொன்னுக்கு வீங்கி என்ற நோய் (கூகைக்கட்டு) கண்டவுடன் குழந்தைகளுக்கு கழுத்தில் இரட்டை வடத்தங்கச் சங்கிலியும், கையில் செப்புக் காப்பும் அணிவிப்பது பெற்றோர்களது மரபாக இருந்து வருகின்றது. பொற்றொழிலாளர் பயன்படுத்தும் தீச்சட்டிக்கருகிலிருக்கும் தண்ணிரைக் கொணர்ந்து இந்நோய் கண்ட இடத்தில் பூசி விடுவதும் மரபாக இருந்து வருகின்றது. குழந்தைகளுக்கு ஏற்படும் குக்கல்

w
நோய்க்குரிய அருமருந்தாக கழுத்தில் புங்கங்காயும் புலித்தோலும் இணைத்துக் கட்டுகின்ற மரபும் இருந்து வருகின்றது. புங்கமரத்துவிதை நன்றாக உலர்ந்த பின்னர் கழுத்தில் அணியப்பெறும் மாலைகளுக்குப் பயன்படுத்தப்படுவதும் அவதானிக்கத்தக்கது. ஐம்பொன் சேர்க்கப்பட்ட தகடும் இந்நோயைக் குணமாக்குவதன் பொருட்டு கழுத்தில் நூலிழையில் கோர்த்துத் தொங்க விடுவதும் மரபாக இருந்து வருகின்றது.
யாழ்ப்பாணநாங்கையர் வாழ்வில் "நகைகள்"
யாழ்ப்பாண நங்கையரது தனித்துவமான அணி கலன்களை அடையாளம் காண்பதற்கு கிராமங்களுக்கே செல்ல வேண்டியவர்களாக இருக்கின்றோம். அங்குதான் பாரம்பரிய அணிகலன்கள் இன்றும் எஞ்சிக் காணப்படு கின்றன. பூப்பு நிலையடைந்த கன்னியர்கள் அணிகின்ற அணிகலன்கள், திருமணத்தின் போது அணிந்து கொள்ள வேண்டிய அணிகலன்கள், திருமணமாகிய பின்னர் அணிந்து கொள்ளும் அணிகலன்கள் என்றவா றாக மரபு நிலைப்பட்ட நகைகளின் வடிவமைப்பினைக் காணமுடிகிறது.
திருமணச் சடங்கின் போது பலவகையான அணிகலன்கள் தலையலங்காரத்தின் பொருட்டும், இடை யலங்காரத்தின் பொருட்டும் அணிவிக்கப்படுகின்ற மையைக் காணமுடியும். தாலி மட்டும் தனித்துவமான வகையில் சடங்காசார நிகழ்வுகளுடன் அணிவிக்கப் படுகிறது."பெண்ணுக்குத் தாலிதான் வேலி" என்ற தமிழ் மரபுத் தொடர் தாலியினது வகிபாகம் பொருளியல் அலகான குடும்ப நிலையை முன்னிறுத்தி, பெண்ணின் வாழ்வியல் எல்லையை வரம்பிடுவதாக உள்ளது. ஒற்றைக் கொம்புத்தாலி, இரட்டைக் கொம்புத் தாலி, அம்மன் தாலி, புறாத்தாலி, சிலுவைத் தாலி எனத் தமிழ் மரபில் தாலியினது வகையீடுகள் விரிவடைந்து செல்வதனைக் காண்கின்றோம். யாழ்ப்பாணத்திலே இத்தாலி வகைகள் பிராந்திய ரீதியானதும், சமூக-சமய ரீதியானதும், வர்க்கநிலைப்பட்டதுமான வேறு பாடுகளை எடுத்துக்காட்டுவனவாக உள்ளன. கிறிஸ்தவத் தமிழ் மக்கள் புறாத்தாலி, சிலுவைத்தாலி யையும், தாலிப்பொருத்தமற்ற தம்பதியினர் அம்மன் தாலியையும், ஒற்றைக் கொம்புத்தாலி பிராமண வர்க்கத்தினராலும், இரட்டைக் கொம்புத் தாலி ஏனை யோராலும் அணியப் பெற்றமையைக் காணலாம்.
யாழ்ப்பாணத்தில் இந்து மதமரபில் அணியப் பெற்றுக்
(76)

Page 86
கொள்ளப் பெறும் தாலியின் வடிவமைப்பானது விஜய நகர நாயக்கர் கலைப்பாணியை ஒத்ததாகக் காணப் படுவது குறிப்பிடத்தக்கது. விஜயநகர நாயக்கர் பாணி யில் வைணவக்குறியீடுகளான சங்கும் சக்கரமும் இடம் பெற்றிருக்க, யாழ்ப்பாணத்துத் தாலியில் வைரவர் குறியீடான முச்சூலக்குறியீடு காணப்படுவது அவ தானிக்கத்தக்கது.
திருமணமான மங்கையர் மெட்டி அணிகின்ற வழமையும் தமிழ் பண்பாட்டில் காணப்படுகின்றது. பிராமணிய சடங்குகளினூடாக மங்கள நாண் பூட்டி யதைத் தொடர்ந்து, அம்மியில் கால் வைத்து மெட்டி அணிவிக்கப்படுகின்றது. அக்கினியை தம்பதி சமேதரராக வலம் வந்த பின்னர், மணமகன் மணமகளின் பாதங்களைப் பற்றி அம்மியிலிட்டு, காற்பெருவிரலில் மெட்டியணிவிப்பான். மெட்டி அணிவது ஆண்களுக் கேயுரியது என்பது வழமையாகக் காணப்பட்டபோதும், யாழ்ப்பாணத்தில் பெண்களுக்குரியதாகவிருப்பது ஒரு தனித்துவமே. மெட்டிக்கு "மிஞ்சி" என்ற பதமும் உய யோகத்திலுள்ளது." கணவனுக்கு மிஞ்சி" நடந்து கொள்ளக்கூடாது என்பதனையே அது அர்த்தமாகக் கொண்டுள்ளது என முதியோர் குறிப்பிடுவர்.
யாழ்ப்பாணத்துத் தமிழ் பாரம்பரியத்திற்குரிய சிறப்பான அணிகலன்களாக அட்டியலையும் பதக்கத் தையும் கொள்ளமுடியும். அட்டியலும் பதக்கமும் ஒன்றுடன் மற்றொன்று இணைக்கப்பட்ட வகையிலேயே ஆரம்ப காலங்களில் அணியப்பெற்றது. அவற்றுள் பறக்கும் அன்னப் பட்சி, நீரில் மிதக்கும் மீன்கள், அகவும் மயில்கள், விரிந்த செந்தாமரை, கொப்பில் அமர்ந்தி ருக்கும் தோகை மயில்கள், சூரியனும் தாமரையும் என இயற்கையிலுள்ள உருத்தோற்றங்கள் அலங்காரக் கலை வனப்பிற்குரிய ஊடகங்களாக ஆக்கப்பட்டிருந்தன. பதக்கங்களின் விளிம்பில் பல்வேறு வடிவமைப்புடைய மணிகள் தொங்கி அசையும் நிலையில் வடிவமைப்புச் செய்யப்பட்டுக் காணப்பட்டன. அம்மணிகள் பல்வேறு
ரகத்தைச் சேர்ந்தனவாக வடிவமைக்கப்பட்டன.
நவீன அட்டியலமைப்பில் தென்னங்குருத் தோலை வடிவம், மலர்ச்செண்டு வடிவம், கமுகமடல் வடிவம், பீதாம்பரவடிவம், யானைத் தந்தத்துடனான தும்பிக்கை வடிவம் எனப் புதிய பாணியில் யாழ்ப்
பாணத்தில் அணிகலன்கள் வடிவமைக்கப்படுவதனைக்

காணலாம். நவீன தொழினுட்பத்திறனுடன், குறைந்தள விலான கற்பதிப்புக்களுடனும் அவை உருவாக்கப் படுகின்றன.
மார்புப் பதக்கமும் சங்கிலியும் எனத்தனித்துவ மான அணிகலன் பெண்ணுக்குரிய சீர்வரிசையுடன் தாய் - தந்தையரால் வழங்கப்படுவதனை யாழ்ப்பாணத்துக் கிராமங்களில் இன்றும் காணமுடியும். மார்புப் பதக்கம் தனித்துவமான கலை வேலைப்பாடுகளைக் கொண்டிலங் குவது பொற்கொல்லரின் அலங்கார வேலைப் பாட்டுக்கள மாகவும் அது மிளிர்கின்றது. தெய்வத்திருமேனி களுக்காக வடிவமைக்கப்படுகின்ற மார்புப் பதக்கங்களில் விலையுயர்ந்த இரத்தினக்கற்களைப் பதிப்பிக்கும் மரபு இற்றைவரைக்கும் யாழ்ப்பாணத்தில் காணப்படுகிறது. முத்துப்பதக்கம், பவளப்பதக்கம், வைரப்பதக்கம் என
அவற்றின் வடிவமைப்புக்கள் வேறுபடுகின்றன.
முடிவுரை:
யாழ்ப்பாணப் பாரம்பரியத்தில் அணிகலன்கள் பிரதேச - இனத்துவ கவசவெளிப்பாடாகக் காணப்படு வதினால் அங்கு ஒருவர் அணிந்திருக்கின்ற அணிகல வகையைக் கொண்டு அவரது, தொழில், பிரதேசம், சாதியமைப்பு அல்லது அவர் வாழ்க்கை நடாத்தும் சூழல், மதம், அந்தஸ்து போன்றவற்றை இலகுவாக வெளிப்படுத்த முடியும். வடமராட்சியில் உள்ள வல்வெட்டித்துறையில் வாழும் மக்கள் அணிகின்ற அணிகலன்களின் தன்மையை ஒத்தவாறு யாழ்ப் பாணத்தில் மயிலிட்டியைத் தவிர வேறு எங்கேயும் காணமுடியாது. ஒரு தனித்துவம் வாய்ந்த "அணிகலன் கள்" தொடர்பான பாரம்பரியம் வல்வெட்டித்துறை மக்களால் பின்பற்றப்பட்டுக் கொண்டு வரப்படுவதனை இற்றை வரைக்கும் அங்கு காணலாம். தம்பசெட்டி - வியாபாரிமூலை மக்களிடம் இந்தியாவிலுள்ள புதுச்சேரி யுடனான புடவை வியாபாரத்தொடர்பு காரணமாக ஏற்பட்ட பண்பாட்டுச் செல்வாக்கு அவர்கள் அணியும் அணிகலன்களிலும் வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளமையைக் காணமுடியும். இணுவில் பண்பாட்டுக் கிராமப்புறத்தைச் சேர்ந்த இசை வேளாளர் மரபில் அணியப் பெற்றுவரும் அணிகலன்கள் இன்னும் தனித்துவமானவையாகவே காணப்படுகின்றன. மொழி, மதம், இனத்துவம், ஜீவனோ பாயம் ஆகிய பண்புகளை யாழ்ப்பாணத்து அணி கலன்கள் துல்லியமாக வெளிப்படுத்தி நிற்பதன் அடிப்
படையில் அவை பண்பாட்டுக் குறிகாட்டிகளாக இற்றை
(77)

Page 87
வரைக்கும் விளங்கி வந்தன. ஆனால் அண்மைக் காலங்களாக ஏற்பட்டுவரும் ஒட்டு மொத்தமான இடப் பெயர்வுகளால் பொற்றொழிலாளரும் சிறப்புத் தேர்ச்சி யாளரும் தொழில் மாற்றம், இடமாற்றம் காரணமாக பாரம்பரிய லசஷ்ணங்களுக்குரிய நகைத்தொழிலைக் கைவிட்டு கணனித்தொழிலில் ஈடுபட்டுவருவதன் காரணமாக எமது பண்பாட்டுமொழி, மதம், இனம், பிரதேசம் என்பன பற்றிய அடையாள நிர்மாணக்
இவ்வாய்விற்குப்பயன்படுத்தப்பட்ட நூல்:
நங்கையரின் அணிகலன்கள்: யாழ் ஆய்வு, செ. கிருஷ்ணராசா & சி.ஜெயால மேற்கு. 1997

கட்டுமானத்திற்கும் பேராபத்து ஏற்பட்டுள்ளது.
இப்பின்னணியில் பாரம்பரிய அணிகலன்களுக்கும்
நிலையற்ற ஒரு பேணுகையை எதிர்நோக்கியுள்ள நிலமை
யில் குறிப்பிட்ட ஒரு சிலர் யாழ்ப்பாணப் பாரம்பரியக்
கட்டுமானத்தை அணிகலன்களினூடாகக் காண
விழைவது ஒரு காலப் பிறழ்வெனவே கருதப்பட முடியும்.
ப்பாணப் பாரம்பரியம் பற்றிய நுண்கலை
ாந்தி, பிறைநிலா வெளியீடு, கோண்டாவில்
8)

Page 88
யாழ்ப்பாணத் தமி நாட்டுப்புற
1.0 முன்னுரை
நாட்டார் வழக்காற்றியல் கல்விப் புலத்தில் நம்பிக்கைகள் (Belief) முக்கியத்துவம் பெற்றனவாகக் காணப் படுகின்றன. நாட்டுப்புற நம்பிக்கைகள் நாட்டார் வழக்காற்றியலின் 'அடிப்படைப் பொதுக்கூறு (common Denominatior) 6T 6ör Ap 35(bigth இத்துறையில் நிலவிவருவது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். ஒரு சமூகத்தின் பண்பாட்டு வேர்களை இனங்கண்டு சுட்டத்தக்கவல்லமை அச்சமூகத்து மக்களால் புரக்கப் படும் நம்பிக்கைகளுக்குரிய தனித்துவமான அம்சமாகும். சமூகத்தின் இருத்தலுக்கும் இயங்கலுக்கும் அடிப்படை களாக உள்ள இந்நம்பிக்கைகளைப் பொதுவாகத் தனி மனித நம்பிக்கை (Individual Belief) சமூக நம்பிக்கை (Social Belief) 6T 60T (ab 6J6D35UUT5Ů UK53J (35Ti
கலாம்.
இக்கட்டுரையானது கள ஆய்வின் மூலம் திரட்டப்பட்ட தரவுகளின் வழியே யாழ்ப்பாணத் தமிழர் களுடைய வாழ்க்கைச் சுழற்சிச் சடங்கு நடைமுறை களிலே காணப்படுகின்ற நம்பிக்கைகள் சிலவற்றை வகை மாதிரியாக எடுத்துக் காட்டுவதாக அமைகிறது.
20நம்பிக்கை
சொற்பொருள் விளக்கம்:-நம்பிக்கை என்ற
சொல் குறித்து நிற்கும் பொருண்மை பற்றி வாழ்வியற்
களஞ்சியம் வருமாறு குறிப்பிடுகிறது.
நம்பிக்கையானது மக்களுடைய உள் உணர்ச்சிகளின் வெளிப்பாடாகும். இது ஒரு செயலின் காரணம் அல்லது சூழ்நிலைக்குரிய பின் விளைவு களைக் கொண்டதாகவும் மரபு வழியாகச் சந்ததி பின் சந்ததியினரால் கடைப்பிடிக்கும் ஒரு வழக்கமாகவும்
f உளளது.
பிரிட்டானிக்கா கலைக்களஞ்சியம்
நம்பிக்கை பற்றிக் குறிப்பிடுகையில்,
'உண்மைக்கு ஈடாகத் தேவைப்படும் முழு
ஆய்வுணர்வுக்குரிய அறிவு இல்லாத நிலையில் ஆய்வுப்

ழரிடையே வழங்கும் நம்பிக்கைகள்
கலாநிதி. கிருஷ்ணபிள்ளை விசாகரூபன்
பொருளை நோக்கிய ஏற்பு அல்லது இசைவுக்கான மனப்பான்மையேநம்பிக்கை எனக் குறிப்பிடுகிறது.
அமெரிக்கக் கலைக்களஞ்சியம்,
ஒரு பிரச்சினையின் மூலமாக நாம் தெரிந்து கொள்ளும் உண்மையை விரும்பி ஏற்றுக்கொள்ளுதலே பொதுவாக நம்பிக்கை எனப்படும். ஆனால் நுட்பமா கவும் சமய ரீதியாகவும் பார்க்கும் போது ஒரு தனி மனிதனது மனத்திண்மையையும் விருப்பத்தையும்
பொறுத்தே இது அமையும்
என நம்பிக்கைக்கு விளக்கம் தருகிறது.
'தன்னுடைய சொந்தக் குணத்தை ஒரு சமூகம் மாற்றும் போது அல்லது இழக்கும் போது அவற்றுக்கு ஏற்ப முன்பே அமைந்திருந்த நடைமுறை கள் நம்பிக்கைகளாக எஞ்சுகின்றன. எனத் தமிழவனும், நாட்டார் நம்பிக்கைகள் எல்லோரிடமும் உள்ளன. அவை படிப்பதற்குச் சுவையானவை. ஆய்வுக்குக் கடினமானவை நம்பிக்கையை நாம் கண்ணால் பார்க்க முடியாது என தேலூர்துவும் தருகின்ற விளக்கங் களிலிருந்து நம்பிக்கைகளுக்கான அடிப்படை மனிதனு டைய அச்சஉணர்வும் அவனுடைய வாழ்க்கைத் தேவைகளுமே என்பதையும் இவை மனிதனுடைய உள p (56. Tisi, 567 T4, (Mental Creations) 06/6fi படுகின்றன என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.
3. நம்பிக்கை:வகைப்பாடு
நம்பிக்கைகளை அவற்றின் இயல்பு நோக்கிப் பலவாறாக வகைப்படுத்தும் பண்பு காணப்படுகிறது. பொதுவாகக் காரணகாரியத் தொடர்புகளுக்கு உட்பட்டுச் சான்றுகளுடன் நிறுவமுடிந்தவற்றை நம்பிக்கை (Belief) எனும் அவ்வாறல்லாதவற்றை மூடநம்பிக்கை (Superstition) என்றும் இருபாற்படுத்திப் பார்க்கும் தன்மை மேலோங்கிக் காணப்படுகிறது.
-96u6óTL6obig siu (Alan Dundes) Bibli கைகளைச் சகுன நம்பிக்கைகள், தந்திர நம்பிக்கைகள், சகுணப்பரிகார நம்பிக்கைகள் என்று மூன்று வகையாகப்
79)

Page 89
பாகுபாடு செய்கிறார்". இம் மூவகைப் பகுப்புக்குள்ளும் மனித வாழ்வில் கடைப்பிடிக்கப்படுகின்ற அனைத்து நம்பிக்கைகளையும் இவர் உள்ளடக்குகின்றமை
குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.
அலெக்சாண்டர் கிராப்பே (Alexanderkrappe) என்பவர் "நாட்டுப் புறவியலின் அறிவியல் (The Science of Folklore) 6T65, p 5Log is 56 si நம்பிக்கைகளை மதம், விலங்கு, பறவை, வானவியல் குழந்தை, மனித உடல் உறுப்பு, மாதங்கள், வாரங்கள் நாள்கள், இறப்பு, கனவு எனப்பல்வேறு வகைகளாகப்
பாகுபாடுசெய்கிறார்.
தமிழ் மக்களிடையே வழக்கில் இருந்து வரும் நம்பிக்கைகளை தமிழ் நாட்டுப்புறவியலாளர் பலரும் பலவாறாக வகைப்படுத்தியுள்ளனர்.
சு.சக்திவேல் நாட்டுப்புற நம்பிக்கைகளை குழந்தை, பருவ மடைதல், திருமணம், கர்ப்பிணிப் பெண், வேளாண்மை, மழை, விலங்கு, பறவை, விருந்தினர், எண், நட்சத்திரம், அங்கம், மச்சம், கிழமை, திசை, கோலம், விலங்கு, கடவுள், நோய், வீடு, உணவு, மரணம், பயணம், ஊழ்வினை, பிறவிக்கொள்கை, சோதிடம், கனவு, சகுனம் மந்திரம், இயற்கை உற்பாதச் சடங்கு வழக்கங்கள், பல்பொருள் முதலான முப்பது தலைப்புக்களில் வகைப்படுத்தியுள்ளார்.
சு.சண்முகசுந்தரம் நாட்டுப்புற நம்பிக்கை களை, உணவு, உடை, குழந்தை, திருமணம், குணங்கள் கனவு, வழிபாடு, பெண்கள், இறப்பு, நாள்' எனவும் க.சாந்தி என்பவர் மதம், மரம் செடி கொடி, விலங்கு பறவை, குழந்தை, வான்பொருள் மனிதஉடல், நாள் வாரம் "காலம், கனவு, பல்வகை எனவும் சா.வளவன் என்பார் சமயம், விலங்கு, பறவை, குழந்தை, உடம்பு, நடத்தை, மரணம், கனவு, திசை, நாள், விண்ணுலகம்
ll எனவும்' வகைப்பாடு செய்துள்ளனர்.
தமிழ் மக்களிடையே பயின்று வரும் நம்பிக் கைகளைப் பொருள் அடிப்படையில் பலரும் பலவாறாக வகைப்படுத்தியுள்ளனர். இவ்வாறான வகைப்படுத்து தல்களில் பாரிய வேறுபாடுகளைக் காணமுடியவில்லை. நம்பிக்கைகளின் வகைப்பாட்டினைப் பொறுத்தவரை யில் நம்பிக்கை, மூடநம்பிக்கை என்றவாறாக வகைப்

يا
பாடு செய்வது பொருத்தமானதாகத் தெரியவில்லை. ஒரு சமுதாயத்தின் நம்பிக்கை பிறிதொரு சமுதாயத்தில் மூடநம்பிக் கையாகத் தெரியலாம். அதே போல ஒரு சமுதாயத்தின் மூடநம்பிக்கை மற்றொரு சமுதாயத்தில் நம்பிக்கையாகக் காட்சி தரலாம். எனவே நம்பிக்கை களை, அறிவியல் சார்ந்த நம்பிக்கைகள். அறிவியல் சாராத நம்பிக்கைகள் என வகைப்படுத்துவதே பொருத்த மான அணுகுமுறையாகத் தெரிகின்றது.
4.யாழ்ப்பாணத்து நம்பிக்கைகள்
யாழ்ப்பாணத் தமிழரிடையே வாழ்க்கைச் சுழற்சிச் சடங்கு நடைமுறைகளில் பல்வேறு வகையான நம்பிக்கைகள் இன்றும் உயிர்த்துடிப்புடன் வழக்கில் இருந்து வருவதனைக் கள ஆய்வுத் தரவுகள் உறுதிப் படுத்துகின்றன. அவற்றுள் சிலவற்றை இவ்விடத்தில் வகைமாதிரியாக நோக்குதல் பொருத்தமானதாகும்.
4.1 பிறப்புத் தொடர்பான நம்பிக்கைகள்
பிறப்புத் தொடர்பாகப் பல்வேறு நம்பிக்கை கள் வழக்கில் இருந்து வருகின்றன. குறித்த பெண் கர்ப்பம் தரித்தவுடனேயே இவ்வாறான நம்பிக்கைகள் தொடங்கி விடுகின்றன.
மகப்பேறின் மைக்கான காரணங்களில் பிரதான காரணமாகக் கிரகதோசத்தை இப்பிரதேச மக்கள் நம்புகின்றனர். செவ்வாய் தோஷம், இராகு தோஷம் முதலானவை இவ்விடத்தில் குறிப்பிட்டுச் சொல்லத் தக்கனவாக உள்ளன. இவற்றை நீக்கிக் கொள்வதற்கான
பல்வேறு பரிகார நடைமுறைகளும் வழக்கில் உள்ளன.
மனை அமைதல் என்பது சகல விதமான நற்காரியங்களுக்கும் அடிப்படையானதாகக் காணப்படு கிறது. மனை அமையுமாப் போல் மக்கள் அமையார் என்பது இப்பிரதேசத்தில் பரவலாக வழங்கும் பழமொழி யாக உள்ளது. ஒருவரது வீட்டின் சாஸ்திர நிலையிலான அமைப்பும் மகப்பேற்றினைத் தீர்மானிக்கும் விடயமாக உள்ளது. இதனால் குறித்த மனையில் நிலையாக வாழ உள்ள பெண்களின் ஜாதகப்படி அவ்வீட்டை நிர்மாணித்து சகல ஐஸ்வர்யங்களும் கிடைக்குமாறு பார்த்துக் கொள்ளும் வழக்கம் இன்றும் உள்ளது.
மகப்பேறில்லாதவர்கள் பல்வேறு விதமான நேர்ச்சைகள், விரதங்கள், தானதருமங்களை மேற் கொண்டு அதன் மூலம் அப்பேற்றினைப் பெற்றுக்
80)

Page 90
கொள்ளலாம் என நம்புகின்றனர். விரதங்கள் இருத்தல், கோவில் சுற்றுப் பிரகாரங்களை வலம் வருதல், உருளுதல் முதலான உடலியல் சார்ந்த செயற்பாடு களினால் உடலில் உள்ள தேவையற்ற கொழுப்புக்கள் (colastol) கரைந்து 'கரு உற்பத்தியாவதற்கான வாய்ப்புக்கள் கனிந்து வரும் என்பதனை மருத்துவ உலகமும் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளது.
பெண்ணொருத்தி கர்ப்பமாகி இருக்கும் போது எவரிடத்து அதிகமாக கண் விழிக்கிறாளோ (முழிவிசேடம்) அவர்களைப் போலவே (சாயல்) பிள்ளையும் பிறக்கும் என்பது ஒரு விதமான நம்பிக்கை
யாக உள்ளது.
கர்ப்பமான பெண்கள் ஆண்குழந்தைகளை மடியில் வைத்துக் கொண்டிருந்தால் பிறக்கும் குழந்தையும் ஆண் குழந்தையாக இருக்கும் என்ற நம்பிக்கை தமிழக மக்களிடத்தும் வழக்கில் உள்ளமை குறித்து பிநாராயணன் குறிப்பிட்டுள்ளார். இவ்வாறான நம்பிக்கையின் சாயல்கள் இன்றும் படித்தவர், பாமரர் என்ற வேறுபாடுகள் இன்றி தொடர்ந்து வருவதனைப் பார்க்க முடிகிறது. இதனால் கர்ப்பிணிப் பெண்கள் உறங்கும் படுக்கை அறைகளிலே அழகான குழந்தை களின் படங்களை மாட்டி அவற்றில் விழித்துக் கொள்ளு மாறு பார்த்துக்கொள்ளும் வழக்கம் காணப்படுகிறது.
கர்ப்பமுற்றுள்ள பெண்ணின் வயிற்றுப் பருமனைக் கொண்டு பிறக்கவுள்ள குழந்தை ஆணா, பெண்ணா என எதிர்வு கூறும் வழக்கமும் ஆய்வுப் பிரதேசத்தில் உள்ளது. வயிற்றுப் பக்கம் வீங்கிப் பெருத்திருந்தால் பெண் பிள்ளை என்றும் கர்ப்பமுள்ள பெண் மிகவும் வாடி (அழகிழந்து) மெலிந்திருந்தால் அவளுக்கு ஆண் பிள்ளையே பிறக்கும் எனவும் கணித்துக்கொள்கின்றனர்.
பிறக்கும் குழந்தையின் நட்சத்திரப் பலன் படியே அக்குழந்தைக்கும் அதன் குடும்ப உறுப்பினர்க் கும் நன்மை, தீமைகள் நிகழும் என்பது வலுவான நம்பிக்கையாக உள்ளது. ஆண்கள் மூல நட்சத்திரத்தில் பிறப்பது நல்லது என்ற அபிரப்பிராயமும் பெண் இந்த நட்சத்திரத்தில் பிறப்பது அத்துணை விசேடமில்லை என்ற அபிப்பிராயமும் இன்றும் வழக்கில் உள்ளது.
ஆண் மூலம் அரசாளும்
பெண் மூலம் நிர்மூலம்
(

என்பன போன்ற பல்வேறு பழமொழிகள் இந்நம்பிக்கையினைக் காலங்காலமாக பின்வருகின்ற
சந்ததியினர்க்குக் கடத்திவருகின்றன.
பிறந்த குழந்தையின் சாதகமும் பெற்றோரின் சாதகங்களும் ஒன்றுடன் ஒன்று பொருந்திவராத இடத்து குறித்த குழந்தையை அவர்களுக்கு இஷ்டமான ஒரு கோவிலில் வைத்துவிற்று வாங்குதல் செய்தவன் மூலம் அவ்வாறான பொருத்தமின்னையினைப் போக்கிக் கொள்ளமுடியும் என்ற நம்பிக்கை வலுவாக வேரூன்றி யுள்ளது. இச்செயற்பாட்டின் மூலம் குழந்தையானது புதிய ஒரு பிறப்பை எடுப்பதாகப் பெற்றோர் நம்புகின்றனர். கோவிலில் குழந்தையை விற்று வாங்குதல் செய்வதன் மூலம் புதிதாக ஒரு குழந்தையைப் பெற்றுக் கொண்ட உணர்வும், கோவிலுக்குக் காணிக்கை செலுத்திய நிறைவும் பெற்றோர்க்குக் கிடைக்கிறது. இவை உளவியல் நிலையில் அவர்களைத் தேற்றுவிக்கின்றன எனக் கருதலாம்.
ஆண் குழந்தை தந்தையின் சாயலில் இருந்தால் தந்தையின் ஆயுள் குறைந்து விடும் என்பது நம்பிக்கையாக உள்ளது. அத்துடன் சித்திரை மாதத்தில் ஆண் குழந்தை பிறப்பதும் அவ்வளவு விசேடமான தாகக் கருதப்படுவதில்லை. அவ்வாறு பிறப்பின் குறித்த குடும்பத்தில் குடும்பச் சண்டைகள். தொடர்ச்சியான துன்பங்கள் ஏற்படும் என இப்பிரதேச மக்களில் பலரும் நம்புகின்றனர்.
குடும்பத்தில் ஐந்தாவதாகப் பெண் குழந்தை பிறந்தால் அதனை இராசியான ஒரு விடயமாகப் பார்க்கும் நம்பிக்கை இன்றும் உள்ளது. அஞ்சாங்கால் பெண் கெஞ்சினாலும் கிடைக்காது என்பது இது தொடர்பில் வழங்கி வரும் பழமொழியாக உள்ளது. ஐந்தாவதாக ஆண் குழந்தை கிடைப்பதைத் தவிர்ப்பதற்காக 'குடும்பக்கட்டுப்பாடு செய்து கொள்ளும் வழக்கம் படித்தவர்களிடம் காணப்படுகிறது. தமிழ்ச் சமுதாயத்தில் பெண் குழந்தைகளைப் பெற்றுக் கொள்வதில் இருந்த வரவேற்பின்மையினைப் போக்கிக் கொள்ளும் பொருட்டு உளவியல் நிலையில் பெற்றோர்களைத் தேற்றிக் கொள்ளும் அடிப்படையிலேயே இந் நம்பிக்கை தோற்றம் பெற்றிருக்க வேண்டும்.
4.2பூப்புத் தொடர்பானநம்பிக்கைகள்
வாழ்க்கைப் பருவமாற்றுச் சடங்குகளில் பெண்ணைப் பொறுத்தவரையில் பூப்பு சிறப்பிடம்
31)

Page 91
பெறுகிறதெனலாம். பிரிவுநிலை (Separation), மாற்று இடையீட்டு நிலை (Transition), கூட்டு இணைப்பு நிலை (Incorporation) ஆகிய மூன்று நிலைகளிலும் ஆய்வுப் பிரதேச மக்களிடையே பல்வேறு நம்பிக்கைகள் நிலவி வருவதனைப் பார்க்க முடிகிறது.
தனது பூப்பைத் தானே பார்க்கும் பெண்ணுக்கு அதனால் கெடுதல் நேரும் என்ற நம்பிக்கை இன்றும் வழக்கில் உள்ளது. இச்செயற்பாட்டை ஒரு விததோஷமாகவே ஆய்வுப் பிரதேச மக்கள் பார்க் கின்றனர்.
பூப்படைந்தவுடன் அதனை யாருக்குமுதலில் சொல்லவேண்டும், யாருக்கு அதனைச் சொல்லக்கூடாது என்பதிலும் பலவிதமான நம்பிக்கைகள் நிலவி வரு கின்றன. தனது மகள் பூப்படைந்ததனைத் தாய் முதலில் பார்க்கவோ, அந்தச் செய்தியினைக் கேட்கவோகூடாது என்ற நம்பிக்கை வலுவாக உள்ளது. இதற்கான பின் புலத்தை விளங்கிக் கொள்ள முடியவில்லை. ஆயினும் தனது வீட்டில் புதிதாக முளைவிடும் குமர் பற்றிய செய்தியினைத் தாய் முதலில் கேட்பதோ, பார்ப்பதோ அவளுக்கு ஒரு விதமான அதிர்ச்சியினைக் (Shoke) கொடுத்து விடலாம் என்பதும் இதற்கான காரணமாக இருக்கலாம்.
பூப்படைந்த நாள், நட்சத்திரம், மாதம், நேரம் இவற்றினை வைத்துப் பலன் பார்க்கும் வழக்கம் ஆய்வுப் பிரதேச மக்களிடம் பரவலாக வழக்கில் உள்ளது. பூப்பை மையப்படுத்தித் தனியே சாதகம் எழுதும் நடைமுறையும் வழக்கில் உள்ளது. புத்தி யறிதல் (பருவமடைதல்) என்பது பெண்ணினுடைய இரண்டாவது பிறப்பாகக் கருதப்படுகிறது. 'ருது சோதிடக் கணிப்பின் மூலம் குறித்த பெண்ணுக்கு அமைய இருக்கும் கணவன், இல்லற வாழ்க்கைப் பெறுபேறுகள் முதலானவற்றை விலாவாரியாகக் கணித்துக் கொள்வர்.
பெண்ணொருத்தி ஆடி மாதத்தில் பூப்படை வது அத்துணை விசேடமானதாகக் கருதப்படுவ தில்லை. அத்துடன் மாலைவேளை, மற்றும் ஞாயிறு ஆகிய தினத்தில் பூப்படைவதும் சிறப்பற்றது என்ற கருத்தும் பரவலாக வேரூன்றியுள்ளது.
ஒரு பெண் பூப்படைகின்ற போது குறித்த உறவுக்குள்ளே ஏழு பெண்கள் தொடர்ச்சியாகப் பூப்படைவார்கள் என்றநம்பிக்கைநிலவுகிறது.

ஒரு கன்னி உடைச்சால் ஏழு கன்னி உடையும் என்ற பழமொழி இது தொடர்பில் வழங்கி வருகிறது.
பூப்படைந்த பெண் குறித்த நேரத்தில் அணிந்திருந்த ஆடையினைப் பூப்படைய உள்ள பெண்ணொருத்திக்கு அணிவித்தால் அவளும்பூப்படை வாள் என்றநம்பிக்கை இன்றும் நிலவி வருகிறது.
எண்ணெய்ச் சட்டியை அடுப்பில் வைத்துச் சமையல் செய்து இறக்கியவுடன் சட்டியின் பின்புறத்தில் நெருப்புப் பொறிகள் நட்சத்திர வடிவில் அதிகமாகக் காணப்பட்டால் குறித்த உறவுக்குள் யாராவது ஒரு பிள்ளை பூப்படையும் என்ற நம்பிக்கை காணப்படுகி றது. இதனைச் சட்டி சிரித்தல்" என ஒரு சில பிரதேசத்தினரும், சட்டிக்குள் சிரித்தல் என பிறிதொரு பிரதேசத்தினரும் வழங்குகின்றனர்.
ஒரு பெண் பூப்படைந்தவுடன் பூப்படையும் பருவத்தில் உள்ள பெண்கள் உளவியல் நிலையில் தாக்கத்துக்கு உட்பட்டு இயல்பாகவே பூப்படைதல் சாத்தியமாகிறது. இச்செயற்பாட்டினையே மேற்குறித்த நம்பிக்கைகளின் அடிப்படையாக விளங்கிக் கொள்ள முடிகிறது.
பூப்படைந்த காலத்தில் குறித்த காலம் வரை தனியே விலக்கி வைக்கும் வழக்கம் பரவலாகக் காணப்படுகிறது. வீட்டின் எந்த ஒரு பகுதிக்கும் சரளமாகச் சென்று வருதல், கிணற்றில் நீர் அள்ளுதல், கறிவேப்பிலை, வெற்றிலை, துளசி முதலான செடி கொடிகளுக்கு அண்மையில் செல்லுதல், புழக்கத் திற்கென ஒதுக்கப்பட்ட பாத்திரங்களை விடுத்து பிறபாத்திரங்களையோ பிறவற்றையோ தீண்டுதல் முதலான பல்வேறு செயற்பாடுகளும் திட்டமிட்ட நிலையில் தடை செய்யப்படுகின்றன. இவ்வாறான நம்பிக்கைகளுக்கான அடிப்படை சுகாதாரமே என ஊகிக்க முடிகிறது.
4.3திருமணம் தொடர்பான நம்பிக்கைகள்.
சடங்குகள் யாவிலும் மனித வாழ்வைப் பெரிதும் பாதிப்பது திருமணச் சடங்கே எனலாம். ஏனைய சடங்குகளைப் போலவே திருமணச் சடங்கு குறித்தும் பல்வேறு நம்பிக்கைகள் வழக்கில் இருந்து வருகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது.
32)

Page 92
திருமணம் என்ற பந்தத்திலே இணைசேரு கின்ற சோடியினரிடையே ஜாதகப்பொருத்தம் என்பது மிகவும் இன்றியமையாததாகும். ஒருவரை ஒருவர் விரும்பிச் செய்கின்ற காதல் திருமணத்தைத் தவிர பெரியோர்களால் நிச்சயிக்கப்படுகின்ற மண ஏற்பாட்டில் ஜாதகப் பொருத்தம் வலுவாகக் கடைப்பிடிக்கப்படுகிறது. தமிழ்ச் சமூகத்தினரிடையே திருமணத்தைப் பொறுத்த வரை ஜாதகப் பொருத்தம் மற்றும் குடும்பப் பொருத்தம் என்பவை முறையே முக்கியப்படுத்தப்படுகின்றன. ஜாதகம் பொருந்தாதவிடத்து குறித்த தம்பதியினரின் மண வாழ்க்கை பல்வேறு சோதனைகளையும் வேதனை களையும் சந்திக்கும் என்பது வலுவான நம்பிக்கையாக உள்ளது. திருமணத்திற்காக ஜாதகத்தினை முதன் முதலில் பொருத்தம் பார்ப்பதற்கே நாள் பார்க்கின்ற வழக்கம் இன்றும் காணப்படுகிறது. ஜாதக அமைப்பில் செவ்வாய் தோஷம் உள்ள ஒருவருக்கு அதற்கு இணையான தோஷம் உள்ளவருக்கே இணை சேர்க்க வேண்டும் என்பது நம்பிக்கையாக உள்ளது. அவ்வாறன்றிப் பிறருடன் இணை சேர்த்தால் திருமண முறிவு, உயிர் இழப்பு, குழந்தையின்மை முதலான பல்வேறு இடர்பாடுகள் ஏற்படும் என ஆய்வுப் பிரதேச மக்கள் நம்புகின்றனர்.
திருமணத்திற்கான நாள் குறிக்கையில் மணமக்கள் பிறந்த மாதங்களைத் தவிர்த்து நாள் வைக்கும் வழக்கம் உள்ளது. பிறந்த மாதங்களில் திருமணம் செய்து வைத்தால் மண வாழ்க்கை சிறக்காது என்பது நம்பிக்கை யாக உள்ளது. அத்துடன் ஆடி மாதத்தினையும் தவிர்ப்பது பெரும் பான்மை வழக்காக உள்ளது. நாள்களில் திங்கள், புதன், வெள்ளி முதலான நாட்கள் சிறப்பானவையாகக் கருதப்
படுகின்றன.
பொன்னுருக்கும் நடை முறையில் குறித்த பொன் உருகும் தன்மையினையும் அதன் வடிவத்தி னையும் கொண்டு மணமக்களுடைய வாழ்க்கை வளங்களையும், பிற பலாபலன்களையும் கணிக்கும் நம்பிக்கையும் வழக்கில் உள்ளது.
திருமணச் சடங்கை இறை சந்நிதிகளில் நிறை வேற்றுவதன் மூலம் மிகையான நற்பலன்களை ஈட்டிக் கொள்ளலாம் என்ற நம்பிக்கை பரவலாக உள்ளது.
இதன் மூலம் திருமணத்துக்குத் தெய்வக்கிருபை

மற்றும் அங்கீகாரம் என்பன கிடைப்பதாக இப்பிரதேச மக்களிற் பலரும் நம்புகின்றனர். ஆயினும் அண்மைக் காலங்களில் இம்மரபு வேகமாக மாறி வருவதனையும் பார்க்க முடிகிறது. திருமண மண்டபங்களில் திருமணச் சடங்கை நடத்தி அதனைக் கச்சிதமாக நடத்தவே பலரும் விரும்புகின்றனர்.
மாற்றுக்கு மாற்றாக ஒரே குடும்பத்தில் மணமக்களை எடுத்துக் கொள்வது மாற்றுச் சம்பந்தம் என அழைக்கப்படுகிறது. இவ்வாறு ஒரே குடும்பத்தில் திருமண உறவை வைத்துக் கொண்டால் ஒரு குடும்பம் தாழும் ஒரு குடும்பம் வாழும் என்ற நம்பிக்கை உயிர்த்துடிப்புடன் நிலவி வருகிறது. தங்கையோ தமக்கையோ வாழாவெட்டியாக அல்லது கொடுமைக்கு உட்படுபவளாகி உள்ள போது தம்பியோ, தமையனோ தன் மனைவியை அவள் நல்லவளோ கெட்டவளோ அவளை வேண்டுமென்றே பழிவாங்குகின்றான். இதுவே இந்நம்பிக்கையின் அடிப்படையாகும். துன்பமான விடயங்கள் எதுவும் இரண்டு குடும்பங்களையும் துன்பத்தில் ஆழ்த்திவிடும் என்பதும் இந்நம்பிக்கையின் பிறிதொரு அடிப்படையாகும்.
4.4 இறப்புத் தொடர்பான நம்பிக்கைகள்
வாழ்க்கை வட்டச் சடங்குகளில் இறுதியாக
அமைவது இறப்புச் சடங்காகும். இறப்பு ஏற்படும் விதம்
அதன் தன்மைகள் பற்றிப் பல்வேறு விதமான நம்பிக்கை
கள் காணப்படுகின்றன.
ஒருவரைப் பிறர் நினைக்கும் போது குயிப்பிட்ட நபர் நினைத்தவர் முன்னே எதிர்பாராத விதத்தில் உடனே தோன்றின் அவருக்கு நீண்ட ஆயுள் என்பது நம்பிக்கையாக உள்ளது.
அதிகமான விளைச்சல், அதிக மழை என்பன இறப்பைக் கொண்டு வரும் என நம்பும் வழக்கமும் பரவலாகக் காணப்படுகிறது. வழமைக்கு மாறான அதிகமான இவ்விளைச்சலைச் சாவிளைச்சல் எனக்
குறிப்பிடுவது பெரும்பான்மை வழக்காக உள்ளது.
எண்ணெய்ப் போத்தல் உடைதல், கண் ணாடி உடைதல், சுவாமிப் படங்கள், சிலைகள் என்பன உடைதல், நாய் தொடர்ந்து குரைத்தல், உச்சியில் பல்லி வீழ்தல், பொங்கல் பானை சரிதல், அண்டங்காகம் மற்றும்
சாக்குருவி என்பன அலறுதல், கன்னி நாகு கனைத்தல்
3)

Page 93
முதலானவையும் இறப்பை முன் உணர்த்தும் சகுனங்களாகக் கருதப்படுகின்றன.
கனவில் திருமண நிகழ்வு, பல்லு விழுதல், துலா முறிதல், ஒற்றைப் பிராமணன், கறுப்புநிற எருது, நாய், பனை, தென்னை என்பன முறிதல் முதலான வற்றைக் காணுதலும் இறப்புக்கான சகுனங்களாகக்
காணப்படுகின்றன.
அவலச் சாவாக ஆயுளைப் பூரணப்படுத்தாது இடையில் இறக்கும் ஒருவரின் ஆவி வீட்டை விட்டுப் போக நெடுநாள் எடுக்கும் என்பது பரவலான நம்பிக்கை யாக உள்ளது. வாழ்வின் செளகர்யங்களை அனுபவிக் காமல் இடைநடுவில் இறக்கும் தம்பிள்ளைகள், உறவினர்களைப் பற்றிய நினைவுகள் மற்றும் ஆதங் கங்கள் பற்றுடையோர்களிடமிருந்து விலக நீண்ட நாட் கள் எடுப்பது வழக்கம். இதுவே இந்த நம்பிக்கையின் அடிப்படையாக உள்ளது.
அச்சுவினி, பரணி, கார்த்திகை முதலான பஞ்சமி நட்சத்திரங்களில் இறப்பவர்களுக்கு அவர்கள் இறக்கப் போகின்றார்கள் என்று தெரிந்தவுடனேயே அவர்கள் இறக்கும் முன்பே வீட்டுக்கு வெளியே முற்றத்தில் பஞ்சமிக் கொட்டில் ஒன்றை இணக்கி அதற்குள் குறித்தவரை வளர்த்தி உயிர் பிரியவிடும் வழக்கம் குறிப்பிட்ட சில பிரதேசங்களில் காணப்படு கிறது. குறித்த உடலைச் சுடுகாடு நோக்கி எடுத்துச் சென்ற உடனேயே பஞ்சமிக் கொட்டிலையும் எரித்து விடுவர். இதன் மூலம் பஞ்சமியில் இறந்ததன் மூலம் ஏற்படவுள்ள தொடர்ச்சியான சாவுகளைத் தடுத்துக் கொள்ள முடியும் என ஆய்வுப் பிரதேச மக்கள் நம்புகின் றனா.
சனிக்கிழமைகளில் இறப்பு நிகழ்ந்தால் குறித்த வீட்டில் தொடர்ச்சியாக இறப்புக்கள் ஏற்படும் என்பது நம்பிக்கையாக உள்ளது.
'சனிப்பிணம் தனிப்பிணமாகப் போகாது என்பது இது தொடர்பில் வழங்கும் பிரசித்தமான பழமொழியாக உள்ளது.
இறப்பதற்குக் கஷ்டப்படும் ஒருவருக்குக் குறிப்பாகசேடம் இழுக்கும் நிலையிலுள்ள ஒருவருக்கு

அவர் தன்னுடைய வாழ்நாளில் அனுபவிக்காத ஆசைகள் எவையும் உள்ளதா என ஆராய்ந்து மண்,பொன் முதலானவற்றைக் கரைத்துப் பருக்கும் வழக்கம் இன்றும் தொடர்கிறது. இவ்வாறு மண்ணைக் கரைத்து வாயில் ஊற்றிய மறு கணமே குறித்த நபர் மூச்சுவிடச் சிரமப்பட்டு மரணமாவதும் அதனைக் கண்ட உறவினர்கள் குறித்த நபரின் ஆசை நிறைவேறி விட்ட தாக நிம்மதியடைவதும் இது தொடர்பில் பலரும் காணக்கூடிய காட்சிகளாக உள்ளன.
சாதாரணமாக மூச்சு விடக் கஷ்டப்படும் ஒருவருக்கு மண், பொன் முதலானவற்றைக் கெட்டி யாகக் கரைத்துப் பருக்குவதன் மூலம் அவர் சுகமே உயிர் துறக்க வழி செய்யப்படுகிறது. இதனை ஒரு வகையில் கருணைக் கொலையாகவும் (Mercy Kiling) பார்க்கமுடியும்.
முடிவுரை
வாழ்க்கைச் சுழற்சிச் சடங்கு நடைமுறை களிலே ஆய்வுப் பிரதேச மக்களிடையே பல்வேறு விதமான நம்பிக்கை நடைமுறைகளை அவதானிக்க முடிகிறது.
நம்பிக்கைகளுக்கும் தெய்வங்களுக்கும் இடையே கற்பிக்கப்பட்டுள்ள உறவு நிலை காரணமாகப் பலரும் இந்நம்பிக்கைகளை ஒரு வித பயபக்தியுடன் பின்பற்றி வருவதனைப் பரவலாகக் காணமுடிகிறது.
சில நம்பிக்கைகளைப் பின்பற்றுவதில் காரண காரியத் தெளிவில்லாத போதும் கூட முக நிர்ப்பந்தம் மற்றும் சமூக ஒழுங்கு ஆகியவற்றைக் கருத்திற் கொண்டு ஆய்வுப் பிரதேச மக்களிற் பலரும் அவற்றைப் பின்பற்றியே வருகின்றனர். நம்பிக்கை களுக்கான சமூகவியற் பின்புலங்களைச் செவிமடுக்கும் மனோபாவத்தை ஆய்வுப் பிரதேச மக்களில் பலரிடம் காணமுடியவில்லை. -
ஆய்வுப் பிரதேச மக்களுக்கும் பிற பிரதேச மக்களுக்கு மிடையிலான மட்டுப்படுத்தப்பட்ட தொடர்பு கள் மற்றும் ஊடாட்டங்கள் காரணமாக நம்பிக்கைகள் பலவும் அவற்றுக்கே உரிய உயிர்த்துடிப்புடன் குறிப்பாகப் பாரம்பரிய நடைமுறைகளுடன் இன்றும் உயிர் வாழ்ந்து வருவதனைப் பார்க்க முடிகிறது.
4)

Page 94
வாழ்க்கைச் சுழற்சிச் சடங்கு நடைமுறை
களில் பின்பற்றப்படும் சிற்சில நம்பிக்கைகளே இங்கு
எடுத்துக் காட்டப்பட்டுள்ளன. இவை தவிர்ந்த பிற
அடிக்குறிப்பு
வாழ்வியற் களஞ்சியம்; தொகுதிi தமிழ்ப்பல்கலைக்க The New Encyclobaedia (Micro), Vol.I, Ency
chicago; U.S.A.; 1973-1974; P946 Encyclobaedia of Americana : Vol iii, American தமிழவன்; நாட்டுப்புற நம்பிக்கைகள்; கன்னடசங்கம், கி லூர்து. தே:நாட்டார் வழக்காற்றியல் கள ஆய்வு; பரிவே வாழ்வியற் களஞ்சியம் தொகுதிைை; ப221 மேலது; ப221 சக்திவேல் சுநாட்டுப்புற இயல் ஆய்வு, மணிவாசகர் பதி சண்முகசுந்தரம் சுநாட்டுப்புற இயல்; மணிவாசகர் பதிப் சாந்தி.க (க.ஆ), "மூடநம்பிக்கைகள் பற்றிய ஆய்வு ஆறு (பதி.ஆ), சமூகவியல்துறை, தமிழ்ப்பல்கலைக்க வளவன் சா.நாட்டுப்புறவியல் கட்டுரைகள், மைதிலிபதி சட்டி சிரித்தல் எனத் தீவுப் பகுதி மக்களும் சட்டிக்கு குறிப்பிடுவர்.
துணைநூற்பட்டியல்
l.
0.
.
2.
அகத்தியலிங்கம் ச.(பதி.ஆ) தமிழகப் பழங்குடிகள், மெ அச்சகம், அண்ணாமலைநக,1972. இராமநாதன். ஆறு:நாட்டுப்புறப்பாடல்கள் காட்டும் தமி இராமநாதன். ஆறு:நாட்டுப்புற இயல் ஆய்வுகள், மணி கழனியூரன்; நாட்டுப்புறத்துநம்பிக்கைகள் அன்னம் (பி சாந்தி கா; தமிழர் பழக்க வழக்கங்களும் நம்பிக்கைகளும் சிவசுப்பிரமணியன் ஆமந்திரமும் சடங்குகளும், மக்கள் விசாகரூபன் கி:நாட்டார் வழக்காற்றியல் ஓர் அறிமுகம் Abbe.J.A. Dubois, Hindu manners, customs and Dundes Alan, Interpreting Folklore, Bloomingto Edward wesfer Mark; Early Beliefs and Their
1932 Shanmugampillai and Erica A.E.Claus, Folk Beliefs of
Van Gennep Arnold: The Rites of Passage, Rout
(8

நம்பிக்கைகளையும் முறைப்படி பதிவு செய்து ஆராய்வதன் மூலம் ஈழத் தமிழரின் பண்பாட்டு வேர்களை இனங்கண்டுமீட்டுருவாக்கம் செய்துகொள்ள முடியும்.
ழகம்,தஞ்சாவூர், 1995,ப220 clobaedia Britanica Inc. William Benton Publisher,
a Corboration, Newyork; U.S.A., 1950; P469 ருத்துக் கல்லூரி, பெங்களுர்,1976;ப.8 |ள் பதிப்பபகம்; திருநெல்வேலி; 1986;ப55
ப்பகம், சென்னை: 1995,ப.19
பகம், சென்னை 1998:பக்155-157 முறைகள்" நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வுமுறைகள் இராமநாதன் ழகம், தஞ்சாவூர், 1991, ப.413.
ப்ெபகம், சென்னை; 1985;ப.129
தள் சிரித்தல் என வடமராட்சிப் பகுதி மக்களும் இதனைக்
ாழியியல் துறை ஆராய்ச்சி மாணவர் வெளியீடு, சிவகாமி
ழர் வாழ்வியல், மணிவாசகர் பதிப்பகம், சிதம்பரம்,1982. வாசகர் பதிப்பகம், சென்னை; 1997. }லிமிட்டெட்; சிவகங்கை, 1995. ; உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம்,சென்னை;1980
வெளியீடு: சென்னை: 1999 மலர் பதிப்பகம்; கந்தர் மடம் யாழ்ப்பாணம் இலங்கை:2004 ceremonies; oxford University Press, Delhi, 1981. in, Indiana University Press, 1980
Social Influence: Macmillan and co (Ltd), London
the Tamils; Muthu Pathippagam Madura; 1987 edge and keganpall Limited. London; 1960.

Page 95
யாழ்ப்பாணத்தில் சாதிய நாவல்களை அடிப்படைய
இந்தியப் பண்பாட்டின் அடித்தளமாக
இருப்பது நிலவுடைமை அமைப்பும் அதனைக் கட்டிக் காக்கின்ற சாதியமைப்புமே. சாதியமைப்புமுறை இந்தியப் பண்பாட்டில் ஆரியர்களின் வருகையின் பின்பே தோற்றம் பெற்றது என்பதே பொதுவான கருத்தாகும். ஆரியர்கள் கி.மு.2000ததிற்கும் 1000த்திற்கும் இடைப் பட்ட காலத்தில் இந்தியாவுக்கு வந்தனர். இவர்கள் இந்தியாவுக்கு வந்த காலத்தில் ரிக் வேதத்தை எழுதி முடித்திருந்தனர். ரிக் வேதத்தில் கூறப்படுகின்ற வருணாச்சிரம தருமக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் இவர்கள் வேதநாகரிகத்தை வடிவமைத்தனர். இந்த வேத நாகரிகமே பின்னர் இந்தி யாவின் நாகரிகமாகவும் உருவாகியது. இதன் தொடர்ச்சியாகவே இந்து மதம் உருவாகியது. இதனால் இந்துமதமும் சாதியமும் ஒன்றோடொன்று பின்னிப்பிணைந்தனவாகவே உள்ளன. காலந்தோறும் ஏற்பட்டுவந்த பல்வேறு விதமான நெருக்கடிகளின்போதெல்லாம் இந்துமதம் சாதியத்தைக் கைவிடுவது போலக் காட்டிக்கொண் டாலும் அது தற்காலிக ஏற்பாடாகவே இருந்து வந்துள்ளது. சான்றாக பல்லவர் காலப் பகுதியில் சமண பௌத்த மதங்களோடு ஏற்பட்ட மோதலின் போது சைவ, வைணவ மதங்களின் சார்பாக அப்பரால் முன்வைக்கப்பட்ட
"ஆவுரித்துத்தின்றுழலும் புலையரேனும்
கங்கைவார் சடைக்கரத்தார்க்கு அன்பராகில்
அவர்கண்டீர்நாம் வணங்கும் கடவுளாரே" என்ற கருத்து வர்க்க மோதல் முடிவுற்ற பின்னர் நடைமுறைப்படுத்தப்படவில்லை. இதனால் இது வெறும் போர்க்கால இசைவாகவே இருந்ததாகக் கருத முடிகின்றது. எனவே இந்துமதம் சாதியத்தைத் தனது அடிப்படைத் தர்மமாகவே பேணிவருகின்றது எனலாம்.
மேற்கு நாட்டவரின் வருகையைத் தொடர்ந்து ஏற்பட்ட பண்பாட்டு நெருக்கடிகளின் போது பிறப்பால் மனிதர்களை உயர்ந்தவர் தாழ்ந்தவர் என வேறுபடுத்தி தாழ்ந்தவர்களுக்கு சாதாரண மனித உரிமைகளையே மறுக்கின்ற இந்துப் பண்பாடு கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டது. ஆங்கிலமத ஆட்சியும் கிறிஸ்தவமும் கல்வி முதற் கொண்டு சகல

ம் மதமும் ஈழத்துத்தமிழ் ாகக் கொண்ட ஒரு தேடல்
கலாநிதி.ம.இரகுநாதன்
உரிமைகளையும் எல்லா மக்களுக்கும் வழங்க முற்பட்ட போது இதுகாலவரையும் உரிமைகள் மறுக்கப் பட்டிருந்த மக்கள் கிறிஸ்தவ மதத்தின் பால் கவரப்பட்டனர் கிறிஸ்தவத்தின் கதவு இவர்களுக்காக அகலத் திறக்கப்பட்டது. இத்தகைய நிலை இந்தியப் புத்திஜீவிகளிடையே ஒரு விதமான விழிப்புணர் வையும் ஏற்படுத்தியது. இதனால் இந்துப் பண்பாடு சீர்திருத்தம் செய்யப்பட வேண்டும். என்ற சிந்தனையும் உருவாகியது. இத்தகைய சிந்தனைப் போக்கினால் மகாத்மாகாந்தியும் கவரப்பட்டிருந்தார்.
1920களின் தொடக்கத்தில் இந்திய சுதந்திரப் போராட்டத்தின் தலைமை காந்தியிடம் வந்தபோது அவர் அன்றைய இந்திய சனத்தொகையில் ஏறத்தாழ நான்கு கோடியினராக இருந்த தாழ்த்தப்பட்ட மக்களை ஒதுக்கி வைத்து விட்டு சுதந்திரப்போரில் வெற்றி பெறமுடியாது என்பதை உணர்ந்தார். இதனால் தீண்டாமைக்கு எதிரான இயக்கத்தைத் தீவிரமாக நடாத்தினார். தீண்டாமைக்கு எதிரான காந்தியின் போராட்டம் தமிழகத்திலும் வேகமாகப் பரவியது. பெரியார் ஈ.வே.இராமசாமியால் தோற்றுவிக்கப்பட்ட சுயமரியாதை இயக்கம் தனிமனித முன்னேற்றத்திற்குத் தடையாகவுள்ள சமூகக் கொடுமைகள் அனைத்தையும் போக்குவதையே தனது நோக்கமாகக் கொண்டு செயற்பட்டது. பெரியாரும், அறிஞர் அண்ணாவும் தமது சொற்பொழிவுகளால் தமிழகத்தில் ஒருவிழிப்புணர்வைஏற்படுத்தினர்.
இந்தியாவில் குறிப்பாகத் தமிழ்நாட்டில் ஏற்பட்ட தீண்டாமைக்கு எதிரான சமூக உணர்வு தமிழகத்தோடு மிகவும் நெருக்கமான உறவுகளைக் கொண்டிருந்த ஈழத்தையும் பாதித்தது. ஈழத்து யாழ்ப்பாணத்தில் 1915 முதல் சாதி எதிர்ப்பு இயக்கம் மெதுமெதுவாக ஆரம்பமானது. தீண்டாமைக்கு எதிரான பத்திரிகைகள் சிலவும் வெளிவந்தன. 1920களின் ஆரம்பத்தில் உருவான யாழ்ப்பாண இளைஞர் காங்கிரஸ் தீண்டாமைக்கு எதிரான நடவடிக்கைகளில் ஆர்வம் காட்டியது. மகாத்மாகாந்தி,நேரு, நேதாஜி, சத்தியமூர்த்தி, திரு.வி.கல்யாணசுந்தரனார் முதலிய இந்தியத்
36)

Page 96
தலைவர்கள் யாழ்ப்பாணத்திற்கு அழைத்து வரப்பட்டனர். இவர்களின் வருகையால் தீண்டாமைக்கு எதிரான சமூக உணர்வு உத்வேகம் பெற்றது. இந்நிலையில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மத்தியில் இருந் தும் தீண்டாமைக்கு எதிரான குரல்கள் எழ ஆரம்பித்தன. 1927இல் உருவான ஒடுக்கப்படும் தமிழ் ஊழியர் சங்கம் என்ற அமைப்பு தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் எதிர்நோக்கிய தீண்டாமைப்பாகுபாட்டை எதிர்ப்பதிலும் அவர்களின் சமூக முன்னேற்றத்திற்காக உழைப்பதிலும் அக்கறை காட்டியது.
தீண்டாமைக்கு எதிரான சமூகநடவடிக் கைகள் ஒருபுறத்தில் தீவிரமாகியபோது மறுபுறத்தில் உயர் சாதியினரிடமிருந்து அதற்கு எதிர்ப்பும் கிளம்பியது. சேர்.பொன்.இராமநாதன் முதலியவர்கள் சாதியமைப்பு முறையிலான பாடசாலைகளை அமைக்குமாறு வெள்ளைக்காரத் தேசாதிபதியிடம் கேட்டுக் கொண்டனர். மேலும் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கு வாக்குரிமை வழங்குவதையும் இவர்கள் எதிர்த்தனர். ஆனால் இவர்களின் எதிர்ப்புக்கும் மத்தியில் 1931இல் வயதுவந்த அனைவருக்கும் வாக்குரிமை வழங்கப் பட்டது. சமஆசனம், சமபோசனம் என்பனவும்
சட்டமாக்கப்பட்டன.
1930களின் நடுப்பகுதியில் வடபகுதிக்கு இடது சாரி இயக்கங்கள் வர ஆரம்பித்தன. இடதுசாரிச் சிந்தனைகளால் கவரப்பட்ட தொழிலாளர்கள் மத்தியிலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மத்தியிலும் அடக்குமுறைக்கு எதிராக ஒன்று திரண்டு போராட வேண்டும் என்ற உணர்வு தோற்றம்பெற்றது. இடது சாரிக் கட்சிகள் அடக்கி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் ஆதரவோடு உள்ளுராட்சித் தேர்தலிலும் போட்டியிட்டன. சில இடங்களில் வெற்றியும் கிடைத்தது.
1956இல் ஏற்பட்ட அரசியல் மாற்றத்தைத் தொடர்ந்து பண்டாரநாயக்காவின் ஆட்சியில் இடதுசாரிகளின் செல்வாக்கு ஓங்கியிருந்தது. இதே வேளையில் வடக்கிலும் கிழக்கிலும் அதிக ஆசனங்களைக் கைப்பற்றிய தமிழரசுக் கட்சியினால் முன்வைக்கப்பட்ட சமூகக் குறைபாடுகள் ஒழிப்புச் சட்டம் பாராளுமன்றத்தில் பூரண ஆதரவோடு நிறைவேற்றப்பட்டது. இதனைத் தொடர்ந்து வடபகுதியில் தீண்டாமைக்கு எதிரான போராட்டங்கள் தீவிரம்பெற்றன. ஆலய நுழைவுப் போராட்டங்களும்

தேனீர்க்கடைப் பிரவேசங்களும் ஆங்காங்கே நடைபெற்றன.
இத்தகைய சூழலில் 1960களின் ஆரம்பத்தில் அடக்கியொடுக்கப்பட்ட மக்களைப் பெளத்த மதத்திற்கு மதமாற்றம் செய்யும் முயற்சிகளும் இடம்பெற்றன. இதன் மூலம் அவர்களின் அடிமை வாழ்வுக்கு முடிவு கட்டலாம் எனச் சிலர் கருதினர். அச்சுவேலி, கரவெட்டி ஆகிய இடங்களில் பெளத்த மதப் பாடசாலைகளும் நிறுவப்பட்டன. எனினும் இந்த முயற்சி எதிர்பார்த்த பலனைக் கொடுக்கவில்லை. இந்தியாவில் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் உரிமைக்காகப் போராடிய டாக்டர் அம்பேத்காரும் பெளத்த மதத்திற்கு மதம் மாறினால் சமூகவிடுதலையைப் பெற்றுக்கொள்ளலாம் என
எதிர்பார்த்து ஏமாற்றமடைந்தமை குறிப்பிடத்தக்கது.
இலங்கையில் கிறிஸ்தவ மதத்திற்கு மதம் மாறியவர்களும் ஏமாற்றத்தையே அடைந்தனர். மேற்கு நாட்டவரின் ஆட்சிக் காலத்தில் இருந்த ஒடுக்கப்பட்ட மக்களில் பலர் கிறிஸ்தவ மதத்தில் சேர்ந்து கொள்வதன் மூலம் பாரம்பரியமாக இந்துசமய ரீதியாகத் தம்மீது சுமத்தப்பட்டிருந்த தீண்டாமைக் கொடுமைகளிலிருந்து விடுபடலாம் எனக் கருதினர். ஆனால் கிறிஸ்தவத் தேவாலயங்களிலும் இவர்களுக்குச் சமஉரிமை வழங்கப்படவில்லை. அங்கும் இவர்கள் ஏமாற்றத்தையே அடைந்தனர்.
எனவே யாழ்ப்பாணத்துச் சமூக பண்பாட்டு நிலையில் சாதியும் மதமும் ஒன்றோடொன்று தொடர்புபட்டன வாகவே இருந்து வருகின்றன. சமயம், சாதி அந்தஸ்தைக் காப்பாற்றும் தளமாகவே செயற்பட்டு வருகின்றது. இத்தகைய நிலையில் முற்போக்கு அணி சார்ந்த படைப்பாளிகள் சாதியக் கொடுமைகளை வெளிப்படுத்தும் வகையிலும் வர்க்கப் போராட்டத்தை ஊக்குவிக்கும் வகையிலும் தமது படைப்புக்களை வெளியிட்டனர். இவை சமூக ஆவணங்களாகவும் அமைந்தன. இந்த அணி சாராத சில படைப்பாளிகளும் சாதி மதம் ஆகியவற்றின் தன்மைகளை உணர்த்தும் வகையிலான படைப்புக்களை வெளியிட்டனர். இந்த வகையில் கனக. செந்திநாதன், செங்கைஆழியான் ஆகியோர் குறிப்பிடத்தக்கவர்களாவர்.
கனக, செந்திநாதனின் விதியின் கை (1953) என்னும் நாவலில் யாழ்ப்பாணத்து மருதஞ்சேரிக்
87)

Page 97
கிராமத்தில் காவடியாட்டத்தின் போது ஏற்படும் சாதிச் சண்டை எடுத்துக் காட்டப்படுகின்றது. செல்வச்சந்நிதி முருகனுக்கு காவடி எடுக்கும் பக்தர்கள் ஆண்டுதோறும் ஞானவைரவர் கோயிலில் இருந்தே காவடி எடுக்க ஆரம்பிப்பது வழக்கம். அத்துடன் காவடி ஆடும் குழுவினர் முதலில் கோயில் மணிய காரனான பொன்னம்பல வாணரின் வீட்டில் மரியாதைக்காக ஆடுவதும் வழக்கம். இந்த வழக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ள விரும்பாத சுப்பன் இறுதி நேரத்தில் தனது பிள்ளை களைக் குழுவிலிருந்து விலக்கிக் கொள்கின்றான். முடிவில் வைரவனின் குழுவும், சுப்பனின் குழுவும் தனித் தனியே ஆட முற்பட்டு கோயிலடியில் ஆட்டம் தொடங்க முன்னரே கலகம் ஏற்பட்டுவிடுகின்றது.
கோயிலில் பொன்னம்பலவாணருக்கிருந்த தனியுரிமையினால் காவடி ஆடுபவர்களும் அவரை மதித்து அவரின் வீட்டில் ஆடிய பின்னரே ஏனைய இடங்களில் ஆட வேண்டும் என்பது பழைய நிலமானிய அமைப்பின் சிந்தனைகளிலொன்று. நிலமானிய அமைப்பின் தன்மைகள் முற்றாக மறைந்து போகாத ஒரு சமூக அமைப்பில் இம்மரபின் தாக்கம் காணப்படுவது இயல்பே.இங்கே சைவம் உயர்சாதியினரின் அந்தஸ்தைப் பேணுவதற்குரிய தளமாகவே காணப்படுகின்றது.
செங்கைஆழியானின் பிரளயம் (1975) என்னும் நாவலில் வண்ணார் பண்ணையில் அடிமை குடிமை வர்க்கத்தினருக்கும் உயர் சாதியினருக்கும் இடையே அவர்களின் சமூக அந்தஸ்தை நிர்ணயிக்கும் அமைப்பாக சைவக்கோயில் விளங்குவது சித்திரிக்கப் படுகின்றது. வண்ணார்பண்ணை அம்மன் கோயிலில் நடைபெறும் திருவிழாக்கள் ஒவ்வொரு சாதிக்கும் ஒவ்வொன்றாகவே பிரித்து வழங்கப்பட்டுள்ளன. சாதிக்குள் சாதியாக உள்ள பிரிவினருக்கும் தனித் தனியே திருவிழா வழங்கப்பட்டுள்ளது. சாதிப்பிரி வினைகளை வலுவாகப் பேணும் நோக்கத்துடன் சாதிக்கொரு திருவிழாவாகப் பிரித்தாலும் குடிமக்களின் திருவிழா உயர்சாதியினரின் திருவிழாவை விட உயர்வானதாக இருக்கக்கூடாது என்ற கருத்து உயர்சாதியினரிடம் இருப்பது காட்டப்படுகின்றது. இதனாலேயே வண்ணார் என்ற குடிமக்கள் செய்த ஆறாந்திருவிழா ஆறு சிகரங்கள் அமைத்து குலை வாழைகளை ஏராளமாகக் கட்டி மிகவும் அலங்காரமாக
இருந்ததைக் கண்ட உயர்சாதியினர் திருவிழாவில்

குழப்பத்தை ஏற்படுத்துகின்றனர். அத்துடன்,
"இனி உங்களுக்கு ஒரு திருவிழா வோ? அதுசரி வராது"
"இது எங்கடை கோயில் இனிமேல் திருவிழாவு மில்லை கோதாரியுமில்லை, கழட்டுங்கடா சிகரங்களையெல்லாம்" எனக் கூறுவது சைவம் சாதி அந்தஸ்தைப் பேணுவதற்குரிய தளமாகப் பயன்படுத்தப்படுவதையே எடுத்துக் காட்டுகிறது.
முற்போக்கு அணியைச் சார்ந்த படைப்பாளியான செ.கணேசலிங்கனின் நீண்ட பயணம் (1965) என்னும் நாவலிலும் சாதி ஒடுக்கு முறையினைப் பேணித் தமது சாதி அந்தஸ்தை எடுத்துக் காட்டுவதற்கு உயர் சாதியினர் கோயிலை ஒரு தளமாகப் பயன்படுத்துவது காட்டப்படுகிறது. இந்நாவலில் குரும்பையூர் என்னும் கிராமத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு வழிபாட்டில் சம உரிமை மறுக்கப்பட்டது பற்றியும் அம்மக்கள் அதற்கு எதிராகப் போராடுவது பற்றியும் எடுத்துக் காட்டப் படுகின்றது. குரும்பையூர் அம்மன் கோயிலில் நடந்த திருவிழாவின் போது பஞ்சமருக்கெனக் கயிறு கட்டிப் பிரித்தொதுக்கப்பட்ட பகுதிக்குள் இருந்த நல்லான் என்ற பள்ளர் குலச் சிறுவன் நித்திரையில் தடுமாறி கயிற்றுக்கு அப்பால் புரண்டுவிடுகின்றான். இதனைக் கண்ட வேளாள இளைஞர்கள் அச்சிறுவனை மோசமாக அடித்துத்துன்புறுத்துகின்றனர். நல்லான் தாக்குதலால் பாதிக்கப்பட்டு வைத்திய உதவிகளும் இல்லாமல் பரிதாபமாக இறந்துவிடுகிறான். நல்லானின் மரணம் பஞ்சமர்களிடையே ஒருவித எழுச்சியை ஏற்படுத்தி விடுகின்றது. இதனால் அடக்குமுறைக்கு எதிராகப் பள்ளரும் பறையரும் இணைந்து போராடுகின்றனர்.
மேலும் அம்மன் கோயில் திருவிழாவின் போது வெளிவீதி உலாவந்த சுவாமிக்கு வழக்கத்திற்கு மாறாக நிறைகுடம் வைத்து நிறைகுடத்தண்ணிரை ஊற்றிய பள்ளர் குலத்தவனான செல்லப்பன் வேளாள இளைஞர் களால் தாக்கப்படுகின்றான். இச்சம்பவத்தைத் தொடர்ந்து பள்ளர்களின் குடிசைகள் பலவும் எரிக்கப்படுகின்றன.
நீண்ட பயணம் நாவலின் தொடர்ச்சியும் வளர்ச்சியுமாக அமைவது போர்க்கோலம் (1969) என்னும் நாவல். இந்த நாவல் யாழ்ப்பாணத்திலுள்ள கரம்பன் என்னும் கிராமத்தைக் களமாகக் கொண்டது.
இந்நாவலில் பள்ளர், பறையர் ஆகிய ஒடுக்கப்பட்ட
8)

Page 98
மக்கள் ஒன்றிணைந்து சாதியக் கொடுமைகளுக்கு எதிராகப் போராடுவது காட்டப்படுகின்றது. வேளாள இளைஞர்கள் ஆயுதபாணிகளாக ஆலயத்தினுள் இருந்த போது பள்ளர், பறையர் முதலியவர்களும் ஆயுத பாணிகளாகவே ஆலைய நுழைவில் ஈடுபடுகின்றனர். இதனால் இருசாராரும் ஆயுதப் போராட்டத்தில் ஈடுபடுவதை இந்நாவல் எடுத்துக் காட்டுகின்றது. ஆண்டவனின் சந்நிதியாக இருந்து அமைதிகாக்க வேண்டிய ஆலயம் அமைதியை இழந்து கைக்குண்டு, துப்பாக்கி என்பவற்றின் பரீட்சார்த்தக் களமாக மாறி விடுகின்றது. சாதி அந்தஸ்தைக் காப்பாற்றுவதற்காக வேளாளர்கள் ஆலய நுழைவைத் தடுப்பதில் தம்மாலான
அனைத்து முயற்சிகளையும் மேற்கொள்கின்றனர்.
டானியலின் பஞ்சமர் (1972) என்னும் நாவலிலும் நந்தாவில் கந்தசுவாமி கோயிலினுள் நுழைய முற்பட்ட பஞ்ச மர்கள் வன்முறை வழியினைப் பிற்பற்றுவதாகவே காட்டப்படுகின்றது. வேளாளர்கள். துப்பாக்கியால் சுட்டபோது பஞ்சமர்களும் வன்முறையினை நாடித் தேரை எரித்தும் கதவுகளை உடைத்தும் உள்ளே நுழைவதாக டானியல் சித்திரிக்கின்றார்.
டானியலின் அடிமைகள் (1984) என்னும் நாவலிலும் மட்டுவில் பன்றித் தலைச்சி அம்மன் கோயிலினுள் சம உரிமை வேண்டிப் போராடிய பஞ்சமர்கள் வன்முறையினைப் பயன்படுத்தியதாகவே எடுத்துக் காட்டுகின்றார். திருவிழாவின்போது பஞ்சமர்கள் ஒதுக்குப்புறமாக நிற்பதற்காகக் கயிறு கட்டப்பட்டிருப் பதையும் அக்கயிற்றைப் பஞ்சமர்கள் அறுக்க முற்பட்டதையும் அவ்வேளையில் இருபகுதியினரும் மோதிக் கொண்டதையும் மோதலின் விளைவாக பஞ்சமர் தரப்பில் மூவர் கொலையுண்டதையும் டானியல் எடுத்துக் காட்டியுள்ளார்.
அகஸ்தியரின் எரிநெருப்பில் இடைபாதை இல்லை (1992) என்னும் நாவலில் சங்கானையிலுள்ள வேளாளர் களின் கோயிலினுள் பஞ்சமர்கள் பிரவேசிக்க முயன்ற போது இருபகுதியினருக்குமிடையே கலவரம் மூண்டது காட்டப்படுகின்றது.
பொதுவாக சைவ ஆலயங்கள் சாதியின் பெயரால் ஒருசில மக்களுக்குக் கதவடைத்திருப்பதையும் அவர்கள் அதற்கு எதிராகப் போராடுவதையும் செ.கணேசலிங்கன், டானியல், அகஸ்தியர் ஆகியோர்

தமது நாவல்களில் எடுத்துக் காட்டியுள்ளனர். இம் மூவருமே இதனை ஒரு சாதிப் பிரச்சினையாக மட்டும் கருதவில்லை. உரிமைகள் மறுக்கப்பட்ட மக்கள் அனை வரும் வர்க்க அடிப்படையில் இணைந்து மேற் கொள்ளும் சோஷலிசப்புரட்சியே இப்பிரச்சினைகளுக்குத் தீர்வாக அமையும் என்பதே இவர்களது பொதுவான கருத்தாகும்.
தீண்டாமையும் மதமாற்றமும்
காலங்காலமாக அடக்கி ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள்
தம்மீது மேற்கொள்ளப்படும் அடக்கு முறைக் கொடுமை களிலிருந்து விடுபடுவதற்காக கிறிஸ்தவ மதத்திற்கு மாறிச் செல்ல விரும்பியதையும் அவ்வாறு மதம் மாறியவர்கள் அங்கும் தீண்டப்படாதவர்களாகவே கருதப்பட்டது பற்றியும் அகஸ்தியர், டானியல், செ.கணேசலிங்கன் முதலிய படைப்பாளிகள் எடுத்துக்
காட்டியுள்ளனர்.
அகஸ்தியர் தனது எரிநெருப்பில் இடைபாதை இல்லை என்னும் நாவலில் சாதிக்கொடுமைகளிலிருந்து தப்புவதற்காக கிறிஸ்தவ மதத்திற்கு மாறிய பஞ்சமர்கள் தேவாலயங்களிலும் தீண்டத்தகாதவர்களாகவே ஒதுக்கப் பட்டனர் என்பதை லூர்த்தாள் என்னும் பாத்திரத்திற்கு நடைபெற்ற சம்பவத்தினூடாக எடுத்துக்காட்டுகின்றார். தேவாலயத்தில் தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கென ஒதுக்கப்பட்ட இடத்தில் இருந்து தலையில் துப்பட்டி யுடன் பிரார்த்தனை செய்த லூர்த்தாளைக் கண்டு உயர் சாதியினர் ஆத்திரப்படுகின்றனர்.
"அதாரடி ஒரு பறைச்சி துணிஞ்சு துப்பட்டி போட்டுக் கொண்டு கோயிலுக்குள்ள வந்திருக்கிறாள்?" என்று பாம்பு போலச் சீறி எழுந்தார் அந்தக் கோயில் சங்கிலித்தாம்" "என்ன பாத்துக் கொண்டு நிக்கிறியள், அவளின்ர துப்பட்டியைப் பறிச்சுப் போட்டுப் பிடிச்சு வெளியே தள்ளுங்கோ" என்று உடனே உத்தரவு போட்டார் கோயில் மூப்பர் "எளிய பள்ளி பறைச்சியள் எல்லாம் சொகுசாகத் துப்பட்டியோட வந்து எங்கட வெள்ளாளப் பிள்ளையளோட சரிக்குச்சரி இருக்கிறாளுகள். இன்னும் ஏனடி பார்த்துக் கொண்டு நிக்கிறியள்?" என்று கேட்டு உயர்த்தப்பட்ட ஜாதிப்பெருமை யைக் காட்டிச் சன்னதம் செய்தார்." அடுத்தாரில் நின்ற மொடுதாம். "கொஞ்சம் பொறுங்கோ, கோயிலுக்குள்ள வைச்சு
9)

Page 99
ஒண்டும் செய்யப் படாது. எதுக்கும் ஒருக்காக் குருவானவரிட்டப் போய்ச் சொல்லுங்கோ, அவர் என்ன சொல்லுறாரெண்டு பார்த்துப் பிறகு வெளியேத்துவம்" என்று பிலாத்தூஸ் கைகழு வியதுபோல் கூறினார் உபதேசியார். இவ்வாறு கோயிலுக்குப் பொறுப்பானவர்கள் பலரதும் மனநிலைகளைக் காட்டிய ஆசிரியர் இறுதியில் குருவானவருக்கு முன்னாலேயேதுப்பட்டி கிழிக்கப்பட்டு தாக்கப்பட்டு கோயிலுக்கு வெளியே நாய்போல லூர்த்தாள் விரட்டப்படுவதாக எடுத்துக்காட்டுகின்றார்
லூர்த்தாளுக்கு நடந்த கொடுமையை எதிர்த்த அவளின் தமையன் அந்தோனி பொய்க்குற்றம் சாட்டப்பட்டு சிறைக்கு அனுப்பப்படுகின்றான். சிறை மீண்டு வந்தவன் மனித உரிமையை மறுத்த இந்த வேதக் கோயிலை இனி எட்டியும் பார்க்கப்போவதில்லை என்ற முடிவோடு புரட்டஸ்தாந்து வேதத்தில் இணைகின்றான். அந்தோனியின் முடிவுபற்றிக் கூறும் ஆசிரியர்,
"இப்படி அவன் சபதம் செய்துகொண்டு புரட்டஸ்டன் வேதத்தில் சேர்ந்துசெய்த புரட்சி அவனின் ஆவேசத்தைத் தீர்த்தது. ஆனால் தீண் டாமை.? அது தீரவில்லை" என்று குறிப்பிட்டுள்ளார்.
மேலும் கொட்டடிச்சின்னத்தம்பர்,
"இப்ப அந்தப் பறைப் பொடியன் அந்தோனி என்ன செய்தான்? ஒரு குட்டைக்குள்ளயிருந்து இன்னொரு குட்டைக்குள்ளபோய்ப் பதுங்கி விட்டான்.இதெல்லாம் ஒரே குட்டைதான். எனக் கூறுகின்றார். இதனால் தீண்டாமை மதமாற்றத்தால் நீங்கப் போவதில்லை என்பது புலப்படுத்தப்படுகின்றது.
செ.கணேசலிங்கன் தனது நீண்ட பயணம் என்னும் நாவலில் தீண்டாமைக் கொடுமைகளிலிருந்து விடுபடுவதற்காக கிறிஸ்தவ மதத்திற்கு மாறிய பள்ளர்களின் நிலைபற்றி எடுத்துக் காட்டியுள்ளார். இவர்கள் கிறிஸ்தவ மதத்திற்கு மாறியபோதும் அங்கும் வேதக்காரப் பள்ளர் என்ற தனிச் சாதியாகக் கணிக்கப்படு வதையும் ஏனைய பள்ளர்களின் திருமணம் முதலிய சடங்குகளிற்கூடக் கலந்துகொள்ளாமல் தனிமைப் படுத்தப்பட்டிருப்பதையும் இவர் எடுத்துக் காட்டி

டானியலின் கானல் (1986) என்னும் நாவலில் உயர் சாதியினரின் கொடுமைகளிலிருந்து விடுபடுவதற்காக கிறிஸ்தவ மதத்திற்கு மாறிச் சென்ற மக்கள் தேவால யத்தில் தீண்டத்தகாதவர்களாகவே ஒதுக்கப்பட்டபோது மத மாற்றம் என்பது வெறும் கானல் நீர்தான் என்பது புலப்படுத்தப்படுகின்றது.
உயர் சாதிக்காரனாக இருந்தாலும் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் மனித உரிமைகளை மதிக்கும் பாத்திரமாகக் காட்டப்படும் பூக்கண்டர் கிறிஸ்தவத்திற்கு மாறிய தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் தேவாலயத்தினுள் தீண்டத் தகாதவர்களாகவே கருதப்படுவதைக் கண்டு ஆத்திரப் படுகின்றார்.அவர்,
"என்ரை மருமோன்ரை கர்த்தர் கோயில் பூசைக்குப் போனனான் அங்கை ஒருத்தியும் துப்பட்டி போடாமல் சீலையாலைதான் தலையை மூடிக் கொண்டு வந்ததை நான் பார்த்தனான். ஏனெண்டு விசாரிச்சுப் பார்த்தன் உந்த எளிய சாதியள் வேதக்காரராயிருந்தாலும் நாங்கள் அவையை உதுகள் செய்ய விடுறேல்லை எண்டாங்கள். நான் தெரியாமல்தான் கேக்கிறன், காளி கோயிலிலை உங்கட ஆக்கள் வெளியாலை நிண்டு கும்பிட்ட துக்கும் கயித்துக்கங்காலை நிண்டு கும்பிடுகிற துக்கும் என்ன வித்தியாசம். மிச்சம் கெதியிலை இஞ்சையும் உப்பிடியெல்லாம் செய்வாங்கள்! உதை ஞானமுத்துக் குருவான வராலும் நிற்பாட்ட ஏலாது. அவர் வேதத்தை வளர்க்க வந்தவர் ஒரு மாதிரிக் கண்டும் காணாமல் விட்டிடுவார். என்று கூறுகின்றார். அவர் கூறியது வெஸ்பர் நோவினையின் போது நடைபெற்றேவிடுகின்றது. வெஸ்பர் நோவினையை நடாத்துபவர்கள் குரு வானவருக்கு,
"குருவானவர், நாங்கள் சொல்லுறதுக்காக எங்களைப் பிழையாய் நினைச்சுப்போடாதை யுங்கோ! எங்கட ஊருகளில் கோவிலுக்குள்ளே எல்லாச் சாதியையும் ஒண்டடி மண்டடியாய் இருக்க விடுறேல்லை.அதுதான்."
என்று தமது ஆட்சேபனையைத் தெரிவிக்கின்றனர். இவர்களின் ஆட்சேபனையைச் செவிமடுத்த குருவானவர் நோவினையின் தொடக்கப் பிரசங்கத்தின் போது
90)

Page 100
"அன்பான கிறிஸ்தவர்களே, வேஸ்பருக்கு கோவிலின் நடுவே மாதா சொரூபம் கோயில்வாயில் வரை வந்து திரும்புவதற்கு வசதியாகவும் எல்லோரும் சேர்ந்து வேதம் பரப்புதல் என்ற ஒரே நோக்கத்தை நிறை வேற்றவும், நடுவே வழிவிட்டு இந்த ஊரைச்சேர்ந்த கிறிஸ்தவர்கள் இடது புறமாகவும், வெளியூரைச் சேர்ந்த கிறிஸ்தவர்களும் அவர்களின் உருத்துக்காரர்களான இந்த ஊரைச் சேர்ந்தவர்களும் சேர்ந்து வலது பக்கமாகவும் அமர்ந்துகொள்ளும்படி எல்லாம்வல்ல கர்த்தரின் பெயரால் கேட்டுக்கொண்டு உங்கள்
எல்லோரையும் ஆசீர்வதிக்கின்றேன்"
எனக் கூறுகின்றார். இதைக் கேட்ட இளையவன்,
"இதென்ன . கதை கதைக்கிறார் குருவானவர்? எல்லா. வடுகப். மக்களும் சேர்ந்து மற்றவையைப் பேய்ப்பட்டமெல்லே கட்டப் பாக்கிறாங்கள். ஆமான. பிறவாத நளவன், பள்ளன், பறையன், வண்ணான் அம்பட்டன் ஆரெண்டாலும் இருந்தா அவங்களும் என்னைப்போலை வெளிக்கிட்டு வரட்டுக்கு"
எனக் கூறிக்கொண்டு கோயிலை விட்டு வெளியேறுகின்றான். இளையவன் இவ்வாறு வெளியேறினாலும் தனக்கு கரைவலை இழுக்கும் தொழில் வழங்கப்பட்டபோது ஆத்திரத்தை அடக்கிப் பணிந்து போகின்றான். எனவே இது பஞ்சப்பட்ட மக்களின் பிரச்சினை வயிற்றிலே நெருப்போடு வாழும் பஞ்சப் பட்ட மக்களை ஏமாற்றி அவர்களின் உழைப்பை உறிஞ்சி வாழும் உயர்சாதியினர் உடைமை வர்க்கமாக இருக்கும்வரை சாதிப் பிரச்சினை தீரப்போவதில்லை. அவர்களின் கைகளிலேயே மதமும் ஏனைய சமுதாய சக்திகளும் இருப்பதால் மதமாற்றம், சாதிப்பிரச் சினைக்குத் தீர்வாக அமையாது. இதுவர்க்கப் போராட்டத்தின் மூலமான சமுதாய மாற்றத்தின் மூலமே தீர்க்கப்பட வேண்டியதாகும். என்ற கருத்தையே
டானியல் புலப்படுத்துகின்றார்.
பிராமணர்கள் மீதான ஒடுக்கு முறை
பிராமணர்களையே முதலாவது படிநிலையில் வைத்து உருவாக்கப்பட்ட வருணாச்சிரம தர்மக் கோட்பாடு இந்துமதத்தின் அடிப்படைகளிலொன்றாக இருந்தாலும் யாழ்ப்பாணச் சமூக அமைப்பில் பிராமணர்கள் அதிகார மேன்மையுடைய வேளாளர்களால்
அடக்கியாளப்படுபவர்களாகவே இருந்து வருகின்றனர்.

இத்தகைய நிலைக்கான காரணத்தை பேராசிரியர் கா.சிவத்தம்பி பின்வருமாறு கூறுகின்றார்.
"பிராமணர்கள் யாழ்ப்பாணச் சாதியமைப்பில் அதிகார மேன்மையுடையவர்களாக இருக்கவில்லை. தமிழ் நாட்டின் சமூக அமைப்புக்கும் யாழ்ப்பாணத்துச் சாதியமைப்புக்குமுள்ள முக்கியவேறுபாடு இதுவாகும். தமிழ் நாட்டைப்போன்று யாழ்ப்பாணத்திற் பிராமணர் நிலச் சொந்தக்காரர்களாக விளங்கவில்லை. யாழ்ப் பாணத்துப் பிராமணர் பெரும்பாலும் புரோகித வாழ்க்கையை மேற்கொண்டிருந்தமையே இதற்குக் காரணமாகும்." எனவே வருணாச்சிரம தரும அடிப்படையில் முதற்படியில் இருந்தாலும் பிராமணர் கள் யாழ்ப்பாணத்தில் நிலவுடைமையாளர்களாக விளங்கும் வேளாளர்களுடைய மேலாண்மைக்குக் கட்டுப்பட்டே வாழ வேண்டியுள்ளது.இத்தகைய சமுதாய வரலாற்றை தெணியான், சோமகாந்தன் ஆகிய இருபடைப்பாளிகளும் தமது நாவல்களில் எடுத்துக்
காட்டியுள்ளனர்.
தெணியானின் பொற்சிறையில் வாடும் புனிதர்கள் (1989) என்னும் நாவலில் புரோகிதத் தொழிலையே நம்பி வாழ்கின்ற பிராமணக் குடும்பம் ஒன்று ஆலய உரிமையாளர்களால் அடிமைகள் போல நடாத்தப் படுவதும் அவமதிப்புக்குள்ளாக்கப்படுவதும் எடுத்துக் காட்டப்பட்டு புதியதலைமுறையினர் புரோகிதத் தொழிலை வெறுத்து கல்விகற்று அரச உத்தியோகங் களை விரும்பிச் செல்வது காட்டப்படுகின்றது.
கோயிற் பூசகராக இருக்கும் தனது மகனுக்கு மனைவியாக்கி மோதகமும் வடையும் தயாரித்துக் கொண்டு சிறைவாசம் செய்யும் அடிமை வாழ்வுக்குள் தன்னை இழந்துவிட எண்ணும் அத்தையை யமுனா வெறுக்கின்றாள். புரோகிதத் தொழிலையே நம்பி வாழ்கின்ற தனது சகோதரனான கோபிக்கு பாலன்,
"நாங்கள் கிரியைகள் செய்கிறபோதும், கோயிலுக் குள்ளேயும் பெரியவர்களாகவும் புனிதமானவர் களாகவும் காட்டப்பட்டு ஏமாற்றப்படுகின்றோம்; சுரண்டப் படுகிறம்; கோயில் எங்களுக்கொரு பொற்சிறை, யாழ்ப்பாணத்திலை சடங்காசாரங் களினாலைதான் பிராமணன் பெரியவன் சமூகத் திலை பிராமணன் பெரியவனில்லை. சொத்துடை
மையுள்ளவன்தான் பெரியவன் சமூகத்திலை ஒடுக்கு
91)

Page 101
முறைகளைப் பாதுகாக்கும் காவல் அரண்களா
இண்டைக்கும் கோயில்களை வைச்சிருக்கினம்." எனக் கூறுகின்றான். தமக்கென எந்தவிதமா சொத்துக்களும் இல்லாமல் கோயில் நிர்வாகத்தின தருகின்ற சம்பளத்தையே நம்பி வாழ்ந்து அடிமைகள் போல நடாத்தப்பட்டதை உணர்ந்த இளைய தலைமுை பூசகர் தொழிலையே வெறுத்துப் புலம்பெயர்ந்து வேறு தொழில் தேடிச்செல்வதாக ஆசிரியர் எடுத்து காட்டுகின்றார்.
சோமகாந்தனின் விடிவெள்ளி பூத்தது(1989) என் நாவலிலும் பிராமணர்களின் அடிமைநிலை எடுத்து காட்டப்படுகின்றது. கோயிற் பூசகரின் மகன் சரவணன் ஜே.எஸ்.சி.வகுப்பில் முதல் பிள்ளையாக வந்து சித்தி பெற்றுவிட்டான் என்பதை அறிந்த ஊர்ப் பிரமுகர்கள் தனது அபிப்பிராயங்களை சரவணனின் தந்தைக்குச் கூறுகின்றனர்.
"புத்தகத்தை வாசிக்கின்ற அளவுக்குப் படிச்சிட்டார் மூத்த மகனைப் போல இவரையும் கோயிற் பூசைப் படிப்புக்கு அனுப்பிவையுங்கோ குருக்கள்" இது விதானையார் கதிரிப்பிள்ளையின் அபிப்பிராயம் "குருக்களின்ரை பிள்ளைக்கு இங்கிலீசு என்னத் துக்கு மந்திரமெல்லாம் சமஸ்கிருதத்திலைதானை இருக்கு குடுமியை வளத்துப்போட்டு சமஸ்கிருதம் படிக்க வைக்க ஆக்கும் குருக்கள்"
இது கொந்தறாத்துமுருகேசரின் அபிப்பிராயம்
"ஊரைத் தாண்டிப் பெரிய பள்ளிக்கூடத்துக்குப் போனால் கூடாத கூட்டத்தில சேர்ந்து ஒழுக்கம் கெட்டுப்போகும். பிறகு ஊருக்கு அவமானமாகப் போயிடும் குருக்கள். ஊர்ப் புரோகிதத் தொழிலை உங்களுக்கு உதவியாகப் பழகினால் போதும் தானை"
என்பது சண்டியன்மார்க்கண்டுவின் கருத்து.
"ஊருக்கு வெளியே இருக்கிறது வேதப்பள்ளிக் கூடம். எளிய சாதிய ளோடு ஒண்டடி மண்டடியாக இருந்துதான் படிக்க வேணும். குருக்களின்ரை மோன் அந்த வேதப் பள்ளிக்குப் போனால் கோயில் மடத்தின்ரை ஆசாரம் கெட்டுவிடும் எண்டு ஆரும் யோசிச்சியளோ."
இது கோயில் எசமான் கணபதிப்பிள்ளையின்
மைத்துனனான தாமோதரம்பிள்ளையின் எச்சரிக்கை.

இவர்களின் கருத்தை மறுத்து ஒருசிலர் அவன் படிக்க வேண்டும் எனக்கூறினாலும் அவர்களின் குரல் ஓங்கி ஒலிக்க முடியவில்லை. எனினும் குருக்கள் அவனைப் படிக்க அனுப்புகின்றார். அவன் படித்து உத்தியோகம் பெற்றுப் புதியவாழ்வு வாழ்வதாக ஆசிரியர் சித்திரிக்கின்றார்.
நாவலில் இளைய தலைமுறையின் சிந்தனை மாற்றங்கள் காட்டப்பட்டாலும் கோயில் ஒடுக்கு முறைகளின் பாதுகாப்பு அரணாகவே விளங்குவதையும் பிராமணர்கள் கூட நிலவுடைமையாளர்களின் அதிகார மேன்மைக்குக் கட்டுப்பட்டவர்களாகவே வாழ்வதும்
இந்நாவலில் தெளிவாகப் புலப்படுத்தப்படுகின்றது.
சைவக் கோயில்களில் உயர் சாதியினர் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களை மட்டுமன்றிப் பூசகர்களாக இருந்த பிராமணர்களையும் அடக்கியாள்வதை தெணியானின் மரக்கொக்கு (1994) என்ற நாவலும் தெளிவாக எடுத்துக் காட்டுகின்றது. இந்நாவலில் வருகின்ற பிரதான பாத்திரமான விஜயலட்சுமி நிலவுடைமை வர்க்கத்தின் பிரதிநிதி; கோயிலின் சொந்தக்காரி, அவள் உதயகாலப் பூசைக்கு நேரம் பிந்திவந்த பூசகரைக் கடிந்து கொள்வதைத் தெணியான் பின் வருமாறு சித்திரிக்கின்றார்.
"ஐயர், உதய காலப்பூசை எத்தினை மணிக்கு நடக்க வேணும்? ஐயர் மெளனமாக நிற்கிறார். வழிபாட்டுக்கு வந்த சிலர் இந்த விசாரணைகளைக் கவனித்துக் கொண்டு விலகி நிற்கின்றார்கள் அவள் ஐயரை விடுவதாக இல்லை. "ஐயர் சொல்லும்" ஆறுமணிக்கு.ஐயரின் குரல் தளதளக்கிறது" ஆறுமணிக்கே இப்பயூசை செய்தநீர்?"
"என்ன பேசாமல் நிற்கிறீர். "நீர் உம்மட நேரத்துக்குப் பூசை செய்கிற இடமல்ல இது. நீர் இப்பிடித்தான் மற்றக் காரியங்களும் பாக்கிறீர்! இஞ்சை ஆரும் உங்கடை எண்ணப்படி நடக்கேலாது. இன்றைக்கு மன்னிச்சு விடுகிறன் இதுதான் கடைசி முறை. இனிமேல் இப்படி நடந்தீரெண்டால் நீர் இந்தக் கோயிலை விட்டுப்
போக வேண்டியதுதான்.
இங்கு விஜயலட்சுமியின் முன் கூனிக் குறுகி நிற்கும் பூசகரைப் பார்க்கும் போது யாழ்ப்பாணத்துச் சைவம்
92)

Page 102
பூசகர்களைச் சாத்திய கதவினுள் சிறை வைத்திருப்பது தெளிவாகத் தெரிகின்றது.
மேலும் வருடாந்த உற்சவத்தன்று ஆலயப் பிரவேசம் செய்யத் திட்டமிட்ட தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினரின் திட்டத்தை முறியடிக்க உயர்சாதியினர் திட்டம் தீட்டும்போது "சாதி பெரிதா' சமயம் பெரிதா" சமயமென்ன சாதிதான் பெரிது. சாதியைப் பாதுகாப்பதற்காகவே சமயத்தைப் பேணிப் பாதுகாக்க வேண்டியிருக்கிறது." என்று உயர்சாதியினர் கூறுவதாக தெணியான் குறிப்பிட்டுள்ளார். இது யாழ்ப்பாணத்தில் சைவம் உயர்சாதியினரின் அந்தஸ் தைப் பேணுவதற்கான தளமாகப் பயன்படுவதையே எடுத்துக் காட்டுகின்றது.
முடிவாக, இந்துமதத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளில் ஒன்றாகவே சாதியம் இருந்து வருகின்றது. வருணாச்சிரம தர்மக்கோட்பாட்டின்படி பிராமணர்களே முதலாவது படிநிலையில் இருப்பினும் யாழ்ப்ாணத்தில் அவர்கள் சொத்துரிமையற்றவர்களாக இருந்ததால் சொத்துரிமையுள்ள வேளாளர்களின் அதிகாரத்திற்குக் கட்டுப்பட்டவர்களாகவே வாழ வேண்டியதாயிற்று. வேளாளர்கள் பிராமணர்களையும் பஞ்சமர்களையும் தமது அதிகாரத்தின் கீழ்க்கட்டுப் படுத்தி வைத்திருந்தனர். பஞ்சமர்களுக்கு சமூக உரிமைகள் பலவும் மறுக்கப்பட்டிருந்தன. ஆலய வழிபாட்டிலும் சம உரிமை வழங்கப்படவில்லை. ஆலயங்களில் இவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்களாகப்
அடிக்குறிப்புக்கள்
செங்கை ஆழியான், பிரளயம் (1989) இரண்டாம் பதிப்பு
அகஸ்தியர், எரிநெருப்பில் இடைபாதை இல்லை(1992
மேலது ப.89
மேலது ப. 90
டானியல், கானல் (1986)ப325-326
மேலது.ப.304,
மேலது ப347-348
மேலது ப. 347-348
கா.சிவத்தம்பி, ஈழத்தில் தமிழ் இலக்கியம் (1978)ப.207 தெணியான் பொற்சிறையில் வாடும் புனிதர்கள் 1989, ப.1 . சோமகாந்தன் - விடிவெள்ளியூத்தது (1989)ப.40 . மேலது ப. 41
13. மேலது ப.41
14. மேலது ப. 42 15. தெணியான்,மரக்கொக்கு(1994)பய9 16. மேலது ப. 138

பிரித்து ஒதுக்கப்பட்டே வந்துள்ளனர். வேளாளர் களின் அதிகாரம் இருந்த சைவக் கோயில்களில் மாத்திரமன்றி கிறிஸ்தவத் தேவாலயங்களிலும் இந்த நிலையே இருந்தது. எனவே ஆலயங்கள் பலவும் உயர்சாதியினரின் சாதியந்தஸ்தைப் பாதுகாக்கும் தளமாகவே பயன்பட்டு வந்துள்ளன. 1960களின் பின் ஏற்பட்ட ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டங்களால் இத்தகைய நிலை சற்றுமாறி வந்தாலும் இந்து மதத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளில் ஒன்றாக சாதியம் இன்றும் இருந்து வருகின்றது. இதனை வெளிப்படுத்து வதாகவே சாதிய அடிப்படையிலான எல்லைக்கோடுகள் ஆலயத்தினுள் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகின்றன. அவற்றில் உயர்சாதியினர் பஞ்சமர்களுக்கு வகுத்த எல்லைக்கோடு மாத்திரமே தற்போது பயன்படுத்தப்பட முடியாத நிலைக்கு வந்துள்ளது. ஆனால் பிராமணர் களால் உயர்சாதியினருக்கு வகுக்கப்பட்ட எல்லைக் கோடுகள் இன்னும் அப்படியேதான் உள்ளன. உயர் சாதியினர் தமது அதிகாரத்திற்கு உட்பட்டகோயில் களிலும் எல்லை தாண்ட முடியாத அதிகாரிக ளாகவே இருந்து வருகின்றனர். இது சொத்துரிமை - அதிகாரம் எல்லாவற்றையும்விட சமயம் சாதியத்தின் பாதுகாவலன் என்பதை வெளிப்படுத்துவதாகவும் கருதமுடிகின்றது. இத்தகைய நிலை முற்றாக மாற்றியமைக்கப்பட வேண்டுமானால் பண்பாட்டுக் கலப்பற்ற தமிழர் மதம் தேடப்பட வேண்டும். பாரியதொருபண்பாட்டுப் புரட்சி மேற்கொள்ளப்பட வேண்டும். ஆனால் அதற்கான சாத்தியங்கள் தென்படுவதாக இல்லை.
U.40 ) U.85,
93)

Page 103
யாழ்ப்பாணத்துச் ஒரு வரல
கலைகளை நுண்கலைகள், கைவினைச் கலைகள் என இரண்டாகப் பகுத்து நோக்கமுடியும் இவற்றுள் கைவினைக்கலைகள் மனிதனின் புறத் தேவைகளுடன் சம்பந்தப்பட்டவை. நுண்கல்ைகளே மனிதனின் அகநிலை உணர்வுகளுடன், குறிப்பாக மனிதனின் அழகியல் உணர்வுடன் தொடர்புபட்டவை மனிதன் தான் கண்டும் கேட்டும் உணர்ந்தும் 'ரசித்த அழகியல் அநுபவங்களை வெளிப்படுத்தக் கையாண்ட வடிவங்களே இந்நுண்கலைகளாகும். இந்நுண்கலை களுள் சங்கீதம், நடனம், வாத்தியம், சிற்பம், வார்ப்பு ஓவியம் முதலான கலைகள் கோவிற்கலைகளாகப் பிற்காலங்களில் வளர்ந்தன. இக் கோவிற்கலைகளையும், 1), கோவில் கட்டட அமைப்புடனும் அழகுபடுத்தலு
டனும் தொடர்புபட்ட கலைகள். 2) கோவில்களில் நித்திய பூசனைகளின் போதே அல்லது விழாக்களின் போதோ அர்ப்பணம்
செய்யப்படும் கலைகள்.
என இரண்டாகப் பகுத்து நோக்க முடியும். (கோவிற்) கட்டடக்கலை, சிற்பக்கலை, வார்ப்புக்கலை ஓவியக் கலை முதலானவை கோவில் அமைப்புடனும் அழகுபடுத்தலுடனும் தொடர்புபட்ட கலைகளாகும். சங்கீதம், வாத்தியம், நடனம் என்பவை கோவில்களில் இறையர்ப்பணம் செய்யப்படும் கலைகளாகக் கொள்ளப் படுகின்றன.
இவற்றுள் யாழ்ப்பாணத்துக் கோவில்களில் இறையர்ப்பணம் செய்யப்பட்டு வந்த கலைகள் பற்றியதாகவே இவ்ஆய்வு அமைந்துள்ளது. மேற்படி கலைகளின் நுட்பங்கள் பற்றி ஆராய்வது இக்கட்டுரை யின் நோக்கமல்ல. மாறாக, யாழ்ப்பாணத்தில் இக்கலை கள் அறிமுகமாவதற்கும், வளர்வதற்கும், சில சந்தர்ப் பங்களில் தளர்ச்சியுறுவதற்கும் காரணமாக அமைந்த அரசியல், பொருளாதார, சமூகபண்பாட்டுத் தளங்களை வரலாற்று விமர்சனக் கண்ணோட்டத்துடன் ஆய்வு செய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

5 கோவிற் கலைகள் ாற்று நோக்கு
ஈஸ்வரநாதபிள்ளை குமரன்
I முதலில் இக்கலைகள் கோவிற் கலைகளாக வளர்ந்த வகையினை அறிமுகஞ் செய்வது அவசியமாகின்றது தமிழர் மத்தியில் வழங்கி வந்த நுண் கலை மரபு பற்றி அறிவதற்குக் கிடைக்கப்பெறும் காலத்தால் முந்திய ஆதாரங்களான சங்க இலக்கியங்கள் நுண் கலைமரபு இரண்டுவிதமான வளர்ச்சியைச் சந்தித்ததாகக் குறிப்பிடு கின்றன. 1) ஆரம்பத்தில் இனக்குழுச் சமுதாயச் சூழலில் தமது அழகியல் அனுபவங்களைப் பகிர்ந்து கொள்ள மக்கள் பயன்படுத்திய கலைவடிவங்கள் உடைமைச் சமுதாயம் கருக்கொண்டு வளர்ந்த சூழலில் தொழில் முறைக்கலைகளாக மாற்றங்கண்டன. பாணன், பாடினி, கூத்தன் (கோடியர், வயிரியர், கண்ணுளர்) r விறலியர், பொருநர் எனும் தொழில் முறைக்
கலைஞர்கள் இக்கலைகளை வளர்த்து வந்தனர். 2) கலைகள் சமயச் சடங்குகளுடனோ அல்லது போர் அனுட்டானங்கள், விவசாயச் சடங்குகள் என்பன வற்றுடனோ இணைந்தும் வளரத்தொடங்கின. (சிவத்தம்பி.கா: 2004, 191-200). சங்க இலக்கியங் களிலே வரும் வேலன் வெறியாட்டு, குர்வையாடல், துணங்கைக்கூத்து முதலானவை சமயச்சடங்கு களுடன் நேரடியாகத் தொடர்புபட்டன. போர் அனுட் டானங்கள், விவசாயச் சடங்குகள் என்பனவற்றுடன் தொடர்புபட்ட கலை வடிவங்களுள்ளும் பல சமயத் துடன் ஏதோ ஒருவகையில் உறவு கொண்டன வாகவே விளங்கின.
இங்ங்ணம் சமயத்துடன் தொடர்புபட்ட கலைகள் பல்லவர்காலப் பகுதியில் - பக்தி இயக்க சூழலிலே சமயத்துடன் நேரடியாக இணைக்கப்பட்டன. இந்து சமயக்கடவுளரையே கலைகளுடன் தொடர்புடைய வராகக் காண்கின்ற நிலை அக்காலத்தில் ஏற்பட்டது. கலைகளில் பிரியமுடையவராக இறைவன் காட்டப்பட்ட நிலையில், அக்கலைகளைப் பக்திபூர்வமாக அர்ப்பணம் செய்யும் மு ைவளர்ந்தது. இதன் பின்னணியில்
(94)

Page 104
கோவில் களுக்குள் கலைகள் உள்வாங்கப்பட்டன. பல்லவர் காலத்தில் கோவில்கள் கற்களால் கட்டப்படத் தொடங்கிய தால் கோயில் கட்டடக்கலையும் அதனுடன் தொடர்பு பட்ட பிற கலை களும் வளர்ச்சி
பெறத்தொடங்கின.
தொடர்ந்து வந்த சோழர் காலத்தில் கோவில் கள் முக்கிய நிறுவனங்களாக வளர்ச்சி கண்டன. அவை வெறுமனே வழிபாட்டிடங்களாக மட்டும் விளங்காது களஞ்சியங்களாகவும் வங்கிகளாகவும், பாடசாலைகளா கவும், வைத்தியசாலைகளாகவும் நாடகமன்றங்களாகவும் இயங்கி வந்தமையை அறியக்கூடியதாகவுள்ளது. இந்நிலையில் கலைகள் கோவில்களினூடாக வளர்ச்சி யடையத்தொடங்கின. கோவில்களில் கலைகளை வளர்ப்பதற்கு நிரந்தர ஒழுங்குகள் செய்யப்பட்டிருந்தன. கலைஞர்களுக்கென வதிவிடங்களும், இறையிலி நிலங்களும் வழங்கப்பட்டதோடு கோவில்களில் அவர்கள் ஆற்றவேண்டிய கடமைகளும் வரையறுக்கப்பட்டி ருந்தன. கோவில் விழாக்களிலும் நித்ய பூசைகளிலும் கலைகளை அர்ப்பணம் செய்யும் மரபு சோழர்காலத்தில் முக்கியப்படுத்தப்பட்டது. இறைவனுக்கு வழங்கப்படும் உபசாரங்களுள் ஒன்றாகக் கருதப்படும் அளவிற்குக் கலைகளின் அந்தஸ்த்து உயர்ந்தது. சோழர் காலத் துக்குப் பின்னர் அமைக்கப்பட்ட ஆலயங்களிலும் ஏறத்தாழ இவ்விதமாகவே கலைகளை இறை வழிபாட் டுடன் இணைத்து வளர்த்து வருவதில் ஆலயபரிபாலகர் களும், அரசர்களும், வணிகர்களும், பிறரும் ஆர்வங் காட்டி வந்தமைக்குச் சான்றுகள் பல உள.
I
இக்கோவிற்கலைகள் யாழ்ப்பாண ஆலயங் களில் எப்போது செல்வாக்குப் பெறத்தொடங்கின என்பதை ஆராய்ந்தறிவது இலகுவான காரியமல்ல. கி.பி பதினான்காம் நூற்றாண்டுக்கு முற்பட்டதான யாழ்ப்பாண வரலாறு தெளிவில்லாமல் அமைவதே இவ்விடர்
பாட்டுக்கு முக்கிய காரணம் எனலாம்.
எனினும் யாழ்ப்பாணத்தில் இந்து மதம் மிகத் தொன்மையான காலம் முதலாகவே நிலை பெற்று வந்தமைக்குச் சான்றுகள் ஓரளவு கிடைக்கப் பெற்றுள் ளன. யாழ்ப்பாணத்தில் இனங்காணப்பட்ட பெருங்கற் பண்பாட்டு மையங்களில், ஈமச்சின்னங்களுடன் பெறப்பட்ட நிவேதனப் பொருள்களில், இந்துமதத்தின் தொன்மையை வெளிப்படுத்தும் சான்றுகளும் கிடைக்கப்

பெற்றுள்ளமை நோக்கத்தக்கதாகும். (புஸ்பரட்ணம். ப;2002: 100-109). யாழ்ப்பாண வைபவமாலை, கைலாயமாலை என்பன தரும் தகவல்களைக் கொண்டு பார்க்கும்போது வரலாற்றுக் காலம் முதற்கொண்டே யாழ்ப்பாணத்தில் இந்து ஆலயங்கள் அமைந்திருந்தமை பற்றி அறியமுடிகின்றது. யாழ்ப்பாணத்தின் வடபாலுள்ள கீரிமலை நன்னீரூற்றையும் அதனை அண்டிய பிரதேசத் திலும் மிகத்தொன்மையான ஆலயங்கள் அமைந்தி ருந்தன என அந்நூல்கள் கூறுகின்றன. திருத்தம்ப லேஸ்வரர் ஆலயம், திருத்தம்பலேஸ்வரி ஆலயம் (யாவைமா: 16-17, கைமா:6-13) என்பனவே அவ் ஆலயங்களாகும். இவற்றுள் திருத்தம்பலேஸ்வரர் ஆலயமே இன்று நகுலேஸ்வரம் எனச் சுட்டப்படுவதாகச் சிலர் கருதுவர். (தியாகராஜா: நா.வை; 19242) தட்சிண கைலாசபுராணத்திலும் நகுலேஸ்வரர் ஆலயம் பற்றிய குறிப்புகள் வருகின்றன. (தகைபு:18) வடமொழியில மைந்த தட்சிண கைலாயமான்மியம் மேலே கட்டப்பட்ட திருத்தலங்களுடன் புத்தூரில் அமைந்த 'நவசைலசம்" எனப்படும். ஆலயம் பற்றியும் (த.கைமா :130-131), சாவகச்சேரியிலமைந்த "வாரிவானேஸ்வரம்" என்னும் திருத்தலம் பற்றியும் (த.கைமா.101-107) நல்லூரிலமைந் திருந்த சட்டநாதர் ஆலயம் பற்றியுங் (த.கைமா:07-11) கூறுகின்றது. மேலும் பொன்னாலை, வல்லிபுரம் எனும் இடங்களில் காணப்பட்ட விஷ்ணு ஆலயங்கள் பற்றியும் அந்நூல் குறிப்பிடுவது கவனிக்கத்தக்கதாகும். (த.கைமா:133-139).
வரலாற்றுக்காலம் முதற்கொண்டே நயினா தீவுக்கும் நாகவழிபாட்டுக்கும் இடையிலிருந்த தொடர்பைக் கண்ணகி வழக்குரையினூடாக அறிந்து கொள்ள முடியும் (க.வ.மணிவாங்கின கதை). யாழ்ப்பாணக் கோட்டையிலே பெறப்பட்ட சாசனம் ஒன்று நல்லூரில் உள்ள தலம் ஒன்றிற்குச் சோழ அதிகாரி ஒருவனால் வழங்கப்பட்ட தானம் பற்றிக்குறிப்பிடுகிறது. இக்கல்வெட்டுக் குறிப்பிடும் தலம் சட்டநாதர் ஆலயமாக இருக்கவேண்டும் எனப் பேராசிரியர் செ.கிருஷ்ணராசா அவர்கள் அபிப்பிராயப்படுவார். (1998:77-83)கந்தவனக் கடவை (த.கைமா,78), கதிரைமலை (?) (வை.பா:17, கைமா:10-14) என்னும் முருக ஸ்தலங்களும் வரலாற்றுக் காலம் முதற்கொண்டே பிரசித்தி பெற்றுவந்துள்ளன.
ஆனால் இவ் ஆலயங்களின் நிர்வாகம் அமைப்புமுறை, பூசை விதிமுறைகள் என்பன பற்றியோ
5)

Page 105
அங்கு வளர்க்கப்பட்டு வந்த கலைகள் பற்றியோ அறிதற்குப் போதுமான சான்றாதாரங்கள் எவையும் கிடைக்கப்பெறவில்லை. எனினும் கி.பி 13ஆம் நூற் றாண்டின் இறுதியில் ஆரியச்சக்கரவர்த்திகளின் தலைமையில் உருவாகிய தமிழரசு காலத்திலே மேற்படி விடயங்கள் பற்றிய தெளிவான தகவல்களைத் திரட்டக் கூடிய மூலாதாரங்கள் கிடைக்கப் பெறுகின்றன. தமிழும் சைவமும் செழிக்க நல்லாட்சி நிகழ்த்தி வந்த ஆரியச் சக்கரவர்த்திகள் ஏலவே யாழ்ப்பாணத்திலிருந்த ஆலயங் களைப் பேணிப் பராமரித்து வந்ததுடன் புதிதாகப் பல ஆலயங்களையும் அமைத்தனர். நல்லூர் கைலாசநாதர் ஆலயம், நல்லூர் கந்தசுவாமி கோவில், நல்லூர் வீரமா காளியம்மன் கோவில், நல்லூர்சாலை விநாயகராலயம், நல்லூர் வெயிலுகந்தப் பிள்ளையாராலயம், நல்லூர் தலங்காவற் பிள்ளையாராலயம் என்பன அவர்களால் அமைக்கப்பட்ட ஆலங்களுள் குறிப்பிட்டுச் செல்லத்தக் கவைகளாகும். வையாபாடல் பரராசசேகரன் யாழ்ப் பாணத்தில் அமைப்பித்த சித்திரவேலாயுதர் ஆலயம் பற்றியுங் குறிப்பிடுதல் நோக்கத்தக்கதாகும்(வையா96).
III
தமிழகத்துக்கும், யாழ்ப்பாணத்துக்கும் இடையில் நிலவிய நெருக்கமான தொடர்பின் பின்னணி யில் தமிழகக் கோவிலமைப்பு நிர்வாகம், பூசனை முறை, கலைமரபு என்பன ஈழத்துக்கு அறிமுகமாயின. குறிப் பாக யாழ்ப்பாணத்தில் ஆரம்பத்திலே அமைக்கப்பட்ட ஆலயங்கள் பல தமிழக ஸ்தபதிகளினாலேயே நிர்மாணிக் கப்பட்டன. இவ்ஆலயங்களுக்கான விக்கிரகங்களும் தமிழகத்திலிருந்தே தருவிக்கப்பட்டன. ஆலயங்களின் பூசைக்கிரியைகளை ஆற்றுவதற்கும், அவற்றின் கும்பாபிசேஷகத்தை நடாத்துவற்கும் தேவையான அந்தணர்களும் தமிழகத்திலிருந்தே வரவழைக் கப்பட்டனர். கைலாயமாலை கைலாசநாதர்கோயில் அமைப்பு, கும்பாபிசேஷகம் என்பன தொடர்பாகத் தரும் தகவல்களாலும் (கைமா:223-285), யாழ்ப்பாண வைபவ மாலை திருத்தம்பலேசுரன், திருத்தம்பலேஸ்வரியம்மன், கதிரையாண்டவர் கோவில் பூசனை தொடர்பாக விசயராசன் செய்த ஒழுங்குகள் பற்றியும், மாவிட்டபுரம் கந்தசுவாமி கோவில் அமைப்புப் பற்றியும் தருந்தகவல் களாலும் (யாவை. மா:8.16), யாழ்ப்பாணத்துத் திருத் தலங்கள் தமிழகச் செல்வாக்கைப் பிரதிபலித்த தன்மையைப் புரிந்து கொள்ளமுடியும். இதே போலவே கோவில்களில் சங்கீதம், நடனம், வாத்திய இசை முத

லான கலைகளை அர்ப்பணம் செய்யும் பொருட்டுத் தேவையான கலைஞர்களும் ஆரம்பத்தில் தமிழகத்திலி ருந்து யாழ்ப்பாணத்துக்குத் தருவிக்கப்பட்டி ருக்கலாம்.
இதனால் தமிழகத்தில் நுண் கலைகள் கோவில்களை மையமாகக் கொண்டு வளர்ச்சி பெற்றது போலவே யாழ்ப்பாணத்திலும் கோவில்களை நிலைக்கள னாகக் கொண்டு செல்வாக்குப் பெற்றன. குறிப்பாகக் கோவில்களில் சங்கீதம், நடனம், வாத்திய இசை மூன் றிற்கும் முக்கியத்துவமும் மதிப்பும் தரப்பட்டது. நித்திய பூசைகளிலும், விசேட விழாக்களிலும் இவை இறை வனுக்கு அர்ப்பணம் செய்யப்பட்டு வந்துள்ளன. திருக்கோணேஸ்வரர் ஆலயத்துடன் தொடர்புபட்ட தொழும்புகள் பற்றியும் நிவந்தங்கள் பற்றியும் குறிப்பிடும் கோணேசர் கல்வெட்டு கோவில்களில் நடனக்கலையை அர்ப்பணம் செய்து வந்த பெண்களை "ஆலாத்திப் பெண்கள்" எனச்கட்டுகின்றது(கோ.க:பக்.134) அவர் களது கடமைகளைப் பற்றியும் புனிதத்தன்மை பற்றியுங் குறிப்பிடும் இந்நூல் அவர்களது புனிதமான தொழி லுக்குக் களங்கமுண்டானால் தரப்படவேண்டிய தண்ட னைகளையும் விபரிக்கின்றது. (கோ.க.பா.13). இதே போலவே ஆலயங்களில் பண்ணுடன் திருமுறைகளை ஒதும் கலைஞரை "திருவாசகப் புலவன்" எனக் கோணேசர் கல்வெட்டுச் சுட்டுவதைக் காணலாம். (கோ.கயக்.129-130). கோவில் விழாக்கள் அல்லது பூசைகளின் போதும் ஆலாத்திப் பெண்களின் நடன நிகழ்வுகளின் போதும், இசைக்கருவிகளை இசைப்பதற் கெனத் தமிழகத்திலிருந்து பல்வேறு இசைக் கலைஞர் களும் வரவழைத்துக் கோணேசராலயச் சூழலில் குடியேற்றப்பட்டதாகக் கோணேசர் கல்வேட்டு மேலுங் கூறுகிறது (கோ.க.பா.9) இக்கலைஞர்களின் சேவைக் காக நிலங்கள் வரிவிலக்களிக்கப்பட்டு வழங்கப்பட்
டுள்ளன.
கோணேசராலயக் கோவிற்கலைகள் பற்றிக் கோணேசர் கல்வெட்டு கூறுவது போல் யாழ்ப்பாணத்து ஆலயங்களில் காணப்பட்ட கலைவளர்ச்சி பற்றி விரிவாக அறிந்து கொள்ளமுடியவில்லை. யாழ்ப்பாண மன்னர்கள் திருக்கோணேசராலய வழிபாட்டில் காட்டி வந்த அக்கறையையும், திருக்கோணமலை வன்னியரு டன் பாராட்டி வந்த நட்புறவையும் வைத்துப் பார்க்கும் போது கோணேசராலயக் கோவிற்கலை மரபு ஏறத்தாழ
96)

Page 106
மாற்றமின்றி யாழ்ப்பாணத்தில் பின்பற்றப்பட்டிருக்க வாய்ப்புண்டு. கைலாயமாலை நல்லூரில் முதலாம் சிங்கையாரியனால் கட்டப்பட்ட கைலாச நாதராலயக் கும்பாபிசேஷக நிகழ்வு பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, அங்கு இசை, நடனம், வாத்தியம் என்பன ஆண்டவனுக்கு அர்ப்பணம் செய்யப்பட்டதாகக் குறிப்பிடுகின்றது.
"ས་ཡས་མས་ས་ சேமமடற் சல்லரிபொற்பேரிதவின்முரசு
தண்ணுமை மற் றெல்லாமுரசு மெழுந்தொலிப்பச்-சொல்லரிய மங்களங்களார்ப்பவனிதையர்பல் லாண்டிசைப்பப் பொங்குங் கவரிபுடையிரட்டப்-பங்கமுடன் நாடகத்தின் மாதர் நடிக்கத்
தொனியெழும்பச்.
(கைமா:260-262) நடனம் இசைப்பாடல் இவற்றுடன் கைலாச
நாதராலயத்தில் ஒலித்த பல்வேறு வாத்தியங்களையும் கைலாயமாலை பட்டியலிடுவதைக் காணலாம். யாழ்ப்பாணத்துக் கோவில்களில் கலைப்பணியாற்றி வந்த கலைஞர்களை ஆரியச் சக்கரவர்த்தி மன்னர்களும் அவர்களின் ஆதரவைப் பெற்ற பிரபுக்கள், படைத்தலை வர்கள், அதிகாரிகள் என்போரும் செட்டிமார்களும் ஆதரித்து வந்திருக்கக்கூடும். இக்கலைஞர்களுக்குரிய வேதனம் பொருளாகவோ அல்லது நிலங்களாகவோ வழங்கப்பட்டு வந்திருக்கலாம். ஆனால் இவற்றை உறுதிப் படுத்திக்கொள்ளப் போதுமான சான்றா தாரங்களில்லை. யாழ்ப்பாணத்துத் தமிழ்க் கல்வி வளர்ச்சியிலும் தமிழ் இலக்கிய வளர்ச்சியிலும் ஆர்வங்காட்டி வந்த ஆரியச்சக்கரவர்த்திகள் கலை வளர்ச்சிக்கும் தங்கள் பங்களிப்பை நிச்சயம் வழங்கியி
ருப்பார்கள் என ஊகிக்கலாம்.
IV
எனினும் கி.பி. 1621 இல் யாழ்ப்பாணம் போர்த்துக்கேயரால் கைப்பற்றப்பட்டதைத் தொடர்ந்து இந்து மதம் பாரிய இடர்பாட்டைச் சந்தித்து. போர்த் துக்கேயர் இந்து மத வழிபாடுகளையும் சடங்காசாரங் களையும் தடை செய்ததுடன் யாழ்ப்பாணத்திலிருந்த இந்து ஆலயங்களை இடித்துத் தரைமட்டமாக்கினர். இச்சூழலில் கோவில்களைத் தளமாகக் கொண்டு வளர்த்த கலைகளும் பின்னடைவை எதிர்நோக்கின. ஒல்லாந்தராட்சியின் போது இந்து மதம் மீதான தடை சற்று நெகிழ்த்தப்பட்டது. இதனால் மீண்டும்

யாழ்ப்பாணத்தில் இந்து மதமும், இந்துமத வழிபாட்டு நடைமுறைகளும் வளர வாய்ப்பு ஏற்பட்டது. இக்காலப் பகுதியில் இயற்றப்பட்ட இலக்கியங்கள் யாழ்ப்பாணத்தின் பல பகுதிகளிலும் அமைந்து விளங்கிய ஆலயங்கள் பற்றிக் குறிப்பிட்ட போதும் அவ்ஆலயங்களில் கலை களை வளர்ப்பதற்கான நடவடிக்கைகள் எடுக்கப்பட்ட மைக்கான எந்தவொரு சான்றினையும் தரவில்லை. தொடர்ந்து வந்த ஆங்கிலேயர் காலத்தில் தான் கலை களை வளர்த்தெடுப்பதற்கான முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப் பட்டமைபற்றி அறியவருகின்றது.
V
ஆங்கிலேயராட்சிக் காலத்தில் யாழ்ப் பாணத்தில் வாழ்ந்த செட்டிமார்களும், ஆங்கில அரசசேவையில் பணியாற்றிய இந்து சமயப் பற்றுள்ளம் கொண்டவர்களும், பரம்பரைப் பணக்காரர்களும் தாம் அமைந்த ஆலங்களில் கலைகளை வளர்த்தெடுப்ப தற்கான ஒழுங்குகளை மேற்கொண்டனர். சுருக்கமாகக் குறிப்பிடின் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த "பிரபுத்துவ வகுப்பொன்றின்" ஆதரவு இக்கோவிற் கலைகளுக்குக் கிடைத்துள்ளது. இதனால் சங்கீதம், நடனம், வாத்தியம் என்னும் கலைகள் கோவில்களில் மீண்டும் செல்வாக்குப் பெற்றன.
எனினும் இக்காலப்பகுதியில் இயற்றப்பட்ட இலக்கியங்களும், வெளியிடப்பட்டு வந்த பத்திரிகைக் குறிப்புக்கள், துண்டுப் பிரசுரங்கள் என்பனவும் கோவில் களில் நிகழ்த்தப்பட்டு வந்த நடனக்கலை பற்றியும் அதனை நிகழ்த்தி வந்த நடன மாதர்களைப் பற்றியுந் தரும் தகவல்கள் விசனத்துக்குரியனவாக உள்ளன. ஆன்மீக நோக்குடன் இறையர்ப்பணம் செய்யப்பட்டு வந்த நடனக்கலையின் "புனிதம்" கேள்விக்குள்ளாக் கப்பட்டிருந்த நிலையை இவற்றினூடாக அவதானிக்க முடிந்தது. கோவில்களில் நடனக்கலையை அர்ப்பணம் செய்து வந்த கலைஞர்களுள் ஒருபகுதியினரின் புறச் செயற்பாடுகளும், நடனக்கலையை மலினமான ரசனைக் குரிய கலையாக மாற்ற முயன்றமையும் அக்கலை பற்றிய கடுமையான விமர்சனத்தைப் பல மட்டங்களிலும் ஏற்படுத்திற்று. இருபதாம் நூற்றாண்டின் முன்னரைப் பகுதி வரை தொடர்ந்த இவ்விமர்சனங்கள் நடனக் கலையை கோவில் கலைகளுள் ஒன்றாகப் பேணும் நிலையை யாழ்ப்பாணத்தில் இல்லாதொழித்து விட்டது. பண்ணிசை, சாஸ்திரிய இசை, வாத்திய இசை என்பன
97)

Page 107
ஆலயங்களில் இன்றும் இறையர்ப்பணம் செய்யப்பட்டு வருகின்றபோதும் நடனக்கலை கோவில்களில் அர்ப்பணம் செய்யப்படுங்கலையாக உள்வாங்கப்பட வில்லை. சாஸ்திரிய நடனக்கலையை மிகப் புனிதமாகப் பேணி வளர்த்து வந்த குழுவினர் அதனை அரங்கக் கலை என்ற அளவில் நிகழ்த்தி வந்தனர். இன்றும் அதேநிலையே தொடர்கின்றது. மிக அரிதாகச் சில ஆலயங்களில் விழாக் காலங்களின் போது நடனங்கள் அரங்கில் மட்டும் நிகழ்வதை இன்று காணக்கூடிய தாகவுள்ளது.
இங்ங்ணம் நடனக்கலை பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் கடுமையாக விமர்சிக்கப்பட்டு வந்தமைக்கான காரணங்களைச் சற்று விரிவாக நோக்க லாம். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் நட்டுவச் சுப்பையனார் "கனகிபுராணம்" எனும் நூலை எழுதினார். அக்காலத்தில் ஆலயங்களில் நடனமாதராக நியமிக் கப்பட்டிருந்தோர் யாழ்ப்பாணப் பிரபுத்துவத்தின் சுரண்டலுக்குள்ளான நிலையைக் கனகிபுராணம் விபரிக்கின்றது. வண்ணார் பண்ணைச் சிவனாலய நடனமாதாகிய கனகி என்பாளுடன் உறவு வைத்திருந்த பிரபுக்களை இழித்தும் பழித்தும் அங்கதப் பாணியில் கிண்டல் செய்கின்றது கனகிபுராணம். இறைவனுக்கு நடனத்தை அர்ப்பணம் செய்யும் புனிதமான தொழிலை ஆற்றிவந்த நடன மாதர்கள் பலர் பிரபுக்களின் போகப்பொருளாக மாறிய சூழலில் "கோவில்களில் நடனக்கலை, நடனமாதர் என்போரின் "புனிதம்" தொடர்பாக எழுந்த முணுமுணுப்பின் வெளிப்பாடே கனகிபுராணம் எனக் கூறினும் தவறில்லை. கனகி புராணம் தரும் தகவல்கள் யதார்த்தமானவை என்பது அந்நூல் சுட்டும் பிரபுக்களும் அவர் பரம்பரையினரும் கனகிபுராணப் பிரதிகளை இல்லாமற்செய்ய முயன்ற தனால் அறியமுடிகின்றது. இதனால் கனகிபுராணத்தின் மிகச் சொற்பமான பாடல்களை மட்டுமே இன்று பெற்றுக் கொள்ள முடிகின்றது.
எவ்வாறாயினும் புனிதமான கோவிற் கலையொன்றின் தளர்ச்சிக்கு அக்காலப் பிரபுத்துவ சமுதாயத்தில் ஒரு பகுதியினர் வித்திட்டுள்ளனர் என்பது தெளிவாகின்றது. இதனால் "ஆலாத்திப் பெண்கள்" என்றும் "தேவரடியார்" என்றும், நடனமாதர் கெளரவிக் கப்பட்ட நிலை மாறி "தேவதாசியர்", "தாசியர்", "சதிர்க் காரிகள்" என ஒருவித கீழ்த்தரமான நோக்குடன் கட்டப் படும் நிலை மிக வேகமாக வளர்ந்து வந்தது.
(9

"உங்கள் கோவில்களிலே விலைப் பெண் களே தேவதாசிகள் என ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கிறார்கள் என்பதும் அப்பெருங்கொடுமை வாயிலாகவே உங்கள் கோயில்கள் எல்லாம் ஈசுர பக்திக்கு ஒரு சிறிதேனும் இடங்களாகாது காமம், வியபிசாரங், கோபம், பொறாமை, கெறுவஞ், சண்டை, கலகங், களவு முதலிய எல்லாத் தீமைகளுக்கும் இடங்களாகப் போய்விட்டன."
(நல்லூர் கந்தசுவாமி கோவில் - இரண்டாம் பத்திரிகை:68-69)
என ஆறுமுகநாவலர் சமகால நிலைமையை தனது வெளியீட்டில் சுட்டிக் காட்டுகின்றார்.
நடனக்கலையின் தளர்ச்சிக்குப் பத்தொன்ப தாம் நூற்றாண்டில் மிக வேகமாக வளர்ந்து செல்வாக் குப் பெற்ற "சின்னமேளம்" என்னும் நடனமுறையும் ஒரு காரணமாகும். சின்னமேளம் யாழ்ப்பாணத்துக்கு எப்போதிருந்து அறிமுகமாகியது என்பதை அறியமுடி யாவிட்டாலும் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பின்ன ரைப்பகுதியிலிருந்து அது பற்றிய பல தகவல்களைத் திரட்டக் கூடியதாகவுள்ளது. "தேவரடியார் நடனம்", "தாசியர் நடனம்", "சதிர் ஆட்டம்" என வழங்கப்பட்ட நடன வழக்கே "சின்னமோளம்" என யாழ்ப்பாணத்தில் பிரபல்யம் பெற்றது. யாழ்ப்பாணத்தில் வழங்கிவரும் இச் "சின்னமேளம்" என்னும் சொல் வழக்குப் பற்றித் திருமதி கிருஷாந்தி ரவீந்திரா அவர்கள் பின்வருமாறு குறிப்பிடுவார்.
"நாதஸ்வர தவில் (பெரிய மேளம்) இசை முறைமையை நன்கு உணர்ந்திருந்த யாழ்ப்பாணத்து மக்கள் இந்நடனத்தின் போது பயன்படுத்திய மிருதங் கத்தினை ஒப்பீட்டடிப்படையில் "சின்னமேளம்" எனக் கூறியிருக்கலாம். ஆரம்பத்தில் சின்னமேளம் என்பது மிருதங்கத்தினைக் குறித்துப் பின்னர் இவ்வாத்தியத் துடன் ஆற்றுகையை நிகழ்த்தும் குழுவினரைக் குறிப்பிட்டிருத்தல் வேண்டும். இதனால் போலும் இந்நடனத்தினை ஆடும் பெண்களைச் "சின்ன மேளக்காரி" என்று அழைக்கும் மரபு யாழ்ப்பாணத்தில் பெருவழக்காகநில விற்று" (2001:38).
சின்னமேளம் மலிவான கலை ரசனையின் வெளிப்பாடு. கோவிற் கலையாகவும், உயர்மட்ட ரசனைக்குரிய தாகவும் கருதப்பட்டு வந்த நடனக்கலை யின் "நிகழ்தளம்", நுகர்வோர் தகுதி, ஆதரிப்போர் மனவிருப்பு என்பன மாற்றமடைந்த சூழலில்
3)

Page 108
சின்னமேளம் செல்வாக்கும் பெற்றது. நிகழ்தளம் என்ற வகையில் இதுவரை காலமும் கோவில்களிலும், உயர்மட்ட ரசனைக்குரிய அரங் குகளிலும் ஆடப்பட்ட நடனம் சாதாரண "பொது அரங்குகளுக்கு" வரத்தொடங் கியது. இப் "பொது அரங்குகளின்" ரசனையாளர்கள் பலதரப்பட்டவர்களாக இருந்தனர். பிரபுக்கள் தொட்டுச் சாதாரண பாமரர்கள் வரை இந்நுகர்வுத் தளம் அகன்று கிடந்தது. இவர்கள் யாவரதும் ரசனையைத் திருப்தி செய்ய வேண்டும் என்று முயன்றபோது ஆடற்கலை நுட்பங்களையும், சாஸ்த்திரிய அடிப்படைகளையும் சின்னமேள ஆடுநர்கள் தகர்க்கத் தொடங்கினர். நுகர் வோரின் ரசனை மட்டத்திற்குத்தாமும் கீழிறங்கி ஆடமுற்பட்டனர். இதனால் மக்களை வசீகரப்படுத்தும் பலதரப்பட்ட உலகியல்சார் அம்சங்கள் நடனத்துடன்
இணைக்கப்பட்டன.
"நடனக் கலையானது மக்களிடையே பக்தியையும் தெய்வீக உணர்வையும் வளர்ப்பதற்கு மாறாகக் கேளிக்கைக்குரிய நடனமாக மாறி முற்றிலும் காம உணர்வினைத் தூண்டும் உலகியல் சார்
இன்பத்தை ஊட்டும் நடனமாக வளர்ச்சியடைந்தது"
என இந்நிலையைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். திருமதி கிருஷாந்திரவீந்திரா அவர்கள் (2000:92)
சாஸ்திரிய முறைப்படி நடனங்களை ஆடிவந்தநிலை போய் இசை நாடகப் பாடல்களையும், சினிமாப் பாடல் களையும் பொப்பிசைப் பாடல்களையும் மேற்கத்திய நடன உடைமுறைகளுடன் கலந்து ஆடத் தொடங்கினர். திரைப் படப்பாணியிலான ஆடல்களும் சாகசச் செயல்களுடன் கூடிய ஆடல்களும் நுகர்வோரின் ரசனைக்கேற்ற வகையில் அங்கு இடம் பிடித்தன. சின்னமேளச் "செற்"களுக் கிடையில் இருந்த போட்டி நிலை கேளிக்கையும் காமஉணர்வும் மிஞ்சும் அம்சங்கள் மேலும் மேலும் அதில் சேர வழி வகுத்தது. காலப்போக் கில் கோவில் விழாக்களில் மட்டுமன்றி மிருக பலி வேள்விகளிலும் திருமணம், பூப்புச் சடங்கு முதலானவற்றிலும் ஆடப்படும் கலையாக சின்னமேளம் வளர்ந்தது.
சின்னமேளத்தின் வளர்ச்சியிலும் யாழ்ப்பாண நிலப்பிரபுத்துவ சமுதாயத்துக்கு குறிப்பிடத்தக்களவு பங்குண்டு. தங்கள் நிர்வாகத்தின் கீழிருந்த ஆலயங் களில் அந்நடனத்தை ஆரம்பத்தில் அனுமதித்ததோடன்றி

அதனை வளர்த்தும் அவர்களே ஈழத்துச் சின்னமேள "செற்"கள் மட்டுமன்றி, தமிழகத்தின் தஞ்சாவூர், கும்ப கோணம், வேதாரண்யம், பண்டிருப்பு முதலான இடங்களில் நின்றும் சின்னமேள "செற்" கள் தருவிக் கப்பட்டு ஆடப்பட்டன.
VI
பத்தொன்பதாம் இறுதிப்பகுதியிலிருந்து நாவலரும் அவரது பரம்பரையினரும் சின்னமேள நடனத்துக்கு எதிராகக் குரல் கொடுக்கத் தொடங்கினர். "பொது மகளிர் நடனம்", "தாசிகள் நடனம்", "சின்ன மேளம்", "சதுர்" என்றெல்லாம் இந்நடனமுறையைச் சாடும் நாவலர் இதனால் நடனக் கலையின் புனிதம் மட்டுமல்லாது சமூகச் சீர்கேடும் ஏற்பட்டதைத் தனது பிரசுரங்களிலே குறிப்பிடுகின்றார். மாணவர்கள், இளைஞர்கள், குடும்பஸ்தர்கள் உத்தியோகஸ்தர்கள், படித்தவர்கள், செல்வந்தர்கள் எனப் பலதரப்பட்டோரும் சின்னமேள நடனத்தினால் கவரப்பட்டிருந்த சூழலை எடுத்துக்காட்டும் நாவலர், அவர்களது தனிப்பட்ட முன்னேற்றத்திற்கும், ஒழுக்கத்துக்கும் அக்கலை ஏற்படுத்திய "முட்டுக்கட்டையைத்"தன்னுடையநல்லூர் கந்தசுவாமி கோயில் பற்றிய பிரசுரத்தில் மிகவிரிவாகப் பேசுகின்றார் (80-84), வகைமாதிரிக்கு அதிலிருந்து ஒரு பகுதியினை இங்கு எடுத்து நோக்கலாம்.
雷殿
. மாணாக்கர்கள் இராத்திரியிலே திருவிழா என்றோடிச் சனக்கூட்டத்திலே நெருக்குண்டு, தள்ளு ண்டு, அடியுண்டு, நுழைந்து தாசிகளுடைய நாட்டிய கீதங்களைப் பார்த்துங் கேட்டுங் கெட்ட வார்த்தைகளுங் கெட்ட செய்கைகளும் பழகிக் கொண்டதும் அவர்கள் இராப்பாடமும் இழந்து இருபது இருபத்தைந்து நாழிகைவரையும் நிந்திரையும் இழந்து மற்ற நாட் பள்ளிக்கூடங்களிலே பாடம் ஒப்பியாது பிந்தியும் தூங்கி விழுந்தும் கல்வியை இழந்தும்." w (நல்லூர் கந்தசுவாமி கோயில் - இரண்டாம் பத்திரிகை:80)
இதனால் திருவிழாக்களும் அங்கு நிகழ்த்தப் படும் சின்னமேள நடனங்களும் அர்த்தமற்றவை என்றும் வெறுங்காம உணர்ச்சிக்குக் காரணமாகி ஒழுக்கச் சீர்கேட்டுக்கும், கைப்பொருளிழப்புக்கும், கும்பச்சிதை வுக்கும், நோய்களுக்கும் அடிப்படையாகி விடும் என்றார் நாவலர். காம உணர்வுடன் தாசியரை அணுகுவோர் அடையும் கேடுகளைப் பட்டியலிட்டுக் காட்டும் நாவலர்
99)

Page 109
பிற சமயத்தவர்கள் இந்து சமயத்தை இகழ்ந்து பேசுவதற்கு இவ்வாறான செயற்பாடுகள் உதாரணமா அமைந்து விடுகின்றன என்கிறார். நாவலரது பிரசுரங்கள் பலவற்றிலும் சின்னமேள நடனமும் தாசிய உறவும் கண்டிக்கப்பட்டு வருவதை நோக்கும் போது அக்காலச் சமுதாயத்தில் அவை எந்தளவு பாரதூரமான தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளன என்பதை உய்த்துண முடியும். இதனாலே தான்,
"சைவசமயிகளே! உங்கள் கோயில்களி6ே பொதுமகளிருடைய நடன சங்கீதம் வாணவிளையாட்டு முதலியவற்றை ஒழித்துவிடுங்கள்" (யாழ்ப்பாணச் சமயநிலை:89) என நாவலர் அறைகூவல் விடுத்தார்.
இந்நிலை சங்கமருவிய காலத்திலே நடனக் கலைக்கு எதிராக அவைதிக மதத்தினர் முன்வைத்த கோஷத்து டன் ஒத்துப்போவதைக் காணலாம்.
"பாடகம் சாராமை பாத்திலார் தாம்விழையும் நாடகம் சாராமை நாடுங்கால்-நாடகம் சேர்ந்தாற் பகைபழிதீச்சொல்லே சாக்காடே தீர்ந்தாற் போல்தீர வரும்"
(ஏலாதி:25) "கூத்தும் விழவும் மணமும் கொலைக்களமும் ஆர்த்த முனையுள்ளும் வேறிடத்தும் - ஒத்தும் ஒழுக்கமுடையவர் செல்லாரே செல்லின் இழுக்கும்இழவுந்தரும்"
(ஏலாதி:82) எனும் பாடல்கள் சமண-பெளத்தர்களின் கலைகளுக்கு எதிரான மனப்போக்குக்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டு சமண பௌத்தர் கலைகளை வெறுத்து ஒதுக்கியதற்கு அவர்கள் போதித்து வந்த நிலையாமை அறம் மட்டும் காரணமாக அமையவில்லை. உடைமைச் சமுதாயச் சூழலில் ஆடல்-பாடல்களைப் புரிந்து வந்த கலைஞர் களுள் ஒரு பகுதியினர் பரத்தமைத் தொழிலில் ஈடுபட்டு வந்தமையுமே காரணமாகும். குடும்பச் சிதைவுக்கும் சமூகச் சீரழிவுக்கும் காரணமான பரத்தமையைக் கண்டிக்க முயன்ற அறநூல்கள் ஆட வரைக் கவர் தற்பொருட்டு பரத்தையர் பயன்படுத்திய கலைகளையும் கண்டிக்கமுயன்றன. ஏறத்தாழ இதே நிலையே நாவலர் காலத்திலும் நிலவிற்று.
VII நாவலர் கோவில்களிலும் விழாக்களிலும் தாசியர் நடனத்தை அனுமதிப்பதை எதிர்த்து குரல் கொடுத்து வந்தாரேயொழிய நடனக்கலையைத்

தூய்மைப்படுத்தி அதனை மீண்டும் இறையார்ப் பணம் செய்யும் கலையாக மாற்றிக் கோவில்களில் நிலைபெறச் செய்ய முயலவில்லை. நாவலரது பரம்பரையினரும் இந்நிலைப்பாட்டையே கொண்டவர்களாக விளங்கினர். சிற்றின்பத்துக்கும், சமூகச்சீர்கேட்டுக்கும் காரணமான நடனம் நீக்கப்பட்டால் போதும் என்னும் விடயத்தில் மட்டும் இவர்கள் அக்கறை செலுத்தினர். அவர்களது தொடர் பிரச்சாரங்கள் இந்நோக்கு நிலையினடிப் படையிலேயே முன்னெடுக்கப்பட்டன. இவர்களது பிரச்சாரங்கள் சின்னமேளம் அல்லது தாசியர் நடனத்தை முற்றாக ஒழிப்பதில் வெற்றி கண்டன எனக்கூறமுடியா விட்டாலும், அவற்றின் செல்வாக்கை ஓரளவுக்குக் கட்டுப்படுத்தியும் குறைத்தும் வந்தன என்பதை மறுப்பதற்கில்லை. சமகாலச் சூழலில் சின்னமேள நடனத்தை எதிர்க்க அவர்கள் கொண்ட மனத்துணிவும், மேற்கொண்ட முயற்சிகளும் பாராட்டுதற்குரியன. யாழ்ப்பாண மக்களை இந்நடனமுறைக்கு எதிராகச் சிந்திக்கவும் செயற்படவும் இவர்களது பிரச்சாரங்கள் உதவின என்பதை மறுப்பதற்கில்லை. ஆனால் திரைப்படங்களின் செல்வாக்கு மேலோங்கும் காலம் வரை சின்னமேளம் ஈழத்தில் நிலைத்துவந்தது.
இதனால் ஏற்பட்ட பாரதூரமான விளைவு நடனக் கலை இறையர்ப்பணம் செய்யப்படும் கோவிற்கலையாக தொடர்ந்தும் வளரமுடியாத நிலை ஏற்பட்டதாகும். யாழ்ப்பாணக் கோவில்கள் மீண்டும் நடனக்கலையை கோவிலுக்குள் அனுமதிக்கத்தயங்கின. வாத்திய இசை அர்ப்பணம், இசைப் பாடலர்ப்பணம் என்பன இன்றும் தொடர்ந்து வரும் நிலையிலும் நடன அர்ப்பணம் இன்று கோவில்களில் இல்லாமற் போய் விட்டது. கோவில்களின் புறத்தே அரங்கத்தில் ஆடப்படும் கலையாகவே இன்று அது இலங்குகின்றது. இங்ங்ணம் நடனக்கலை பல்வேறு சவால்களுக்கும் முகங்கொடுக்க வேண்டி ஏற்பட்ட வேளையிலும் அதனைச் சாஸ்திரிய முறைப்படி பேணிப் பாதுகாத்து வளர்த்து வந்த யாழ்ப்பாணத்து நடனக் கலைஞர்கள் பாராட்டப்பட வேண்டியவர்கள். சாஸ்திரிய நடனம் பற்றிய நன்மதிப்பும், ஆர்வமும், செல்வாக்கும் இன்றும் யாழ்ப்பாணத்தில் வளர இவர்களே காரணமாவர்.
எனவே தொகுத்து நோக்குமிடத்து கோவிற்
கலைகள் குறிப்பாக இறையர்ப்பணம் செய்யப்படுங்
கலைகள் பலநூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பிருந்தே
100)

Page 110
யாழ்ப்பாணத்துக் கோவில்களில் செல்வாக்குற்றி ருந்ததைக் காணலாம். இக்கலை மரபுகள் ஆரம்பத்தில் தமிழகத்திலிருந்து யாழ்ப்பாணத்துக்கு அறிமுகமான போதும், யாழ்ப்பாணப் பண்பாட்டுச் சூழலுக்கு அமைவாக பலதனித்துவங்களைப் பெற்று வளர்ந்து வந்துள்ளன. யாழ்ப்பாணத்து அரசியல் சமூக, பொருளாதாரச் சூழல்கள் அவ்வப்போது கலை வளர்ச்சியைப் பாதித்து வந்தன எனினும் கலைகளைத்
சுருக்கக்குறியீட்டு விளக்கம்: க.வ: கண்ணகி வழக்குரை 60005. Ost; 6ðD கோ.க. கோணேசர் கல்வெட்டு த.கை.பு:தட் த.கைமா:தட்சிண கைலாசமான்மியம் பக்:பக்கம் 6061.LJT: 656).jLITUTL6) LIT.: UTLs)
பயன்படுத்தப்பட்ட துணை நூல்கள்
1. கண்ணகி வழக்குரை, (1968) வி.சீ.கந்தையா (பதிப்பு 2. கிருஷ்ணராஜா, செ(1998) தொல்லியலும் யாழ்ப்பாணத் 3. கிருஷாந்தி ரவீந்திரா (2000) யாழ்ப்பாணத்து நாட்
ஆய்வோடு, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம். 4. கைலாயமாலை, (1939) சே.வெ.ஜம்புலிங்கம்பிள்ளை, 5. கோணேசர் கல்வெட்டு(1993)சியத்மநாதன் (பதிப்பு).இ 8. சிவத்தம்பி.கா.(2004) பண்டைய தமிழ்ச் சமூகத்தில்
புத்தகநிலையம்,கொழும்பு. 7. தட்சிண கைலாசபுராணம் பகுதி-II (1993) சியத்ப
கொழும்பு 3. தட்சிண கைலாசபுராணம் (விபவ.வைகாசி) சிநாகலிங்கம்பிள்ளை (பதிப்பு), யாழ்ப்பாணம். 9. தியாகராஜா.நா.வை(1924) கீரிமலைமகத்துவம்,நாவ 10. நாவலர் பிரபந்தத்திரட்டு (1954) தகைலாசபிள்ளை (பதி 11. பதினெண்கீழ்க்கணக்கு(2001) மு.சண்முகம்பிள்ை 12. புஸ்பரட்ணம்ய (2002) தொல்லியல் நோக்கில் ஈழத்
நிலையம்,கொழும்பு. 13. யாழ்ப்பாண வைபவமாலை (2001) ககுணராசா (பதிப் 14. வையாபாடல் (2001) க.செநடராசா (பதிப்பு), கொழும்
(l

தொடர்ந்து பேணுவதிலும் அதன் புனிதத்தைப் பேணிப் பாதுகாப்பதிலும் கலைஞர்கள், புத்திஜீவிகள் என்போர் ஆர்வங்காட்டி வந்துள்ளனர். இதனால் இறையர்ப் பணம் செய்யப்படும் கலைகளுள் ஒன்றான நடனக்கலை இன்று அரங்கக் கலையாக வளர்க்கப்படும் அதேவேளை ஏனைய பண்ணிசை, சாஸ்திரிய இசை, வாத்திய இசை என்பன தொடர்ந்து கோவில்களில் வளர்க்கப்பட
வசதிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன.
56 TU 6ð)6)
சிண கைலாசபுராணம்
), காரைதீவு இந்து சமய விருத்திச் சங்கம், மட்டக்களப்பு. * தமிழர் பண்பாடும், பிறைநிலா வெளியீடு, யாழ்ப்பாணம். டிய மரபு அச்சில் வெளிவராத முதுதத்துவமானிப்பட்ட
(பதிப்பு), சாந்தி அச்சுக்கூடம், சென்னை. இந்துசமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்,கொழும்பு. நாடகம், (மொழிபெயர்ப்பு) அம்மன் கிளிமுருகதாஸ், குமரன்
மநாதன், இந்துசமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்,
தட்சிண கைலாச மான்மியத்தின் மொழிபெயர்ப்பு,
லர் அச்சுக்கூடம், யாழ்ப்பாணம். 'ப்பு), வித்தியானுபாலன யந்திரசாலை, சென்னை. ள (பதிப்பு) முல்லைநிலையம், சென்னை. நமிழரின் பண்டையகால மதமும் கலையும், குமரன் புத்தக
பு), கமலம் பதிப்பகம், யாழ்ப்பாணம்.
தமிழ்ச்சங்கம்,கொழும்பு.
01)

Page 111
யாழ்ப்பாணத்துக் சாத்துப்
வழிபாட்டில் அலங்காரம்
இந்து ஆலயங்கள் இரு வகைப்படும். ஒன்று ஆகமமுறை சார்ந்தவை. மற்றையது ஆகம நெறிமுறை சாராதவை. இவ்விரு ஆலயங்களிலும் இறைவனை அழகுபடுத்தும் அலங்காரம் மிகமுக்கியத்துவமுடை யது. ஆகமநெறிமுறை வழிபாட்டில் கிரியை நித்திய மானதாகவோ நைமித்தியமானதாகவோ காமியமானதா கவோ எதுவாக இருந்தாலும் ஒன்பது அம்சங்கள் உள்ளடக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அவையாவன: பூத்சுத்தி அந்தர்யஜனம், ஆவராணாந்தமான பூசை, அபிஷேகம் அலங்காரம், நைவேத்தியம், தீபாராதனை, அருச்சனை தோத்திரம் கூறி வாழ்த்துதல், கீதம், வாத்தியம். நிருத்தியம் என்பனவாகும். இவை விரிந்தும் கருங்கி யும் காலதேசவர்த்தமானங்களுக்கு இயையஇடம்பெறும்.
இவற்றுள் இறைவனைச் சிறப்பாக அலங் கரிக்கும் சாத்துப்படி பற்றியதாக இவ்வாய்வு இடம்பெறு கின்றது. எங்கெல்லாம் அழகு பொலிகின்றதோ அங்கங் கெல்லாம் இறைவன் உறைகின்றான் என்பது அநுபூதி யாளர் கூற்று. மூர்த்தியை உரிய முறையில் அழகு பொலிய அலங்களிப்பதும் முக்கியமான வழிபாடாகச் சொல்லப்படுகின்றது.
மூர்த்திக்கு அபிடேகம் (நீராட்டு) முடிந்த தும் திருவொற்றாடையால் ஈரந்துவட்டி நறுமணங் கமழும் சந்தனத்தினைத் திருவுருவம் முழுவதும் பூசி அதன் பின் ஆடையாபரணங்களால் அலங்கரித்தல் வேண்டும் என சைவாகமங்கள் கூறுகின்றன. இறை வனை அலங்கரிப்பதில் துறை தோய்ந்தவர் அலங்கரணா சிரியர் எனப்படுவார். இவருடைய கைவண்ணத்தினால் இறைவன் அழகு பொலிந்து அடியவர்களுக்கு ஆனந்தம் அளிக்கின்றான் எனக் கைலாசநாதக் குருக்கள் சைவத் திருக்கோயிற் கிரியை நெறி என்னும் நூலில் குறிப்பிடு கின்றார். போதும் என்ற நிலைக்குச் செய்தல். அதாவது இறைவனைப் போதுமான வரை அலங்கரித்தல் அலங்காரம் எனலாம். அலங்காரம் என்பது ஒப்பனை எனவும் அழைக்கப்படுகின்றது. கலை உடல் வளர்ச்
சிக்கும் உளவளர்ச்சிக்கும் துணைபுரிவதாக இருப்ப

திருமதி.நாச்சியார் செல்வநாயகம்.
தனாலேயே இந்து சமய வாழ்வில் முக்கியத்துவமுடைய தாகக் காணப்படுகின்றது. இந்துக் கோயில்களில் இந்த வகையில் கட்டட சிற்ப அலங்காரங்களும் மூர்த்தி அலங் காரங்களும் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. திருக்கோயி லில் உள்ள மூர்த்தி கல்லினாலும், உலோகத்தினாலும் அமைக்கப்படுகின்றது. பெரும்பான்மையும் மூலவிக்கிர கங்கள் (மூலமூர்த்திகள்) கல்லினாலேயே அமைக்கப்படு கின்றன. கல்லினாலான மூர்த்தங்களுக்கான அலங்காரத் திற்கும், உலோகத்தினாலான மூர்த்திகளுக்குச் செய்யும் அலங்காரத்திற்கும் சிற்சில வேறுபாடுகள் உள்ளன.
இறைமூர்த்தத்திற்கு ஆடை, ஆபரணம், மாலைகள் என்பனவற்றை சாத்தி (சார்த்தி) அலங்கரிப் பதே: "சாத்துப்படி" ஆகும். சாத்துப்படி என்பது படி முறையாகச் சாத்துதல் எனப்பொருள் கொள்ளலாம். எனவே ஒழுங்காக ஒன்றுக்கொன்று ஒவ்வக்கூடியதாக ஆடை, ஆபரணம், மாலைகள் என்பவற்றைச் சாத்துதல் சாத்துப்படி எனலாம். அரசனுக்குச் செய்யும் உபசாரம் போன்று விசேட பூசைகளிலும், மகோற்சவங்களிலும் விழாக்காலங்களிலும் இறைவனுக்குப் பல்வேறு உபசாரங்கள் செய்யப்படுகின்றன. இவை சோடச உபசாரம், தசோபசாரம், பஞ்சோபசாரம், சதுஷ்சஷ்டி உபசாரம் என்று பலவகைப்படும். இத்தகைய உபசார வழிபாட்டில் இறைதரிசனம் பெற பக்தி உணர்வை மக்கள் மத்தியில் (அடியார் மத்தியில்) ஏற்படுத்தும் வகையில் ஆடை ஆபரணங்கள் சந்தனம், குங்குமம், திலகங்கள், மலர்மாலைகள் என்பவற்றைச் சாத்துதல் சாத்துப்படி ஆகும். ஆரம்ப காலத்தில் இப் பொருட்களை இறைவன் திருவுருவத்திற்கு பக்தியாக சமர்ப்பித்த நிலையிலிருந்து பின் தரிசிக்கச் செல்லுகின்ற பக்தனின் கண்ணும் கருத்தும் இறைவன் திருவுருவில் லயம் பெறும் நிலையில் மேற்போந்த பொருட்களை அழகு சாதனங்களாகக் கொண்டு தெய்வ தரிசனம் மிகும் பொருட்டு அலங்காரம் செய்யும் நிலையில் சாத்துப்படிக் கலை தெய்வீகக் கலையாக வளர்ச்சி பெறுவதாயிற்று.
சாத்துப்படி வகைகள்:
நித நியம் மூர்த்திகளுக்கு பட்டு, வஸ்திரம், மாலை சில ஆப,ணங்கள்,பூக்கள், திலகம் என்பன சாத்தி
102)

Page 112
அலங்கரித்தாலும் அதனைச் சாத்துப்படி என்று கூறுவதற்தில்லை. நடைமுறை வழக்கில் மகோற்சவ தினங்களிலும் மற்றும் விசேட தினங்களிலும் உற்சவ மூர்த்திக்குச் செய்யும் அலங்காரம் சாத்துப்படி என அழைக்கப்படுகின்றது. ஆண் தெய்வங்களுக்கு ஒரு வித அலங்காரமும் பெண் தெய்வங்களுக்கு இன்னொரு விதமான அலங்காரமும் என சாத்துப்படிகள் மாற்றமடை யும். திருவிழாவிற்கு ஏற்றவாறும் சாத்துப்படிகள் வேறுபடும். இச்சாத்துப்படி அமைப்பு சாதாரண சாத்துப்படி, விசேட சாத்துப்படி என இரண்டாகச் சொல்லப்படுகின்றது. விசேட சாத்துப்படி பலவகையாகச் சொல்லப்படுகின்றது. அவை மடல் சாத்துப்படி, சயனச் சாத்துப்படி, ஓங்காரச் சாத்துப்படி, நிருத்தச் சாத்துப்படி, வேல் சாத்துப்படி, நட்சத்திரச் சாத்துப்படி, ஆரச்சாத் துப்படி மயில் சாத்துப்படி, கும்பிச் சாத்துப்படி, இலைச் சாத்துப்படி, நாகபடச் சாத்துப்படி, வட்டச் சாத்துப்படி, கலாவரைச் சாத்துப்படி, திரணைச் சாத்துப்படி, பச்சைச்
சாத்துப்படி எனப்பலவாகும்.
அலங்களிக்கும் கைவினைத் திறனுக்கேற்ப சாத்துப்படி புதுப்புது வகையில் தோற்றம் பெறலாம். ஆனால் அவை பக்தி நெறிப்படுத்துவதாகவும் இறை சாந்நித்தியத்தை ஏற்படுத்துவதாகவும் அமைதல் வேண்டும். ஹஸ்தம் பாதம் (கைகால்) பொருந்தி அமைக்கும் சாத்துப்படி பற்றி மூர்த்தி அலங்கார விதி எனும் கைந்நூலில் குமாரசாமிக்குருக்கள் "போலிக் கரங்களையும் கால்களையும் பேரங்களில் சாத்துவதும் கட்டுவதும் தோஷமாமென்பது நிச்சயிக்கப்படும்" என அம்சுமான் ஆகமத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது எனக் குறிப்பிடுகின்றார். நாவலரும் "கைகால் பொருத்திக் கட்டும் மூர்த்தி ஆகம விரோதமானது" எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். ஆனால் நடைமுறையில் ஹஸ்தம் பாதம் (கைகால்) வைத்துக்கட்டும் சாத்துப்படி பிரசித்தமான கோயில்களில் திருவிழாக்காலங்களில் கட்டப்படுகின்றன. அம்மரபு கடந்த ஒரு நூற்றாண்டுக்கு மேலாகப் பயிலப்பட்டு வந்துள்ளமையினைச் செவி வழிச் செய்திகள் மூலம் அறியமுடிகின்றது.
யாழ்ப்பாணச் சாத்துப்படிக் கலைஞர்:
தொல்புரம் வழக்கம்பரை முத்துமாரி அம்மன் அர்ச்சகர் முத்துக்குமாரசாமிஜயர் சுப்பிரமணிஜயர் சிறந்த சாத்துப்படிக் கலைஞராக மக்களாற் போற்றப்பட்டு
வந்தவர். தற்போது அவருடைய மகன் சுந்தரராஜக்
(10

குருக்கள் சிறந்த சாத்துப்படிக் கலைஞராக விளங்கி வருகின்றார். சுப்பிரமணியஐயரின் சமகாலத்தில் சுழிபுரம் பறாளை சிவசுப்பிரமணியர் ஆலயத்தில் வாழ்ந்த சபாரத்தினக் குருக்கள் சாத்துப்படி ஐயா என அக்காலத் தில் யாழ்ப்பாணத்தில் வாழ்ந்த பல ஆலய நிர்வாகிகளா லும், ஆசாரியர்களாலும் அழைக்கப்பட்டவர். இவர்கள் ஹஸ்தம் பாதம் (கைகால்) வைத்துச் சிறந்த சாத்துப்படி களை வழக்கம்பரை அம்மன் கோயில் பறாளை விநாயகர், முருகன் ஆலயங்கள்,பொன்னாலை வரதராஜப் பெருமாள் கோயில், சுழிபுரம் பெரியதம்பிரான் கோயில், பண்ணாகம் விவத்தனை முருகன் கோயில், வல்லிபுரம் ஆழ்வார் (9ஆம் திருவிழா) ஆலயம் இன்னும் சில ஆலயங்களில் கட்டியிருந்தமையையும் இப்போதும் சுந்தரராஜக் குருக்கள் கட்டி வருவதையும் அறிய முடிகின்றது. யாழ்ப்பாணம் பெருமாள் கோயிலில் தேர்த்திருவிழாவின் போது ஹஸ்தம் பாதம் (கைகால்) பொருத்தி அமைக்கும் சாத்துப்படி நடைமுறையில் இருப்பதை அவதானிக்கலாம். இத்தகைய மரபு வேறு ஆலயங்களிலும் பேணப்பட்டு வருவதையும் அறியலாம்.
யாழ்ப்பாணம் நாவலர் பாடசாலைக்கு அருகில் வாழ்ந்த வைரவநாதர் அவரின் தந்தை முத்தையா மல்லாகத்தைச் சார்ந்த சுப்பையா நாகமுத்து, நாவுக்கரசு தெல்லிப்பழை வல்லிபுரம், அளவெட்டி சின்னத்துரை, வட்டுக்கோட்டை மாணிக்கம், நல்லூர் மாரிமுத்து, நாயன்மார்காடு பரமசாமி, இணுவில் முத்தையா அவரின் மகன் துரைசாமி சுப்பையா, கதிரேசு, தம்பிஐயா, கதிரேசு அப்பாச்சி, தம்பி ஐயா துரைராசு, தம்பி ஐயா இராசசிங்கம், கோண்டாவில், சின்னையா இராசையா, உரும்பிராய் இளையதம்பி, அருணாசலம், இராமு கனகரத்தினம், நடராசா சிவப்பிரகாசம், கல்வளை செல்லத்துரைஐயா, சுன்னாகம் மயிலனி சுந்தரம் ஐயா போன்றோர் சிறந்த சாத்துப்படிக் கலைஞர்களாகவும், பூஞ்சப்பறம், தண்டிகை, மணவறை என்பவற்றை செய்வதில் சிறந்த கலைஞர்களாகவும் திகழ்ந்தனர். மேற்கூறப்பட்டவர்களில் அநேகமானவர்கள் இந்தியத் தொடர்புடையவர்கள். வழக்கம்பரை முத்துக்கு மாரு ஐயா என்பவர் இந்தியாவிலிருந்து பூ அலங்காரக்கலை பயின்று வந்தவராக அறியப்படுகின்றது. கடந்த காலங்களில் வாழ்ந்த சாத்துப்படிக் கலைஞர்கள் அனைவரின் விபரங்களையும் முழுமையாகப் பெறமுடிய வில்லை. இதுபற்றிய முழுமையான ஆய்வு செய்யப்பட வேண்டியது அவசியமாகும். தற்போது யாழ்ப்பாண
3)

Page 113
த்தில் சாத்துப்படிக் கலைஞர்களாக மல்லாகம் பஞ்சலிங்கம் ரூபாகரன் (இவர் தெல்லிப்பழை துர்க்கை அம்மன் கோயில் மல்லாகம் பிள்ளையார் கோயிலில் சாத்துப்படி செய்பவர்) சாத்துப்படி செய்வதில் சிறந்தவ ராகச் சொல்லப்படுகின்றனர். ஊரெழு சபேசக்குருக்கள் (வண்ணார் பண்ணை பெருமாள் கோயில் உற்சவங் களுக்கு சாத்துப்படி செய்பவர்) உரும்பிராய் மேற்கு அப்பாத்துரை கருணாகரஐயர் சிறந்த சாத்துப்படிக் கலைஞராவார். இவருடன் இவரது பிள்ளைகளும் கைதேர்ந்த கலைஞர்களாகக் காணப்படுகின்றனர். (இவர்கள் உரும்பிராய் கருணாகரப் பிள்ளையார் கோயில், நெட்டிலிப்பாய் பிள்ளையார் கோயில், கோண்டா வில் அரசடி விநாயகர் கோயில் போன்ற பல கோயில்களில் சாத்துப்படி அலங்காரம் செய்கின்றனர்) மேலும் நாயன்மார்காட்டைச் சேர்ந்த பரமசாமி விநாயகமூர்த்தி, நல்லூரைச் சேர்ந்த மாரிமுத்து சிவசுப்பிரமணியம், இணுவிலைச் சேர்ந்த இராமலிங்கம் கணேசு, சிவகுரு பஞ்சாட்சரம், கந்தையா சபாரட்ணம், துரைச்சாமி கிருபாகரன் போன்றோர் சிறந்த கலைஞர்களாகக் காணப்படுகின்றனர். இவர்கள் முழுநேரத்தொழிலாக சாத்துப்படி, பூஞ்சப்பறம், தண்டிகை, பூமணவறை செய்வதில் சிறப்புற்று விளங்குகின்றனர். பெரும்பாலும் வீரசைவர்களே சாத்துப்படிக் கலைஞர்களாக உள்ளனர்.
முன்னீஸ்வரத்தின் முதன்மை யான தர்மகர்த் தாவாக விளங்கிய பிரம்மபூg சோமாஸ்கந்தக் குருக்கள் முனீஸ்வர ஆலய பிரதம குருவாக இருந்ததோடு அவர் உற்சவம் நடாத்தச் செல்லுகின்ற ஆலயங்களிலெல்லாம் அவ்வத்தினங்களுக்கேற்ப சாஸ்திரோக்தமாக அலங்கரிக் கும் வனப்பைக் காண அலங்கரிக்கும் தொழிலில் வல்ல அலங்கரனாசாரியர்களே பல மைல்களுக்கு அப்பாலி ருந்து வந்து கூடுவதாக சைவத்திருக்கோயிற் கிரியை நெறி எனும் நூலில் கா.கைலாசநாதக் குருக்கள் குறிப்பிடுகின்றார். நல்லை திருஞானசம்பந்தர் ஆதீன முதல்வர் சுவாமிநாத தம்பிரான் சுவாமிகள் (மணி ஐயர்) ஆதீன முதல்வராக வருமுன் சிறந்த சாத்துப்படிக் கலைஞராக இருந்தாரென்பதை அறிகின்றோம்.
சாத்துப்படி அலங்காரத்தில் ஆடை, அணிகலன்கள், மலர்மாலைகள் என்பன முக்கியத்துவமுடையன. நிற்பனவாக அமைந்த மூர்த்திகளை நிற்பனவாகவும், இருக்கும் மூர்த்திகளை இருப்பனவாகவும், நிருத்த மூர்த்தியை நிருத்தத்தோற்றமுடைய மூர்த்தியாகவும்,

சயனத் தோற்றமுடைய மூர்த்தியை சயனத் தோற்றமுடை யதாகவும் அலங்கரித்தல் வேண்டும் எனக் காமிகாகமம் கூறுகின்றது. மேலும் இவ்வாறு அலங்கரிப்பதால் அரசனுக்கு வெற்றியும், மக்களுக்கு சுகமும் கிடைக்கும் என இவ்வாகமம் குறிப்பிடுகின்றது.
மூர்த்தியைத் தீண்டி அலங்கரிப் பவர்கள் அந்தந்த மூர்த்திக்குரிய ஆடைகள், மலர்கள், மாலைகள், அணிகலன்கள் ஆகியவற்றால் அலங்கரிக்க வேண்டும். ஒரு மூர்த்தியை பொருத்தமற்றதும் விபரீதமானதுமான முறைகளினால் அலங்கரித்தலும், போலி ஆபரணங்கள் சாத்துதலும், பொருத்தமற்ற பொருட்களைத் தரித்தலும் கூடாதென்பதை வீரதந்திரம் (ஆகமம்) வற்புறுத்திக் கூறுகின்றது.
ஆடைகள்
பெண் மூர்த்தங்களுக்குச் சேலைகளும், பாவாடை களும் குறிப்பிடத்தக்கன. ஆண் மூர்த்தங்களுக்கு வேட்டியும், உத்தரியமும், பஞ்சகட்சம் என்ற ஆடையும் குறிப்பிடத்தக்கன. மேலும் தோலாடைகளான புலித்தோல், சிங்கத்தோல், யானைத்தோல், மான்தோல் என்பனவும் அவ்வவ் மூர்த்தங்களுக்குரிய விதிப்படி அணிவிக்கப் படுகின்றன. மேலும் பட்டாடைகள் கொண்டு மூர்த்தங்களுக்கு அலங்களிப்பது உத்தமமானது என ஆக மங்கள் எடுத்துக் கூறுகின்றன. பிராணிகளால் பழுது பட்ட ஆடைகளையும், நெருப்புப்பட்ட ஆடைகளையும் தெய்வத்திற்கு அலங்கரித்தல் தவறானதாகும் என காமிகாகமம் குறிப்பிடுகின்றது. ஆடை அலங்காரம் பற்றிக் குறிப்பிடுகையில் முற்பகலில் வெண்ணிற
W.
ஆடையும், நடுப்பகலில் செந்நிற ஆடையும், பிற்பகலில் மஞ்சள் நிற ஆடையும், சந்தியா காலங்களில் பல நிற ஆடைகளையும் மூர்த்திகளுக்குச் சார்த்துதல் வேண்டும் எனக் காமிகாகமம் குறிப்பிடுகின்றது. −
கந்தசஷ்டி உற்சவகாலங்களில் உற்சவ மூர்த்திக்கு ஒவ்வொரு நாளும் சாயரட்சை உற்சவத்தில் விதம் விதமான வர்ணத்தில் ஆடைகளைக் கொண்டு அலங்கரிப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. கந்த சஷ்டி முதல் நாள் உற்சவத்தின் போது பொதுவான ஆடைகளும், இரண்டாம் நாள் உற்சவம் மஞ்சள் நிறப்பட்டாடை களும், மூன்றாம் நாள் உற்சவம் வெண் சிவப்பு நிறப் பட்டாடைகளும், நான்காம் நாள் உற்சவம் நீல நிற ஆடைகளும், ஐந்தாம் நாள் உற்சவம் பச்சை நிற
04)

Page 114
ஆடைகளும், ஆறாம் நாள் உற்சவம் சிவப்பு நிற ஆடைகளும் கொண்டு அலங்கரிப்பது நல்லூர்க் கந்தசுவாமி கோயிலில் வழமையாக உள்ளது. இவ்வாறு பல கோயில்களிலும் பல்வேறு வகையில் அலங்கரிக்கப் படுகின்றன.
மணவாளக்கோலக் காலங்களிலும் சில விசேட காலத்திலும் ஆண் தெய்வங்களுக்கு வஸ்திரம், உத்தரியம், என்பவற்றுடன் தலைப்பாகை கொண்டு அலங்கரிக்கும் மரபு உண்டு. அலங்காரக் கலையில் ஆடைகளும் மிகுந்த முக்கியத்துவமுண்டு. அத்துடன் அவற்றின் நிறமும் குறிப்பிடக்கூடிய பொருளை உணர்த்தும் வகையில் அமைந்து விளங்குகின்றது. நவராத்திரி காலங்களில் முதல் மூன்று நாட்களும் துர்க்கைக்கு சிவப்பு நிற ஆடைகளை அணிவித்தும், அடுத்து மூன்று நாட்களும் இலக்குமிக்குவெண் சிவப்பு ஆடைகளை அணிவித்தும், இறுதி மூன்று நாட்களும் சரஸ்வதியை வெண்ணிற ஆடைகளைக் கொண்டு அலங்கரிப்பதும் வழக்கம்.
அணிகலன்கள்
இறை மூர்த்தங்கள் பல்வேறு ஆபரணங்கள் கொண்டு அலங்கரிக்கப்படுகின்றன. இவ்வணிகலன்கள் வெள்ளியாலும், தங்கத்தாலும், முத்துக்களாலும், இரத்தினம், மாணிக்கம், மரகதம், புஸ்பராகம், வைரம், வைடூரியம் போன்றவற்றாலும் அமைந்தவை. இவை மூர்த்தியின் தலை, காது, மூக்கு, கழுத்து, மார்பு கை மேற்பகுதி, கீழ்ப்பகுதி மற்றும் விரல்கள், கணைக்கால் என்பவற்றில் அணியப்படுவன.
அணிகலன்களில் தலைமேல் அணியப்படும் "கிரீடம்" முக்கியத்துவமுடையதாகும். தெய்வங் களுக்கு ஏற்ற முறையில் கிரீடங்கள் அமைக்கப்பட்டு அணிவிக்கப்படுகின்றன. தெய்வத்தின் வீரத்தை எடுத்துக் காட்டும் வகையிலும், கம்பீரத்தைக் காட்டும் வகையிலும் கிரீடம் இடம் பெறுவதுண்டு. மூர்த்தங் களின் வேறுபாடுகளுக்கு ஏற்பக்கிபீடங்களும் வேறுபடும். தலைக் கோலத்தில் உஷ்ணி ஷபட்டம் என்ற அமைப்பு கிரீடத்தின் அடிப்புறத்தில் தலையைச் சுற்றி தலைப் பாகை போல் ஓர் அங்குலமுள்ளதாக பட்டையாக இருக் கும். திருமாலுக்கு அமைக்கப்படும் கிரீடம் உஷ்ணி சத்தின் மேல் மகுடத்தின் அதிக அளவு உயரமானதாக இருக்கும். திருமாலின் கிரீடத்தின் அடிப்பாக அமைப்பு
(1(

தாமரை மலர், குடை போன்ற அமைப்பில் இடம்பெற வேண்டுமென சிற்பரத்தினம் எனும் நூலில் கூறப்படு கின்றது.
புராணங்களில் சிவன் ஜடைகளுடன் கூடியவனாகப் போற்றப்படுகின்றான். எனவே சிவனுக்கு பல்வேறு தலைக் கோலங்கள் கூறப்படுகின்றன. அவை ஜடா மகுடம், ஜடாபாரம், ஜடாமண்டலம், ஜடாவர்த்தம் என்பனவாகும். சிவ பெருமானது சடையில் கங்கையும், இளம் பிறைச்சந்திரனும், இடப்புறத்தில் நாகத்தின் வடிவமும், ஊமத்தம் பூவும் இடம்பெறவேண்டுமென ஆகமங்கள் குறிப்பிடுகின்றன. சக்தியினுடைய மூர்த்தங் களில் கேசபந்தம் (முடியை உருண்டையாக் வைத்தல்) சிறப்பிடம் பெறுகின்றது. அது மாத்திரமல்லாமல் சாய் கொண்டை வைப்பதும் வழக்கம். இதனைவிட முடியின் பின்புறத்தில் சிரச்சக்கரமும் இடம்பெறுவ துண்டு.
மூர்த்திகளின் காதில் குண்டலங்கள் அணிவிக்கப்ப டுகின்றன. இவை பல்வேறு வகையினதாக காணப்படு கின்றன. இவை கர்ணபாணி, கர்ணபட்டிகை, கர்ண தாலகம், கர்ணசூலிகா எனக் குறிப்பிடப்படுகின்றன. ஐந்து வகையான காதணிகள் பற்றிக் குறிப்புகள் காணப்படுகின்றன.
பனை, தென்னை ஆகிய ஒலைகளில் சுற்றி அமைக்கின்ற காதணி பத்ரகுண்டலம், மகரமாகிய மீன் போன்ற அல்லது முதலை போன்ற உலோகத்தில் அமைவது நத்ர குண்டலம். சங்கை குறுக்காக வெட்டி அமைப்பது சங்கபத்ர குண்டலம். கேசரி குண்டலம் அல்லது சிம்மபத்ர குண்டலம் என்றது சிங்கம் போன்ற வடிவுடைய குண்டலம் சர்ப்பம் போன்ற அமைப்பு ண்டயது சர்ப்ப குண்டலம். சர்ப்ப குண்டலமும், சங்கபத்ர குண்டலமும் தேவிக்குரியவை.
நத்ர குண்டலம் பெண் ஆண் ஆகிய இருபால் தெய்வங்களுக்கும் உரியவை. பிற்காலத்தில் தங்கம், வெள்ளி கொண்டு இவற்றை அமைத்துள்ளனர். இதனை விட செவித்தோடு எனப்படும் ஒரு அலங்காரக் காதணி கொண்டு அலங்கரிப்பதும் உண்டு.
பெண் மூர்த்தங்களுக்குமூக்குத்திஅணிவிக் கப்படும். மூக்கின் இரண்டு பக்கலிலும் மூக்குத்தியும், நடுவில் விலாக்கும் இடம்பெறும். கழுத்தில் ஆண்
15)

Page 115
தெய்வங்களுக்கும், பெண் தெய்வங்களுக்கும் தங் ஆபரணங்கள் அணிவிக்கப்படும். கழுத்தை ஒட்டி அட்டிகை என்ற ஆபரணம் பெண் மூர்த்தங்களுக்கு சிறப்பாக அணிவிக்கப்படுகின்றது. மூர்த்தியின் மார்பில் ஒன்றன் கீழ் ஒன்றாக பலவகையான பதக்கங்கள் அணி விக்கப்படுகின்றன. இப்பதக்கங்கள் மயிலுருவம், யாளி உருவம், மகர உருவம், அன்ன உருவம், தாமரை மல உருவம், மலர் மொட்டு விரிகின்ற நிலையான உருவம் முல்லை மலர் உருவம் போன்ற அமைப்புக்கள் இடம்
பெறுகின்றன.
மூர்த்திகளின் கைகளில், தோள்வளையில் கேயூரம் என்ற அணியையும் (இதை புய வளையம் என்றும் அழைப்பர்) கைகளில் கடகம் என்னும் அணியையும், விரல்களுக்கு மோதிரங்களையும் அணி வித்து அழகுசெய்யப்படுகின்றது.
இடுப்பில் கடிசூத்திரம் (அரைஞாண்) எனும் அணி ஆண் தெய்வங்களுக்கும், ஒட்டியாணம் பெண் தெய்வங்களுக்கும் அணியும் அணியாகும். மேலும் ஆண் தெய்வங்களுக்கு மார்பில் பூணுரல் அணியப்படும். நடராசருக்கு பாம்பு அமைப்பைக் கொண்ட உயவிதமும் இடம்பெறுவது குறிப்பிடத்தக்கது.
ஆண் மூர்த்தங்களுக்கும், பெண் மூர்த்தங் களுக்கும் பாதசரம் அணியப்படுகின்றன. பெண் மூர்த்தங் களுக்கு சதங்கைகளுடன் இணைந்ததான பாதசரம் அணிவிக்கப்படுகின்றன. மேலும் மூர்த்திகளுக்குக் கைவிரலைப் போன்று கால் விரல்களுக்கும் மோதிரங்கள் அணியப்படும்.
மலர்மாலைகள்
தெய்வ விக்கிரகங்களை அலங்கரிப்பதற்குத் தேவையானவற்றில் இன்றியமையாதது மலர் மாலைகள் ஆகும். மக்கள் இறைவனை பல்வேறு நிலைகளில் அலங்கரித்து வழிபாடு இயற்றும் போது வழிபடுவோர் உள்ளத்தில் ஒரு நிறைவு ஏற்படுகின்றது. மக்கள் மன தைக் கவருகின்ற தன்மை பூக்களுக்கு உண்டு. அவ்வகையில் பல்வகை வண்ணங்களைக் கொண்ட பூமாலைகளைக் கொண்டு அமையும் சாத்துப்படி மனோ லயத்தை ஏற்படுத்தும் தன்மையது. இறைபக்தியில் லயப்படுத்தும் தன்மை சாத்துப்படிகளுக்கு இருப்பதனா லேயே உற்சவ காலங்களில் பெருமளவு பூக்களைக்

கொண்டு மாலைகளைத் தொடுத்து சாத்துப்படிகளை அமைக்கும் வழக்கம் ஏற்பட்டது. இறைவன் மூர்த்தங் களை அழகாக அலங்கரிக்கும் போது இறை சாந்நித்தியம் பெருமளவில் ஏற்படுவதாக அநுபூதியாளர் குறிப்பிடு கின்றனர். இவ்வாறு இறைவன் திருவருள் மக்களுக்கு கிட்டும்படி இறைவனிடம் மக்கள் லயமாகும்படி சாத்துப் படிகள் அமைவதனால் இக்கலை ஆலயங்களில் பேணி வளர்க்கப்படலாயிற்று. மூர்த்தங்களை அலங்கரிக்கும் போது மாலைகள் கழுத்திலும், கொண்டையிலும் அணிவிக்கப்படுகின்றன. தேவார திருவாசகங்களில் இண்டை, தொடை, கண்ணி, பந்து எனப் பலவகையான மாலைகள் சொல்லப்படுகின்றன. ஆனால் யாழ்ப்பாணச் சாத்துப்படி மரபில் கழுத்து மாலைகள், கண்ணி மாலை கள், சரமாலைகள், வரிச்சல் மாலைகள், புஜமாலைகள், கொண்டை மாலைகள் என்பன சாத்தப்படுகின்றன. கழுத்து மாலைகள், கரவாரம், குச்சாரம், பாம்பாரம் என மூன்று வகையானதாகக் கூறப்படுகின்றது. கரவாரம் கழுத்தில் போடப்பட்டு கையருகுடன் அமைந்திருக்கும். குச்சாரம் கீழ்ப்பகுதி குஞ்சங்கள் பொருத்தப்பட்டு இருக்கும். பாம்பாரம் மூர்த்தியின் உடம்போடு சேர்ந்ததா கவும், வளைவுடையதாகவும் காணப்படும்.
கொண்டை மாலைகள் மூர்த்தியின் முடியை அலங்கரிப்பதாகும். தாமரை, மிளகாய்ச் செவ்வரத்தை, தேமா போன்ற பூக்களைத் தனித் தனியே ஒரே திசையை நோக்கி அமையுமாறு வரியப்படும் வரிச்சல் மாலை சாத்துப்படியில் முக்கிய இடம் பெறுகின்றது. நல்லூர்க் கந்த சுவாமி கோயிலில் குறிப்பாகச் சப்பறத் திரு விழாவில் தாமரை ஆரம் போடும் வழக்கம் உண்டு. ஆனால் தற்காலத்தில் போர்ச் சூழலின் காரணமாக தாமரைப்பூ எடுப்பதன் சிரமத்தினால் தாமரை ஆரம் போடுவதில்லை. பெரும்பாலான ஆலயங்களில் செவ்வரத்தை, மிளகாய்ச் செவ்வரத்தை, அலரி, தேமா ஆகியயூக்களைக் கொண்ட வரிச்சல் மாலைகள் சாத்தப்ப டுகின்றன. திருவாசி அலங்காரத்துக்காக அமைக்கப் படும் மாலைகள் ஆரமாலைகள் எனப்படும். திருவாசி அலங்காரமானது சாத்துப்படி அலங்காரத்தின் ஒரு அங்க மாக அமைகின்றது. அந்த வகையில் அலங்கரணாசாரி யார் திருவாசியைப் பல வடிவங்களில் அலங்கரித்துப் பலவகையான சாத்துப்படிகளை உருவாக்குகின்றார். அவ்வகையில் அமைபவையே முற்கூறப்பட்ட வட்ட வடிவச் சாத்துப்படி, நட்சத்திரச் சாத்துப்படி, ஆரச் சாத்துப்படி,கலாவரைச்சாத்துப்படி
06)

Page 116
வட்டவடிவச்சாத்துப்படி
திருவாசியை வட்டவடிவமாக பூமாலை பூக்கள், இலைகள் என்பவற்றால் கட்டி அலங்கரிக்கப் படுவது இச்சாத்துப்படி அல்லது பூக்களையும் இலை களையும் ஒட்டியும் செய்யப்படும்.
ஓங்காரச் சாத்துப்படி /பிரணவச் சாத்துப்படி
திருவாசியை "ஓம்" வடிவில் மலர் மாலை கள் மூலம் அலங்கரித்துச் செய்யப்படுவது.பூமாலைகள் வெவ்வேறு நிறங்களில் ஓங்கார வடிவத்தை கலை வனப் புடன் எடுத்துக் கூறும் வகையில் அமையும்.
LL6ão aFTöÜLMę.
பெரும்பாலும் நிற்கும், இருக்கும் மூர்த்தங் கள் அனைத்திற்கும் இச்சாத்துப்படி அமைக்கப் படுகின்றது. (திருவாசியின் மேற்பக்கம் கீழ்ப் பக்கம் இரண்டிலும் மாலைகளைப் படல் போன்று சாத்திக் கட்டப்படுவது. பாதத்தின் கீழ்ப்பக்கம் அரைவட்ட வடிவமாக மாலைகள் சாத்தப்படும். திருவாசியிலும் கீழும் படல் போன்று மாலைகள் சாத்தப்படுவதனாலே
படல் சாத்துப்படி என அழைக்கப்படும்.
ஆரச்சாத்துப்படி
திருவாசியை மலர் மாலைகளினால் அலங்களித்தல் இதுவாகும். திருவாசி இல்லாமலும் சில வேளைகளில் மாலைகளால் அலங்கரிக்கப்படும். பல்வேறு நிற மாலைகளால் அழகு பொலியக் கட்டப்ப டும். கரவாரம், குச்சாரம் போன்ற மாலைகளாலும் அலங்கரிப்பர். புஜத்தினைத் திரண்ட தோள் அமைப்புப் போல் மாலைகளால் அலங்கரித்தல் இடம் பெறும். இச்சாத்துப்படி முருகனுக்குரிய சிறப்பான சாத்துப்படி யாகக் காணப்படுகின்றது.
கலாவரை சாத்துப்படி
கலாவரை வடிவத்தில் திரவாசியைச் சூழ மாலைகளால் அலங்கரிக்கப்படும். இவ்வகை அமைப்பை தெல்லிப்பளை, மல்லாகம் போன்ற பகுதிகளில் உள்ள ஆலயங்களில் உற்சவ காலங்களில்
காணலாம்.
பச்சைச் சாத்துப்படி (பச்சை வண்ணச்
சாத்துப்படி)
இரதோற்சவத்தன்று இரதபவனி முடிந்து
இரதத்திலிருந்து இறைவன் கீழ் இறங்கு முன்
(l

(அவரோகணம்) இறைவனுக்கு அணி செய்யும் சாத்துப்படி பச்சைச் சாத்துப்படி. இரதோற்சவம் அழித்தல் தொழிலைச் செய்வதற்காக நடைபெறுவ தாகும். மக்களிடமிருக்கும் அறியாமை, குரோதம் போன்றவற்றை அழித்து அன்பையும், சாந்தியையும் ஏற்படுத்தும் வகையில் அமைவதே இரதோற்சவம். பச்சை சாத்துதல் என்பது தீமைகள் அழிக்கப்பட்ட விடத்து அன்பையும் சாந்தியையும் நினைவூட்டும் வகையில் நடைபெறுவது. இரதோற்சவம் நடைபெறும் எல்லா ஆலயங்களிலும் பச்சை சாத்துதல் இடம்பெறும்.
பச்சைச்சாத்துப்படியில் உற்சவ மூர்த்தியின் பீடம், திருவாசி என்பன பச்சை வண்ணத்துடன் காணப்படும். பச்சை நிறபீடம் இல்லாதவிடத்து பச்சைப்பட்டை அதன்மேல் கட்டுவர். மூர்த்தியைப் பச்சை வண்ண ஆடை அணிவித்து பச்சைக்கல் பதித்த அணிகலன்களும் பச்சை மணிமாலைகளினாலும் அந்தந்த தெய்வத்திற்குரிய பத்திர (இலை) மாலை களாலும் அலங்கரித்தலே பச்சை சாத்துப்படியாகும்.
மயில் சாத்துப்படி
திருவாசியைச் சுற்றி மயிலின் தோகை போல் அலங்கரித்தல் மயில் சாத்துப்படி ஆகும். தேமா, அலரி இலைகளை ஈர்க்கினால் இணைத்து வரிசைப்படுத்தி மயிலின் தோகை போல் கட்டுவர்.
நாகபடச் சாத்துப்படி
அம்பாளுக்குரியது நாகபடச்சாத்துப்படி. ஆலய
மணவாளக் கோல நாட்களிலும் தேர்த்திருவிழாவுக்கும்
அம்பாளுக்கு இச்சாத்துப்படி செய்யப்படும்.
சயனச் சாத்துப்படி
எல்லாத் தெய்வங்களுக்கு உரியதாயினும் சிறப்பாக விஷ்ணுவுக்கு உரியதாகக் காணப்படுகின்றது. பெரும்பாலும் விஷ்ணு பாம்பணைமேல் சயனிக்கும் கோலத்தில் இச்சாத்துப்படி அமைக்கப்படும்.
சாத்துப்படி ஒரு கலையா?
கைவினைக் கலையாகக் கொள்ளப்படும் சாத்துப்படிக்கலை அதன் பல்வேறு கலைத்துவ அம்சங்களால் இது கலையா, கைவினையா என்ற கேள்வியை எழுப்புகின்றது. கைவினையைப் பொறுத் தவரை உருவம், செய்முறை, செயல் நேர்த்தி, உபயோகம்
என்பவை முக்கியம் பெறுகின்றன. கலைக்கு அருமைத்
07)

Page 117
தன்மை ஓர் அம்சமாகும். அந்தத் தன்மை யி கைவினையும் கலையாகும் சந்தர்ப்பம் உண்டு. அந் வகையில் சாத்துப் படியும் அருமைத்தன்மை காரணமா
கலையாகக் கொள்ளப்படுகின்றது.
சாத்துப்படி அலங்காரத்தில் கலைஞர்க ஒவ்வொருவராலும் மேற்கொள்ளப்படும் அலங்காரங்க ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொருவகை இரசனைத் தன்மைை ஏற்படுத்துகின்றது. கலைஞர்களது தனிப்பட் திறமையும், நுணுக்கமான அசைவுகளும் சாத்துப்ப அலங்காரத்தில் இழையோடி இருப்பதை அவத னிக்கலாம்.
மலர் வண்ணங்களதும் ஒழுங்கமைப்பினது ஒத்திசைவே சாத்துப்படி o
சாத்துப்படி அலங்காரத்தில் அழகியலானது அதன் அழகியல் கூறுகளால் வெளிப்படுத்தப்படுகின்றது பூக்களை ஓர் ஒழுங்கான முறையில் அமைப்பதன் மூலட அதன் அழகியல் வெளிப்பாட்டை உணர்ந்து கொள்ள முடிகின்றது. வடிவத்திற்கேற்ப எத்தகைய நிறப்பூக் ளைத் தெரிவு செய்தல் எந்த அளவில் தெரிவு செய்தல் என்பவற்றைப் பொறுத்து அதன் அழகியல் வெளிப்பாடு அமைகின்றது. சாத்துப்படி அலங்காரத்தில் கடும் நிறங் களின் பாவனை கூடுதலாகக் காணப்படும். ஏனெனில்
உசாத்துணை நூல்கள் (உசாவியவை)
1) சிவபூீரீகுமாரசுவாமிக் குருக்கள்.ச, மூர்த்தியலங்க 2) கைலாசநாதக்குருக்கள்.கா சைவைத்திருக்கோயிற்
1963. 3) சண்முகவடிவு கந்தையா, "திருக்கோவில்களில் ஆண்டு சிறப்புக் கலைமாணி இறுதியாண்டுத் தேர் 4) சுதர்சினி சண்முகநாதன், யாழ்ப்பாணத்து மலர் அ. ஆண்டு நுண்கலைச் சிறப்புக் கலை மாணித் தேர் பல்கலைக்கழக நுண்கலைத்துறைக்குச் சமர்ப்பிக் 5) "சிவாகம மரபில் மூர்த்தி அலங்காரம்" - சில
தொகுப்பு)நியத்திரீசிவன் கோவில் நல்லூர் யாழ்ப்ப

型。
தொலைவில் நின்று பார்க்கும் போது கடும் வர்ணங்கள் சிறப்பான காட்சியைத் தருகின்றது. மேலும் தூர நின்று பார்க்கும் போது ஒருமித்த அழகியலை உணர முடிகின்றது. அநேகமாக சிவப்பு, மஞ்சள், வெள்ளை போன்ற நிறங்களைக் கொண்ட பூக்களும், பச்சை வர்ணத்துக்கு இலைகளும் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. ஓர் ஒவியத்தில் எவ்வாறு வர்ணங்கள் அழகை வெளிப் படுத்துகின்றனவோ அதே போன்று மலர் அலங்காரத்தை கொண்ட சாத்துப்படி யில் வர்ணங்கள் அழகை வெளிப் படுத்தும் முக்கிய அம்சமாகக் காணப்படுகின்றது. இயற்கையான மலர்களையும் இலைகளையும் பயன் படுத்தும் சாத்துப் படியானது அழகுக்கு அழகு செய்யும் திறன் கொண்டது. ஒரு சாத்துப்படி அலங்காரம் ஒரு விக்கிரகத்திற்கு சட்டகம் (Frame) ஆக அமை கின்றது. பூக்கள், இலைகள், உடைகள், அணிகலன்கள் ஆகியவற்றின் வண்ணம், வடிவம், பருமன், சமநிலை, சமச்சீர் என்பவற்றின் ஒத்திசைவே சாத்துப்படி அமைப்பு
எனலாம்.
முடிவாக யாழ்ப்பாண ஆலயங்களில் இடம்பெறும் சாத்துப்படிகள் அடியார்களைப் பக்தி நெறிப்படுத்தும் கலை வனப்புடையதாகக் காணப்படு வது குறிப்பிடத்தக்கது.
ரவிதி, கொக்குவில் சோதிடப்பிரகாசயந்திரசாலை 1968.
கிரியைநெறி-இந்துக்கலா அபிவிருத்திச் சங்கம்,கொழும்பு,
வளர்ந்த அலங்காரக்கலை, இவ்வாய்வுக்கட்டுரை 1988ஆம்
விற்காக இந்துநாகரிகத்துறைக்குச் சமர்ப்பிக்கப்பட்டது. Uங்காரக் கலை - ஓர் ஆய்வு. இவ்வாய்வுக் கட்டுரை 1999ஆம் வின் ஒரு பகுதியினைப் பூர்த்தி செய்யுமுகமாக யாழ்ப்பாணப்
$ப்பட்டது.
சிந்தனைகள் - ஈஸ்வர சிந்தனைக்கடன் (10கட்டுரைகளின்
T600TLE - 2003.
108)

Page 118
தென்னிந்திய சிற்பக்கன அவை யாழ்ப்பாணத்துக்
முறைை
காண்பியக்கலை வடிவங்களில் ஒன்றாக விளங்குவது சிற்பக்கலை. இது ஆங்கிலத்தில் Sculpture எனப்படும். இச்சொல் குழைமக்கலை, செதுக்கற் கலையைக் குறித்து நிற்கிறது. "சில்பம்" எனும் சொல் தமிழிற் கல்லாற் செய்யப்பட்ட உருவங் களையே குறித்து நின்றாலும் பொதுவாக மூலப்பொருள் வேறுபாடின்றி உருவங்கள் அனைத்தையும் சிற்பம் என்ற பொதுப்பெயரினால் அழைப்பது வழக்கம், சிற்பக்கலை மரபில் உலோகங்களால் உருவாக்கப்படும் வடிவங்கள் விக்கிரகங்கள் (cons) என்றழைக்கப்படு வதுடன் அக்கலை வார்ப்புக்கலை, படிமக்கலை எனவும் அழைக்கப்படும். பொதுவாக சிற்பக்கலை மூர்த்திக்கலா என்ற பெயரினாலும் அழைக்கப்படுவது வழக்கம். மூர்த்தம் என்பது தெய்வ உருவங்களை (சோமஸ் கந்தமூர்த்தம், சந்திரகேசரமூர்த்தம், நடராஜமூர்த்தம்) குறித்து நிற்பது, சிற்பக்கலையானது மனித உருவத் தைப் படிமமாகக் கொண்டு, கல், மரம், மண், உலோகம் போன்ற மூலப்பொருட்களில் உருவாக்கப்படுவது ஆகும்.
இந்து மரபில் இருக்குவேதத்தில் இயற்கை சக்திகள் மனித உருவில் உருவகிக்கப்பட்டு போற்றப் u 60LD (Anthropomorphic Figure) 4) 1 2 (5 வாக்கம் பற்றிய எண்ணக் கருவின் தோற்றுவாயாகும். தமிழர் பண்பாட்டில் நடுகற்கள் அமைக்கப்பட்டமையே சிற்பத்தின் தோற்றுவாய் எனக்கொள்ளப்படுகிறது. போர்க்களத்திற் புறமுது கிட்டு ஓடாது வீரமாகப் போராடி உயிர் நீத்த போர் வீரர்களுக்கு மரியாதை செலுத்தும் விதமாகக் கற்கள் நடப்பட்டன. நட்டகற்கள் நடுகற்கள் என அழைக்கப்படுகிறது. கல்லைவெட்டி எடுத்து அதனிடத்தே இவ்வாறு பொருதுபட்டான். இன்னான் என்று வீரனது பெயரை உலகறிய எழுதி, மர நிழலிலே நட்டு அதனைக் காலையிலும் மாலையிலும் வழிபடுவர்" என்ற குறிப்பு மலைபடுகடாம் (394-396)என்ற நூலிற் காணப்படுகிறது. அகநானூறு, புறநானூறு போன்ற வற்றிலும் நடுகல் பற்றிய குறிப்புக்கள் உண்டு. "விழுந்
(10

லக் கோட்பாடுகளும் கலைமரபிற் பயிலப்படும்
DDub
கலாநிதி திருமதி.ஏ.என்.கிருஷ்ணவேணி
தொடை மறவர் வில்லிடத் தொலைந்தோர் எழுந்துடை நடுகல்" என்று ஐங்குறு நூறு கூறுகிறது. சங்கம் மருவிய காலப்பகுதிக்குரிய நூல்களிற் கோயில் கட்டி யோர் குளங்களை வெட்டியோர், கணவனுடன் உடன் கட்டை ஏறியோருக்கும் நடுகற்கள் நடப்பட்டதாகக் குறிப்புக்கள் உள்ளன. கண்ணகி வழிபாடு நடுகல் வழிபாட்டினூடாகத் தோன்றிய ஒன்றாகவே இருத்தல் வேண்டும். இன்று யாழ்ப்பாணத்து ஆகம மரபுக்கோயில் வழிபாட்டில், சில கோயில்களில் சிவனுடன் இணைத் துக் கண்ணகி வழிபாடு நடைபெற்று வருவதும் குறிப்பிடத்தக்கது. தொல்காப்பியமும் "காட்சி கால் கோள் நீர்ப்படை நடுதல் சீர்தரு சிறப்பிற் பெரும்படை வாழ்த்தல் என்று இரு மூன்று மரபிற்கல்" என்று கூறுகிறது. மதுரைக் காஞ்சியில் (723-24) அந்நாளிற் தாம் வழிபடும் கடவுளுக்கு உருவம் அமைக்கும் வழக்கம் உண்டு என்ற குறிப்புக் காணப்படுகிறது.
"வல்லோன் தைஇய வரிப்புனைபாவை முருகியன்றன்ன உருவினையாகி" என்பதில் வல்லோன் என்பது சிற்பத்துறை வல்ல சிற்பியையே குறிக்கும்.
தமிழ்நாட்டில் பக்தி இயக்கத்தின் தோற்றம், எழுச்சி அது சமூகத்தில் ஏற்படுத்திய தாக்கம் யாவும் கலைத்துவ வேலைப்பாடுகளைக் கொண்ட சிற்பங்கள் தோன்றுவதற்குக் காரணமாயமைந்தது. இக்காலத் தொடக்கத்திலேயே நாயன்மார்களும், ஆழ்வார்களும் தத்தமது கடவுளர்களைத் தாம் கண்ட கோலத்திற் பாடுவது நோக்குதற்குரியது. ஞானசம்பந்தர், "தோடுடைய செவியன் விடை ஏறியோர் தரவெண்மதிசூடிக் காடுடைய
சுடலைப் பொடியூசி" எனப்பாடுவதும் திருநாவுக்கரசர் குனித்தபுருவமும் கொவ்வைச்
செவ்வாயிற்குமிண்சிரிப்பும் பனித்தசடையும் பவளம் போல்
மேனியிற் பால் வெண்நீறும்
9)

Page 119
இனித்தமுடைய எடுத்த பொற்பாதமும் எனவும் பாடுகின்றனர். ஆழ்வார் பாடலிற்
"பச்சை மாமலை போல் மேனி பவளவாய்க்கமலச்செங்கண் அச்சுதா" என்று உருவத்திருமேனி அழகு வெளிப்படுத்தப் படுகிறது.
கற்சிற்ப உருவாக்கத்திற்கு முன்னர் உருவங் களை மண்ணிலோ, மரத்திலோ செய்யும் வழக்கமே மேலோங்கியிருந்தது. அவற்றின் அழிவுத்தன்மை காரணமாக அவை எமக்குக் கிடைக்கவில்லை என்றே கொள்ளல் வேண்டும். ஆனால் உருவங்களைச் செய்தல் என்பது பண்டைக்காலந்தொட்டுமக்கள் மத்தியில் இடம் பெற்ற ஒரு கலை மரபாகவே இருந்திருக்க வேண்டும். இறந்தவர்க்கு நினைவுச் சின்னம் எழும்புவதிலிருந்தும் நினைவு ஸ்தூபிகள் எழுப்பப்படுவதிலிருந்தும், சிற்பக் கலை உருவாக்கத்திற்கான எண்ணக்கரு தோன்றிப் பிற்கால ஆகமமரபுசார் கோயிற் பண்பாட்டுடன் இணைந்து, நியமப்பண்புகளை உடைய வழிபாட்டிற் குரிய சிற்பங்கள் தோற்றம் பெற்றன.
சிற்பசாஸ்திரங்கள்
எந்த ஒரு கலைவடிவமும் நீண்ட காலம் பயிலப்பட்டு, சமூக அங்கீகாரம் பெற்ற நிலையில் அதற்கு இலக்கணம் வகுக்கப்படுவது வழக்கம். அந்தவகையில் சிற்பக்கலைக்குரிய இலக்கணங்கூறும் நூல்களாகச் சிற்பசாஸ்திரங்கள் தோற்றம்பெற்றன. இதனைத் தொடர்ந்து வந்த காலங்களிலும் கற்சிற் பங்களுடன் உலோக வார்ப்பு விக்கிரகங்கள் மிகுதியாகத் தோற்றம் பெற்றன. பண்டைக் காலத்தில் சிற்பிகள் தமது தேவையைப் பொறுத்த மட்டில் எழுதி வைத்த குறிப்புக் கள், அளவைகள் யாவும் அழகிய சிற்பங்களைச் செய்வ தற்குரிய இலக்கணங்களாக அமைந்துள்ளன. இவற்றை விவரிக்கும் நூல்களே சிற்ப சாஸ்திரங்கள், மரச் செதுக்கல் வேலைப்பாடுகளும், கற்சிற்ப, வேலைகளும் குலத்தொழிலாக இருந்த காலத்தில் தந்தை மகனுக்கும் அவன் தன் மகனுக்கும் இவ்வித்தைகளைப் போதித்து வந்தநிலையிலும், பயிற்சி பெற்று வந்த நிலையிலும் குறிப்பிட்ட சாராரிடையே இத்தொழில் முறைகள் இருந்து வந்தன. காலப்போக்கில் ஆகம மரபுக்குட்பட்ட கோயில் வழிபாடு முக்கியத்துவம் பெற்ற நிலையில் ஆகமங்களும் சிற்பக்கலை நூல்களின் தோற்றத்திற்கு உதவின. ஆகமங்கள், புராணங்கள், சிற்பசாஸ்திரங்கள்

கலை மரபு பற்றிப் பேசும் நூல்களாக விளங்குவது குறிப்பி டத்தக்கது. ஆகமங்களிற் காரணம், காமிகம், சுப்பிரபேதம் போன்றவற்றில் கலைபற்றிய விரிவான அத்தியாயங்கள் உள்ளன. புராணங்களில் அக்கினி புராணம், மத்சயபுராணம், கருடபுராணம் போன்றவற்றில் சிற்பக்கலைபற்றிய விளக்கங்கள் காணப்படுகின்றன.
அர்த்தசாஸ்திரம், கிருஹ்ய சூத்திரம் போன்ற நூல்களும் கலை பற்றிப் பேசுவனவாக உள்ளன. மயமதம், மானசாரம், வாஸ்துவித்யா, சகளாதிகாரம், சரஸ்வதியம், சிற்ப சிந்தாமணி, சில்பரத்தினம், காசியபம், ஈசான குருதேவ பத்ததி போன்ற சிற்ப சாஸ்திரங்கள் உலகியல் சார்பான கட்டடங்கள். கோயிற் கட்டடங்கள், பாதுகாப்பு, அரண்மனை தொடர்பான கட்டடங்கள், விக்கிரகக்கலை, ஓவியக் கலை பற்றிக் கூறுவனவாக உள்ளன. போஜராற் செய்யப்பட்டதாகக் கூறப்படும் சமராங்கண சூத்திரதாரம் விக்கிரகக் கலை பற்றி சிறப்பான அத்தியாயங்களைக் கொண்டுள்ளது. விஷ்ணுதர் மோத்தரபுராணத்தில் உள்ள சித்திரசூத்திரம் எனும் பகுதி சித்திரலசஷணம் பற்றிப் பேசுகிறது. விஸ்வகர்மீயம் சிறந்த சிற்பக்கலை நூலாகக் கொள்ளப்ப டுகின்றது.
இருக்குவேதம் போற்றும் கடவுளர்களில் "விஸ்வகர்மன்" படைப்புக் கடவுளாகப் போற்றப்படு கின்றான். அவனிடம் இருந்தே சகலவிதமான ஆக்கசக்தி, ஆக்கத்திறன் தோன்றுவதாக நம்பப்பட்டது. பொருட்களை உருவாக்குதல் எனும் பெருஞ்செயல் விஸ்வகர்மனது தொழிலாகக் கருதப்பட்டது. இம்மரபு வளர்ச்சியடைந்ததுடன் கைவினைக் கலைஞர்கள் எத்தொழிலைச்செய்யும் போதும் விஸ்வகர்மனைப் போற் றிப்பூசித்துக் காரியத்தைத் தொடங்குவது வழக்கமாக உள்ளது. இவ்வழக்கு இன்று இந்தியக் கலைஞர் களிடமும், இலங்கைக் கலைஞர்களிடமும் காணப்படும் வழக்கங்களில் ஒன்றாக உள்ளது. மேலும் விஸ்வகுல வழித்தோன்றல்களாகத் தம்மைக் கருதும் பஞ்சகம்மாளர் களில் ஒரு பிரிவினரே கற்சிலை, வார்ப்பு வேலை, மரச்சிற்ப வேலைப்பாடுகளைச் செய்து வருவது கவனிக்கத்தக்கது. வாற்சாயனரது காமசூத்திரத்தில் கைவினைஞர்கள், ஸ்தபதிகளின் உயர்ந்த அந்தஸ்து எடுத்துக்கூடிப்படுகிறது. சிற்பங்கள் பற்றிய அறிவு Li6O is 590, 16s), "Brud" (Nayak - a man of Culture) என்று அழைக்கப்படுகிறான்.
110)

Page 120
சிற்பக்கலைநியமங்கள்
இந்துக்கலை மரபில் சிற்ப, விக்கிரகங்கள் வழிபாட்டுத் தேவையை ஒட்டியே அமைக்கப்படுகின்றன. இத்தகைய சிற்ப உருவாக்கத்திற்கு வேண்டிய நியமப்பண்புகள் சிறப்பித்துக் கூறப்படுவதுடன், நியமந் தவறியன அமங்கல வடிவங்களாகவும், வழிபாட்டிற் குரியன அல்ல என்றும் திட்டவட்டமாகக் கூறப்படு கின்றது. இந்த வகையில் சுக்கிரநீதிசாரம் (73-76) தரும் விளக்கம் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. "ரம்மியமான சிற்ப வடிவங்கள் விதிக்கப்பட்ட பிரமாணத்திற்குக் கூடியோ குறைந்தோ அமையக்கூடாது. அவற்றுக்குரிய லசஷணவிதியும் முறையாகப் பின்பற்றப் படல் வேண்டும். அவ்வாறு கூறப்பட்ட நியமங்களைப் பின்பற்றிச் செய்யும் வடிவங்கள் நன்மைபயப்பனவாகவும், சுவர்க்கத்திற்கு வழிகாட்டுவனவாகவும் அமைகின்றன. அன்றேல் அவை துன்பத்தையும், அழிவையுமே கொடுக் கும்". இவ்விளக்கத்தில் இருந்து சிற்ப சாஸ்திரங்கள் கூறும் பிரமாணத்திற்கு உட்பட்ட வடிவங்களே மங்கல வடிவங்கள் என்பதும் ஏனையவை அமங்கலமானவை, வழிபாட்டிற்குரியன அல்ல என்பதும் பெறப்படும். மேலும் இந்துக்கலை மரபில் சிற்பங்களின் அழகென்பது அவற்றிற்குப் பின்பற்றப்படும் கலை நியமங்களிலேயே தங்கியுள்ளது என்பதும் பெறப்படும்.
கலைநியமங்களாக அளவைப் பிரமாணம், லக்ஷணவிதி,பங்க அமைப்பு, ஹஸ்தங்கள், முத்திரைகள் போன்ற பல்வேறு அம்சங்கள் கூறப்பட்டுள்ளன. அளவைப் பிரமாணம் என்பது ஒரு சிற்ப வடிவத்தில் அதன் உறுப்புக்கள் ஒவ்வொன்றும் அமைய வேண்டிய அளவு விதிகள் பற்றிக் கூறுவது. லக்ஷண விதி என்பது பார்ப்போரது மனதில் இரசபாவங்கள் தோன்றும் வகையில் உருவங்களை அமைத்தல் ஆகும். பங்கங்கள் தெய்வங்கள் நின்ற நிலையிலாயினும், ஆசன நிலையிலாயினும் வடிக்கப்படும் நிலையில் அவற்றின் வளைவு நிலைகளைக் குறிப்பன. இந் நிலையில் ஒரு பக்கமும் சரியாது ஒரேசீராக நிற்கின்ற இருக்கின்ற வடிவங்கள் சமபங்க வடிவங்கள் எனப்படும். ஒருவளை வுக்குட்பட்ட வடிவங்கள் அபங்க வடிவங்கள் எனப்படும். அடியார் திருமேனிகள், பெண் தெய்வவடிவங்கள் இதற்கு உதாரணங்களாகும். அதிபங்கம் அல்லது திரிபங்கம் என்பது ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட பல வளைவுகளுக் குட்பட்ட வடிவங்களைக் குறிக்கும். நடராஜர், நர்த்தன கிருஷ்ணர், கோதண்டராமர் போன்ற வடிவங்களைக்
கூறலாம்.
(1

கை அபிநயங்கள் ஹாஸ்தங்கள், முத்திரைகள் என்று அழைக்கப்படுவன. அபயஹஸ்தம், வரத ஹஸ்தம், அஞ்சலிஹஸ்தம், கஜஹஸ்தம், டமரஹஸ்தம் போன்றன குறிப்பிடத்தக்கன. தெய்வவடிவங்களைச் செய்வதற்கு மனிதவடிவம் பயன்படுத்தப்பட்டாலும் தெய்வீக இயல்பு, பரம்பொருளின் ஆற்றலை வெளிப் படுத்துவதற்கு மனித வடிவம் போதாதகாரணத்தால் இந்துச் சிற்பக்கலைமரபில் பல்வேறு எண்ணிக்கையில் கரங்களும், அவை ஒவ்வொன்றும் பல்வேறு முத்திரைகளைத் தாங்கியும், விரல்களை மடித்தும் நீட்டியும், ஆயுதங்களைப் பிடிக்கும் தன்மையும் குறியீட்டு ரீதியாகத் தெய்வ ஆற்றல்களையும், தெய்வங் களுக்குரிய குணஇயல்பு, தொழிற்பாடுகளையும் வெளிப்படுத்துவனவாக உள்ளதுடன், அவற்றின் உள்ளத்தில் அரும்பும் பல்வேறு உணர்ச்சிகளையும் வெளிப்படுத்துவனவாகவும் அமைவது குறிப்பிடத் தக்கது.
ஆபரணங்கள், ஆடை, அணிகலன்களும் உருவம் அழகுடையதாக இருக்கும் பொருட்டும் அவை அணியப்படும் பொழுதினைப் பொறுத்தும் ஆடைகளின் வர்ணங்களும், அவற்றிற்குரிய ரத்தினங்களும் குண இயல்பை வெளிப்படுத்தும் வகையில் முக்கியத்துவம் பெறுவதும் குறிப்பிடத்தக்கது.
தெய்வ வடிவங்கள் சாத்வீகம், இராஜஸம், தாமசம் என்ற முக்குண இயல்புகளுக்கேற்ப அமைக்கப் படுவதும் கவனிக்கத்தக்கது. யோகமுத்திரையும், சாந்தமான மனநிலையுங்கொண்ட அருள் வழங்கும் நிலையில் அமையும் வடிவங்கள் சாத்வீக இயல்பு பொருந்தியன. நின்ற கோலத்திலாயினும், பலவகை அணிகலன்களால் அலங்கரிக்கப்பட்ட நிலையில், அம்பு, வில், வாள் முதலிய படைக்கலங்களைத் தாங்கி அச்சம் அகற்றும் நிலையில் அருளும் கைகளை உடையனவாக இருக்கும் வடிவங்கள் இராஜசவடிவங்கள் எனப்படும் அம்பு, வாள் முதலிய படைக்கலன்கள் தாங்கிக் கொடியவர்களை அழிக்கும் அச்சந்தரும் தோற்றம் கொண்ட வடிவங்கள் தாமச வடிவங்கள் ஆகும்.
இவ்வாறு சிற்ப உருவாக்கத்திற்கு வேண்டிய சிற்பக்கலை நியமங்கள் பொருந்திய விதிமுறைகள் பின்பற்றப்பட்ட சிற்ப வடிவங்களே வழிபாட்டிற்குகந்தன. சிற்பக்கலை மரபானது பிற்காலத்தில் ஆடற்கலைக்
| 1)

Page 121
கூறுகள் பலவற்றையும் தன்னகத்தே கொண்டு அழகி அனுபவத்தைத் தரும் உயர் சிருஷ்டிக் கலையா வளர்ச்சி பெற்றுள்ளது. சிற்பங்கள் முப்பரிமாண கொண்டன. திணிவும் அடர்த்தியும் பிரதான பண்புகள் காட்சிக்குப் புலப்படும், தொட்டுணரும் பண்பு கொண்ட சிற்பங்கள் பல்வேறு உணர்ச்சிகளையும் அன்பு, சோகம் வீரம், சாந்தம், ரெளத்திரம் போன்றவற்ை வெளிப்படுத்தும் வகையிலும் அமையும்போது பார்6ை யாளர், வழிபடுவோரின் உள்ளத்திலும் அத்தகைய உணர்வுகளைத் தோற்றுவித்து இன்பம், பக்தி உணர்வு பயக்கும் இயல்பினவாக உள்ளன.
இந்துக்கலை மரபில் சிற்ப உருவாக்கம் என்பது ஒரு தூய உளச்செயற்பாட்டின் (சித்தசஞ்ஞா வெளிப்பாடாகும். கலைஞனது உள்ளத்தில் இப்படி இப்படி வடிவத்தில் இன்ன இன்ன அம்சங்களுடன் இச்சிற்பம் உருவாக்கப்பட வேண்டும் என்ற விதிமுறைகள் பதிந்த நிலையிலேயே இவை உருவாக்க ப்படுகின்றன. சிற்ப உருவாக்கங்கள், உடற்கூற்றியல் மனநிலைகள், முகப்பொலிவு போன்ற சகல அம்சங்களும் தியான ஸ்லோகங்களில் விபரிக்கப்பட்டுள்ளன. அத்தகைய நிலையான ஸ்லோகங்களை மனனஞ்செய்து அவற்றை அகத்தே பதித்து, அந்த அகக்காட்சிக்கு கல்லிலோ, மரத்திலோ, உலோகத்திலோ வடிவங் கொடுக்கும் சிற்பக்கலைஞன் ஒரு யோகியுடன் ஒப்பிடப்படுகிறான். கலைச் செய்முறையானது இஷ்ட தெய்வ வழிபாடு, பக்தி, தியானயோகத்தின் மூலம் கிட்டப்படும் அகக்காட்சி வழியாகப் புறத்தே வடிவம் பெறப்படுகிறது. ஒரு சிறந்த சிற்பாசாரியாரின் கீழ் சிற்பப்பயிற்சி பெறுவதன் மூலம் சிற்பக்கலையைத் தோற்றுவிக்க முடியும் என்று கருதப்படுகிறது.
ஆகமமரபுக் கோயில் வழிபாடு, சிற்பக்கலை வளர்ச்சி பற்றி நோக்கும் அதே நேரம், ஆகம மரபு சாராத (Non-Agamictradition) 6 fuTuggyi (fibulldóir வழிபடப்பட்டமையைக் குறிப்பிடல் வேண்டும். இவற்றிற்குரிய நியமப் பண்புகளை விளக்கும் நூல்கள் கிடைக்கவில்லையாயினும் உருவங்கள் ஆதாரமாக உள்ளன. இவற்றைக் கிராமமியக்கலை (Village Art, Folk Art) என்ற வரையறைக்குள் கொண்டுவந் gbisir676Ori. Stephen Inglis 616tuni. 5 ng A village Art of South India (1980) 6; söip) J5JT 656ö Ğ6)J67T1Tíi 3560)6a) பற்றிக் கூறியிருக்கும் விடயங்கள் ஆகம மரபு சாராத

வழிபாட்டைக் கொண்ட மக்கள் மத்தியில் வளர்ந்து வந்த சிற்பக்கலை மரபு பற்றி அறிய உதவுகிறது. தமிழ் நாட்டுக்கிராமங்களிற் குயவர்களினால் (Potters) GaiuLILL LDSogg)(56)È56 (Terracota forms) கிராமப்புற மக்களினால் வழிபடப்படும் வடிவங்களாக இருந்திருக்கலாம். மதுரை மாவட்டத்தில் சிவகங்கை, ஆரப்பாளையம் போன்ற பிரதேசங்களில் வேளார் கலைவடிவங்கள் (Potters Art) சிறப்பாக இடம் பெற்றுள்ளன. திருச்சிராப்பள்ளி, தஞ்சாவூர், திருநெல் வேலி, கொயம்புத்துார் பகுதிகளிலும் இத்தகைய மண்ணு ருவங்களைச் செய்யும் கிராமிய கலைஞர்கள் முக்கியத்து வம் பெறுகின்றனர். சிந்துவெளிக் கலைப் பொருட்களாக பல்வேறு சுடுமண்ணுருவங்கள் கிடைக்கப் பெற்றமை யும் கவனிக்கத்தக்கது. கிராமியக் கடவுளர்கள் சமஸ் கிருத மயப்படுத்துகைக்குட்படாத, ஆகம மரபு சாராத பண்டைத் திராவிடக் கடவுளர்கள் ஆவர். மதுரை வீரன், கருப்பண்ணசாமி, இருளாயி அம்மன், பிடாரி, ஐயனார் போன்ற வடிவங்கள் கிராமியச் சிற்பங்களுக்குச் சிறந்த உதாரணங்களாகும். இவை போர் வீரர்களாகவோ, போராளிகளாகவோ, ஆவிகளாகவோ இருக்கலாம். வேளார் கலைஞர்கள் உருவமைக்கும் திறனும், அதற்கு வேண்டிய உத்திகளைப் பயன்படுத்தும் அனுபவமும் கொண்டவர்கள்.
இவ்வாறு தமிழ் நாட்டில் ஆகம மரபு சார்ந்தும், ஆகம மரபு சாராமலும் சிற்பங்களை உருவாக்கும் கலை முயற்சிகள் இடம் பெற்றுள்ளன. இத்தகைய செல்வாக்கிற்குட்பட்ட வகையில் இலங்கையிலும் சிற்பக்கலை வளர்ச்சி பெற்றுள்ளது.
யாழ்ப்பாணத்திற் கலைப்பயில்வு
இலங்கைத் தமிழர் கலைமரபுகளை நோக்கும் போது அவற்றை எவ்வாறு அணுகுவது என்ற பிரச்சனை எழுவது இயல்பே. இந்திய சிற்பங்களின் அடிப்படையில் இவற்றை நோக்கும் போது இலங்கைச் சிற்பங்களும் மதக்கோட்பாடுகளுக்கேற்பவும் நியமப் பண்புகளுக்கேற்பவும் வழிபாட்டிற்குரிய வகையில் உருவமைக்கப்படுகின்றன. இறைத் தன்மையைப் புலப்படுத்தும் வகையில் அழகிய சிற்ப வடிவங்கள் யாழ்ப்பாணத்துக் கலைஞர்களினால் தோற்றுவிக்கப் பட்டுள்ளன. யாழ்ப்பாணத்தைப் பொறுத்தமட்டில் சிற்பக் கலை முக்கியத்துவம் பெற்ற ஒன்றாகவே இருந் துள்ளது. ஆரம்ப காலத்தில் சிற்பக்கலை வேலைப்பாடு
112)

Page 122
களிற் தேர்ச்சி பெற்ற சிற்பிகள் தென்னிந்தியாவில் இருந்தே வரவழைக்கப்பட்டனர். யாழ்ப்பாணத்திற் சிற்பத் தொழிலில் ஈடுபட்டிருந்த சிற்பிகளும் இவர் களுடன் இணைந்து இத்தொழிலைத் திறம்படச் செய்தனர். தமிழகத்திலும், யாழ்ப் பாணத்திலும் சிற்பத் தொழிலைச் செய்வோர் பரம்பரையாகத் தமது குலத்தொழிலாகவே இதனைச் செய்தனர். பண்டைய யாழ்ப்பாணப் பண்பாட்டிற் கைவினைக் கலைஞர்கள் சிறுகைத்தொழில் செய்வோர் முக்கியமான இடத்தைப் பெற்றனர். இவர்களுள் நெசவாளர்களும், பஞ்சகம்மாளர் களும் அடங்குவர். நெசவாளர் ஆடை நெய்யும் தொழில் சாயம் போடுந் தொழிலிலும் ஈடுபட்டனர். கன்னார், தட்டார். கொல்லர், தச்சர் போன்ற பஞ்ச கம்மாளரிற் தச்சர் மர வேலைகள், கற்சிற்ப வேலைகளைச் செய்வதிற்
சிறந்து விளங்கினர்.
சிற்பக்கலை வல்ல ஸ்தபதிகள் பலர் அராலி வட்டுக்கோட்டை, கோண்டாவில், வண்ணார் பண்ணை, யாழ்ப்பாணம் நீராவியடி, மாதனை போன்ற இடங்களிற் பரம்பரை பரம்பரையாக இத்தொழில் புரிந்து வருகின்றனர். அராலியைச் சேர்ந்த அமரசிங்கம், வட்டுக் கோட்டையைச் சேர்ந்த சபாநாதன், யாழ்ப்பாணம் நீராவியடியைச் சேர்ந்த சுப்பிரமணியம் பாஸ்கரன், சுப்பிர மணியம் சரவணன், கோண்டாவிலைச் சேர்ந்த சோமசுந்தரம் ஸ்தபதி போன்றோர் சிற்பக்கலைஞர்களுட் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள். இச்சிற்பிகள் பலருடன் கலந்துரையாடியதன் விளைவாகவே யாழ்ப்பாணத்துச் சிற்பக்கலை மரபு பற்றியும், அதன் பயில்நிலை பற்றியும் அறியமுடிகிறது.
யாழ்ப்பாணத்து ஸ்தபதிகளைப் பொறுத்த மட்டில் போதியஅளவு சிற்பநூலறிவு இல்லை ஆயினும், இந்திய ஸ்தபதியின் கீழ் பெற்ற தமது அனுபவத்தின் அடிப்பட்ையிற் சிற்பங்களைச் செய்கின்றனர். இவர்கள் சாஸ்திர நூலறிவு குறைந்தவர்களாயினும் அளவைப் பிரமாணம், லசஷணவிதி போன்ற கலைநியமங்களை நன்கு அறிந்திருந்ததுடன், தமது கற்பனாசக்தி, ஆக்கத் திறனுக்கேற்ற வகையில் அலங்கார வேலைப்பபாடுகள், ஆடை அணிகலன்கள், தலை ஒப்பனை போன்றவற்றை
அமைப்பதாகக் கூறுகின்றனர்.
யாழ்ப்பாணச் சிற்பக்கலை மரபிலும் வார்ப்பு விக்கிரகக்கலை முக்கியத்துவம் பெறுகின்றது.
(1.

நீராவியடி பாஸ்கரன், தாவடிச் சோமசுந்தரம் ஸ்தபதி போன்றோர் வார்ப்புச் சிற்பக்கலையில் தமக்குள்ள ஈடுபாட் டினை வெளிப்படுத்தி பல்வேறு விக்கிரகங்களைச் செய்துள்ளர். வார்ப்பு விக்கிரகங்களுக்கு வெள்ளி, பித்தளை, ஈயம், செம்பு, பொன் என்ற பஞ்ச உலோகங் களும் (பஞ்சதாது) பயன்படுத்தப்படுகிறது. இவற்றுடன் காரீயமும் சிறிது சேர்க்கப்படும் உலோகங்களின் அளவு வீதம் விக்கிரகத்தைப் பொறுத்து சிற்பாசாரியரினாற் தீர்மானிக்கப்படுகிறது. உலோகத்திற் படிமங்களை வடிப்பதற்கான செய்முறையானது ஐந்து நிலைகளை
உடையது. அவை
1) மெழுகுபிடித்தல்
2) கருக்கட்டல்
3) வார்த்தல்
4) வெட்டிராவிச் சீவுதல்
5) தீர்மானஞ்செய்தல்
உலோகங்களை உருக்கி விக்கிரக வார்ப்புக் கலை வடிவாக்கம் பெறுகிறது உலோக வார்ப்புக் கலை (656ör Gud(gig (yp6ODOussiö (Madhuchista Vidhi) செய்யப்படுகிறது. மானசாரம் 68 வது அத்தியாயத்தில் மதுச்சிஷ்ட விதி கூறப்பட்டுள்ளது. தென்னிந்தியக் கல்வெட்டுக்கள் எனும் நூலில் (Vol.11, பக்.34ல்) உட்பொள்ளலாயிராத, கெட்டியான இடைவெளியான உட்புழைவு இல்லாத வார்ப்புக்கலை செய்யும் முறை காணப்படுகிறது. கன பொள்ளலாகச் செய்யும் 6)1755375/55ît uß(South Indian Bronzes (1963) 67g) à JT6ôsü C.Sivaranamurtri SingpfpTi. S9î6UITFS தார்த்த சிந்தாமணியில் (12ஆம் நூற்றாண்டு) சோமேஸ்வரர் தேன்மெழுக்கு முறையில் உருவங்கள் வார்க்கப்படுவது பற்றி விளக்குகிறார். ஒரு உருவத்தை வடிப்பதற்கு முன் அதன் உருவத்தை மெழுகில் செய்கின்றனர். தேன் மெழுகு, குங்கிலியம், சிறிதளவு தேங்காய் எண்ணெய் என்பவற்றின் கலவையாலே உருவஞ் செய்யப்படுகிறது. இதன் பின் அந்த அச்சின் மேல் புற்றுமண்ணுடன், உமிக்கரி, உப்பு இவற்றைச் சேர்த்து நன்றாக அரைத்த கலவையைப் பூசவேண்டும். இதே போன்று இரண்டு நாட்களுக்கு ஒருமுறை மூன்று தடவைகள் பூசி நிழலில் உலரவிடவேண்டும். இறுதி யாகப் பூசப்படும் புற்றுமண் கலவை சற்றுத் தடிப்பானதாக இருக்க வேண்டும். அச்சின் நடுவிலும் தலைப்பாகத் திலும், அடிப்பாகத்திலும் துளைகள் இடவேண்டும். மெழுகு உருவம் காய்ந்ததும் அதனைச் சூடாக்கி
13)

Page 123
உள்ளிருக்கும் மெழுகை உருக்கி வெளியேற்றி, உள்ளிடற்ற மண், அதாவது கரு தயாரிக்கப்படுகிறது. பின்னர் விக்கிரகத்திற்கு வேண்டிய உலோகங்களை உருக்கி அக்கருவுக்குள் ஊற்றுதல் வேண்டும். இது கருக்கட்டல் நிலை எனப்படும். ஊற்றப்பட்ட உலோகக் குழம்பு அம்மண் பூச்சுக்குள் நிரம்பி விக்கிரகம் உருவா கிறது. அவ்விக்கிரகம் குளிர்ந்ததும் அந்த மண்பூச்சை உடைத்து விக்கிரகம் எடுக்கப்படுகிறது. பின் சிற்றுளி கொண்டு செதுக்கி, அரத்தினால் ராவி, விக்கிரகத்தின் உறுப்புக்கள் ஒவ்வொன்றும் துல்லியமாகத் தெரியும்படி மெருகூட்டி முழுமையான விக்கிரகம் உருவாக்கப்படு கிறது.
இந்தியாவிலும் இலங்கையிலும் தேன்மெழுக்கு முறையில் விக்கிரகங்கள் உருவாக்கப்படுவது பற்றி பாஸ்கரனும், சோமசுந்தரம் ஸ்தபதியும் மிகத் தெளிவாக விளக்கந் தந்தனர். இவர்களது கலைச் செயற்பாட்டை நேரடியாக அவதானிக்கவும் முடிந்தது. பாஸ்கரன் கற்சிற்பங்கள் செய்வதிலும் பயிற்சி உடையவர். ஆகமங்கள், புராணங்கள், சிற்ப சாஸ்திரங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு இவர் சிற்பங்களைச் செய்கி றார். யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக பரமேஸ்வரன் ஆலயப் பிள்ளையார் வடிவம், கல்வியங்காடு வீரபத்திரர் ஆலய கெளரி அம்மன், துர்க்கை அம்மன், கொக்குவில் மணியங்காடு கந்தசுவாமி கோயிலில் இருக்கிற ஆறுமுகசாமி வடிவம், தாவடியிலுள்ள உப்புமடம் பிள்ளையார் கோயிலில் உள்ள லசஷ்மி வடிவம் இணுவில் பரராஜசேகரப் பிள்ளையார் கோயில் வடிவங் களான துர்க்கை, தகூஷிணாழர்த்திவடிவங்கள் குறிப்பிடத் தக்கன. கொக்குவில் மஞ்சவனப்பதிப் பிள்ளையார் வடிவங்கள், கச்சேரி நல்லூர் வீதியிலுள்ள மனோன்மணி அம்மன் கோயிற் பிள்ளையார், அம்மன் சிலைகள் போன்றவற்றை அழகிய சிற்பங்களுக்கு உதாரணமாகக்
கூறலாம்.
கோண்டாவில்மேற்கு தாவடியைச் சேர்ந்த நா.சோமசுந்தரம் ஸ்தபதி ஆலயநிர்மாணம், கற்சிற்பம்,

வார்ப்பு விக்கிரகம், செய்வதிற் தேர்ச்சி பெற்றவர். இவர் 1945ல் இருந்து இத்தொழிலில் ஈடுபட்டு வருகிறார். சிற்ப உருவாக்கம் என்பது சோமசுந்தரம் ஸ்தபதியைப் பொறுத்த மட்டில் சாஸ்திரிய மரபைப் பின்பற்றியதாக இருக்கவேண்டும். காசியபம், சகளாதிகாரம், மானசாரம் போன்ற சிற்பநூல்களை இவர் ஆதாரமாகக் கொள்கிறார். இந்நூல்கள் கூறும் அளவைப் பிரமாணங்களைப் பின்பற்றுவதுடன், அதன் அவசியத்தையும் வலியுறுத்துகிறார். புன்னாலைக்கட்டுவன் நாகதம்பிரான் கோயில் சரஸ்வதி வடிவம், ஏழாலைப் பிள்ளையார் கோயில், நடராஜர், விநாயகர் வடிவங்கள், நாவற்குளி தச்சன்தோப்பு முருகன் கோயிற் சுப்பிரமணியர், வள்ளி தெய்வயானை வடிவங்களையும் செய்துள்ளார். இணு வில் பரராசசேகரப்பிள்ளையார் கோயிற்கோபுரத்தில் இந்தியமுறைப்படி கதை உருவங்களைச் செய்துள்ளார்.
திருநெல்வேலியைச் சேர்ந்த ஆறுமுகம் தம்பித்துரை, ஆறுமுகம் சீவரத்தினம் போன்றோர் மரச்செதுக்கல் வேலைப்பாடுகளிற் தேர்ச்சி பெற்ற வர்களாயிருந்தனர். திருநெல்வேலியைச் சேர்ந்த சீவரத்தினம் ஜெயபிரகாஷ். அராலியைச் சேர்ந்த அமரசிங்கம், வட்டுக்கோட்டை சபாநாதன், சின்னத்தம்பி நாகராசா, தென்மராட்சிக் கிருஷ்ணபிள்ளை கலாமோகன் போன்றோர் மரச்செதுக்கல் வேலைப் பாடுகளில் சிறப்புப் பயிற்சி பெற்றிருந்தனர்.
யாழ்ப்பாணத்து ஸ்தபதிகள் பலர் இன்று தமது சொந்த இடங்களிலன்றி வேறு பிரதேசங்களுக்குச் சென்றுள்ளனர். சிற்ப விக்கிரகங்களுக்கு வேண்டிய மூலப் பொருட்கள் கிடைப்பதும், கடினமான ஒன்றாகவே உள்ளது. இத்தகைய பிரச்சனைகள் மத்தியிலும் யாழ்ப்பாணத்து ஸ்தபதிகள் தமது கலைமுயற்சிகளிற் தொடர்ந்து ஈடுபட்டு வருகின்றனர். இன்று தென்னிந்திய ஸ்தபதிகளின் உதவியின்றிச் சிற்பங்களைத் தமது அறிவுக்கும், அனுபவத்திற்கும் உட்பட்ட வகையில் உருவாக்கும் திறன் படைத்த ஸ்தபதிகள் சிற்பிகள் பலர் நம்மத்தியில் உள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது.
L14)

Page 124
யாழ்ப்பாணத்துச் சித்த
அறிமுகம்
தமிழகத்தைப் போலவே ஈழநாட்டிலும் புராதன காலம் முதல் சித்தர்கள் எனப்படும் ஆன்மீக வள்ளல்கள் வாழ்ந்து வந்திருக்கிறார்கள். "ஈழம் சிவபூமி" எனத் திருமூலர் என்னும் சித்தரால் சிறப்பிக்கப்பட்ட ஒரு தேச மாகும். நல்லூர்க் கந்தசுவாமி கோயிலின் தொன்மையான வரலாற்றிலும் சித்த புருசர் ஒருவர் அக்கோயிலின் அயலில் வாழ்ந்து வந்ததாகவும் சங்கிலி மன்னனுக்கும் ஆங்கிலேயருக்குமிடையில் நடந்த சண்டையில் அந்த யோகியானவர் பல வழிகளிலும் உதவி புரிந்து வந்த தாகவும் கூட அறிஞர் கருதுவர். சித்தர்கள் என்றால் சித் திபெற்றவர்கள் உடலுடன் வாழும்போதே முத்தியடைந்தவர்கள் எனப்படு வோராவார். "சித்தர்" என்றால் முழுமையானவர் என்பது இன்னோர் விளக்கமாகும். "சித்தர் சிவயோகம் இங்கே தரிசித்தோர்" என்பது திருமூலர் கூற்றாகும்.
"பானக முச்சுடரையறுத்துப் பாழானதூலமதை
வெறுத்து
மானான பராபரியைநிர்த்தனம்செய்து
மானிலத்தில் வாழ்பவன் சித்தனாம்" என்பது போக சித்தரின் கருத்தாகும். இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட ஆன்மீக நெறியாளர்கள் சித்தர்கள் என்பது கலைக்களஞ்சியம் தரும் விளக்கமாகவுள்ளது. இவற்றினையெல்லாம் கூர்ந்து நோக்கினால் காரைசித்தர் என்பவரது பாடலில் தெளிவானதொரு விளக்க
நிலையைக் காணமுடியும். அப்பாடலாவது,
"சித்தியெனில் கண்கட்டுவித்தையல்ல சில்லறையாம் கருமத்துச் செய்கையுமல்ல மித்தை யெனும் சூனியமாம் மாயையல்ல மின்னணுவாம் விஞ்ஞான வியப்புமல்ல சித்தியெனில் ஈசனுடன் ஒன்றாம் சித்தி சிவனாதல் ஆனவனேதான் சித்தன் சித்தன்" என்பதாகும். இது ஞானனந்தகிரி சுவாமிகளது பாடல் எனவும் குறிப்புண்டு.சிவனே சித்தர்கட்கெல்லாம் முதற் சித்தன்" என்னும் ஓர் மரபும் அஷ்டப்பிரகரண நூல்களில் காணப்படுகின்றது. தமிழகமெங்கும் புராதன ஒளி வழிபாடு சிவவழிபாடாகவும். சிவஜோதியிடமிருந்து
(1

தர்கள் - ஓர் அறிமுகம்
கலைவாணி இராமநாதன்
வெளிப்பட்ட சித்த மரபிலே முருகக் கடவுள் முதன்மையானவர்" என்பதும் கூட சித்தர் மரபிலே சிறப்பாகப் பேணப்பட்டு வரும் உண்மையாகும். இந்த வகையிலே சமயம் என்ற எல்லைக்குள் நின்று சிவப்பொருளைப் பாடுவோர் "பக்தர்" எனவும் சமயச் சார்பற்ற நிலையிலே நின்று சிவத்தைச் சித்தராகக் கொண்டு பாடுவோர் "சித்தர்" எனவும்கொள்வதே சாலப் பொருத்தமாகும். தமிழகமெங்கும் காணப்படும் சித்தர் பரம்பரையானது காலப்போக்கிலே பல்வேறு இடங் களிலும் வேரூன்றத் தொடங்கியது. அவ்வாறே சித்தமரபு ஒன்று ஈழத்திலும் தோன்றி நன்கு வளர்ச்சி பெற்று விளங்குகின்றது. சித்தர் இயக்கமானது தமிழகத்திலி ருந்து வட இந்தியாவிற்கும் பின்னர் சீனா, மத்திய கிழக்கு, மத்திய ஐரோப்பா முதலிய இடங்கட்கும் உலகின் ஏனைய பாகங்கட்கும் பரவியதெனவும் ஒரு சாரார் கருதுவர்.
வரலாற்று அடிப்படையில் நோக்கினால் "அகத்தியர்" சித்தர் மரபின் முதல்வராகக் கருதப்பட்டாலும் திருமூலர் என்பவரே முதல் சித்தர் எனக்கருதும் நிலையே பொருத்தமானதெனவும் அவரே சைவ சித்தாந்தக் கோட்பாட்டுருவாக்கத்திற்கு வித்திட்டவர் என்பது வரலாற்றுண்மையாகும். எனவே கி.பி. 8ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து தமிழகத்தில் "பதினெண்சித்தர்' வழக்கு ஆரம்பமானது. மத்திய ஐரோப்பாவில் கி.பி.13ஆம் நூற்றாண்டிலும் ஈழத்திலே சித்தர் இயக்கம் கி.பி.18ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து ஆரம்பமானதாகவும் ஒரு சிந்தனை காணப்படுகின்றது. எனவே கி.பி.18ஆம்
நூற்றாண்டிலிருந்து தான் ஈழத்துச் சித்தர் பரம்பரை பற்றி அறியமுடிகின்றது" என நா.முத்தையா கூறுவர்.
ஈழத்துச் சித்தர் மரபிற்கும் இந்தியச் சித்தர் மரபிற்கும் வரலாற்று ரீதியான தொடர்புகள் காணக்கிடக்கின்றன. தமிழகத்திற்கும் ஈழத்திற்குமிடையே தொன்மைக் காலத்திலிருந்தே சமய, சமூக, அரசியல், வர்த்தக, கலாசாரத் தொடர்புகள் இடையீறின்றி நடைபெற்று வந்துள்ளன. அந்த மாதிரி சித்தர் மரபிலும் தமிழகத் தொடர்பு காணப்படுவது ஒரு முக்கிய அம்சமாகும்.
15)

Page 125
ஆத்மஜோதி நா.முத்தையா என்பவர் தான் முதன் முதலில் ஈழத்துச் சித்தர் மரபு பற்றி ஒரு நல்ல வரலாற்று நூல் ஒன்று எழுதியுள்ளார். அது தவிர தனித்தனிச் சித்தர்கள் பற்றியும் சிறு சிறு நூல்கள், கைநூல்கள் என்பனவு காணப்படுகின்றன. அவைகளில் நா.முத்தைய என்பவரது "முப்பெரும் சித்தர்" க.சி.குலரத்தினப் என்பவரது "கடையிற் சுவாமி" மு.கந்தையா என்பவரது "குழந்தைவேற்சுவாமிகளும், குரு பரம்பரையும் வே.சிவபாதமணியினால் வெளியிடப்பட்ட முத்துக்கு மாரசாமிகள் பற்றிய "நயினைமுத்து" என்பன போன்ற நூல்கள் குறிப்பிடத் தக்கவையாகும். இவை தவி கல்வியியல் சார்ந்த ஆய்வுத்துறைகளில் ஈழத்து சித்தர்கள் பற்றிய ஆய்வுகள் வெளிவந்ததாகக் கூறுவது கடினமாகும். ஈழத்துச் சித்தர்கள் என்ற நூலில் மொத்தம் "பதினாறு" சித்தர்கள் பற்றி விளக்கப்பட்டிருக்கின்றது இச்சித்தர்கள் தமது அனுபூதி நிலையில் பெற்ற அனுபவங்களை ஆசிரியர் விதி அனுபவம், உயிர் அனுபவம், அருள் அனுபவம், மரண அனுபவம் ஆத்மானுபவம், ஞான அனுபவம், இறைக்காட்சி அனுபவம், (இறையுடன் ஐக்கியமாகும்) சச்சிதானந்த அனுபவம் என எட்டு வகையாகப் பிரித்து நோக்கி யுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது.
சித்தர்கள் இறையுணர்வு கைவரப் பெற்ற நிறைவான அனுபூதிமான்களாவார். மேற்குறிப்பிட்ட அனுபவங் களின் அடிப்படையில் சிந்தித்திதால் ஒவ்வோர் சித்தரும் ஒவ்வோர் விடயத்தில் பூரண சித்திபெற்றவர்களாக விளங்கினார் என்பதனை உணர முடியும். பி.இராமநாதன் என்பார் யாத்த அகராதி "கடும் நோன்பிருந்து எட்டுட் பேறு பெற்றவர் சித்தர்" எனக் கூறும் அவையாவன அணிமாமகிமா, கரிமா, லகிமா, பிராப்தி, பிராகாமியம் ஈசத்துவம். வசித்துவம் என்பவனவாகும். இவைபற்றி எவரிடமும் கருத்து வேற்றுமை கிடையாது " சித்த பரம்பரை" என்னும ஓர் ஆய்வுக் கட்டுரையில் த.சண்முகசுந்தரம் என்பவர் தமிழகத்தைச் சேர்ந்த சித்தர்களை ஆய்வுத் தேவை கருதி நான்கு பிரிவுச ளாகப் பிரித்துள்ளார். அப்பிரிவுகளை நோக்கினால் அவை ஈழத்துச் சித்தர் மரபினை விளங்கிச் கொள்வதற்கும் ஓரளவு பயனுள்ளதாக அமையும்
966)6 JuJ/1667; அ) சமய வாழ்வினை மேற்கொண்டோர். ஆ) சோதிடக் காலக் கணிப்பில் ஈடுபட்டோர் இ) மூலிகை மருத்துவத்தில் ஈடுபட்டோர்

என்பனவாகும். எனினும் இவற்றினைத் தவிரவும் சித்தர்கள், அ) சமயப் புரட்சியில் ஈடுபட்டோர் ஆ) சமூகநலச் சீர்திருத்தத்தை மேற்கொண்டோர் இ) இறைநம்பிக்கையில் வேரூன்றிநிற்போர் ஈ) சமூக சேவையில் ஈடுபட்டோர் என மேலும் நான்கு பிரிவுகளில் ஆராய முடியும். இவற்றிலே ஈழத்துச் சித்தர்களில் பலரும் பின்னிரு பண்புகளிலும் பெரிதும் நாட்டமுடையவர்களாக விளங் கியமையினைக் குறிப்பாகக், கடையிற்சுவாமிகள், யோகர் சுவாமிகள், குழந்தை வேல்சாமிகள் போன்ற பலரின் செயற்பாடுகளிலிருந்தும் உணர்ந்து கொள்ள லாம். ஈழத்துச் சித்தர் வரலாறு பற்றிய முழுமையான செய்திகள் வெளிவந்தால் ஏனைய இரு பிரிவு சார்ந்த துறைகளில் அவர்கள் ஆற்றிய பணிகளை விரிவாக அறிய முடியும்.
ஈழத்தில் நா.முத்தையா அவர்கள் குறிப்பிடும் பதினாறு சித்தர்கள் என்போர்,
"கடையிற் சாமிகள்
பரமகுருசுவாமிகள்
குழந்தைவேற் சுவாமிகள்
அருளம்பல சுவாமிகள்
யோகர்கவாமிகள்
நவநாதசுவாமிகள்
பெரியானைக்குட்டி சுவாமிகள்
சித்தானைக்குட்டி சுவாமிகள்
சடைவரத சுவாமிகள்
ஆனந்த சடாட்சர சுவாமிகள்
செல்லாச்சியம்மையார்
தாளையான் சுவாமிகள்
சடையம்மா
மகாதேவசுவாமிகள்
நாகநாதச் சித்தர்
நயினாதீவுச் சுவாமிகள் என்பது அப்பெயர்ப்பட்டியலாகும். இவர்களுடன் செல்லப்பாச் சுவாமிகள் குடைச்சுவாமியார் எனப்படும் கந்தையாச் சுவாமிகள், போன்ற இருவரையும் சேர்த்துக் கொண்டால் ஈழத்திலும் "பதினெண் சித்தர் மரபு" விளங்கியதாகக் கருத முடியுமா என்ற கலாநிதி . பொன். இராமநாதன் அவர்களது கருத்தும் சிந்திக்கத் தக்கதாகும். ஈழத்தில் பதினாறு சித்தர்கள் பற்றியறியப் பட்டுள்ளதே தவிர மேலுமம்பல சித்தர்கள் வாழ்ந்துள்ள னர் வாழ்கின்றனர் எனினும் அவர்களது செய்திகள் மறைவுபட்டவையாகவேயுள்ளன. சித்தர்கள் பற்றி ஒரு
( 16)

Page 126
சித்த புருஷரால்தான் பேச முடியுமே தவிர சாதாரணமான ஆய்வுகட்குட்படுத்தப்படுவது எடுத்துரைப்பது என்பது மிகவும் எளிதன்று.
யாழ்ப்பாணத்துச் சித்தர்கள்
யாழ்ப்பாணத்திலே சித்தா பரம்பரை பற்றி எடுத்துக் கொண்டால் அது கடையிற்சுவாமிகளுடன் தான் ஆரம்பமாகின்றது. என்பது பலராலும் ஏற்றுக் கொள்ளப் பட்ட கருத்தாகும். தமிழகத்திலிருந்து ஈழம் வந்தவர் களில் கடையிற் சுவாமிகள் சமாதி யாழ்ப்பாணத்திலும், தெற்கே நாவலப்பிட்டியில் நவதாதச் சித்தர் சமாதியும், மேற்கே கொழும்பு முகத்து வாரத்தில் பெரியானைக் குட்டி சுவாமிகளின் சமாதியும், கிழக்கிலே காரைதீவில் சித்தானைக்குட்டி சுவாமிகளின் சமாதியும், விளங்கு கின்றன. இந்த நான்கு மகான்களில் முதன் முதல் இந்தியாவிலிருந்து ஈழம் வந்து யாழ்ப்பாணத்திலே சித்தர் பரம்பரையினருக்கு வழிகாட்டியாக விளங்கியவர் கடையிற் சுவாமிகள் ஆவார். இவரது காலம் கி.பி.10ஆம் நூற்றாண்டு என த.சண்முகசுந்தரம் குறிப்பிடுவர். ஆனால் நா.முத்தையா அவர்கள் கடையிற்சுவாமிகளின் பூர்வீகம் பற்றிய வரலாறு தெளிவில்லாதது எனவும் மைசூர் சிருங்கேரி மடத்து அற்புதஞானசித்தர் யூரீநரசிம்ம பாரதியுடன்கொண்ட ஆன்மீகத் தொடர்பி னால் பெங்களுரைச் சேர்ந்த நீதிபதியான இவர் முத்தி யானந்த சுவாமிகளானார் எனவும் அவரது காலம் 19ஆம் நூற்றாண்டு எனவும் கூறியுள்ளார். என்பதனால் இதுபற்றிய கருத்து வேறுபாடுகளுள்ளன.
சுவாமி அவர்கள் அந்தக் காலத்திலே கப்பல் மூலம் வயிரமுத்துச் செட்டியார் என்பாரது அழைப்பிற்கிணங்க அவரை ஆட்கொள்ளும் பொருட்டு ஊர்கா வற்றுறைக்கு வந்தார். பின்னர் மண்டை தீவு சென்று அங்கு ஒரு இல்லத்தில் தங்கியிருந்த போது அவரால் ஈர்க்கப்பட்டுப் பல மகான்கள் தோன்றிய தாகவும் வரலாறு கூறும். யாழ்ப்பாணம் சென்ற சுவாமிகள் பெரிய கடையையே தமது வசிப்பிடமாகக் கொண்டதால் "கடையிற் சுவாமிகள்" என அன்போடு மக்களால் அழைக்கப்பட்டு இன்றுவரை அப்பெயரேநிலைத்துவிட்டது.
"பெரிய கடைநாதன் பித்தன் திருக்கோலம் கரியவர்ணச்சீலை கருந்தோலன்ன சால்வை தரியாதீதப் பொட்டுத்துலங்கநடைமெட்டுச் சரியாய் நின்றேதேத்தித் தழைத்தாட்படுவீரே" என்ற பாடல் மூலம் சுவாமிகளின் சித்து நிலையின் சிறப்பும் இங்கு புலப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. சுவாமிகளின்
(l

நெருக்கத் தொண்டரான செட்டியார் தமது சொத்துக்கள் அனைத்தையும் குருநாதருக்கே தரும சாசனம் செய்தமையால் அத்தரும சாசனம் கந்தர்மடத்திலே "அன்னைசத்திரம்" என்ற பெயருடன் விளக்க முற்றது.
கடையிற்சுவாமிகளின் உத்தம சீடர்களில் தலைசிறந்தவரும் யோகர்சுவாமிகளின் குருநாதனுமாகிய நல்லூர் செல்லப்பாச்சுவாமிகள் யாழ்ப்பாணத்துச் சித்தர்களில் உன்னதமான அருள் நிலை ஆன்மீக அனுபவப் பேறுடையவராய் விளங்கினார். ஆனால் செல்லப்பா சுவாமிகள் பற்றிய குறிப்புகள் எதுவும் தனியான பிரிவிலே "ஈழத்துச் சித்தர்கள்" என்ற நூலிலே காணப்படவில்லை. கடையிற்சுவாமிகள் மது, மாமிசம் உட்கொள்கின்றார் என்று எண்ணிய சிலர் உருகிய மெழுகினையும் சுவாமிகள் பருகியபோது வெட்கித் தலை குனிந்த சம்பவங்களும் உண்டு. கண்ணப்பர் மாமிச உணவினை இறைவனுக்கு படைத்ததுடன் தனது கண்களையும் அளித்தார். இவ்வாறு விமர்சிக்கும் பேதையர்கள் இத்தகைய அரும் சாதனைகளைச் செய்ய முடியுமா என்பதனைச் சிந்திக்க வேண்டும். இறுதிக் காலத்தில் சுவாமிகள் நீராவியடிப் பிள்ளையார் கோயி லிற்கு சமீபமாகவுள்ள ஒரு குடிசையில் தங்கியிருந்தார். அந்த இல்லத்திலேயே சமாதி அடைந்தார். இன்னும் அங்கு சுவாமிகளின் சமாதிக் கோயிலைக் கண்டு தரிசிக்க முடியும்.
அடுத்த நிலையில் சுவாமி சின்மயானந்தர் பரம்பரையில் வந்தவர்களில் சாஜன் சுவாமிகள் யாழ்ப்பாணத்திலே சிறப்பு வாய்ந்தவராயிருந்தார்கள். பரமகுரு சுவாமிகள் என்ற பெயரில் நிரஞ்சனானந்தர் யாழ்ப்பாணத்திலே மட்டுமன்றி மலைநாட்டிலும் ஏராளமான சீடர்களைப் பெற்றிருந்தார். எனினும் இவரது சீடர்களில் முக்கிய மாணவரான சர்ஜன் சுவாமிகள் யாழ்ப்பாணம் கந்தர்மடத்து வேதாந்த மடத்தைச் சார்ந்தவர்களாக ஒரு ஞானபரம்பரயினை ஏற்படு த்தியவராகக் காணப்படுகின்றார். இவரது குருவான பரமகுரு சுவாமிகளின் பெயரில் காங்கேசன்துறை, கீரிமலை போன்ற இடங்களில் இரு மடங்களை இவர்மீது ஈடுபாடு கொண்ட சின்னத்தம்பி என்ற அன்பர் தாபித்தார். பரமகுருசுவாமிகளைக் கடையிற்சுவாமிகளே குழந்தைவேற் சுவாமிகளுக்கு உயதேசம் செய்விக்க விரும்பிக் கீரிமலையில் எழுந்தருளச் செய்தார். அதனால் யாழ்ப்பாணத்திலும் பரமகுரு சுவாமிகள்
17)

Page 127
ஏராளமான அன்பர்களைப் பெற்றிருந்தார். இவ இளமையிலேயே தவராஜராக விளங்கியதுடன் ப அன்பர்கள் அவரை முருகக் கடவுளாகவே பாவித் வணங்கினர். இதனை,
கூவியசேவலினாலும் - குரு வழங்கிய கோலத்தினாலும் - தூவி மஞ்ஞையினாலும்
துணையாகிய பாதத்தினாலும் -ஆவியை ஆட்கொள்ளுவான்.யாவியை மீட்க வல்லான். பருப்பதம் மேயபிரான்
என்னும் குருவணக்கப் பாடலால் அறியலாப் யாழ்ப்பாணம் போல மாத்தளையிலும் சுவாமிகளி: ஆன்மீக சாதனைகள் நிலைபெற்றமையால் 1904ஆ ஆண்டு மாத்தளையிலேயே அவரது மகாசமா நடைபெற்றது.
பரமகுரு சுவாமிகளின் மகத்தான சீடர்களி ஒருவராக விளங்கியவர் வேலணையைச் சேர்ந் குழந்தைவேற் சுவாமிகள் ஆவார். திருமணமானவ அரச உத்தியோகத்தராக இருந்து விலகி அத6ை விடுத்து மனைவி வள்ளியம்மை யாருட6 வேலணையில் வசித்தபோதும் அவரது உள்ளமெல்லா இறைத்தியானத்திலேயே இலயித்திருந்தது. அந் நேரத்திலேதான் கடையிற்சுவாமிகளின் ஞானப் பார்6ை யால் கவரப்பட்டு அவருடன் சென்றார். பின்ன கீரிமலையிலே கடையிற் சுவாமிகள் அருளால் பரமகுரு சுவாமிகளைச் சந்தித்து அவரது திருவருட் கடாட்சத்தால் அவரின் சீடராகினார். எனவே இரண்( குருமாரைப் பெற்ற பெரும் தவசியானார். குழந்தைவே. சுவாமிகளின் சீடர்களில் அருளம்பல சுவாமிகளு ஒருவராவார். அத்துடன் பாவிலுப்பிள்ளை என் கிறிஸ்தவரும் சுவாமிகளின் உத்தம சீடரானார் ஆத்மீகத்தில் உயர்ந்தோருக்குச் சாதிமதப் பேதங்கள் கிடையாது என்பதனை கவாமிகள் இவ்வாறு நெறி படுத்தினார். சுவாமிகள் வண்ணார்பண்ணையில் தமது ஒன்று விட்ட சகோதரியின் இல்லத்தில் வசித்து வந்தா 1909ஆம் ஆண்டு சமாதி அடைந்ததும் கீரிமலையி அன்பர்களால் அவருக்குச் சமாதி அமைக்கப்பட்டது.
அருளம்பலம் சுவாமிகளும், யாழ்ப் பாண வண்ணார்பண்ணையைச் சேர்ந்தவர்கள் அவ ஆரம்பகாலத்தில் பகுத்தறிவு வாதிகள் சங்கம் ஒன்றி உறுப்பினராக இருந்து தர்கவாதத்தில் சிறந்து

b
விளங்கியவர். அவ்வாறு இறை, உயிர், தளை என்பன பற்றிய ஆராய்ச்சியில் ஈடுபட்டு தன்னைத்தானே ஆராய் பவர்கட்கும் ஆத்மஞானம் விளங்கப் பெறும் என்ற உண்மையினை சுவாமிகள் வாழ்விலே நடந்த சித்து வித்தை மூலம் உணரலாம். குழந்தைவேற் சுவாமிகளின் அருள் வடிவான தோற்றத்தில் தம்மை மறந்து அவருக்கே ஆட்பட்டுச் சேவையாற்றும் அருட் சுவாமிகளானமை குருநாதரின் சித்து மகிமையை விளக்கப் போதுமானது. குருநாதரிடம் தீட்சையும் உபதேசமும் பெற்று தீவிர சாதனையிலே சித்தியும் பெற்றார். அருளம்பல சுவாமிகள் 1926ஆம் ஆண்டில் மகா சமாதியடைந்தார். நா. முத்தையா அவர்களது நூலில் 1926ஆம் ஆண்டு எனக் காணப்படுவது 9 - 7 (1728) என அச்சுப்பிழையாக அடித்து இருக்கலாம். ஏனெனில் குழந்தைவேற் சுவாமி களது சமாதிக்காலம் 1909ஆம் ஆக இருப்பதனால் இவரது காலம் 1926 எனக் கொள்வதே பொருத்தமானதாகும்.
செல்லப்பா சுவாமிகளதும் யோகர் சுவாமிகளதும் அருட்சித்துக்கள், ஆன்ம சாதனைகள் என்பவற்றினை நோக்கினால் யோகரது வரலாற்றினூடாகவே செல்லப்பா சுவாமிகளது அருளையும் ஆன்மீகத்தையும் தரிசிக்க முடிகிறது. கடையிற் சுவாமிகளின் சீடரான செல்லப்பா சுவாமிகளின் ஒரேயொரு ஆன்மீக வழித்தோன்றலாக இன்னும பலராலும் வழிபடப்படும் சித்தராக விளங்குவர் யோகர்சுவாமிகள் செல்லப்பா சுவாமிகள் உலகின் கண்க ளுக்குத் தன்னை வெளிப்படுத்தாது நல்லூர் தேரடியில் கிடந்து முருகனடியே பரமபதமாகக் கண்டு வாழ்ந்து சமாதியானவர். அவரால் நான்கு மகாவாக்கியங்கள் யோகசுவாமிகட்கு உபதேசிக்கப்பட்டன.
"ஒரு பொல்லாப்புமில்லை"
"எப்பவோமுடிந்த காரியம்"
"யாமறியோம்"
"முழுதும் உண்மை" என்னும் இந்த உபதேசம் யோகருக்கு மந்திரவாக்கியங்க ளாயின. ஆனால் இவற்றினை இன்று பலரும் யோகரது மகாவாக்கியங்கள் என்றே பேசுவதுண்டு. உலகத் தோருக்குப் பைத்தியக் காரனாகவே காட்சியளித்ததால் ‘விசர்ச்செல்லப்பா' என்பதே அவரது விசேட நாமமாயிற்று. இவரைச் சுற்றிக் காலப் போக்கில் ஒரு கூட்டம் சேரத் தொடங்கிய வேளை செல்லப்பா சுவாமிகளின் அணுக்கத்தொண்டரான கதிர்வேற் சுவாமியாரும் இவர்களுடன் காணப்படுவதுண்டு.
(118)

Page 128
சண்டைபோடுவது, சமையல் செய்வது - செய்த சமயலுடன் முடிவிலே பாத்திரங்களை உடைத்துப் போடுவது என்னும் இத்தகைய செயல்களால் மக்கள்
அவரை அணுகப் பயந்தனர்.
யோகர் சுவாமிகள் தவம்செய்த கொழும்புத்துறை சம்பந்தர் வளவில் இலுப்பை மரத்திற்கு அருகிலே நன்னியர் என்பார் கடைவைத்து வியாபாரம் செய்தவர். அவர் செல்லப்பா சுவாமிகளை நிந்தித்த காரணமாக ஊரவர்கள் அவரைக் கடையைவிட்டுத் துரத்தி விட்டனர். செல்லப்பா சுவாமிகளைக்கட்டி வைத்த அந்தக் கடையையே பின்னர் திருத்தியோகர் சுவாமிகளது இருப்பிடமாக இறுதிவரை இருந்தது இவர்கள் அனைவரும் எல்லாச்சமய உண்மைகளையும் அறிந்து உணர்ந்த சமரச சன்மார்க்கநெறி நின்ற ஞானியர்க ளாகவே விளங்கினர். இதுவே அவர்களைப் போன்ற சித்தமகா புருஷர்கள் உலகினர்க்கு விட்டுச்சென்ற செய்தியாகும் "எல்லோரும் ஒருகுலம் - எல்லோரும் ஓரினம் என்பதும். "உலக மெல்லாம் இறைவன் சந்நிதானம் கடவுள் உலகினை வளர்க்கின்றார். - நீங்கள் கடவுளை வணங்குங்கள்" எனச்சொல்லிவிட்டு ஒரு ஞானச் சிரிப்பு பெரிதாக யோகரிடமிருந்து வெளிப்படும்.
இவர்கள் அனைவரும் சமரச ஞானமார்க்க்ததில் நின்றவர்கள். சைவ சித்தாந்த வேதாந்தச் சண்டைகட்கும் கிறிஸ்தவ, இஸ்லாமிய, பெளத்தமதச் சச்சரவுகள் எல்லாவற்றிற்கும் அப்பாற்பட்டவர்களாக விளங்கினர். அன்பு நெறியும், துன்பப்படுவோர்க்கும், ஏழைகட்கும் நிவாரணம் அளிப்பதும், சேவையாற்றுவதுமே அனைவரதும் குறிக்கோளாக விளங்கியது. "சர்வம் பிரம்மமயம்" என்பது வேதாந்தம், அதில் ஓர் பொல்லாப்பும் இல்லை. அனைத்தும் ஆனந்தமய மாதலினால் எங்கும் பரிபூரண ஆனந்தமேயுள்ளது. சிவபோத ஒளியிலே சிவபோதமாம் சித்தாந்தம் சிந்திக்கும். இதுவே இருசாராருக்கும் ஒத்த முடிபு வேதாந்த சித்தாந்த சமாசமும் இதுவேயாகும்." என்ற யோகர் சுவாமிகளது அறிவுரையான ஞானபோதத்தை உணர்ந்து கொண்டவர்கட்கு எல்லாம் சிவமயமாகும்
உண்மை புலப்படும்.
யோகர் சுவாமிகளின் இவ் உய தேசங்கள் மக்களைச் சென்றடைய வேண்டும் என்பதற்காக அவரது அன் பர்கள் சிலர் சேர்ந்து "சிவதொண்டன்" என்னும் ஒரு

வெளியீட்டினை ஆரம்பித்தார். எல்லோருக்கும் இசைந்தது சிவத்தொண்டு எனவே எமது வெளியீடும் "சிவத்தொண்டனாக" இருக்கட்டும் என சுவாமிகள் ஆசீர்வாதத்துடன் 1953ஆம் ஆண்டிலே சிவதொண் டன்" நிலையமும் யாழ்ப்பாணத்தில் உதயமானது. அங்குள்ள தியானமண்டபத்தில் சுவாமிகளது ஆன்மீக அலையை அனுபவித்து வரும் அடியவர்கள் பலர் இன்றும் உள்ளனர். 1964இல் யோகர் சுவாமிகள் சமாதியடைந்தார்கள். கொழும்புத்துறையில் இன்றும் பலருக்கு அவரது சமாதிக்கோயில் அருள் வழங்கி வருகின்றது. எல்லாச் சமயத்தவர்களும் சுவாமிகளை நாடி வந்தனர். அனைவருக்கும் அவரவர் பக்குவத்திற் கேற்ப உபதேசம் கிடைக்கும். ஆன்மீக சாதனைக்குத் தகுதியில்லாவர்களை சுவாமிகள் "ஓடிப்போய் உங்கள் கடமைகளைச் செய்யுங்கள்" என விரட்டிவிடுவார் "கடமையே வழிபாடு" என்பதனையும் இவ்வாறு ஞானியர் உணர்த்தி வந்துள்ளனர்.
யாழ்ப்பாணத்தில் வாழ்ந்த ஞானச்சித்தர்களில் மகாதேவ சுவாமிகளையும் ஒருவராகக் குறிப்பிடுவர். சுவாமிகள் ஊர்காவற்றுறையில் கரம்பன் கிராமத்தைச் சேர்ந்தவர். இவரது இயற்பெயர் "தம்பையா' எனவும் வைத்திலிங்கம் எனவும் அழைக்கப்படும். இவரே பிற்காலத்தில் மகாதேவசுவாமிகள் ஆனார். இவர் சாஜன் சுவாமிகள் எனப்படும் கனகரத்தினம் சுவாமிகளின் உத்தம சீடரானார். அவரே இவருக்கு ஞானதீட்சை அளித்து மகாதேவசுவாமிகள் என்னும் தீட்சா நாமத்தையும் இட்டார். மகாதேவ சுவாமிகள் குருநாதருக்காகக் கட்டிய ஆசிரமத்திற்கு சிவகுரு நாதபீடம் எனப் பெயரிடப் பட்டது. கனகரத்தினம் சுவாமிகளே இதன் முதலாவது பரமாச்சாரியாராக விளங்கினார். இங்கு வேதாந்தக்கல்வி போதிக்கப்பட்டாலும் வேதாந்தசித்தாந்த சமரச உண்மை களைப் போதிப்பதே இதன் குறிக்கோளாக விளங்கியது. இன்று இப்பீடம் திருநெல்வேலி குமாரசாமி வீதியில் காணப்படுகின்றது. இதனை வேதாந்தமடம்" என்றே பலரும் அழைப்பதுண்டு. 1908ல் சமாதியான சாஜன் சுவாமிகட்கு வண்ணார் பண்ணையில் சமாதி வைக்கப்பட்டது. கனகரத்தினம் சுவாமிகள் 1992ஆம் ஆண்டு சமாதியடைந்ததும் மகாதேவ சுவாமிகளே இம்மடத்தின் ஆசாரியாராக விளங்கினார். நா.முத்தையா அவர்கள் குறிப்பிடும் ஆண்டுகளில் சிறிய வேறுபாடு காணப்படுகின்றது. 1942ஆம் ஆண்டு மகாதேவ சுவாமிகள் சமாதியடைந்ததாகக் கூறும் போது அவரது
119)

Page 129
குரு 1992இல் சமாதியடைந்ததான தகவல் சிந்தனைக்கு
யது. அல்லது முன்போல் அச்சுப் பிழையினால் நடந்தத என்பதும் ஆராய வேண்டியதாகும். மகாதே! சுவாமிகளின் உத்தம சீடராகிய வடிவேற்கவாமிக குருவின் பணிகளைத் தொடர்ந்து ஆற்றி வந்தா அவரது ஆச்சிரமமும் கிளிநொச்சியில் ஜெயந்திநகரிே அமைந்தது. அதற்கு "மகாதேவ ஆச்சிரமம்" என்று தனது குருவின் பெயரை அமைத்து பல சேவைக:ை மக்கட்கு ஆற்றி வந்தமை குறிப்பிடத்தக்கது.
அடுத்து யாழ்ப்பாணத்துச் சித்தர்களில் மக்க: மனங்களில் நிலைத்து வாழ்பவர்களில் நயினாதீ8 முத்துக்குமாரசாமிகளும் ஒருவராவார். ஆரம்பக் கல்வி பயின்றபின் கொழும்பிலே கடை ஒன்றி ே வேலைபார்த்து அதனையும் விட்டு இந்தியா சென்று த யாத்திரை செய்து ஆத்மஞானத்தில் திளைக்கு மகானானார். திருவண்ணாமலையில் தவயோகிய வாழும் அருணாசலக் குகையில் சில வருடங்கள் நிட்டையில் அமர்ந்த சுவாமிகள் இரமண மகரிவ களுடனும் சில காலம் தங்கியிருந்து பின்னரே இலங்ை திரும்பினார். பலவருடங்களின் பின் நீண்ட சடாமுடியு காவியுடையும் தரித்த சுவாமியார் ஒருவர் நயினாதீவிே உலவுவதைக் கண்ட மக்கள் அவர் யாரென்று சிந்தித் போது அவரே முத்துக்குமாரசாமி எனப் பின் தெரிந்து கொண்டனர். நயினாதீவைப் பிறப்பிடமாகக் கொண்ட இல்லறஞானி இராமச்சந்திரா என்பவர் சுவாமிகளுடன் நெருக்கமான உறவு பூண்டவர் சுவாமிகளால் நிறை ஆசீர்வாதம் பெற்றவர் இவர் போல ஏராளமான அடியவர்கள் சுவாமியை நாடிவந்து நலம் பெற்றன சுவாமிகளிடம் விபூதி பெற்று உடல் நோய், உளநோ தீர்த்தவர்கள் பலராவார். ஆன்ம நோய் தீர்க்கும் தீரா நோயெல்லாம் தீர்த்தருளவல்லானைப் போல சுவாமிகளது அருளாலும் மக்கள் ஆன்ம ஞானம் பெறுவது ஏதுவாயிற்று.
சுவாமிகள் கவிபாடும் திறமையும் வாய்ந்தவ ஆதலால் அவரது கவிதைகளில் மறைமொழிகளும் குமுக்குறிச்சொற்களும் மறைந்திருக்கும் அவற்றிலே "தட்டச்சி பாடவும் தட்டாத்தி கூடத்தகவுடனே இச்சித்து வேடிச்சி வந்தாள். இரட்சிக்குமுன் எதிர்வந்தான் கணேசனுமே" என்ற பாடல் அவரது முதல் கவியாக இருக்கலாம் எ6 நம்பப்படுகின்றது. இப்பாடல் முச்சக்திகளான தேவிய

ᏁᎠ
மூவரையும் மறைவாகச் சுட்டுகின்றதெனப்படும் அத்துடன் நாகேஸ்வரி தோத்திரமாலை, நாகபூஷணி அந்ததாதி போன்ற நூல்களும் அவரது தொண்டர்களில் வெளியிடப்பட்டுள்ளன. நயினாதீவு தென்மேற்குக் கடற்கரையில் ஒரு தீர்த்தக்கரையும் சுவாமிகள் அமைப்பித்தார். 1949ஆம் ஆண்டில் யாழ்ப்பாணம் சிவலிங்கப் புளியடியில் சமாதியடைந்தபோதும் நயினாதீவு காட்டுக் கந்தசாமி கோயிலின் மேற்குப் பகுதியில் அவர் சமாதி வைக்கப்பட்டு அனைவராலும் வழிபட்டு வருவது" அவரது ஆத்மீக சக்தியின் சிறப்பினை வெளிப்படுத்தும். இன்றும் கங்காதரணி தீர்த்தற்திற்குச் செல்பவர்கள் சுவாமிகளின் அருள்பெற்று வருவதாகப் பலரும் கூறக்கேட்கலாம்.
இவர்களைத் தவிர சடைவரத சுவாமிகளும் யாழ்ப்பாணத்து அச்சு வேலியைப் பிறப்பிடமாகக் கொண்டு பெரும் சித்திகள் பெற்றவராகப் போற்றப் படுகிறார். அவர் சலவைத் தொழிலாளி குலத்தில் பிறந்து சிவனடியார்களின் உடையழுக்கை மட்டுமன்றி தமது உள்ள அழுக்கு, இருவினை, மும்மல அழுக்கு முதலியவற்றைக் கழுவிச் சுத்திகரிக்கும் ஞானியராக விளங்கினர். இயற்பெயர் சரவணை என்பதால் சரவணைச் சுவாமிகள் எனவும் அழைக்கப்பட்டார். தீவுப் பகுதியைச் சேர்ந்த முருகேசு சுவாமிகளிடம் தீட்சை பெற்று "சடைவரதர்" என்ற தீட்சை நாமம் பெற்றார். தனது குருவின் மறைவிற்குப்பின்னர் தம்மை ஆதரித்த தேவி பொன்னம்மான் என்பவரையே குருவாக வழிபட்டு வந்தார். இவருக்கு ஏழாலை யிலும் ஆறுசீடர்கள் இருந்தனர். ஏழாலை சைவசித்தாந்த மரபில் வந்த வைத்தியர் அருளானந்த சிவம் நாயன் மார் நால்வருக்கும் மடாலயம் அமைத்து வழிபட்ட காலம் சுவாமிகளையும் தம்முடன் அழைத்து அவரின் சீடராகி அவர் தங்குவதற்குரிய வசதிகளையும் செய்து கொடுத்த வராவார். சுவாமிகள் கந்தர்மடத்திலேயே சமாதியா னார்கள். அவர் வாழ்ந்தகாலம் சில கோயில்களில் நடந்த மிருக பலி வழிபாடுகளையும் தமது முயற்சியினால் நிறுத்தியதுடன் உயிர்களில் கருணை பொழியும் பண்பினையும் மக்கள் வளர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என வழிகாட்டிய பெருமகனாவார். மடங்கள் அமைத்தல் மடாதிபதிகளாக இருத்தல் என்பன போன்ற செயல்களில் இவர்கள் தமிழகச் சித்தர் களிடமிருந்து வேறு படுகின்றனர்.
(120)

Page 130
ஆனந்தகடாட்ச குரு எனப்படும் சரவண முத்துசாமியார் என்பவரும் குப்பிளான் கிராமத்தைச் சேர்ந்தவராயினும் யாழ்ப்பாணத்து மக்கள் பலராலும் வழிபடப்படும் தகைமை பெற்றிருந்தார். ஒரு சில பக்குவசாலிகள் அவரை குருவாகக் கொண்டு வழிபட்டு ஆத்மசாதனையில் நிலைபெற்றுள்ளனர். சுவாமிகளின் சமாதியில் பணியாற்றும் மாணிக்கம் அம்மா அவர்களில் குறிப்பிடத்தக்கவர் உதவி செய்வதில் ஆர்வமுடைய வராக இருந்தவர். மேலும் பீதாம்பரம், மயில்வாகனம், முருகுச்சாமியார் என்போர் அவரது சீடர்களில் சிலரா வார். சுவாமிகள் சித்துக்கள் பலவற்றை அறிந்தாலும் அதனைவிட ஏழைகட்கு உதவி செய்வதில் ஆர்வ முடையவராக இருந்தார். பசிப்பிணி போக்குவது பெரியதொரு அறம் என்பதனைத் தமது வாழ்விலும் வாழ்ந்துகாட்டிய மகனாவார். 1938ஆம் ஆண்டு சமாதி அடைந்த போது பிறந்த ஊரான குப்பிளானில் அவருக்குச் சமாதி அமைக்கப்பட்டது.
பெண்களிற் சித்தர்கள்:
இவர்களை அடுத்து யாழ்ப்பாணத்திலே பெண்களில் இரு சித்த யோகியர் வாழ்ந்தனர் என்பதும் பெருமை தரும் விடயமாகும். செல்லாச்சிஅம்மையார், சடையம்மா என்போர் மிகவும் குறிப்பிடத்தக்க ஆன்மீக ஞானசித் துடையவளாகப் போற்றப்பட்டனர். செல்லாச் சியம்மையார் சுன்னாகம் மயிலனியைச் சேர்ந்தவர் இவரிடம் கைவிடுமாறு யோகர்சுவாமிகள் அடிக்கடி வந்து சொல்வதுண்டு. அம்மையார் லிங்கவழிபாடு செய்துவந்தவர். அவர் ஞானசாதனை தொடங்கியதுடன் "மந்திர செபத்தைக் கையிடுமாறு கட்டளை கிடைத்தும் அவரால் அதிலிருந்து விடுபட முடியாது போனதால் தியானம் கைகூடியதும் அனைத்தும் அகன்றுவிட்டது? என்ற நிகழ்ச்சியினால் "தானதுவாய் ஆனவர்க்கு" சரியை, கிரியை முதலிய புறவழிபாடுகள் அவசியமில்லை என்பது புலனாகிறது. அம்மையாரின் வாழ்விலே காணப்பட்ட பல சம்பவங்களில் இவ்வாறு அவரது அனுபூதிஞானம் வெளிப்பட்டுள்ளதெனலாம். 1929ஆம் ஆண்டில் அவர் மகாசமாதியானார். பக்தி இயக்க நெறியிலே ஈடுபாடு கொண்ட திலகவதியார், காரைக்கால் அம்மையார், மீராய்பாய், போன்று யாழ்ப்பாணத்திலும் இலைமறை காயாகப் பலஞானப் பெண்மணிகள் வாழ்ந்தமை இன்னும் பலருக்குத் தெரியாத விடயமாக வுள்ளது.
நல்லூரைச் சேர்ந்த சடையம்மா என்னும் அம்மை யாரும் சித்தர் வரிசையில் வைத்துப் பேசப்படும் ஞானப்
(12

பெண்ணாக விளங்குகின்றார். முத்துப்பிள்ளை எனும் இயற்பெயருடைய இவரும் செல்லாச்சி அம்மையாரைப் போன்று திருமணமானவர் இந்த அம்மையாரும் கடையிற் சுவாமிகளின் அருட்கடாட்சம் பெற்றவராவார். குடும்பத்தைப் பிரிந்து பின்னர் கதிர்காம யாத்திரை சென்றபோது பால்குடிபாபா என்றும் ஞானியரின் அருளையும் பெற்று ஆறுமுகப் பெருமானைத் தரிசித்தபோது அவனே குருவாகி ஆட்கொண்ட பெருமையுடையவரானார். அதனால் அவர் ஞான சாதனையில் மிகவேகமாக முன்னேறினார். அவரது நீண்ட கூந்தல் வளைந்து சடையாக விளங்கியதால் "சடையம்மா" என்னும் நாமமே பின்னர் நிலைத்து விட்டது. அவருக்கும் பல சீடர்கள் வாய்த்தனர். அவர்களது பொருளுதவி கொண்டு கதிர்காமத்திலும், நல்லூரிலும் மடாலயம் அமைத்துத் திருத்தொண்டு புரியவும் வழி காட்டினார். 1936ஆம் ஆண்டு சமாதியடைந்த அம்மையாருக்கு யோகர்சுவாமிகளே அந்த வைபவத்தை முன்னின்று நடத்தி வைத்தமை அவரது ஞானச் சித்தின் மகிமைக்கு சிறந்த உதாரணமெனலாம். இவரது சமாதி கீரிமலையின் கிழக்குப் பக்கத்திலே அமைந்தது. மேலும் கைதடி பூரி சச்சிதானந்த ஆச்சிரமத்திலும் நான் ஒரு ஞானத் தாயாரைத் தரிசித்தேன். அவர் யூரீசுவாமி சச்சிதானந்தாவி னால் ஆட்கொள்ளப்பட்டு அவரின் அந்த ஆச்சிரமத்தை வழிநடத்த வழிகாட்டியாக விளங்கியவர். எனவும் அந்தச் செல்லம்மா அம்மையாரின் அருட் செயல்கள் பற்றி ஆச்சிரமத்து அடியவர்கள் பலரும் விதந்து பேசியுள்ளனர்.
இவ்வாறாக நா.முத்தையா அவர்களின் நூலின் பிரகாரம் பத்துக்கு மேற்பட்டோர் யாழ்ப்பாணத்தில் வாழ்ந்து சமாதியான சித்தர்களாகப் பேசப்படுகின்றனர். இவர்களிற் பலர் உபதேசங்கள் செய்துள்ளனர். தனிப்பாடல்கள் பாடியுள்ளனர். யோகர்சுவாமிகளின் பாடல்களிற் சிலவே இன்று "நற்சிந்தனைப்" பாடல்களாக வெளிவந்துள்ளன. பல பாடல்கள் கிடைக்காது போனாலும் அவற்றுள் கிடைத்தவற்றைத் தொகுத்து த.சண்முகசுந்தரம் என்பார் "ஈழத்து சித்தர் சிந்தனைவி ருந்து" என்னும் நூலாகத் தொகுத்து தந்துள்ளார். "சித்தர் நெறி" என்பது இனம், மதம், மொழி, பால், என்னும் வேறுபாடுகளைக் கடந்து நின்று வாழும் ஒரு இயக்கமாகும். இவர்கள் சித்தர் மெய்ப்பொருள், காலக் கணிப்பு, சித்தமருத்துவம், சோதிடம் என்பவற்றில்
1)

Page 131
பெரும் பங்களிப்புச் செய்த மகான்களா வார்கள். இதனை
சிவஞானசித்தியார் சிறப்பாகச் சுட்டியுள்ளது.
"ஞாலமதில் ஞானநிட்டையுடையோர்க்கு நன்மையொடு தீமையில்லைநாடுவதொன்றில்லை சீலமில்லைத் தவமில்லை. கோல மில்லை. குணமில்லை குறியுமில்லை பாலருடன் உன்மத்தர் பிசாசர் குண மருவிப் பாடலினோடாடலிவைபயின்றிடினும் பயில்வார்"
என்பது அப்பாடலாகும்.
தமிழகத்துச் சித்தர் பரம்பரையினருடன் வை: தெண்ணும் போது யாழ்ப்பாணத்துச் சித்தர்கள் சமய மரபினையும் பக்தி வழிபாட்டையும் வளர்த்தெடுத்தற்குத் துணைநின்றுள்ளனர். சாதி சமய குல அபிமானங்களை8 கடந்தவர்களாயினும். பதினெண்சித்தர் நெறிபோலச் கடுமையான இறுக்கமான நடைமுறைகளைச் கையாண்டார்கள் என்று கூறுவதற்கான செய்திகள் அதிகம் கிடைக்கவில்லை. ஈழம் வந்த முப்பெரும் சித்தர்கள் யாழ்ப்பாணத்தில் சித்தர் பரம்பரை வேரூன்றுவதற்கு முன்னோடியாக விளங்கினர் என்பது மறுக்க முடியாத உண்மையாகும். யாழ்ப்பாணத்திலே சித்தர் பரம்பரையினரின் வளத்திற்கும் சேவைகட்கும் கடையிற் சுவாமிகளே மூலமாக விளங்கினார் யாழ்ப்பாணத்துச் சித்தர் பரம்பரையில் வந்த பலரும் கடையிற் சுவாமிகளால் அருட்கடாட்சம் பெற்று ஞானகுருவை அடைந்தவர்களாகவே காணப்படு கின்றனர். குழந்தைவேற்சுவாமிகள் செல்லப்பா சுவாமிகள், யோகர்சுவாமிகள், சடையம்மா அம்மையார் எனப் பலருக்கும் கடையிற்சுவாமிகளின் அனுக்கிரகம் கிடைக்கப் பெற்றுள்ளமையினைக் காணும்போது அம்மகானின் சித்த நெறியின் மருத்துவமானது யாழ்ப்பாணத்தில் பல சித்தபுருஷர்கள் தோன்றுவதற்கும் மூல காரணமாக இருப்பதும் புலனாகின்றது.
சித்தர்களும் திருக்கோவில்களும்
மேலும் சைவாலயங்கட்கும் சித்தர் கட்கும் தமிழகத் தில் நெருக்கமான தொடர்புகள் உள்ளன. அங்கு காணப் படும் பல கோயில்கள் சித்தர்களால் நிறுவப்பட்ட சிறப்பு வாய்ந்தவையாகும். சித்தர்களைக் கடவுள் மறுப்பாளர்' என விமர்ச்சிப்போர் இதனைக் கருத்தில் கொள்வது அவசியமாகும். சிறுதெய்வ வழிபாடு, பல கடவுள் வணக்கம் என்பவற்றை நிராகரிக்கும் சித்தர்கள் சிவவழிபாடென்னும் ஓரிறைமைக் கொள்கையுடைய

வர்களாவர் என்பதற்கு "ஒன்றேகுலம் - ஒருவனே தேவன்" என்னும் திருமூலர் பாடல் சிறந்த சான்றாகும். பழனித் திருத்தலம் போககராலும் திருப்பதி கொங் கணவராலும், மதுரை மீனாட்சிகோவில் கந்தரநாத ராலும், வைத்தீஸ்வரன்கோவில் தன்வந்திரியாலும், திருப்பரங் குன்றம் மச்சமுனி, தஞ்சைப்பெரும் கோயில் கருவூர் சித்தர், சிதம்பரம் திருமூலர் எனப் பெருங்கோயில்கள் யாவும் சித்தமகாபுருஷர்களுடன் தொடர்புபட்டுள்ளதுடன் அவர்களது சமாதிகளும் அவ்வக்கோயில்களிலேயே அமைந்திருப்பதும் இவ்விடயத்தை உறுதிப்படுத்துவதாகும்.
இவ்வாறே ஈழத்திலும் சித்தர்கள் சமாதி அடைந்த இடங்கள் ஆலயங்க ளாகவும் புனிதத் தலங்களாகவும் விளங்கி வருவதனை இங்கும் அவதானிக்கலாம். இதற்குச் சான்றாக நல்லூர்க்கந்தன் ஆலயத்துடன் செல்லப்பாச் சுவாமிகளின் சமாதியும் கீரிமலைச் சிவாலயத்திற்கருகிலே குழந்தைவேற் சுவாமிகள் சமாதியும், அதன்மேல் பாணலிங்கமும் பிரதிஷ்டையும் செய்யப்பட்டதும் எடுத்துக்காட்டாகலாம். குப்பிளான் சரவணைச் சுவாமிகளும் தனக்கென உள்ள வளவிலே சிவகாமி அம்பாளுக்குக் கோயில் அமைத்து மக்களை வழிபாட்டிற்கு ஈந்தார். கொழும்பு தாளையான் சுவாமிகள் சமாதியும் சிறந்ததொரு திருக்கோயிலாக இரட்மலானை என்ற இடத்தில் சிறந்து விளங்குகின்றது. திருநெல்வேலிச்சடையம்மா அம்மையாரின் சமாதியும், கீரிமலைச் சிவத்தலத்திற்கருகாமையில் அமைத்து வழிபடப்பட்டது." நயினாதீவு முத்துக்குமாரசாமிகளது சமாதி மீதும் சோமஸ்கந்தலிங்கம் பிரதிட்டை செய்யப்பட்டு நித்தியபூசை நடந்து வருகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது.
இவை தவிர செல்வச்சந்நிதி மருதவாண சுவாமியார் இணுவில் பெரிய சந்நிதி எனப்படும் காரைக்காற் சிவன் கோவிலுடன் தொடர்புள்ள காரைக்காற் சுவாமிகள், கோண்டாவில் அற்புதநர்த்தன விநாயகர் ஆலயத்தில் சமாதி கொண்டுள்ள குடைச்சாமியார் எனப்படும் கந்தையா சுவாமிகள் என்போர் வாழ்ந்த இடங்களும் இன்று புனித ஆலயங்களுள்ள தலமாகவே விளங்குவ தனைக் காணலாம். இவைகளைத் தவிர சித்த வைத்தியர்கள் பலரும் சித்தர் நிலையில் இருந்து வைத்திய சே,ை யாற்றியுள்ளனர் என்பதனை கலாநிதி.
பொன். இராமநாதன் அவர்கள் தனது "இலங்கையில்
122)

Page 132
இந்து மதச் சித்தர்" என்ற கட்டுரையில் குறிப்பிட்டுள் ளார். அவர்களில் சுதுமலை அண்ணாமலை வைத்தியர், இணுவில் செல்லப்பா வைத்தியர் போன்றோருடன் தற்காலத்தில் எம்முடன் வாழ்ந்துவரும் அருட்கவி விநாசித்தம்பி ஐயா போன்றவர்களும் இத்துறையில் மதிக்கப்படுவார்கள் என மேலும் கூறப்பட்டுள்ளது. அருட்கவி ஐயா அவர்கள் அண்மையில் அமரத்துவம் அடைந்தமை குறிப்பிடத்தக்கது.
நிஜானந்த போதம் என்னும் நூற்குறிப் பின்படி கோரக்க சித்தர் ஈழத்தின் கிழக்கு மாகாணமான திருகோணமலை கோணேசர் ஆலயத்திற்கண்மையில் சமாதி அடைந்ததாகவும் அறியமுடிகின்றது. பேராசிரியர் கணபதிப்பிள்ளை எழுதிய "சங்கிலி நாடகம்" என்ற நூலிலும் யாழ்ப்பாண மன்னன் பரநிருப சிங்கன் சித்து நிரம்பியவன் எனவும், போசராச பண்டிதர், இராமலிங்க ஐயர், சபாபதி ஐயர் போன்றோர் தமது சித்துக்களால் மக்கள் வாழ்வை வளம்படுத்தினார் எனவும் கூறப்பட் டுள்ளது. கி.பி.18ஆம் நூற் றாண்டின் இறுதிக் காலம் வாழ்ந்த அறிஞர் பலரும் சித்து நெறியில் கைதேர் ந்தவராகவும் கருதப்படும் அவர்களில் சிவராத்திரி புராணம், காலக்கணிப்பு நூல் என்பவற்றினை இயற்றிய வரத பண்டிதர் சோதிடக்கலையில் வல்ல தையிட்டியைச் சேர்ந்த யோகவன ஐயர், கனகசபாபதியோகி என்னும் கூழங்கைத்தம்பிரான் சுவாமிகள் போன்றபலரும் சித்து நிரம்பிய சான்றோர்களென த.சண்முகசுந்தரம் குறிப்பிட் டுள்ளார். எனவே இவர்கள் பற்றிய வரலாற்றுச் செய்திகள் மிக அரிதாகவேயுள்ளதால் இவைபற்றிய ஆய்வுகளை முன்னெடுப்பது மிகவும் கடினமாகவுள்ளது.
dippojaoШ
யாழ்ப்பாணத்து சித்தர் நெறியிலே இன்னும் பலர் இலைமறை காயாக வாழ்ந்து கொண்டிருக்கலாம் அவர்கள் தம்மைவெளிப்படுத்த விரும்புவதில்லை என்பதே அனுபவ உண்மையாகும். யோகர் சுவாமிகளின் "நற்சிந்தனைப் பாடல்கள்" தவிர ஏனைய சித்தர்களுடன் தொடர்புடைய வரலாற்று மூலங்களும் கிடைத்தற் கரிதானவையாகவேயுள்ளன. நதிமூலம் போல ரிஷி மூலமும் காண்பரிதிலும் அரிதென்பதனையே இவை புலப்படுத்துகின்றன. அவைகள் முழுமையாகக் கிடைத்தாலே யாழ்ப்பாணச் சித்தரது சமயம், சமூக,
(1.

தத்துவ சிந்தனைகளின் மூலங்கள் பற்றி ஆழமாக ஆய்வு செய்ய முடியும். தமிழகத்துப் பதினெண் சித்தர் நெறிகள் போன்று ஈழத்துச் சித்தர்கள் எண்வகைச்சித்திகள் கைவரப்பெற்றவராயிருப்பர் என்பது உண்மையாகலாம். ஆனால் அவற்றிற்கான ஆதாரங்கள் போதியளவு கிடைக்கவில்லை. அவர்களும் சாதி, சமய, இன, மொழி பேதங்களைக் கடந்து நின்று மக்களை சமயாதீத நிலைக்கு வழிப்படுத்தியவர்கள் என்பதற்குக் கடையிற் சுவாமிகள், யோகர் சுவாமிகள் போன்றோரது ஆன்மீக நெறிகள் உன்னதமான சான்றாக விளங்குகின்றன. அந்த வகையில் சித்தர்கள் எனப்படுவோர் அனைவருமே யோக மார்க்கத்தில் நின்று சித்தசமாதி அடைந்த முறைமை யினையும் அறியமுடிகின்றது. எனினும் "அட்டமா சித்தி" கைவரப் பெற்ற நிலையினையும் சாதி, சமய, சமூகப் புரட்சிநெறியில் தமிழகத்துச் சித்தர் மார்க்கம் போலத் தீவிரப் போக்கினைக் கடைப் பிடித்தவர்களாக எமது சித்தர்நெறிகளை ஆய்வு செய்வதில் பெருஞ் சிரமம் காணப்படுகின்றது. யாழ்ப்பாணத்துச் சித்தர்களில் சிலர் சித்த யோகியராகவும், சிலர் ஆன்மீகவாதிகளாகவும், சிலர் சமயாதீத வழிபாட்டு நெறியுடையோராகவும் விளங்கினர் என்பதே இவற்றால் அறியப்படும் செய்தியாகும்.
ஆயினும் சித்த மகாபுருஷர்களை ஆராய்வதும், ஆய்வுக்குட்படுத்துவதும் மிகவும் கடினமான விடயம் என்பதும் அவர்களது ஆன்மீக சித்தசாதனைகளும் அற்புதச் செயல்களும் சாதாரண மனித அறிவிற்கோ, விஞ்ஞான பூர்வமான ஆய்வணுகு முறைமைகட்கோ அப்பாற்பட்டவை என்பதிலும் எள்ளவும் சந்தேகமில்லை. சித்தர்கள் ஆன்மசித்தி பெற்றவர்களாக இருந்தார்களே அன்றி ஒழுங்கு முறைமையிலமைந்த பாட சாலைக் கல்வியிலிருந்து பட்டப்படிப்பு வரை முன்னேறியவர் களாக அந்த வரன் முறைக்கப்பாற்பட்டவர்களாகவே விளங்கினர். அவர்கள் "அனுபூதிமான்கள்" என்றே உணரப் பெற்றபேறு பெற்றோர். (Mystic poetics) ஏட்டுக் கல்வியை விட அனுபவக் கல்வியே சிறந்தது என்பதற்கு சித்த புருஷர்களது வாழ்க்கையே நல்லதொரு எடுத்துக்காட்டாகும். இதனையே சுவாமி விவேகானந்தர் "ஏட்டுக் கல்வியை விட அனுபவக் கல்வியே சிறந்தது" 6T607 6TGig5160Jsi j60LDub (Experience better than Education) இங்குமனம் கொள்ளத்தக்கதாகும்.
3)

Page 133
ஆக்கத்திற்கு ஆதாரமானை
l.
கலைவாணி இராமநாதன், சித்தர்மரபும் சித்தாந்த நோக் South asian Socio Cultural Conferenc Commeration Vol. ii, University of Jaffna, நா.முத்தையா, ஈழத்துச் சித்தர்கள்,பாரிநிலையம், சென் த.சண்முகசுந்தரம் - சித்தர் பரம்பரை ஓர் ஆய்வு, வெளி யீடு,துர்க்காபுரம்,தெல்லிப்பழை.1995 நா.முத்தையா, முப்பெரும் சித்தர்கள், ஏழாலை, சுன்னா நா.ஞானகுமாரன், யாழ்ப்பாணச் சித்த பரம்பரைகளுட நினைவுமலர், யாழ்ப்பாணம்,2003 வே.சிவபாதமணியின் வெளியீடு,நயினை ஞானமுத்து
பி.சி.கணேசன், சித்தர் கண்டதத்துவங்கள், சென்னை,
. Kamil Zw 'lable - The smile of Murgan on . கலாநிதி, பெ> இராமநாதன், ஈழத்து இந்துமதச் சி
யாழ்ப்பாணம், 2
(l

G
கும் e, Ed: by Dr.A.Manivasagar, Silver Jubilee Srilanka, 2000.
னை, 1994
சிவத்தமிழ் ஆராய்ச்சிக் கட்டுரைகள், மணிவிழாச் சபை
கம்.
ம் யாழ்ப்பாணச் சுவாமிகளும், அமரர் பூரணம், கந்தையா
வ, யாழ்ப்பாணம்,2002.
1992.
amil litrature - Siddhar Aenigima, India, 1973. த்தர்கள், அகிலஉலக இந்து மகாநாடு, ஆய்வுச் சுருக்கம்,
|24)

Page 134
யாழ்ப்பாணத்துப் பண்பா
யாழினை வாசித்து நாட்டைப் பெற்றதால் யாழ்ப்பாணன் என்ற சொல் உண்டானது. யாழ்ப்பாணன் S. என்ற சொல் பின்னர் திரிந்து யாழ்ப்பாணம் என்று ஆயிற்று என்றே கொள்ளலாம். இவ்விடத்தில் பண்பாடு என்றால் என்ன என்பதைநோக்கவேண்டும். பண்பாடு பற்றிப் பலர் எழுதியுள்ளனர். பண்பாடு என்பது சமுதாயத்தின் வாழ்வியல் துய்ப்பாகும். அதுகாலச் சூழலைக் கடந்தும் தொடர்ந்தும் நின்று நிலைப்பது. பயிற்சி, பட்டறிவு, பழக்கம் ஆகியவற்றின் தொகுப்பே பண்பாடாகும். அது பல்லாயிரம் ஆண்டுகள் வாழ்ந்து பெற்ற துய்ப்பின் செறிவைச் செழிமையாகத் தன்னகத்தே அடக்கிக் கொண்டிருப்பது என்று கிருட்டினன் பண்பாடு பற்றி இவ்வாறு குறிப்பிடுகின்றார். பண்பாடு என்பது மனிதன் சமுதாயத்தில் ஓர் உறுப்பினன் என்ற நிலைமையில் அறிவுநம்பிக்கை அறவாழ்க்கைச் சட்டம் வழக்கங்கள் முதலியன பற்றிப் பெற்ற ஒரு விதி வாழ்க்கை முறையாகும். "ஒரு சமுதாயத்திலுள்ள மக்கள் வாழ்க்கையை நடாத்தும் முறை பண்பாடாகும்" இவ்வாறு பண்பாட்டிற்கு விளக்கம் தருகின்றது கலைக் களஞ்சியம். பண்பாடு என்பது குறிப்பிட்ட ஒரு மக்கட் கூட்டம் தனதுசமூக வரலாற்று வளர்ச்சியினடியாகத் தோற்றுவித்துக் கொண்ட பெளதீகப் பொருள்கள், ஆத்மார்த்தக் கருத்துக்கள், மத நடைமுறைகள், சமூகப் பெறுமானங்கள் ஆகியயாவற்றினதும் தொகுதியே
II 3 ه (UIT (5LD .
ஒரு கூட்டத்தாரின் பண்பாடு என்பது அக்கூட்டத்தினரின் தொழில் நுட்ப வளர்ச்சி உற்பத்தி முறைமை, உற்பத்தி உறவுகள், கல்வி, விஞ்ஞானம், இலக்கியம், கலைகள், நம்பிக்கைகள் ஆகியனவற்றின் தொகுதியாகும் என பேராசிரியர் கா.சிவத்தம்பி அவர்கள் பண்பாடு பற்றிக் கூறுகின்றார். யாழ்ப்பாணத்துப் பண்பாட்டுப் பேணலில் பெண்கள் எத்தகைய இடத்தைப் பெறுகின்றனர் என்பதை எடுத்துக்காட்ட சில தரவு களைத் தருவதாக இக்கட்டுரை அமைகின்றது.
பண்பாடு பற்றி பேசுவதும் பண்பாட்டைக் காப்பவர்களாவும் பெண்கள் இருந்து வந்துள்ளனர். இதனை வரலாறு எடுத்துப் பேசும்.
(l

ட்டுப் பேணலில் லிபண்கள்
கலாநிதி செல்வரஞ்சிதம் சிவசுப்பிரமணியம்,
w பண்பாடு என்பது கிராமத்திற்கும் நகரத் திற்கும் இடையே வேறுபட்டு இருந்தது. கிராமியப் பெண்கள் தமது பண்பாட்டைப் பேணுபவர்களாகக் காணப்பட்டனர். நகரத்துப் பெண்கள் மேல்நாட்டு நாகரிகத்தால் சமய, பொருளாதார, மேலீட்டினால் தமதுபழக்க வழக்கங்களை மாற்றியமைப்பைைதக் காணலாம். கிராமியப் பெண்கள் தமது உணவு, உடை பழக்கவழக்கங்கள் என்பவற்றில் தமது பண்பாட்டை பேணுபவர்களாக இருந்தனர். கிராமப் புறத்துப் பெண்கள் வயலில் பெறப்படும் நெல் அரிசியையே உணவாகப் பெறுகின்றனர். அரிசி மாவினை காலை உணவாகப் பயன்படுத்துவர். மீன் இறால், நண்டு, திருக்கை போன்ற கடலுணவுப் பொருட்களையும் கிழங்கு வகைகள், கீரைவகைகள் போன்றவற்றையும் தமது உணவாகப் பயன்படுத்துவர். வரகுச்சோறு ஆமைக்கறியையும் 蛇_6况亦5}斯Tö அருந்துவதை டானியல் தண்ணிர் நாவலில் கூறுவர். கிராமப்புற நகரப்புற பெண்களின் உணவு
வகைகள் வேறுபடுவதை நோக்கலாம்.
கிராமத்துப் பெண்கள் சேலை அணி வதையே தமது பண்பாடாகக் கொண்டனர். அத்துடன் குங்குமப் பொட்டு. தாலி என்பவற்றை மணமாகிய பெண்கள் தமது பண்பாட்டுச் சின்னங்களாகப் பேணுவதீைக் காணலாம். நகரப்புறப் பெண்கள் சேலைக்குப் பதிலாக சுரிதார். பாவாடை, சட்டை, பீன்ஸ் அணிவதையும், ஒட்டுப் பொட்டு, தாலி அணியாமல் செல்வதையும் காணலாம். நாகரிகம் மாற்றமடைய அவர்களின் உடையிலும் மாறுதல்கள் உண்டாவதைக் காணலாம். ஆனால், இன்று கிராமத்துப் பெண்களின் உடை நடைபாவனையில் பெரும் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்து வருவதைக் காணலாம் கிராமங்கள் நகரங்களாக
மாற்றமுறுகின்றன.
யாழ்ப்பாணத்து மக்கள் கவர்ச்சி கரமான அணிகலன்களை அணிவதில் விருப்புடையவர்கள். டானியல் சொக்கட்டான் குறுநாவலில் காமாட்சி யம்மாளின் தோற்றம் பற்றிய வர்ணனையை கூறுவதில்
இருந்து விளங்கிக்கொள்ளலாம். "காலை மாலை
25)

Page 135
தவறாது நீராட்டல் இடையிடையே அப்போது தான் அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட சந்தனச் சோப்புப் போட்டு அலம்பல், காலை, மாலை நடுப்பகல், மாலைப்பொழுது ஆகிய மூன்று வேளையிலும் வாசனைத் திரவியம் கலந்த எண்ணெய் தடவித் தலைவாரி முதுகில் உருளும் தொங்கும் குடுமி அமைத்துக்கொள்ளல். கண்ணுக்கு மைதீட்டுதல், நெற்றிக்குச் சாந்துப் பொட்டிடல், புடவையில் மருக்கொழுந்தைத் தொட்டுத் தடவிக் கொள்ளல், பாதங்களுக்குத் தூங்கு சங்கிலி இணைந்த பாதசரங்களை அணிந்து கொள்ளல். இறுகப் போடப்பட்ட ரவிக்கைக்குமேல் தொங்குதாவணி அமைத்தல் தாலிக்கொடியும், மூக்குமின்னியும் காகம் போலத் துள்ளி நடத்தல் ஆகியவை எல்லாம் அவளை அழகாக ஆக்கி வைத்திருந்தது" என்ற காமாட்சியின் நடை அலங்காரத்தை டானியல் உன்னிப்பாகக் கவனித்து எழுதுகின்றார்.
யாழ்ப்பாணத்துப் பண்பாட்டினை கந்தபுராண கலாசாரம் என்பார்கள். கந்தசஷ்டி விரதம் தொடங்கி ஆறு நாளும் பெரும்பாலான பெண்கள் தமது இல்லத்தினைப் புனிதமாகவும் அந்நாட்களைப் புனித நாட்களாகப் பேணுவதையும் காணலாம். அந்த ஆறு நாட்களும் உபவாசம் இருந்து 7ஆவது நாள் தமது விரதத்தை பாரணம் பண்ணி முடிப்பதைக் காணலாம். பாறனையினை ஒரு சடங்காக அமைப்பதைக் காணலாம். நல்லூர் கொடி ஏறினால் யாழ்ப்பாணத்து மக்கள் எல்லோரும் 25 நாட்கள் விரதம் இருப்பர். யாழ்ப்பாணமே கோலாகலமாக இருக்கும். முருகனின் பக்தர்களாக
பெண்கள் பலர் பங்குபற்றுவதைக் காணலாம்.
கலைகளைப் பேணுவதில் பெண்களிற்கு பங்கு உண்டு. சின்னமேளம் என்றால் யார்ப்பாணத்து மக்களுக்குப் பெருவிருப்பு, சின்ன மேளம் கச்சேரி என்றால் மக்கள் திரள்திரளாகக் கோயிலுக்குச் செல்வர். நாட்டிய நாடக மரபினைப் பேணுபவர்களாகப் பெண்கள் விளங்குகின்றனர்.நாட்டிய நாடகக் கலையை பொதுவாக யாழப்பாணத்தில் திருமணம் ஆவதற்கு முன்னமே பெண்கள் மேற்கொள்வதைக் காணலாம். திருமணம் ஆனபின்னர் அவர்கள் நாட்டிய நாடகக்கலை வளர்ப் பதை கைவிடுவதைக் காணலாம். அதற்கு சமூகப் பின்னணி காரணமாகின்றது.
பண்பாடு என்பது காலத்துக்குக் காலம்
மாறுபடும். பண்பாட்டின் சில கூறுகள் என்றுமே எந்தக்
(

காலத்திற்கும் உரியவை. சில பண்பாட்டுக் கூறுகள் கால மாறுதலினால் மாற்றமடையாதவை. அரசியல், மதம், பிறநாட்டவர் வருகை போன்ற காரணிகளால் பண்பாடு மாற்றமடைகின்றது. கிராமங்கள் கூட இன்று நகரங்களாக, மாறிவருவதை அவதானிக்க முடிகின்றது.
கிறிஸ்தவ மதம், இந்து மதம் என்பன யாழ்ப்பாணத்துப் பண்பாட்டில் மாறுதல்களை ஏற்படுத்தின. கிறிஸ்தவ மதத்தினர் தமது சமயத்தைப் பரப்பும் நோக்குடன் மதமாற்ற முயற்சியில் ஈடுபட்டனர். சைவசமயமே உண்மைச் சமயமென்று அறிந்திருந்த மக்களுக்கு உணவு, உடை, உத்தியோக வாய்ப்பு என்பவற்றைக் கொடுத்து மதமாற்ற முயற்சியில் ஈடுபட்டிருந்தனர். மதமாற்ற முயச்சியினை ஆறுமுக நாவலர் கண்டித்தார். கண்டனப் பிரசுரங்கள் எழுதியும் மேடையில் பேசியும் சைவசமயத்தைப் பேண வைத்தார். இச்சூழ்நிலையில் பெண்கள் இந்து சமயத்தை இறுக்கமாகப் பேணி வந்ததை வரலாறு காட்டும். இந்து சாதனப் பத்திரிகை ஆசிரியராகவும் நாவலாசிரியராகவும் இருந்து சைவத் தமிழறிஞரான ம.வே.திருஞான சம்பந்தப்பிள்ளை சமய நோக்கினையும் சமூக நோக்கினையும் பொருளாகக் கொண்டு காசிநாதன் நேசமலர், கோபால நேசரத்தினம், துரைரத்தினம் நேசமணி ஆகிய நாவல்களை எழுதியுள்ளார். இந்நாவல்கள் அக்காலப் பெண்களின் பண்பாட்டுப் பேணல் களை வரலாற்று நிலையில் எடுத்து விளக்குவன.
கோபால நேசரத்தினம் என்ற நாவலில் சைவக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த சிறுவன் கோபாலன் சிறுவயதில் தந்தையை இழக்கின்றான். பின்னர் கிறிஸ்தவப் பாடசாலையொன்றில் பயின்று வருகின்றான். அவனது திறனைக் கண்ட பாதிரிமார் அவனை மதமாற்ற முயற்சியில் ஈடுபட்டனர். குட்டித் தம்பிப் போதகர் இளம் விதவையான தமது மகள் நேசரத்தினத்துடன் கோபாலனைப் பழக விடுகின்றார். காலப்போக்கில் அவர்களிடையே காதல் தோன்றுகிறது. கோபலனின் தாயார் வள்ளியம்மை மிகுந்த சைவப்பற்றுள்ளவர். வள்ளியம்மை கோபாலனை மதமாற்றத்தை மறுக் கின்றார். அவரின் கட்டுப்பாட்டுக்கமைய கோபாலன் மதம் மாற மறுக்கின்றான். முடிவில் கிறிஸ்தவப் பெண்ணான நேசரத்தினம் மதம் மாறி கோபாலனை மணம் முடிக்க வேண்டியவளாகின்றாள். நேசரத்தினம் சைவப்
26)

Page 136
பெண்ணாக மாறுவதைக் காணலாம். சைவப் பெண்கள் தமது மதத்தைப் பேணுவதையும் கிறிஸ்தவப் பெண் தமது மதத்திலிருந்து மாறுவதையும் இதனூடாகக் காணமுடிகின்றது. ஆறுமுகநாவலரின் காலத்திலும் அவரின் பின்னரும்கூட மதமாற்றத்தில் இறுக்கமான நடைமுறை இருந்ததை இந்நாவல் காட்டுகின்றது.
துரைத்தினம் நேசமணி என்ற நாவலில் பெண்கள் எவ்வாறு குடும்பத்தை பண்பாட்டினைப் பேண வேண்டும், பேணுகின்றனர் என்பதைக் காட்டுகின்றார்.துரைத்தினம் திருமணப் பேச்சின்போது கூறியபடி சீதனம் கொடுக்காததால் தனது மனைவியை பிறந்த வீட்டிற்கு அனுப்புகின்றான். கணவனைப் பிரிந்து இருத்தல் அழகு அன்று என்பதை உணர்ந்த நேசமணி கணவன் வீட்டிற்கு வருகின்றாள். துரைரத்தினம் அவள் வீட்டிற்கு வரமுன்பே தொழில் 37960s/79, நகருக்குச் சென்றுவிட்டான். அங்கு தீயவர்களுடன் கூடுதல், மதுப்பழக்கம், பிறபெண்கள் தொடர்பினை ஏற்படுத்துகின்றான். இறுதியில் மனைவியின் நல்ல பண்புகள் கணவனை தவறான பாதையினின்று வழிநடத்தின. தமிழர் பண்பாட்டினை, குடும்பத்தினை சிதைவுறாவண்ணம் பேணுபவள் பெண்ணே என்பதை நேசமணி என்ற பாத்திரம் வாயிலாக திருஞான சம்பந்தப் பிள்ளை குறிப்பிடுகின்றார்.
சமூகத்திற் காணப்படும் பல்வேறு பிரச்சினை களுக்கும் தீர்வு காண்பவர்கள் பெண்கள், இதனால் தான் திருஞான சம்பந்தப்பிள்ளை மூன்று நாவல்களிலும் பெண்களை முன்வைத்து சீர்திருத்தம் செய்கின்றார்.
"ஒரு சாதியாரின் பழைய சீர்திருத்தத்தையும் புராதன பழக்கவழக்கங்களையும் மகத்துவத்தையும் பாரம்பரியத்தையும் பாதுகாத்து வளர்ப்பவர்கள் பிரதானமாகப் பெண்பாலினரே யாவரென அறிவுடையோர் கூறுகின்றனர். ஆண்பாலினராயுள்ளோர் நவீன கல்வி காரணமாகவும் அந்நியதேச கஞ்சாரம் காரணமாகவும் சிற்சில சமயங்களிற் தங்கள் சாதிக்குரிய ஆசாரங்களை மறந்து அந்திய சாதியினருக்குரிய ஆசாரங்களைக் கைக்கொள்ள நேர்ந்த சமயத்தும் அவர்கள் தங்கள் தேசத்திற்கு மீண்டும் வரும்போது பெண்பாலாரே தம் சாதிக்குரிய புராதன கொள்கைகளை அந்த ஆண்பாலருக்கு ஞாபகப்படுத்திப் பழையபடி அவர்களை ஒழுகச் செய்வர். இந்து சாதனப் பத்திராதிபர் இவ்வாறு
(l

கூறுவதிலிருந்து அக்காலப் பண்பாட்டினை பெண்கள்
பேணி வந்தனர் என்பதைக் காட்டுகின்றது.
யாழ்ப்பாணத்து வாழ்வியலை பண் பாட்டினை ஈழத்து நாவல்கள் சித்திரித்துள்ளன. யாழ்ப்பாணத்து வாழ்வியலை நாவல் வடிவிலே எழுதவேண்டும் என்ற நோக்கு நாவலாசிரியர்களுக்கு ஏற்பட்டுள்ளது. மங்களநாயகம் தம்பையா இதனை நொறுங்குண்ட இருதயம் என்ற நாவலின் ஊடாக சொல்லுகின்றார். யாழ்ப்பாணச் சமூகத்தவரிடையே திருமண உறவு பொருளடிப்படையில் நடைபெற்றதை மங்களநாயம் எடுத்துக்காட்டுகின்றார். அக்காலப் பெண்களின் நிலையையும் அவர்களுடைய சிக்கல் களையும் கண்மணி என்ற பாத்திரத்தினூடாக எடுத்துக் காட்டுகின்றார். அருளப்பா கண்மணியைக் கண்டு விரும்பி மணந்து கொண்டு சில நாட்கள் சந்தோசமாக வைத்திருந்தான். பின்னர் அவளைத் துன்புறுத்து பவனாக அமைகின்றான். கண்மணி கணவன் என்னதான் கொடுமைப்படுத்தினாலும் தனது புருசனை பத்தாவாக நினைப்பதைக் காட்டுகின்றது. கண்மணியின் இயல்புகள் பண்பாட்டு விழுமியத்திலிருந்து விடுபடாத பெண்ணாக வாழ முற்பட்டதை நாவலாசிரியர்
காட்டுகின்றார்.
பொன்மணி' யாழ்ப்பாணத்து சமுதாயத்தை மாற்றியமைக்கும் பெண்ணாக இருப்பதை ஆசிரியர் காட்டுவார். "பொன்மணி நீ உன் பிரியப்படி நடக்க எண்ணுவது சரியல்ல சம்பந்த காரியம் பெற்றார் எண்ணப்படி நடப்பதேயன்றிப் பிள்ளைகள் எண்ணப்படி நடக்கும் வழக்கமில்லை. நீ பெண்ணாய் இருப்பதால் உலகத்தார் சிரிக்கத்தக்கதாய் நடக்கத் துணியாதே. பெற்றாராகிய எங்கள் மரியாதையைக் காப்பது உன்
கடமை"
பெண்கள் தன் எண்ணப்படி தனக்கு உகந்த கணவனைத் தேடுவதை விரும்பாத யாழ்ப்பாணத்து சமூகத்தை நாவலாசிரியர் காட்டுவார். பொன்மணி சமூக நடைமுறையை மாற்றிவிடும் துணிகரமான பாத்திரமாக செயற்படுகின்றாள். தனது திருமணத்தை தானே தீர்மானிக்கின்ற புரட்டசிகரப் பெண்ணாக படைக்கப் பட்டுள்ளாள். பெண்களே பண்பாட்டினை பேணுபவர்கள்,
மாற்றுபவர்கள் என்பதை இவற்றினூடாகக் காணலாம்.
27)

Page 137
கிறிஸ்தவ சமயத்தை சேர்ந்த பெண்கள் ஆடை அணிகலன்களை அணிந்து ஆண்களுடன் சரிசமமாகப் பழகுவதை கிராமப்புறத்துமுதியவர்கள்
கண்டித்தனர்.
உன்னை விற்றாலும் அவளுடைய உடுப்புச் செலவுக்குக் காணாதே. சட்டையென்ன பாவாடையென்ன பவுடர்மாவென்ன சவர்க்காரமென்ன கட்டப்பூட்ட நகையென்ன மூக்குக் கண்ணாடியென்ன கைமேசு கால்மேசு சப்பாத்தென்ன, இவைகளுக்கு நீ என்ன செய்வது? இவ்வளவோடு நின்று விடப்போகிறதா? இல்லையில்லை அடுக்களைப் பக்கம் அவர்கள் போவதே கிடையாது சமையலுக்கு வேலைக்காரி வேணும் சமைத்து வைப்பதை உண்ணும் படி கொண்டு வந்து கொடுக்க ஒரு பையன் வேணும்"
இவ்வாறு பெண்கள் ஆடம்பரமாக இருப் பதையும் ஆடம்பரப் பெண்களை வாழ்க்கைக்கு ஏற்ற மனைவியாகத் தேர்ந்தெடுக்கக்கூடாது எனவும் அடக்க முடைய பெண்களே வாழ்க்கைத் துணையாவதற்கு தகுதியானவர்கள் என்பதை திருஞானசம்பந்தப்பிள்ளை கோபல நேசரத்தினம் என்ற கதையின் வாயிலாகக் கூறுகின்றார்.
மேல் நாட்டவர் வருகை மதப் பின்னணி என்பன பெண்களின் பண்பாட்டுப் பேணலில் மாற்றத்தை உண்டுபண்ணின. இன்னும் கூட இந்து மதப்பெண்கள், கிறிஸ்தவப் பெண்கள், நகரப்பெண்கள், கிராமத்துப்
உசாத்துணை நூல்கள்
கிருட்டினன்.அ. என்னுரைபXIதமிழர் பண்பாட்டியல் கலைக்களஞ்சியம் சிவத்தம்பி.கா.ப.38,தமிழ் இலக்கியத்தில் மதமும்மானி டானியல் கே. வீரகேசரி ப. 15,22.07.1984 நொறுங்குண்ட இருதயம் பக்.56, யாழ்ப்பாணக் கல்லூரி
(1.

பெண்கள் மேலை நாட்டவர் ஆடைகளை அணிவதைக் காணமுடிகின்றது. மேலை நாட்டவர் தமது வெப்பம், குளிர் காரணமாக தமக்கு ஏற்ற ஆடைகளை அணிந்திருந்தனர். அது அவர்களின் சூழ்நிலை, கலாசாரத்திற்கு ஏற்ற ஆடைகள் ஆகும். தமிழர் தமது வெப்பம் குளிர் காலத்துக்கு ஏற்ற உடைகளை அணிய வேண்டும். ஆடைஅணிவதில் பெண்களிடம் பெரிய மாற்றம் ஏற்பட்டுள்ளது. கொழும்பில் இது தமிழப் பெண்ணா, கிறிஸ்தவப்பெண்ணா, சிங்களப்பெண்ணா என இனம் காணமுடிவதில்லை. நடை உடை பாவனை களில் எல்லோரும் ஒரே மாதிரி செயற்படுகின்றனர். தமிழ் மக்களுக்கு என ஒரு உடை இருந்தது. அது காலப் போக்கில் இன்று பெருமளவு மாற்றம் உற்றுள்ளது. அரசியல் நெருக்கடிகளும் பெண்களின் நடை உடை களின் மாற்றத்திற்கு ஒரு காரணமாகின்றது. தமிழ்ப் பெண்கள் தாங்கள் தமிழர் என்பதை மற்றவர் களுக்கு காட்டக்கூடாது என்பதற்காகவும் உடை, நடையில் மாற்றத்தை உண்டாக்குகின்றனர்.
யாழ்ப்பாணத்துப் பண்பாடு பேணப்பட்டும் மாற்ற முற்றும் வருவதைக் காண முடியும் . யாழ்ப்பாணத்தில் ஒரு இனம் மற்ற இனத்தில் கலப்பு திருமணம் செய்வதை இப்பொழுதும் கூட மறுதலிப்பதைக் காணலாம். காதல் திருமணங்கள் எதிர்ப்பின் மத்தியிலும் ஆங்காங்கே நடைபெறுகின்றன. பெண்கள் மாறி திருமணம் செய்வதை சமுதாயம் ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. பண்பாட்டைமாற்றியவள் எனப்
பேசுவதை இன்றும் கூட காணலாம்.
மணிவாசகர் பதிப்பகம், சென்னை 1992
டமும் மக்கள் வெளியீடு,சென்னை 2001.
ஆய்வுநிறுவனம் சுன்னாகம், 1996.

Page 138
யாழ்ப்பாணத்
ஒல்லாந்தர் யாழ்ப்பாணத்தைக் கைப்பற்றி அரசாண்ட காலத்திலே யாழ்ப்பாணப்பட்டினத்தில் ஒரு பெரிய கோட்டைகட்டி இருந்தனர். இக்கோட்டையி லிருந்தே உபதேசாதிபதி அரசு செலுத்தினார். அன்றியும், இக்கோட்டையைவிட நாட்டின் பல்வேறு இடங்களிலும் சிறுச்சிறு கோட்டைகள் அமைத்து நாட்டைப் பாது காத்து வந்தனர். இச்சிறுகோட்டைகள் யாவும் யாழ்ப்பாண நாட்டுக்குப் பிற இடங்களினின்று யாழ்ப்பா ணத்துக்குள் வரும் வழியிலே கட்டப்பட்டிருந்தன. இவைக்கூடாகப் பண்டங்கள் அனுமதிச்சீட்டின்றி எடுத்துவரவோ அன்றி எடுத்துப் போகவோ முடியாது, அன்றி ஆட்களும் நுழைவுச் சீட்டின்றிப்போகவோ உள்வரவோ முடியாது.
இவ்வாறான சிறு கோட்டைகள் ஊர்காவற்றுறை, பருத்தித்துறை, கொழும்புத்துறை, கச்சாய், பூநகரி, ஆனையிறவு, அரிப்பு, இலுப்பைக் கடவை முதலிய இடங்களில் இருந்தன. ஊர்காவற்றுறை பருத்தித்துறை ஆகிய இரண்டு இடங்களிலும் கப்பல் மூலம் டோவோர் வருவோருக்கு நுழைவுச் சீட்டுக் கொடுக்கப்பட்டன. ஆனால், தரைவழியாய்ப் பயணம் செய்வோருக்கு ஒலையிலே தமிழில் எழுதிய இணக்க உத்தரவுச் சீட்டு அளிக்கப்பட்டது. அச்சீட்டின் பெயர் கையொப்பம்; இக்கையொப்பச்சீட்டில் திசாவையி னதும், உபதேசாதிபதியினதும் கைச்சாத்துக்கள் இருத்தல் வேண்டும். கொழும்புத்துறையும், கச்சாயும் நாட்டின் உள் எல்லைக்குள் பூநகரிக்கும், வன்னிக்கும் செல்லும் கடலுக்கருகில் உள்ளன. யாழ்ப்பாணத்திலி ருந்து உள்நுழைவுச் சீட்டின்றி மக்கள் போகாது தடுப்பதற்காகக் காவலர் அங்கு வைக்கப்பட்டனர். பயணக்காரர் எடுத்துப்போகும் பொருட்களிற்குச் சுங்கவரியும் அங்கு அறவிடப்படும்.
பூநகரி ஒரு முக்கியமான காவலிடம். இங்குள்ள கோட்டை, வன்னியர்களுடைய ஒட்ட நாட்டங்களைக் கவனித்தறியக் கூடிய இடமாகவும் இருந்தது. அதுபோலவே ஆனையிறவும் அப்பகுதியி லுள்ள வேறு இருகோட்டைகளும் வன்னியர், சிங்களவர்
(

O தில் ஒல்லாந்தர்
அமரர். பேராசிரியர் க.கணபதிப்பிள்ளை
ஆகியோரின் படை எடுப்பினின்று யாழ்ப்பாண நாட்டைக் காத்தன. பொருட்கள் அனுமதிச் சீட்டின்றி யாழ்ப்பாணத் துக்கு வெளியே கொண்டு போவதையும், நுழைவுச் சீட்டின்றி மக்கள் போய்வருவதையும் இவ்விடங் களிலிருந்து ஆய்ந்து பார்த்துத் தடுத்தனர். அன்றியும் யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து முறைக்கு அடிமைகளை வன்னிக்குக்களவாய் மக்கள் கொண்டு போவதும் அக்காலத்தில் வழக்கமாக இருந்தது. அதனையும் அவ்விடயங்களில் நிற்கும் காவலர் தடுத்தனர். அதனோடு வன்னி நாட்டினின்று யானை முதலிய காட்டு மிருகங்கள்
நாட்டுக்குள் வராமல் தடுக்கவும் இவை பயன்பட்டன.
பருத்தித்துறையிலுள்ள கோட்டையில் ஒரு காலாட்படைத் தலைவனும் நான்கு போர் வீரரும் இருந்தனர். சோழமண்டலம், திருக்கோணமலை முதலிய இடங்களுக்கும் யாழ்ப்பாணத்துக்கும் போக்குவரத் துள்ள கடிதங்கள் எல்லாம் இக்காலாட்படைத் தலைவனுக் கூடாகவே சென்றன. அவ்வூர்களுக்கு இங்கிருந்து ஏற்றுமதியாகும் பனைமரங்களை இவரே கண்காணித்து வந்தனர். இத்துறைக்கும் அந்நாடு களுக்கும் உள்ள போக்குவரத்துக் கப்பல்கள் யாவற்றை யும் பார்த்து நுழைவுச்சீட்டு முதலியவற்றை ஆய்ந்து நோக்கி வந்தனர். ஊர்காவற்றுறையிலுள்ள கோட்டை மிக முக்கியமானது. இந்த நாட்டின் தென்பாகத்தைக் கடல் மூலமாய் வரும் பகையை மன்னார்க்கோட்டை காத்து நிற்பது போல வடபாகத்தை இது காத்துநின்றது. அதனோடு, பருத்தித்துறையிலுள்ள கோட்டையில் நடந்தது போல், இங்கும் கப்பல்கள் ஆராய்ந்து பார்க்கப்பட்டன.
இவ்வாறு பல பக்கங்களிலும் காவல் புரிந்து ஒல்லாந்தர் யாழ்ப்பாணத்தை ஆண்டு வந்தனர். அது மட்டு மன்றி வன்னிப்பகுதியும் அவர் ஆட்சிக்கே உட்பட்டிருந்தது. பெரிய நிலப் பகுதியாகையின் அதைப் பல மாநிலப் பிரிவுகளாகப் பிரித்து ஆண்டனர். இப்பிரிவுகளை அவரின் பெருந்தலைவர் சிலருக்கு ஆளக் கொடுத்தனர். அத்தலைவரின் பெயர் வன்னியர், முள்ளிவளை, தென்னமரவடி, கர்ணமேற்பத்து, கரிக்
129)

Page 139
கட்டுமூலை, புதுக்குடியிருப்பு, பள்ளகாம், பெல்லெல சோளன் முதலியவை அக்காலத்து வன்னி நாட்டுப் பிரிவுகள்.
இவை மட்டுமின்றி மாதோட்டம், முசலி, பெருங்களி எனப்படும் மன்னார்ப்பகுதிப் பிரிவுகளைத் தாமே உத்தியோகத்தரை வைத்து ஆண்டு வந்தனர். பூநகரி, இலுப்பைக் கடவை, பல்லவராயன்கட்டு, மாதோட்டம் ஆகியவை ஒல்லாந்த அரசியல் தொடங்கிய பொழுது ஓர் அதிகாரத்தின் தலைமையில் இருந்தன.
தமது பொருள் வருவாயைப் பெருக்கவே ஒல்லார்ந்தர் நாடுகளைக் கைப்பற்றி ஆண்டனர். ஆகையின், பல்வகைகளிலும் தமது வாணிகத்தைப் பெருக்கிப் பொருளிட்டவே அவர் பெரிதும் முனைந்து நின்றனர். இப்பகுதியில் அவருக்கு முதலில் கூடிய வருவாயைக் கொடுத்தது யானை வணிகம். வன்னிப் பகுதியிலிருந்தே யானைகளைப் பிடித்தனர். அன்றியும் யாழ்ப்பாணத்துக்கு, காலி, மாத்தறை முதலிய இடங்களின்றும் யானைகள் வந்து சேர்ந்தன. யானை பிடிப்பதற்காக, வன்னியைப் பல பிரிவுகளாகப் பிரித்து, ஒவ்வொரு பிரிவுக்கும் ஒவ்வொரு வன்னியரைத் தலை வராக வைத்தனர். ஒவ்வொரு வன்னியரும் ஆண்டுக்கு 42 யானைகளை ஒல்லாந்தருக்குத் திறையாகக் கொடுத் தல் வேண்டும். மாதோட்டம், முசலி, செட்டிகுளம் முதலிய மன்னாரைச் சேர்ந்த இடங்களிலும், பூநகரி, இலுப்பைக் கடவை, பல்லவராயன்கட்டு முதலிய பிரிவு களிலும் யானைகள் ஏராளமாகப் பிடிபட்டன.
யானை வாங்கவந்த வியாபாரிகள், பாக்கும் வாங்கித் தம் நாட்டுக்கு எடுத்துச் சென்றனர். கற்பிட்டி, திருக்கோணமலை முதலிய ஊர்களிலிருந்து பாக்கு யாழ்ப்பாணத்துக்கு வந்து சேர்ந்தது. பாக்கு சிங்கள நாட்டிலிருந்து வண்டி மூலம் வன்னி நாட்டுக்கூடாகக் கொண்டுவரப்பட்டது. மிளகும் இங்கிருந்து பெருந் தொகையாய் ஏற்றுமதியானது. வியாபாரிகள் சங்கும் வாங்கினர். இச்சங்குகளை வங்களாத்துக்கு ஏற்றிச் சென்றனர். யாழ்ப்பாணக் கடலிலே குளிக்கப்பட்ட சங்கு அளவிற்பெரியது. மன்னார்க் கடலிலும் சங்கு குளிக்கப் பட்டது. ஆனாலும் அங்கு எடுக்கும் சங்கு மிகச்சிறிது எனக் கருதினர்.
யாழ்ப்பாணப் பகுதிக் கடற்கரைகளில் அகப் படும் முருகைக் கற்கைைள, ஒல்லாந்தர் ஊழியஞ்
(1

செய்வோரைக் கொண்டு உடைத்தெடுத்தனர். இக்கல்லு களைக் கொண்டு சுண்ணாம்பு சுட்டனர். அன்றியும் அவற்றை அளவாய்வெட்டிக் கட்டங்களுக்கு எடுத்தனர். பருத்தித்துறைப் பகுதிகளிலே இக்கற்கள் பெருவாரியாய் அகப்பட்டன. அவற்றை உடைத்துச் சேர்த்துத் தோணிகள் மூலம் யாழ்ப்பாணக் கோட்டைக்குக் கொண்டு சென்று சூளைகளிலிட்டுச் சுண்ணாம்பு சுட்டனர். எஞ்சியவற்றைக் கட்டடங்களுக்கு எடுத்தனர். நாகபட்டினத்துக்கும் இக்கற்கள் மிக ஏற்றப்பட்டன. அவைகளை அங்கு கோட்டை கட்டப்பயன்படுத்தினர். காங்கேசன்துறையில் சுண்ணாம்பு சுட்டு அதனை நாகபட்டினத்துக்குக் கொண்டுசென்று விற்றனர். கல்லு, சுண்ணாம்பு மட்டுமின்றிக் கட்டத்துக்கு வேண்டியமரம் முதலிய வேறு பொருட்களும் யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து அங்குபோய்ச்சேர்ந்தன.
இதுகாறும் யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து வெளியே கொண்டு சென்று வியாபாரம் செய்யப்பட்ட பொருட்களைப் பற்றிக் கூறினோம். இனி, யாழ்ப்பாணத் துக்கு வந்த சேர்ந்த பொருட்களைப்பற்றிக் கவனிப்போம். யாழ்ப்பாணத்திலே அரிசி, சாப்பாட்டுச் சாமான்கள் மிகக் குறைவாய் இருந்தன. வங்காளத்திலிருந்து யானை வாங்க வரும் சோனக வியாபாரிகள் இவற்றை இங்கு கொண்டுவந்து சேர்த்தனர். அரிசியும், நெல்லும் தான் யாழ்ப்பாணத்தில் குறைவான பொருட்கள், நெல்லு யாழ்ப்பாணப்பகுதி, தீவுப்பகுதி, வன்னி, பூநகரி, மாதோட்டம் முதலிய இடங்களில் விளைவிக்கப்பட்ட தெனினும், இங்குள்ள சனங்களுக்குப் போதியதாகவே இருந்தது. வங்காளத்திலிருந்து யானை வாங்க வரும் சோனகர் கொண்டு வரும் அரிசி நெல்லைவிட, தஞ்சாவூர், ஒரிசா, தொண்டி, திருக்கோணமலை, மட்டக்களப்பு முதலிய இடங்களினின்றும் இப்பொருட் கள் கொண்டு வரப்பட்டன. சீலை துணியும் இந்தியாவி லிருந்து வந்து சேர்ந்தன. அதுமட்டு மன்றி ஒல்லாந்த அரதசினர் தென்னிந்தியாவிலிருந்து நெசவாளக் குடும்பங்களை இங்கு வரவழைத்துச் சீலைகளை நெசவு செய்வித்தனர். இந்நெசவிற்கு வேண்டிய பஞ்சு, வன்னிநாட்டிலிருந்து வந்துசேர்ந்தது.
உள்ளூர் வியாபாரமும் நடந்து வந்தது. பனைமரம் மிகுந்த பயனை அளித்தது. சோற்றுக்குப் பதிலாகப் பணம் பழத்தைப் பயன்படுத்தினர். அது மட்டுமின்றிப்பனங்கட்டி, பனாட்டு, கிழங்கு, பாய்,
30)

Page 140
வீடுவேயும் ஓலை முதலியன இம்மரத்தினின்று அவர்களுக்குக் கிடைத்தன. வளை, கப்பு, கைமரம் முதலியவற்றையும் இம்மரத்தினின்று எடுத்தனர். இப் பொருட்களைத் தொண்டி, சோழமண்டலக்கரை முதலிய இடங்களுக்குக் கொண்டு சென்று விற்றுப்பொருள் ஈட்டினர். அன்றியும் தென்னைமரப் பொருள்களையும் அங்கு கொண்டு சென்று விற்றுப்பொருள் ஈட்டினர். அதனோடு இப்பொருட்களைத் திருக்கோணமலைக்கும், மட்டக்களப்புக்கும் ஏற்றினர். பருத்தித்துறை, ஊர்காவற் றுறை, தொண்டைமானாறு, வல்வெட்டித்துறை முதலிய இடங்களினின்று கப்பல் மூலமாக இப்பொருட்களை ஏற்றிச் சென்றனர்.
அந்நாட்களிலே புகையிலை வியாபாரமும் இங்கு நடந்து வந்தது. யாழ்ப்பாணத்தில் பல இடங்களில் புகையிலை பயிரிட்டனர். அதனை மலையாளத்துக்கு எடுத்துச் சென்று விற்றுப் பொருள் ஈட்டினர். சில காலங்களில் மலையாளம் போகும் கப்பல்களுக்குக் கொள்ளைக் கப்பல்கள் தொந்தரவு கொடுத்தன. அதனால் அப்புகையிலையை நாகபட்டினம் கொண்டு சென்று விற்றனர். ஒல்லாந்த உத்தியோகத்தரும் அப்புகை யிலையை வாங்கிப்பாவித்தனர்.
அந்நாட்களில் யாழ்ப்பாணத்தவர் அங்கு வளரும் தென்னை மரத்தினின்றும் மிகுந்த பொருள் ஈட்டினர். பத்தேவியாவிலிருந்த ஒல்லாந்த மேலதிகாரிகள் புதுத் தோம்பின்படி தென்னைமர வரியை நீக்கி விட்டனர். எனினும், தென்னைமரச் சொந்தக்காரர் அரசினருக்குரிய யானைகளுக்கு மட்டுமன்றி வியாபாரத் துக்காக யாழ்ப்பாணம் வந்திருக்கும் யானைகளுக்கு உணவிற்காகத் தென்னை ஒலைகள் கொடுத்தல் வேண்டும். ஆனால், விற்பனைக்குக் கொண்டு வரும் யானைகளுக்குக் கொடுக்கும் தென்னை ஒலைகளுக்கு வியாபாரிகள் விலை கொடுத்தனர். இவ்வாறு ஒலைகளை மரங்களினின்று அரசினர் கட்டளையின்படி வெட்டுவதால் மரங்களின் காய்கள் குறைந்தன எனப் பொதுமக்கள் பல முறையும் அரசினருக்கு முறை யிட்டனர். இதுமட்டுமன்றி மக்கள் ஆண்டு ஒன்றுக்கு இருபத்துநாலு பீப்பா தேங்காய் நெய்யை, அரசினர்க்குக் கொடுத்தல் வேண்டும். அதனோடு முத்துக் குளிக்கும் காலத்தில் உபயோகிப்பதற்காக மன்னார்க் கோட்டைக்கும் பன்னிரண்டு பீப்பா தேங்காய் நெய் அனுப்ப வேண்டும். நெய்யூற்றாது தேங்காய் விற்றல் மக்களுக்கு மிகுந்த
(l

வருவாயைக் கொடுத்தது. அதனால் அவர் பல முறைகளில் அரசினரை இக்கட்டளைச்சட்டத்தை
நீக்கும்படி கேட்டுக் கொண்டனர்.
கொழும்பிலும், நாகப்பட்டினத்திலும் அரசினருக்கும் பனைமரம் தேவைப்பட்டன. அவற்றை ஒரு சிறு தொகையான பணத்தைக் கொடுத்து யாழ்ப்பாண நாட்டிலேயே வாங்கினர். அரசினர் கேட்டவு டன் பனைமரச் சொந்தக்காரர் அவற்றை அரசினர் குறித்த இடத்தில் ஒப்படைத்தல் வேண்டும். சிலவேளைகளில் அரச உத்தியோகத்தர் அரசினருக்கு வேண்டுமென்று கூறித் தமது சொந்தப் பாவிப்புக்குப் பல பனைமரங் களைத் தறித்து எடுத்துப் போவர். இதனால் பனைமரக் காரருக்கு மிகுந்த நட்டம் உண்டானது. பனைமரக்காரர் அம்மரங்களைத் தறித்துக் கொடுத்தலோடு நிற்க வில்லை. அவர் அவற்றைத் துண்டாடிக் கைமரங் களாக்கி தோணிகளிலேற்றி அனுப்புவதற்காக இரண்டு, மூன்று கட்டைகளுக்கு அப்பாலுள்ள துறைமுகங் களுக்குக் கொண்டுபோய்க் கொடுத்தல் வேண்டும். அது மட்டுமன்றி தோப்பிலே இருந்த மரங்களும் குறிப்பிட்டி ருந்தால் அவை வரியும் அவர் கொடுத்தல் வேண்டும். ஒரு முறை பெருந்தொகையான பனைமரங்களைத் தறித்துக் கொழும்புக்கும்,நாகபட்டினத்துக்கும் அரசினர் அனுப்பினர். அதனால் ஊரவர்கள் மிகுந்த நட்டம் எய்தினர். அதை அறிந்து பத்தேவியாவிலிருந்து இவ்வழக்கத்தை நீக்கிவிடும் படி யாழ்ப்பாண அரசுக்குக் கட்டளை வந்தது. யாழ்ப்பாணத்தவர் அரசினருக்கு ஊமலும் கொடுத்தல் வேண்டும். இதை அவர் சரியாகச்
கட்டுக் கொல்லுலைக்குப் பயன்படுத்தினர்.
ஆண்டுதோறும் யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து பெருந்தொகையான மக்கள் உழவுத் தொழிலுக்காக வன்னி நாட்டுக்கு மாடுகளோடு போவர். அங்கு போய் வயல் உழுது பயிரிட்டு வேலை செய்வர். அப்பயிர்கள் வெட்டி முடிந்ததன் பின் ஊர் திரும்புவர். அவ்வாறு திரும்பும் போது ஆனையிறவு முதலிய இடங்களிலே உள்ள ஆயங்களில் ஆயப்பணம் கொடுத்து வருவர். இவ்வாறு வரும் ஆயப்பணத்தால் அரசினருக்கு ஆண்டுதோறும் மிகுந்த பொருள் சேர்ந்தது. யாழ்ப்பாணத்திலுள்ள உயர்ந்த குடியிற் பிறந்தோர் எனக் கருதப்படுவோர் இயற்கையாய்ச் சோம்பலும் வேலை செய்யப் பிரியமில்லாதவருமாய் இருந்தனர் என ஒல்லாந்த ஆசிரியர் ஒருவர் குறிப்பிடுவர். இவர்கள் தாம் போய்ச்
31)

Page 141
செய்ய வேண்டிய வேலைகளை எல்லாம் தமது அடிமைகள் மூலம் செய்வித்தனர். அதன் காரணமாகப் பெருந்தொகையான அடிமை மக்கள் யாழ்ப்பாண நாட்டில் இருந்தனர். சில வேளைகளில் இவ்வடிமைகள் யாழ்ப்பாணத் தருகிலுள்ள இடங்களில் வேலை செய்யும் போது வன்னியர் அவரைப் பிட